ابزار سر بریدن چارپایان، آهن یا…

از جمله مقوله هایى که اکنون بایسته است از آن سخن به میان آید, ابزار سر بریدن جانداران است.

پرسش این است که آیا آن گاه ذبح شرعى به حقیقت مى پیوندد و گوشت جاندار حلال گوشت, از نظر شرع حلال و درخور مصرف مى گردد که با آهن (عنصر فلزى با علامت شیمیایى Fe ) سر بریده شود و یا این که با هر فلز و هر ماده آهن گون قابل ذوب, رساناى برق و حرارت, مانند: مِس, سرب, روى, سیم و… مى توان سر حیوان را برید و از گوشت آن استفاده کرد؟

به دیگر سخن, در سخنان رسیده از معصومان(ع) و در فتواهاى فقیهان بنام شیعه,1 تاکید شده که در حال اختیار, مى باید سر حیوان با آهن بریده شود, تا حلال گردد و گوشت آن در خور مصرف.

اکنون این پرسش به میان مى آید: آیا آهنى که در روایات و سخن فقیهان, از آن سخن رفته, همان است که در دانش شیمى از آن با نشان اختصاریFe نام مى برند و یکى از عناصر جدول مندلیف است که با دیگر عنصرها و مرکبها چون: آلومینیوم, چُدن, و…ناسازگارى دارد, یا این در عرف آن روزگار,چون عنصرهاى گونه گون کشف نشده بود,آهن, معناى فراگیر داشت که همه عنصرها را در بر مى گرفت. به سخن روشن تر: نقش دانشهاى جدید, پیشرفتهاى صنعتى, یافته ها, آمیختگیها, تجزیه ها, تصفیه ها و… در تعیین و باز نمودن گزاره ها و وابسته هاى حکمهاى شرعى چگونه است؟

اگر چیزى در آویزنده و بسته حکم, یا موضوع حکمى قرار گرفت که در گذشته ناروشن بوده, و اکنون به خاطر دانشها و یافته هاى جدید, روشن شده, آیا دریافت مردمان آن زمان از گزاره و موضوع داراى اعتبار است, یا دریافت مردمان این دوره؟

در مَثَلْ, اگر مردمان دوره هاى پیشین, به گونه سربسته از آهن(=حدید) دریافتى ناسازگار با سنگ,چوب, شیشه, طلا, نقره, مِس و… داشتند و مردمان امروز, نه تنها از آهن, دریافتى ناسازگار با دیگر چیزها دارند, بلکه دریافتى که از آهن دارند, ناسان با دریافتى است که از دیگر فلزها, مانند: آلومینیم, چُدن دارند.

امروزه, ابزارهایى وجود دارد که در دورانهاى پیشین, از دسته آهنها به شمار مى رفته اند و اگر سر حیوان با یکى از آن عنصرها بریده مى شد, مى گفتند:حیوان, با آهن سر بریده مى شد و ذبح آن صحیح است.

اکنون, چون دانش ره کمال پوییده و مردم به آگاهیهاى بالایى دست یافته اند, آن عناصر همانند, از یکدیگر جدا شده و نامهاى گوناگونى پیدا کرده و آهن گونان, دسته بزرگى را تشکیل داده اند که همگى, در فلز بودن و از سنگ و چوب, جدا بودن, با هم همسان و انبازند و یکى از آنها در نزد اهل فن, آهن نامیده شده و دیگر عنصرها با نامهاى دیگر خوانده مى شوند, سر بریدن با فلزى که اهل فن آن را آهن نمى خوانند, مورد شبهه واقع شده و بحثها و مناقشه هاى دراز دامنى را به خود ویژه کرده است.

گاهى, بحث این گونه طرح مى شود که: در دریافت از واژگان کتاب و سنت, معنایى که امروزه از واژگان دریافت مى کنیم, اعتبار دارد, نه دریافتى که مردمان زمان پدید آمدن واژه داشتند.

به این سخن, نقدهایى وارد شده و اهل دقت و نظر به آن خرده هایى گرفته اند, ولى در این مقال, آن چنان مجالى نیست که در باب درستى و نادرستى آن سخن برانیم. اکنون روى سخن با کسانى است که بر این باورند: در دریافت معنى و مراد واژگان, دریافت کسانى معیار و تراز است که در گاه پدید آمدن واژه, مى زیسته اند.

به هر روى, درعصرها و روزگارهاى پسین, اجتهاد بسى دشوار تر از روزگارهاى پیشین شده است; زیرا, پیشرفت شگفت انگیز دانش, در عرصه و زمینه هاى گوناگون, سبب دگرگونیهاى ژرف گردیده است.

از جمله ادبیات و لغت نیز از این گردونه و گردش پرشتاب دانش, به کنار نمانده و در آن نیز دگرگونیهاى ژرف پدید آمده, تا آن جا که بسیارى از واژگان, معنایى, به طور کامل, جدا و ناسان از پیش پیدا کرده اند.

ما اکنون, بر این مبنى که در یافت مردمان آن روزگار, از واژگان, دلیل و برهان است و در نزد دانشوران دینى, مورد پذیرش, بحث را پى مى گیریم و سخنى که در باب اصل این مبنى داریم,به مجال و هنگام دیگر وا مى گذاریم.

به هر حال, چه روشن شود که حدید(=آهن) به همان معناى فراگیر در سر بریدن حیوان اعتبار دارد و نیازى نیست که سر بریدن با آهن با علامت شیمیاییFe انجام بگیرد و چه روشن نشود, جاى این بحث هست که آیا آهن, ویژگى دارد که شارع بر ما واجب کرده سر حیوان را با آن ببریم, یا خیر, گزارگى و ویژگى ندارد, بلکه آهن, ترجمه واژه (حدید) است و آن نیز از (حد) به معناى تیزى و بُرّایى گرفته شده و از این روى, مورد توجه شارع قرار گرفته است.

بنابراین, معیار و تراز براى سر بریدن حیوان, تیزى و بُرّایى دست افزارى است که با آن سر حیوان را از تن آن جدا مى سازند, اگر چه از فلز نباشد.

پس, اگر امروزه دست افزارى پیدا شد که از دست افزارهاى آهنى ویژه سر بریدن حیوان, بُرّاتر و تیزتر بود, سر بریدن حیوان با آن, نه تنها روا که سزاوارتر است.

اگر این مبنى, پذیرفته شد, آن گاه زمینه سخن در باره دستگاه هاى تمام خودکار, که به آسانى رگهاى گردن حیوان را مى شکافند, بهتر فراهم مى آید.

در همین عرصه, گفتاگویى دیگرى نیز وجود دارد و آن این که: سر بریدن حیوان, چه با آهن وچه با غیر آن, آیا باید به روش سنتى انجام گیرد, یا به روش مدرن نیز, از نظر شرع پذیرفته است؟

به دیگر سخن, از دیر باز, حتى پیش از اسلام, تا اکنون, در بیش تر سرزمینهاى اسلامى, کشتار کنندگان گاو, گوسفند و شتر, کارد, یا چاقویى در دست مى گرفتند و با آن سر حیوان را مى بریدند. همان گونه که بین کارد و گلوى حیوان ,واسطه اى نبود, بین کشنده و ابزار سر بریدن نیز, واسطه و میانگى وجود نداشت و با حرکت و توان دست, چاقو و یا کارد به حرکت در مى آمد و رگهاى گردن حیوان بریده مى شد. حال پرسش این است که آیا بى میانگى, در درست بودن سر بریدن حیوان از نظر شرع, نقش دارد, به گونه اى که اگر کارد و یا ابزار بُرّانى, به وسیله دستگاه, روى گلوى گوسفند و یا هر حیوان دیگرى که بناست سر بریده شود, قرار بگیرد و سر حیوان را جدا سازد, اشکال دارد؟

یا این که بود و نبود میانگى, بین ابزار سر بریدن و کشتار کننده, اثرى در تذکیه ندارد و معیار تنها جدا ساختن سر حیوان است؟

اگر گزینه دوم را بپذیریم, زمینه براى کشتار با دستگاه هاى خودکار, فراهم مى آید.

به هر حال, بحثهایى از این سنخ مطرح است که باید از زوایاى گوناگون به آنها پرداخت .

روش ما در بحث
فقیهان ما در نوشتار و کتابهاى فقهى خود, به طور معمول, یکى از دو روش را دارند:

1. سخن خود را به گونه خلاصه و سر بسته و به دور از شرح و بیان دلیلهاى دیدگاه خود, ارائه مى دهند.

2. نوشته خود را در ذیل نوشته دیگرى سامان مى دهند. نوشته عالم بزرگ و محقق چیره دست و صاحب نظرى را در متن قرار مى دهند و بر آن شرح مى زنند و آن را برهانى مى سازند.

ما در این نوشته, پس از بررسى راه هاى زیر که به نظر رسید, یک راه را برگزیدیم:

اول
شرایع متن قرار داده شود و نقد و بررسیها, همراه آن بیاید, مانند: جواهر, مسالک و… در این صورت , باید دلیلهاى فقیهان از کتابها و نوشته هاى آنان گردآورى و نقد و بررسى شود.

دوم
یکى از شرحها, مانند جواهر, مسالک و… مدار و محور قرار بگیرد, تا دلیلها و استدلالها بیان شده باشد و ما تنها به نقد و بررسى بپردازیم.

ولى از آن جا که کتابهایى مانند جواهر, شرح متنى را عهده دارند و تلاش مى ورزند که دلیلهایى براى توجیه سخن متن ارائه دهند و سپس به نقل دلیلهاى هماهنگ با دیدگاه خویش بپردازند, متن قرار دادن آنها, بحث را دشوار مى سازد.

سوم
راه معمول در پیش گرفته شود و بدون توجه به کتابهاى متنى و شرحى, نوشته ارائه گردد. این راه نیز, مناسب به نظر نرسید; زیرا:

نخست آن که خوانندگان گرامى, شاید سبک جواهرى را بهتر بپسندند و با این سبک, زودتر به خواست خود برسند.

دو دیگر: ناگزیر دلیلهاى مخالفان, باید از زبان خود آنان نقل و آن گاه به بوته نقد گذارده شود. از این روى, استفاده از متن فقهى, بایسته مى نمود.

چهارم
پاره اى از آثار فقهى وجود دارند که نه بسان شرایع, خلاصه و بدون یادکرد دلیلها سامان یافته اند و نه بسان جواهر, شرحى دراز دامن و با شاخ و برگ بسیارند. در شمار این گونه آثار قرار مى گیرد, مستندالشیعه, نوشته ملا احمد نراقى. این اثر, اثرى است میانه, نه خلاصه است و نارسا و نه با شرح بسیار و ملال آور.

از این روى, ما در این نوشته مستند الشیعه را متن قرار مى دهیم و دلیلهاى مشهور را که در این اثر آمده اند, به بوته نقد مى گذاریم.

(الفصل الثانى, فى الادلة و فیه مسائل:

المسألة الاولى: لا تجوز التذکیه الاّ بالحدید مع الاختیار. فلا یجزى غیره و لا تقع به الذکاة و ان کان من المعادن المنطبعة, کالنحاس والرصاص و الذهب و الفضة و غیرها, بلا خلاف بیننا, کما صرّح به جماعة, بل الاجماع المحکی مستفیضاً. بل المحقَّق عند التحقیق و هو الحجّة فیه. مضافاً الى المستفیضة الخالیة عن المعارض بالمرّة. منها صحیحة محمد…2 و صحیحة الحلبی…3 و روایة الحضرمى4… و موثقّة سماعة…5 و تدل علیه ایضاً مفاهیم الاخبار المجوزّة لغیر الحدید عند الضرورة کما یأتى و قد یستدّل له ایضاً بأصالة الحرمة و حکم التبادر و الغلبة و فیهما نظر.)6

از این فراز از سخن علامه ملا احمد نراقى, چند مطلب به دست مى آید:

1. در حال اختیار, برابر شرع مقدس, سر بریدن حیوان با غیر آهن روا نیست.

2. غیر آهن, غیر از چوب و شیشه, فلزهاى بیرون کشیده شده از معادن مانند: مسْ, طلا, نقره, سرب و… را نیز در بر مى گیرد و با آنها هم نباید سر حیوان را برید.

3. در آنچه گفته شد, نظرها و دیدگاه ها, از هماهنگى برخوردارند. از این روى, جاى ذکر دلیل نیست.

4. به هر حال, دلیلهاى حکم, عبارتند از:

الف. اجماع که ادعا کنندگان آن بسیار است.

ب. روایتهاى صحیح و موثّق باب که بسیارند.

ج. مفهوم خبرها و روایتهایى که در گاه ناگزیرى , کشتار با غیر آهن را روا مى دانند.

د. بارى, اگر کسى باز در ناروا بودن کشتار حیوان با غیر آهن, به گمان افتاد, اصالة الحرمة در مرحله عمل, بر حلال نبودن خوردن گوشت حیوانى که با غیر آهن سر بریده شود, دلالت دارد.

بررسى
بند 1 و 2 ادعاهایى است که برآنیم رد و یا آنها را ثابت کنیم.

بند 3,همان گونه است که ایشان نوشته که از باب نمونه ,به چند مورد اشاره مى کنیم :

1.شیخ صدوق در المقنع مى نویسد:

( واذا لم تکن معک حدیدة تذبحه بها فدع الکلب, یقتله ثم کل منه.)7

زمانى که آهن در اختیار ندارى تا شکارى را که سگ شکارى به چنگ آورده, سر ببرى, سگ را به حال خود واگذار, تا شکار را بکشد, آن گاه از آن بخور.

این فراز, به گونه سربسته نشان مى دهد که (آهن) براى سر بریدن حیوان, حتى حیوانى که در چنگ سگ شکارى گرفتار آمده باشد و پیش از بیرون رفتن روح از بدن حیوان, دسترسى به آن پیدا شود, لازم است.

حال اگر دام گستر و شکارچى, ابزار آهنى در اختیار نداشته باشد, باید کارى کند که دسترسى به حیوان, پیش از خارج شدن روح از بدن آن, ممکن نشود.

2. شیخ طوسى در نهایه مى نویسد:

(و لا یجوز الذباحة الاّ بالحدید فان لم یوجد حدیدة و خیف فوت الذبیحة و اضطرّ الى ذباحتها, جازله ان یذبح بما یفرى الاوداج من لیطة, او قصبة, او زجاجة, او حجارة حادة الاطراف)8

کشتار حیوان, جز با آهن, روا نیست.

پس اگر آهن یافت نشد و ترس آن مى رفت که حیوان از پاى درآید و مردار شود, رواست که حیوان را با هر ابزارى که بشود رگهاى گردن آن را برید, سر برید, همانند: نى, چوب, شیشه و یا سنگ بُرّان و تیز.

3. سیدبن زهره در غنیه مى نویسد:

(کشتار و ذبح درست حیوان, که خوردن گوشت آن را روا مى سازد, تنها با بریدن رگهاى دو طرف گلو و مری… است.

البته اگر آهن در دسترس باشد و گرنه, با هر چیزى که بشود رگهاى گردن حیوان را بُرید,مانند: شیشه, سنگ و نى, رواست.

کشتار کننده باید مسلمان باشد و در هنگام کشتار, نام خدا را یاد کند و حیوان را رو به قبله قرار دهد و سر ببرد. دلیل آن هم, همان است که پیش از این, یادآور شدیم[اجماع و احتیاط])9

4. شیخ طوسى در مبسوط مى نویسد:

(باید در ابزار بُرنده, که حیوان را با آن سر مى برند, نگریست, اگر از آهن, یا مس زرد, یا چوب, یا تیغه نى و یا سنگ تیزى باشد, حیوان را پاک مى سازد و اگر با ناخن و دندان باشد. خوردن حیوان کشته شده با این گونه ابزارها, حلال نیست, اگر کسى سر ناسازگارى گذاشت و با دندان و ناخن, سر حیوانى را برید, خوردن از گوشت آن روا نیست, حال چه دندان پیوسته به بدن باشد, چه نباشد. شمارى [از فقیهان اهل سنت] گفته اند: اگر با دندان و ناخن جداى از بدن, سر حیوان را ببرد, حیوان پاک وحلال مى شود.

ولى درنزد ماامامیه,که اگر به آهن دسترسى با شد,روا نیست که از غیر آهن استفاده شود.)10

5.محقق درشرایع مى نویسد:

( سر بریدن و ذبح حیوان ,جز باآ هن, روا نیست.اگر آ هن پیدا نشد وترس آن مى رفت که حیوان از پاى در آ ید ومردار گردد ,مى توان با هر ابزار برنده اى,سر حیوان را برید;مانند نى,چوب,سنگ تیز و شیشه .

حال آیا با دندان و ناخن, در گاه ناگزیرى, درست است یا خیر؟ شمارى بر این نظرند که بله; زیرا, هدف, بریدن رگهاى گردن است که این هم با دندان و ناخن انجام مى گیرد.

شمارى آن را روا ندانسته اند; زیرا در روایت از آن بازداشته شده, هر چند دندان و ناخن, جداى از بدن باشند.)11

6. شهید ثانى در مسالک مى نویسد:

(آنچه درباره ابزار کشتار حیوان, در نزد ما شیعه از اعتبار برخوردار است این که: ابزار سر بریدن حیوان, مى باید از آهن باشد. پس با در دسترس بودن آهن, استفاده از غیر آهن, درست نیست. اگرچه از فلزهایى باشد که از سنگهاى معدنى به دست مى آید, مانند: مسْ, سرب, طلا و…

امّا اگر در گاه نیاز و ناگزیرى از سر بریدن حیوان, آهن در دسترس نبود, مى توان از هر ابزار برُنّده اى که رگهاى گردن حیوان را ببرد, بهره برد.)12

7. در کشف اللثام آمده است:

(همه فقیهان بر این نظرند و روى آن هماهنگى دارند که در حال اختیار, سر بریدن حیوان, جز با آهن درست نیست…. و نیز هماهنگى دارند. اگر ناگزیر به سر بریدن حیوان شد و از مردار شدن آن ترسید, با هر ابزارى که بشود جاى ذبح را برید, رواست.)13

8. ابن قدامه حنبلى در مغنى مى نویسد:

(ابزار سر بریدن حیوان, باید دو ویژگى داشته باشد.

الف. برّنده باشد, به گونه اى که با برّندگى خود ببرد, نه با سنگینى خود.

ب. دندان, یا ناخن نباشد.

پس اگر این دو ویژگى در ابزار ذبح جمع شدند, حیوانى که با این دست ابزار کشته شده, حلال است, چه این دست افزار آهن باشد, یا سنگ, یا نى و یا چوب.

دلیل آن هم این است که پیامبر(ص) فرمود:

(ما انهر الدم و ذکر اسم اللّه علیه فکلوا, ما لم یکن سناً او ظفراً.)
هر حیوانى که خونش جارى شود و نام خدا بر آن یاد شود, از آن بخورید. البته به شرطى که دست افزار کشتار, دندان, یا ناخن نباشد.)14

جمع بندى دیدگاه ها
1. همان گونه که از فرازهاى, یاد شده روشن شد و علاّمه نراقى به روشنى بیان کرد, دیدگاه فقیهان در این باب, پراکنده نیست و مى توان آنها را به آسانى , زیر یک عنوان گرد آورد.

2. این دیدگاه ها و بیش تر مثالها, همان گونه که پس از این روشن خواهد شد, از روایات گرفته شده است و اجماعى که در پاره اى از فرازها از آن سخن به میان آمده,مدرکى است و به آن نمى توان اعتماد ورزید.

بنابراین, این که نراقى از اجماع به عنوان حجت مستقل و بلکه نخستین حجت یاد کرد و نوشت:

(و هو الحجة فیه) در خور خرده گیرى است , مگر این که وى در اجماع, مبنایى بر خلاف مبناى مشهور فقیهان داشته باشد.

3. در این مسأله بین ما و اهل سنّت, اختلافى نیست. از این روى, در کتاب خلاف از آن سخن به میان نیامده است. از آن جا که در روزگار پیشین, فقه اهل سنت, فقه رایج بوده و فقه امامیه در حاشیه فقه آنان طرح مى شده15, سخن به میان نیامدن از آن در کتاب خلاف, دلیل گویایى است بر این که ما با آنان در این مسأله هماهنگى داریم.

تنها ناهماهنگى که در این مسأله وجود دارد, بر سر بریدن سر حیوان, با دندان و ناخن است که باید در جاى خود, بررسى شود.

دومین دلیلى که نراقى براى مسأله بیان کرد, روایات است که به نظر ایشان, رتبه پس از اجماع را دارند:

1. (صحیحة محمد بن مسلم, قال: سألت اباجعفر(ع) عن الذبیحة باللیطة و بالمروة فقال: لا ذکاة الاّ بحدید.)16
محمد بن مسلم مى گوید: از امام باقر(ع) از حیوانى که با تیغه نى و سنگ تیز, سر بریده شده پرسیدم, امام فرمود: تذکیه, جز با آهن به دست نمى آید.

2. صحیحة حلبى عن ابى عبداللّه(ع) قال: سألته عن الذبیحة بالعود و الحجر و القصبة, قال: فقال على بن ابى طالب, لا یصلح الذبح,الا بالحدیده.)17
حلبى مى گوید: از امام صادق(ع) درباره حیوانى که با چوب و سنگ و نى کشته شده است از امام پرسیدم.

امام فرمود: حضرت على(ع) فرمود: کشتار حیوان جز با آهن شایسته نیست.

3. (حسنه ابى بکر الحضرمى عن ابى عبداللّه قال: لا یؤکل ما لم یذبح بحدیدة)18
ابى بکرحضرمى از امام صادق(ع) نقل مى کند که امام فرمود: حیوانى که با دست افزار آهنى سر بریده نشده است, خورده نمى شود و حلال نیست.

4. (موثّقة سماعة بن مهران قال: سألته عن الذکاة فقال: لا یذکّى الاّ بحدید. نهى عن ذلک امیرالمؤمنین(ع).)19
سماعة بن مهران مى گوید از امام(ع) درباره چگونگى حلال و پاک شدن حیوان پرسیدم, امام فرمود: حیوان پاک و حلال نمى شود, مگر [آن که] با آهن [رگهاى گردن آن بریده شود.] امام على(ع) بازداشته است از این که حیوان, با دست افزارى غیر از آهن سر بریده شود.

این چهار روایت که از مستندالشیعه نقل شد20, از سندهاى درخور پذیرش و داراى اعتبار برخوردارند.

بله, تنها اشکالى که وجود دارد, این است که: حسنه ابى بکر حضرمى را نراقى(خبر) نامیده و با این واژه, خواسته از ارزش آن بکاهد. در حالى که صاحب جواهر21 و شهید ثانى در مسالک 22 این خبر را حسنه دانسته اند و مقدس اردبیلى از آن به (صحیحه) یاد کرده است.23

در سند این روایت, اشکالى وجود ندارد. از ابى بکر حضرمى, با همین عنوان, به نیکى یاد شده و مورد ستایش قرار گرفته است.24 زیرا این عنوان, با سه تن از راویان برابر است که اگر تنها (حضرمى) در روایت بیاید, گفته مى شود مراد عبدالله بن محمد الحضرمى است25 که درباره او گفته اند: عدل و ثقه.26

بنابراین, دست کم,پایین ترین رتبه را براى روایت ابى بکر حضرمى در نظر بگیریم, حسنه است.

بارى , دلالت این روایتها بر این که دست افزار کشتار حیوان, باید از آهن باشد, روشن است. ناگفته نماند که این حکم, در گاه اختیار و نبود ترس از مردار شدن حیوان است. ولى اگر آهن در دسترس نبود, یا انسان ناگزیر بود و یا مى ترسید که حیوان پیش از دسترسى به آهن از پاى در آید, مى توان از هر ابزارى که بشود خون حیوان را جارى ساخت, بهره برد.

نراقى در این باره مى نویسد:

(المسألة الثانیة, تجوز التذکیة فى حال الاضطرار بغیر الحدیدة, من مروة او لیطة, او قصب, او زجاجة, او عود, او غیر ذلک. او عظم, سوى السّن و الظفر, اجماعاً محکیّاً و محققاً له و للمستفیضة کصحیحة البجلی… و صحیحة الشحّام… و صحیحة ابن سنان… و موثقه محمد… و المستفاد من تلک الاخبار حصول الاضطرار بعدم وجود الحدیدة و خوف فوات الذبیحة و ان لم یضطر الى الاکل و هو کذلک.)27

از این فراز, چند نکته به دست مى آید:

1. در حال ناگزیرى, با هر ابزارى, به جز ناخن و دندان, مى توان حیوان را سر برید.

2. اجماع ها, چه منقول و چه محصّل, بر این حکم دلالت دارند. (مهم ترین دلیل از نظر نراقى)

3. روایتهاى بسیارى بر این حکم دلالت مى کنند.

4. مراد از ناگزیرى , معناى فراگیرى است که ترس از مردن حیوان را نیز در بر مى گیرد. گرچه انسان به خوردن گوشت آن حیوان در آن حال ناگزیر باشد.

بررسى
درباره اجماع, در گاه سخن از مسأله نخست, سخن رفت و روشن شد که اجماع مدرکى است ودلیل اجماع کنندگان, روایتهاى بسیارى بوده که عبارتند از:

1. (صحیحة زید الشحّام قال: سالت اباعبداللّه عن رجل لم یکن بحضرته سکّین. افیذبح بقصبة؟

قال: اذبح بالحجر و بالعظم و القصبة و العود اذا لم تصب الحدید. اذا قطع الحلقوم و خرج الدم فلا بأس.)28
زید شحّام مى گوید: از امام صادق(ع) درباره مردى که کاردى براى سر بریدن حیوان نداشت, پرسیدم: آیا مى تواند با نى سر حیوان را ببرد؟

امام فرمود: زمانى که آهن نیافتى, با سنگ , استخوان, نى و یا چوب, سر ببر.

زمانى که گلوى حیوان بریده شد و خون از آن خارج گردید, ایرادى ندارد.

2. (صحیحة عبدالرحمن بن الحجاج البجلى قال: سألت اباابراهیم(ع) عن المروة و القصبة و العود یذبح بهن اذا لم یجدوا سکیناً؟

قال: اذا فرى الاوداج فلا بأس بذلک.)29
عبدالرحمن بجلى مى گوید: از امام(ع) پرسیدم: از سر بریدن حیوان, با سنگ و نى و چوب در زمانى که دسترسى به کاردى نباشد.

امام فرمود: زمانى که رگهاى گردن بریده شد, حرفى نیست.

3. (صحیحة محمد بن مسلم قال: قال ابوجعفر(ع) الذبیحة بغیر حدیدة اذا اضطررت الیها, فان لم تجد حدیدة فاذبحها بحجر.)30
محمد بن مسلم مى گوید: امام محمد باقر(ع) فرمود: در هنگام نیازمندى و ناچارى, مى توان حیوان را با غیر آهن سر برید. پس اگر آهن نیافتى, با سنگ سر ببر.

این روایت, در کتاب تهذیب به همین گونه آمده, ولى در کافى و وسائل الشیعه, با اندک فرقى, چنین آمده است:

(قال ابوجعفر(ع) فى الذبیحة بغیر حدیدة, قال اذا اضطررت الیها….)
همان گونه که مى نگرید, حرف (فى) در روایت کافى و وسائل الشیعه افزوده شده است. ولى افزوده شدن (فى) نمى تواند سبب دگرگونى در معناى آن شود. اگر بر این باور شدیم که بین این دو معنى فرق است, باید نقل کلینى را که در حفظ, دقیق تر است, بپذیریم. و نیز چون اصل, نبود افزودگى است, اگر حدیثى را دو راوى نقل کرده اند,یا از دو کتاب نقل شده, و یکى از نقلها افزوده داشت, مى گویند اصل این است که راوى چیزى را نیفزوده, به روایتى که افزوده دارد, تمسک مى جویند.

4. (صحیحة عبداللّه بن سنان عن ابى عبداللّه(ع) انه قال: لا بأس بأن تأکل ما ذبح بحجر,اذا لم تجد حدیدة.)31
عبداللّه بن سنان از امام صادق(ع) روایت مى کند که فرمود: هنگامى که براى سر بریدن حیوان آهن پیدا نشد و حیوان با سنگ سر بریده شد, حرفى نیست در این که از آن بخورى.

اینهاروایاتى بود که نراقى به آنها استناد جسته بود. روایات دیگرى در کتابهاى روایى ما و اهل سنت وجود دارد, امّا چون سند آنها ضعیف بوده, نراقى لازم ندیده که به آنها استناد بجوید که عبارتند از:

5. (فى قرب الاسناد عن على(ع) انه کان یقول: لا بأس بذبیحة المروة والعود و اشباهها ما خلا السنّ و العظم)32
در قرب الاسناد از امام على(ع) روایت شده که مى فرمود: باکى نیست در خوردن از گوشت حیوانى که با سنگ و چوب و مانند اینها, غیر از دندان و استخوان سر بریده شده است.

6. (زید بن على, عن ابیه, عن جده, عن على(ع) قال اتى لى رسول اللّه(ص) راع بأرنب مشویة. قال فقال رسول اللّه(ص) حیث اتاه أهدیة, ام صدقة؟…
قال: یا رسول اللّه فأنى ارعى غنم اهلى, فتکون العارضة اخاف ان تفوتنى بنفسها و لیست معى مُدیة افأذبح بسنّى؟

قال: لا.

قال: فبظفرى؟

قال: لا.

قال: فبعظم؟

قال: لا.

قال: فبعود؟

قال: لا.

قال: فبِمَ یا رسول اللّه؟

قال: بالمروة والحجرین تضرب احدهما على الاخرى. فان فرى فکل و ان لم یفر, فلا تأکل.)33
زیدبن على از پدرش, از جدش, از على(ع) روایت مى کند که فرمود: چوپانى, خرگوش کباب شده اى را نزد رسول خدا(ص) آورد.

رسول خدا فرمود: آیا آنچه آورده اى, هدیه است یا صدقه؟…

چوپان گفت: اى رسول خدا! من گوسفند اهل خویش را مى چرانم, پس حالتى به گوسفند دست مى دهد که در آستانه نابودى و مرگ قرار مى گیرد. کاردى به همراه ندارم که سر آن را ببرم, آیا بر من رواست که سر حیوان را با دندان ببرم؟

حضرت فرمود: خیر.

چوپان گفت: آیا با ناخنم مى توانم ببرم؟

حضرت فرمود: خیر.

چوپان گفت: آیا با استخوان مى شود برید؟

حضرت فرمود: خیر.

چوپان گفت: آیا با چوپ مى شود برید؟

حضرت فرمود: خیر.

چوپان گفت:اى رسول خدا, پس با چه چیز سر حیوان را ببرم؟

حضرت فرمود: با سنگ تیز و یا دو سنگى که یکى را بر روى دیگرى مى کوبى. پس اگر رگهاى آن بریده شد, از آن بخور و گرنه, نخور….

اگر از راه درست و صحیح ثابت شود که کتاب (مسند الامام زید) از زید بن على است, در آن صورت, این روایت , صحیح و گرنه مرسل خواهد بود.

بخش نخست روایت دلالت مى کند که گوشت خرگوش, حلال است.

بخش پایانى روایت, دلالت مى کند که به سر بریدن حیوان با دندان و ناخن, ذبح شرعى صدق نمى کند بلکه گونه اى از درّندگى است.

امّا چرا در این روایت, از سر بریدن حیوان با چوب, بازداشته شده؟ شاید به این دلیل باشد که چوب بُرّندگى لازم را ندارد و با آن, خون گلوى حیوان, جارى نمى شود.

و نیز این روایت, بسان دیگر روایتهاى دو فرقه, دلالت مى کند: با هر دست افزارى که بشود رگهاى گردن حیوان را برید, اگر چه با کوبیدن دو سنگ روى هم باشد, رواست.

7.(رافع بن خدیجه انه قال لرسول اللّه (ص) انا لنرجوا او نخش ان نلقى العدو و لیس معنا مدى أفنذبح بالقصب.
فقال رسول اللّه(ص) ما انهر الدم و ذکر اسم اللّه علیه فکلوه الاّ السِّنّ و الظفر.)34
ابن خدیجه به رسول خدا(ص) گفت: ما امید و یا ترس آن را داریم که با دشمن روبه رو شویم و نزد ما کارد نیست, آیا بر ما رواست که سر حیوان را با نى ببریم؟

حضرت فرمود:آنچه که به وسیله آن خون حیوان جارى شود و نام خدا بر آن برده شود, آن را بخورید, مگر آن که به وسیله ناخن و دندان باشد.

8. فى صحیح مسلم, انّا لاقوا العدو غداً و لیست معنا مُدى.

قال(ص) أعجل او ارنى ما انهر الدم و ذکر اسم اللّه فکل لیس السن و الظفر و سأحدثک. امّا السنّ فعظم و امّا الظفر فمدى الحبشة.)35
یادآورى: در این دو روایت, دو ابهام وجود دارد:

الف. چرا پرسش کننده, پرسش خویش را بسته به رویارویى با دشمن و نبود کارد کرده است.با این که آدمى در گاه رویارویى با دشمن در جنگ, دست کم, شمشیرى به همراه دارد که مى تواند با آن سر حیوان را ببرد؟

ب.چه پیوندى بین رویارویى با دشمن و سر بریدن حیوان وجود دارد.؟

در شرح مسلم هم, چیزى که این دو ابهام را روشن کند, بیان نشده است. ولى شاید بتوان در روشن گرى دو ابهام گفت: مسلمانان پس از پیروزى و کنار گذاردن شمشیرها و خنجرها و ابزار جنگى, به سر و سامان دادن به امور شهیدان عرصه نبرد, مداواى زخمیها و گردآورى غنائم مى پرداختند, در این هنگام, با اسبها و اشترانى برخورد مى کردند که زخمهاى عمیقى برداشته بودند و در آستانه مرگ قرار داشتند و براى سر بریدن آنها دست افزارى نداشتند.

پرسش راوى, ناظر به چنین موردهایى است. حضرت مى فرماید: شتاب کن, یا آن را به من نشان بده….

9. (عن عدى بن حاتم, قال قلت یا رسول اللّه ان احدنا اذا اصاب صیداً و لیس معه شفرة, ایذکى بمروة او شقّة العصا؟

قال: امرر الدم بما شئت و اذکر اسم اللّه عزّ و جلّ.)36
عدى بن حاتم مى گوید: به رسول خدا(ص) گفتم: اى رسول خدا! زمانى که یکى از ما شکارى را به چنگ آورد و کاردى همراه نداشته باشد, تا سر آن را ببرد, آیا مى تواند با سنگ تیز, یا شکاف عصا, سر حیوان را ببرد؟

پیامبر(ص) فرمود: با هر چیزى که خواستى خونِ حیوان را جارى ساز و نام خدا را بر آن ببر.

این روایت نزد اهل سنت, مستفیض است و از راه هاى گوناگون از عدى بن حاتم نقل شده, امّا متن پاسخ رسول خدا(ص) در همه راه ها یکى است.

10. (عبداللّه بن عمر عن ابیه اخبره: ان جاریة لهم کانت ترعى بسلع فرأت شاةً من غنمها بهاموت, فکسرت حجراً فذبحتها به, فقال لاهله:

لا تأکلوا منها حتى آتى النبى(ص) فأساله, او قال: اُرسل الیه من یسأله فاتى النبى(ص) فسأله عن ذلک, او رسوله. فقال یا نبى اللّه(ص) انّ جاریة لنا کانت ترعى بسلع, فابصرت شاة من غنمها بها موت فکسرت حجراً فذبحتها به فأمره النبى(ص) باکلها.)37
عبدالله بن عمر از پدرش نقل مى کند: کنیزى داشتیم که گوسفندان را در شکاف کوه مى چرانید. در حال چراى گوسفندان بود که دید گوسفندى در حال مرگ است. با شتاب سنگى را شکست و با آن, سر گوسفند را برید.

او [عمر] وقتى این صحنه را دید, به خانواده اش گفت: از گوشت این گوسفند استفاده نکنند, تا از رسول خدا, حکم آن رابپرسد. یا گفت: کسى را بفرستم, تا از رسول خدا بپرسد.

پس او نزد پیامبر(ص) رفت و یا فرستاده او رفت و پرسید. رسول خدا فرمود: از گوشت آن گوسفند بخورید.

11. عن عطاء بن یسار عن رجل من بنى حارثة انّه کان یرعى لقحة بشعب من شعاب احد فاخذها الموت فلم یجد شیئاً ینحرها فاخذ وتداً فَوَجأ به فى لبتها حتى اهریق دمها ثم جاء الى النبى (ص) فاخبره بذلک فامرها بأکلها.)38
مردى از بنى حارثه در درّه اى از درّه هاى احد, شترى را مى چرانید که یک باره حال شتر دگرگون شد و در آستانه مرگ قرار گرفت. در این حال, مرد حارثى دست به کار شد. از آن جا که براى نحر شتر چیزى نیافت, پس میخى را برداشت و در گلوگاه شتر فرو کرد, تا خونش جارى شد.و آن گاه, نزد پیامبر(ص) آمد و ماجرا را براى حضرت بیان کرد.

حضرت, دستور به خوردن گوشت آن داد.

12. روایت دیگرى, بسان روایت عطاء بن یسار, از ابوسعید خدرى نقل شده که گویا, هر دو, یکى باشند:

(انّ ناقة کانت لرجل من الانصار فى قبل احد فعرض لها فنحرها بوتَدٍ فسأل النبى(ص) عن أکلها فامره باکلها.)39
شاید کلمه (قبل احد) اشتباه چاپى باشد و درست آن (جبل احد) باشد.

در (سنن کبرى) پس از نقل دو روایت اخیر, از جریر بن حازم, نقل شده است: آن میخ, چوبى بوده است, نه آهنى.

روایت دیگرى را هم نقل مى کند, بدین مضمون:

(هر چیزى که بتواند رگهاى گردن حیوان را ببرد, چه چوب, یا سنگ, پس از قطع رگها, تذکیه حاصل مى شود.)

13. (عن محمد بن صفوان, انّه مرّ على النبى(ص) بأرنبین مُعَلّقها. فقال: یا رسول اللّه: انّى اصبت هذین الأرنبین, فلم اجد حدیدةً اذکیهما بها فذکیتهما بمروة أفآکل؟

قال: کُل…)40
محمد بن صفوان, در حالى که دو خَرگوش, به گونه وارونه در دست داشت, بر پیامبر(ص) گذشت. گفت: یا رسول خدا! من دو خرگوش را گرفتم و آهنى نیافتم که آنها را سرببرم از این روى, با سنگ تیزى آنها را سربریدم. آیا از آنها بخورم؟

فرمود: بخور.

نکته:
دلالت این رویت, بر حلال بودن گوشت خرگوش از دلالت آن بر ابزار کشتار حیوان, بیش تر است.

14. (عن شداد بن اوس, قال: حفظت من رسول الله(ص) خصلتین.
قال: ان اللّه تبارک و تعالى کتب الاحسان على کل شىء فاذا قتلتم, فاحسنوا القتلة. واذا ذبحتم. فاحسنوا الذبحة ولیحدّ احدکم شفرته و لیرح ذبیحته.)41
شدادبن اوس گفت: من دو ویژگى را از پیامبر(ص) در خاطر نگه داشته ام:

حضرت فرمود: خداوند بزرگ و برتر, براى هر چیزى, نیکویى را قرار داده است.

زمانى که بر آن شدید بکشید, نیکو بکشید و هرگاه آهنگ ذبح حیوان کردید, نیکو ذبح کنید. هر یک از شما بایستى لبه تیغ [کارد] خود را تیز کند. تا حیوانى را که مى خواهد سر ببرد, آسان سر ببرد.

15. (عن سالم عن عبداللّه بن عمر عن ابیه قال: أمر رسول اللّه(ص) بحدّ الشفار وان توارى عن البهائم, ثم قال: اذا ذبح احدکم فلیجهز.)42
سالم بن عبداللّه بن عمر از پدرش نقل مى کند که رسول خدا فرمان داد: کاردى را که مى خواهید با آن سرحیوان را ببرید, تیز کنید, و حیوانى را که مى خواهید سرببرید, به دور از چشم حیوانهاى دیگر, سر ببرید و هر یک از شما که بناست حیوانى را سر ببرد, خود را آماده سازد.

تاکنون, نوزده روایت نقل شد: نُه روایت از زبان راویان شیعه, یک روایت از زبان راویان زیدیه و باقى از زبان راویان اهل سنت.

از نوزده روایت, نراقى, تنها هشت روایت را در ذیل دو مسأله بیان کرده بود. این که از باقى سخن به میان نیاورده, شاید, به جهت ضعف سند باشد, یا چون از زبان راویان شیعه نقل شده, یا از باب اختلافى نبودن ابزار ذبح بوده که وى را بى نیاز مى ساخته است از چند وچون در روایات.

راه هاى جمع بین اخبار
1. شیوه نراقى:
نراقى, چهار خبر را که در مسأله نخست یاد کرده, در پیوند به حال اختیار دانسته و چهار روایت را که در مسأله دوم یاد کرده, در پیوند به حالِ ناگزیرى و ناچارى دانسته است.

با توجه به آنچه یاد شد, روش ایشان روشن گردید, به باور وى, اخبار ناسازگارى ندارند, ابزار سربریدن در حال اختیار, باید آهن باشد و در حال ناگزیرى, مى توان از چوب, شیشه, سنگ و… استفاده کرد. در مسأله سوم, یادآور شد که ابزار سر بریدن حیوان, به هیچ روى, نباید دندان, یا استخوان باشد.

2. شیوه شهید ثانى:
(المعتبر عندنا فى الآلة التى یذکّى بها ان تکون من حدید, فلایجزى غیره مع القدرة علیه وان کان عن المعادن المنطبعة کالنحاس والرصاص والذهب [والفضة] وغیرها و یجوز مع تعذرها والاضطرار الى التذکیة مافرى الاعضاء من المحددّات ولو من خشب او لیطه و هى القشر الظاهر من القصبة او مروه, و هى الحجر الحادّ الذى یقدح النار. او غیر ذلک, عدا السّنّ والظُفر, اجماعاً و فیها قولان….)43

آنچه, در نزد شیعه اعتبار دارد این که: دست ابزار ذبح حیوان, باید از آهن باشد. پس اگر دسترسى به آهن, ممکن باشد, سربریدن حیوان با ابزار غیر از آهن, روا و بسنده نیست. اگر چه از کانهاى زیرزمینى, بسان مِس, سرب, طلا و… باشد.

امّا اگر ناگزیر شد که سر حیوان را ببرد, سربریدنِ حیوان, با هر ابزار تیزى که بتوان با آن رگهاى گردن حیوان را برید, به اجماع علما, رواست. اگر چه, آن ابزار, چوب, تیغه نى, سنگ تیز که با آن آتش مى افروزند [سنگ چخماق] باشد.

البته آن ابزار, نباید دندان و یا ناخن باشد. در مورد غیر دندان و ناخن, اجماعى است… و امّا در مورد دندان و ناخن, دو قول است:

1. سربریدن حیوان با این دو, حتى در گاه ناگزیرى بسنده نیست.

2. سر بریدن حیوان با این در ابزار, درگاه ناگزیرى, بسنده است و حیوانى که با این دو وسیله سر بریده شده پاک و حلال است.

شهید ثانى که مى نویسد: (اجماعاً) مربوط به غیر از دندان و ناخن است. یعنى در گاه نیاز و ناگزیرى, مى توان با ابزار دیگر, غیر از آهن, حیوان را سربریده, اجماعاً.

اما در مورد سربریدن حیوان با دندان, یا ناخن, اجماعى در کار نیست, بلکه خود وى مى نویسد: (وفیهما قولان) از این عبارت به دست مى آید در موردهاى دیگر, غیر از دندان و ناخن, یک قول, بیش تر نیست که همانا قول به تفصیل باشد.

بدین شرح: اگر دسترسى به آهن باشد, باید با آهن سر حیوان را برید و اگر دسترسى نباشد, با ابزارى غیر از آهن, مى توان سر حیوان را برید.

پس به نظر شهید, این دسترسى داشتن به آهن و دسترسى نداشتن به آن, اجماعى است. همان گونه که از عبارت (المعتبر عندنا) این اجماع به دست مى آید.

صاحب جواهر هم, به این مطلب اشاره کرده و نوشته است:

(بل فى المسالک (عندنا) مشعراً بدعوى الاجماع علیه.)44

بنابراین, آنچه شهید در مسالک و صاحب جواهر بیان کرده اند, با آنچه که از نراقى نقل شد برابر است. پیداست, اجماعى که اینان از آن سخن به میان آورده اند, مدرکى است و برابر برداشتى که آنان از (حدید) دارند. روشن است که این معنى و دریافت از حدید, در نصّ و سخن روشنى. وارد نشده و یا چیزى در این باب به دست ما نرسیده است. بلکه آنان خود از واژه (حدید) این برداشت را دارند و پنداشته اند که (حدید) به معناى آهن, در برابر سرب و مس است.

مدرکى بودن این اجماع, با بیان کشف اللثام, به خوبى روشن مى شود:

([ولا تصح التذکیه] اختیاراً [الاّ بالحدید] اتفاقاً کما یظهر من النصوص) .

از ظاهر این فراز به دست مى آید که سبب اتفاق و هماهنگى و اجماع فقیهان در این مسأله, نصهایى است که وجود دارد.

3. صاحب ریاض در ذیل دیدگاه مصنف: (لایصح الا بالحدید مع القدرة علیه) مى نویسد:

(فلایجزى غیره وان کان من المعادن المنطبعة کالنحاس و… بلاخلاف بیننا بل فى ظاهر المسالک و غیره ان علیه اجماعنا و هو الحجة مضافاً الى اصالة الحرمة مع اختصاص الاطلاقات کتاباً و سنّة بحکم التبادر والغلبة بالحدید مع انها واردة لبیان احکام اخر غیر حکم الآلة والمعتبرة به مع ذلک مستفیضة.)45

پس غیر آهن, بسنده نیست. اگر چه از کانهاى زیرزمینى باشد, مانند: مس و… در این دیدگاه, خلافى بین ما نیست. بلکه از ظاهر عبارت مسالک و غیر آن به دست مى آید که این مطلب در نزد ما اجماعى است. این اجماع و افزون بر آن, اصالة الحرمة, دلیل بر این مسأله فقهى است.

افزون بر این, تبادر و غلبه مى رساند, جاهایى که در کتاب و سنّت, واژه (ذبح), (تذکیه) و… در کتاب و سنت به کار رفته, مراد آهن است. با این که روایات, در صدد بیان احکام دیگرى, غیر از حکم ابزار ذبح بودند. و اخبار معتبر, در حدّ مستفیض هستند.

آن گاه صاحب ریاض ذیل عبارت مصنف: (ویجوز بغیره مما یفرى الاوداج عند الضرورة) مى نویسد:

(ضرورت, همان ناگزیر به خوردن و یا ترس از بین رفتن حیوان است.)

بررسى سخن صاحب ریاض
وجهى که صاحب ریاض براى جمع بین اخبار, یاد کرده, نزدیک به همان بیانى است که نراقى در مستند و شهید ثانى در مسالک دارند. یعنى تفصیل بین دسترسى داشتن به آهن و نداشتن به آن. صاحب ریاض سه دلیل بر نادرستى ذبح با غیر آهن, در حال اختیار, اقامه کرده است:

الف: اجماع

ب. اصالة الحرمة

ج. آنچه به ذهن مى گذرد, از موردهاى کاربرد ذبح در آیات و روایات.

امّا اجماع, مدرکى است و اصل, زمانى دلیل است که هیچ دلیلى در کار نباشد. اگر دلیلهاى دیگرى از اطلاقها و یا غیر آن داشته باشیم, دیگر مجالى براى چنگ زدن به اصل باقى نمى ماند. پس مدار بحث, روایات است.

4. دیدگاه صاحب جواهر
صاحب جواهر, پس از نقل عبارتهاى مسالک, ریاض, کشف اللثام در باب جمع بین روایات ناسازگار یاد شده, مى نویسد:

(لکن لیس فى شىء منها, عدا خبر محمد بن مسلم, اشتراط خوف فوت الذبیحة ومقتضاها الجواز وان لم تخف الفوت.

نعم, فى خبر محمد بن مسلم اشتراط الاضطرار الیها وهو اعم من خوف الفوت, بل یمکن ارادة مطلق الحاجة الى الذبح, فلاینافى حینئذٍ غیره ولعله الاقوى, بل یمکن القول بجواز ذلک مع وجود الحدیدة اذا أعجلته الذبیحة عن الاتیان بها واخراجها من غمدها لظهور التوسعةٌ فى الاخبار المزبوره, مؤیداً بان الضرورات تبیح المحذورات و بعدم الضرر والحرج بفوات المال و تلفه و بغیر ذلک.)46

در هیچ یک از روایات, غیر از خبر محمد بن مسلم, نیامده که کشتار حیوان با غیر آهن, بستگى به این دارد که ترس از هلاک شدن آن وجود داشته باشد.

این شرط نبودن ایجاب مى کند که اگر ترسى هم از هلاک شدن حیوان نداشته باشیم, باز سر بریدن آن با غیر آهن, درست است.

بله, تنها در خبر محمد بن مسلم, ناگزیرى, شرط شده بود. و لیکن ناگزیرى, از آن است که از نابودى حیوان بترسیم, یا نترسیم بلکه شاید مراد از ناگزیرى, هرگونه نیازى به سربریدن و ذبح حیوان باشد.

پس, خبر محمد بن مسلم, با دیگر روایتها ناسازگارى ندارد و شاید این دیدگاه قوى تر باشد. بنابراین چه بسا گفته شود: با وجود آهن, مى توان از غیر آهن براى کشتار حیوان, در حال شتاب و زمانى که ابزار برّنده غیر آهنى, در دست باشد و کم تر از غلاف بیرون کشیدن کارد یا شمشیر, به درازا بکشد, استفاده کرد, به خاطر آشکار بودن توسعه [از آهن به غیر آهن] در روایات یاد شده. این در حالى است که قاعده: (بایسته ها و نیازها, روا مى دارند بر انسان, انجام آنچه را که پرهیز داده شده است.) و قاعده نبود زیان و حرج و… تأیید کننده جُستار یاد شده اند.

از سخن صاحب جواهر بر مى آید که شرط نیست ابزار سر بریدن حیوان, آهن باشد, مگر در حال اختیار و نبودن هیچ بازدارنده اى.

و چیزى که چنین حالى داشته باشد, نمى تواند شرط درستى کشتار باشد.

دست بالا این که نمى تواند, شرط کمال آن به حساب آید.

پس کمال ذبح در این است که حیوان اذیت نشود. از این روى, پیامبر(ص) به رافع بن خدیجه نفرمود که تو باید همیشه کاردى و چاقوى آهنى با خود داشته باشى, با این که داشتن کارد و چاقو, از بایسته هاى مرد جنگجوست.

پرسش راوى هم,پیش از رخداد بوده است و ممکن بود که رسول خدا(ص) دستور فرمایند که او باید کارد و چاقو, به همراه داشته باشد.

پس این که پیامبر چنین دستورى نداد, خود بیانگر این مطلب است که آهن بودن ابزار سر بریدن حیوان, شرط درستى ذبح نیست. بنابراین, روایتهایى که از خوردن گوشت حیوانهایى که با ابزار غیر آهنى سر بریده شده اند, بازداشته اند, حمل بر کراهت مى شوند.

این وجه جمع مناسبى است بین این اخبار با اخبارى که در آنها آمده بود: (امرر الدم بما شئت و کل.)

باز از مراجعه به روایات روشن مى شود, واژه (ضرورة) که در پاره اى از آنها آمده, به معناى ضرورتى که گوشت مردار هم بر انسان حلال مى شود, نیست.

نراقى هم ناگزیرى را گسترانده و نوشته است:

(و المستفاد من تلک الاخبار, حصول الاضطرار بعدم وجود الحدیدة و خوف فوات الذبیحة و ان لم یضطر الى الاکل.)47
البته فراگیرى که صاحب جواهر از واژه (اضطرار) استفاده کرده, به نظر مى رسد بیش تر سازگارى داشته باشد.

اشکال:
اگر کسى سر بریدن با آهن و سر بریدن با غیر آهن را به وضو وتیمم, مانند کند و بگوید: هنگامى که آب وجود دارد, وظیفه وضو گرفتن است و هنگامى که آب وجود نداشت, وظیفه تیمم است.

حال ممکن است فقیهى, وجود نداشتن را بگستراند و بگوید: اگر آب وجود داشت, ولى از آنِ شما نبود و مالک آن را مى فروشد و شما هم پول دارید که آن را بخرید, تا زمانى که نخریده اید, آب ندارید و مى توانید تیمم کنید.

این جا هم, سر بریدن حیوان با غیر آهن, مربوط به حالتى است که آهن یافت نشود. فقیهان براى (یافت نشدنش معناهاى گوناگونى ارائه داده اند. بنابراین, از سخنان ایشان نمى توان استفاده کرد که (آهن) را در ابزار ذبح, شرط نمى دانند.

پاسخ:
چنین مانندآورى درست نیست; زیرا طهارت, امرى است معنوى و راه هاى رسیدن به آن به دست شارع است. شارع هم, راه رسیدن به آن را در وضو دیده است.اگر وضو ممکن نبود, راهى را که براى رسیدن به طهارت شناسانده, تیمم است.

امّا سر بریدن حیوان, امر معنوى نیست. هدف ریختن خون حیوان است, با یاد نام خدا.

این از آن روى بود تا از آنچه مشرکان در کشتن حیوان انجام مى دادند, دورى شود. زیرا آنان براى غیرخدا حیوان را سر مى بریدند. درست به همین نکته در علت آوریها که در پاره اى از روایات آمده, اشاره شده است:

*(امرر الدم و اذکر اسم اللّه عزوجل.)48

* (اذا فرى الاوداج فلا بأس بذلک.)49

* (و اذا قطع الحلقوم و خرج الدم فلا بأس.)50
همچنین علتى را که امام صادق(ع) در گاه بیان فلسفه ذبح فرموده, بر این نکته دلالت دارد:

(فى خبر الاحتجاج عن ابى عبداللّه(ع) ان زندیقاً قال له:

لم حرم اللّه الدم المسفوح… قال: فالمیتة لِمَ حرّمها؟

قال: فرقاً بینها و بین ما ذکر اسم اللّه علیه و المیتة قد جمد فیها الدم و ترجع الى بدنها, فلحمها ثقیل غیر مرىء لانها یؤکل لحمها بدمها.)51
زندیقى از امام صادق(ع) مى پرسد: چرا خدا خون ریخته شده… و مردار را حرام کرده است؟

امام مى فرماید: تا فرق باشد بین حیوانى که مردار شده و حیوانى که نام خدا بر آن یاد شده است.

زیرا خون مردار در رگهاى آن جامد گشته و به بدن حیوان بر مى گردد و این, سبب سنگینى و ناگوارى گوشت مى گردد. چون گوشت و خون, با هم خورده مى شوند.

امام رضا(ع) در پاسخ پرسشى درباره حرام بودن مردار مى نویسد:

(…و حرمت المیتة لما فیها من فساد الابدان و الآفة و لما اراد اللّه عزّوجّل ان یجعل تسمیته سبباً للتحلیل و فرقاً بین الحلال و الحرام.)52
مردار حرام شد, زیرا در آن, فساد بدنها و آفت است. خداوند اراده فرموده: یاد نام مبارکش در گاه بریدن سرحیوان,سبب حلال شدن حیوان و فرق بین حلال و حرام باشد.

پس در کشتن حیوان, یاد نام خدا رکن اساسى است و رکن اساسى دیگر آن, خارج شدن خون از بدن حیوان است. امّا شرطها و قیدهایى مانند آهن بودن ابزار کشتار و… در این ردیف قرار نمى گیرند و یا دست کم در آنها شک است. مگر این که گفته شود: این که باید ابزار ذبح در حال اختیار, آهنى باشد , چیزى نیست که در آن شک و تردید راه یابد; زیرا چهار روایت صحیح, به روشنى به آن دلالت دارند.

تازه اگر روایتى هم در این باره نبود, همرأى علما در این که ابزار سر بریدن حیوان باید آهن باشد, ما را در حلال بودن حیوانى که با غیر آهن سر بریده شده, به شک مى انداخت. افزون بر اینها روشن است که هنگام شک در تذکیه, باید به اصل چنگ زد و اصل هم, نبود تذکیه است.

افزون بر این, برابر روایتى که از سنن کبرى نقل کردیم, راوى از پیامبر(ص) مى پرسد: (کنیز ما ابزار آهنى به همراه نداشت و با میخ و یا سنگى, حیوان را ذبح کرد….)53

این پرسش نشانگر این است که در ذهنها جا گرفته بوده که ابزار سر بریدن و کشتن حیوان, باید آهن باشد. صاحب ریاض هم, به همین تبادر ذهنى اشاره کرده است.

خلاصه دیدگاه ها
از آنچه در جمع اخبار بیان شد, این نکته به دست آمد که (حدید) در حال اختیار شرط درستى ذبح حیوان است و در حال ناگزیرى و ناچارى, شرط درستى آن نیست.

اضطرار, در این روایتها در معنایى گسترده تر از ناگزیرشدن به خوردن مردار, معنى شده است. حتى در پاره اى از آنها, دمِ دست نبودن چاقو و به درازا کشیدن بیرون آوردن شمشیر از غلاف, به گونه اى که احتمال هلاک شدن حیوان برود, از موردها و نمونه هاى ناگزیرى به شمار آمده است. به هر حال, این احتمال نیز در پاره اى از فرازها وجود داشت که (حدید) بودن ابزار سر بریدن حیوان, شرط درستى کشتار نیست, بلکه کمال کشتار و آسانى و آزار ندیدن حیوان است.

به نظر ما, اگر کسى در حال اختیار, داشتن مجال کافى, در دسترس و دم دست بودن ابزار آهن, با غیر آهن سر حیوان را ببرّد و در این کار هیچ توجیه و دلیل خردمندانه اى نداشته باشد, به گونه اى نافرمانى به شمار مى آید و عمل بر خلاف روایتهاى صحیح است که بر شمردیم و دور نمى نماد که ذبح او شرعى نباشد.

مراد از آهن
اینک جاى این بحث است: واژه (حدید) که در روایات آمده و فقیهان آن را به کار برده اند, به چه معناست.

حدید, گاه در برابر خشب(=چوب) و حجر(=سنگ) قرار مى گیرد که در این صورت, بیش تر به معناى فلز است که معناى فراگیر و دامن گسترى است و گاه در برابر طلا, نقره, مس و سرب قرار مى گیرد که در این صورت, معناى ویژه اى مى یابد و آن دامن گسترى و فراگیرى معناى پیشین را ندارد. ولى فلزهایى مانند: آلومینیم, فولاد, استیل, حلبى و… را در بر مى گیرد. و گاه به معناى ویژه خود, در برابر آلومینیم و… قرار مى گیرد. در علم شیمى, وقتى از آهن نام مى برند, همین معنى مراد است. امّا در بین مردم, آهن, در معناى گسترده ترى به کار مى رود, که آلومینیم, منگنز و… را در بر مى گیرد.

به هر حال, آنچه اکنون براى ما مهم است, دریابیم که (حدید) در زمان صدور روایات, به چه معنایى بوده و مردم عصر پیامبر اکرم(ص) و امامان(ع), از واژه (حدید) چه مى فهمیده اند. زیرا ما این اصل موضوعى را پذیرفتیم که همان معنایى را که مردمان عصر نزول از واژه اى دریافت مى کرده اند, براى ما حجت است. و اکنون مناقشه هاى وارد بر اصل مبنى را نادیده مى گیریم.

براى درک و فهم معناى حدید, ناگزیریم در سه عرصه به کندوکاو و تحقیق بپردازیم:

1. معناى واژه حدید در نزد مردم عرب زبان.

2. معناى واژه حدید در لغت.

3. معناى واژه حدید در دانش شیمى و در نزد شیمى دانان.

معناى واژه حدید در نزد مردم عرب زبان:
عرب زبانان زمان ما, همان معنایى را از واژه (حدید) در مى یابند و (حدید) را در معنایى به کار مى برند که در لغت آمده است.

عربان, از واژه (حدید), (حدّت) یعنى تیزى را در مى یابند و بین حدید و حدّت, به هیچ روى, جدایى نمى اندازند و شگفت زده مى شوند از کسانى که بین حدید و حدّت جدایى مى افکنند.

نگارنده, گاه با شمارى از دوستان عرب زبان در باره فتواى رایج: کشتن حیوان با آهن درست و با غیر آن, مانند: استیل, حلب و… نادرست است سخن به میان آوردم, با شگفتى گفتند: همه اینها حدیدند(تیزند)! حتى پاره اى از آنها از آهن هم بُرّاتر و تیزترند.

مى گفتند: شما اگر فتواهاى علما و مراجع عرب زبان را مطالعه کنید, مى بینید آنان چنین جدایى بین حدید و حدّت را باور ندارند و هر فلز را حدید مى نامند.

گفتم: به هر حال, آلومینیم که (حدید) نیست.

گفتند: (انه احدّ من الحدید) تیزى آلومینیم از آهن بیش تر است. ما عرب زبانان به آلومینیم هم حدید مى گوییم.

به نظر مى رسد غیر عربان(ایرانى و غیر ایرانى) در ترجمه واژه (حدید) به (آهن) راه اشتباه پوییده اند. زیرا, وقتى به واژه آهن از نظر گستردگى و کم دامنگى و تنگنایى مى نگریم, مى بینیم در واژه (آهن) در واژگان فارسى معناى تیزى و حدّت در نظر گرفته نشده است.در حالى که در معناى عربى, چنین معنایى در نظر گرفته شده است.

همچنین در مورد فهم عرف از واژه (آهن) در زبان فارسى دچار اشتباه شده ایم. زیرا در زبان فارسى نیز بین شهرنشینان و روستا نشینان, بویژه روستاهاى دور دست, در درک و فهم معناى آهن, ناسانى وجود دارد. بیش تر روستانشینان, و سرزمینهاى دور دست, آهن را به معناى گسترده آن به کار مى برند که آلومینیم, حلب, استیل, پروفیل و… را در بر مى گیرد.

در حالى که مردمان شهرنشین, بین آهن و فلزهاى یاد شده فرق مى گذارند. این فرق گذارى هم, به خاطر نیازروزانه آنان به هر یک از این فلزهاست. یعنى چون به این فلزها, در زندگانى روزمره, به گونه جداگانه نیاز دارند, آنها را از هم تمییز مى دهند و جدا مى دانند. این شناخت جداگانه هر نوع از فلزها, از نیازها و تخصصهاى فنى سرچشمه مى گیرد و این را نمى توان, فهم عرف نامید. از این روى, در امورى که مردم نیاز ندارند و از تخصص بى بهره اند, هیچ فرقى بین آهن, آلومینیم, منیزیوم و… نمى نهند و همه را آهن مى نامند.

پس نتیجه بحث این شد که فارسى زبانان, در معناى آهن, تیزى را در نظر نمى گیرند و در گفت و گوهاى عرفى, واژه آهن را به کار مى برند و معناى گسترده و فراگیر آن را قصد مى کنند, آن هم به گونه حقیقت, نه مجاز, امّا عرب زبانان, معناى تیزى و حدّت را در واژه حدید, در نظر مى گیرند و حدید را به طور حقیقى, در معناى گسترده آن به کار مى برند.

معناى لغوى حدید
راغب اصفهانى در ماده (حد) ذیل آیه شریفه (انّ الذین یحادّون اللّه و رسوله)54 مى نویسد:

(اى یما نعون .یعنى (یحادّون) به معناى (یما نعون) است. این بازدارندگى و منع کردن , یا از روى اعتبار است ویا به خاطر کاربرد حدید و معناى حدید, معروف است.

خداى تعالى مى فرماید: (و انزلنا الحدید فیه بأس شدید).55

و حدّدت السکین, یعنى لبه اش را تیزکردم. و احددته, یعنى براى او تیزى قرار دادم. آن گاه به چیزى که از نظر آفرینش و یا معنى, دقیق باشد, مانند چشم و بینایى, حدید گفته مى شود: (هو حدید النظر و حدید الفهم(=تیزبین یا تیزفهم).) در قرآن است: (فبصرک الیوم حدید.)(=پس دیده ات امروز تیز است) و گفته مى شود:( لسان حدید.)(=زبان تیز)56

طریحى در مجمع البحرین:

(معناى قول خداوند که فرمود:(یحادّون اللّه و رسوله.) با خدا و رسول به جنگ برخاست و ناسازگارى کرد.

(حادّ اللّه) یعنى شاق اللّه. با خدا دشمنى ورزید….

فبصرک الیوم حدید.یعنى تیز…و المحادّه, به معناى دشمنى ورزیدن است.

حدید, همان معناى معروف خود را دارد; یعنى آهن.

از همین باب است (خاتم حدید) انگشتر آهنى.

به آهنگرى ,(الحاده) گفته مى شود.)57

شرتونى در اقرب الموارد مى نویسد:

(حَدَّهُ, حَدّاً و حَدَداً به معناى دور راندن و بازداشتن است.

حدّ المذنب, یعنى بر او حدّ اقامه کرد. او را ادب کرد, به گونه اى که به آن گناه برنگردد و دیگران هم به دنبال آن گناه نروند.

حدّ الشىء عن الآخر. یعنى آن را از چیز دیگر باز شناخت و جدا کرد.

حدّ السکین حدّاً. یعنى کارد را با سنگ, یا سوهان کشید, تا لبه اش را تیز کند.

وحَدَّت السکین. یعنى کارد تیز شد و لبه اش نازک گردید.

مى گویى: حَدَدتُها فحّدت. یعنى من تیزش کردم, و تیز شد.

وحدّ السیف. یعنى شمشیر تیز گردید.)

همو, سپس مى افزاید:

(حدید, معدن و کانِ مشهور و شناخته شده است که گونه سخت آن را ذَکَر الحدید مى نامند و گونه نرم آن انثى الحدید.

حدیدة, به معناى قطعه اى از آهن است. و حدیدات, جمع آن است.)58

یادآورى:
مراد از (ذَکَرالحدید) فولاد است.

با سیر در کتابهاى لغت, روشن مى شود که این واژه, داراى واژه هاى برگرفته بسیار است.

به گونه اى که شاید یک دهم آن را هم در این جا نیاورده باشیم, بلکه تنها واژه (حدید)را که بر گرفته از (حد) است, در این جا طرح کردیم.

همان گونه که نگریستید, در واژه (حدید) معناى شدّت و بازدارندگى در نظر گرفته شده است. پس ترجمه واژه (حدید) به آهن, اشتباه است و در پى آن فتوا دادن به این که یکى از شرایط کشتارحیوان این است که ابزارکشتار, آهن باشد نیز, درست نیست; زیرا بین آهن و حدید, فرقهاى فراوانى است.

نخست آن که: در واژه حدید, معناى حدّت و تیزى در نظر گرفته شده است و این خود, به معناى علت آورى در حکم است که حکم از زاویه گستردگى و تنگنایى بر مدار آن مى چرخد.

به دیگر سخن, آویخته و وابسته کردن حکم بر وصف خودش به علت آن اشاره اى مرموز دارد. علما گفته اند:(تعلیق الحکم على الوصف ینشعر بالعلیّة).

دو دیگر: آنچه در معناى حدید یادآور شدیم, در پاره اى از کتابهاى لغت جدید نیز بازتاب یافته است. در المنجد درباره فولاد آمده است:

(الفولاذ, جمعه فوالیذ(ک) ذَکَر الحدید و ایبسه(فارسیه) المفلوذ من السّیوف: المطبوع من الفولاد.)

فولاد, جمع آن فوالید است.[رمز(ک) نشانه گرفته شدن این واژه از دانش کیمیا(شیمى) است.]

فولاد, به آهن سخت و شدید گفته مى شود.

در المنجد, واژه حَلَب, چنین معنى شده است:

(التَنَک (ک) صفائح من حدید رقیقة تطلّى بالقصدیر و صانعه تنکجّى (ترکیه)

حلب, ورقه هاى نازک آهنى است که با قلع آبداده شود.به سازنده آن تنکجّى گویند که واژه ترکى است.)

در المنجد, در معناى واژه آلومینیم آمده است:

(معدن ابیض خفیف موصل جید للحرارة و الکهرباء کثیر الاستعمال فى الاوانى المنزلیه و غیرها و هو جسم بسیط, رمزه AL.

فلزى است سفید و سبک. رساناى حرارت و برق. براى ظرفهاى خانگى و غیر آن بسیار استفاده مى شود. جسم بسیطى است, با نشانه AL.)

در فرهنگ معین, در معناى واژه آلومینیم آمده است:

(فلزى است سفید و سبک, به خوبى مورق مى گردد و مفتولهاى بسیار نازک از آن مى توان ساخت.

نشانه آن در شیمى 27=AL است و در 660 درجه حرارت ذوب مى شود….

جزء فلزات فسادناپذیر محسوب مى شود.)

در المنجد در معناى واژه (منز)آمده است:

(المنزیوم (ک) جسم بسیط معدن خفیف ابیض فضّى, یحترق بلهب ساطع وهّاج یدخل فى بعض الخلائط و فى القنابل المحرقة.)

منزیوم (از اصطلاحات شیمى)فلزى است سبک, سفید رنگ نقره اى که با نورى خیره کننده و فروزان مى سوزد و در پاره اى بمبها و گلوله هاى آتشین استفاده مى شود.

این واژه در فرهنگ معین, چنین معنى شده است:

(فلزى است محکم, با جلاى نقره اى و داراى وزن مخصوصى مساوى با 1/75 و بنابراین جزء فلزات سبک وزن است. به همین جهت, براى ساختن هواپیماها از آن استفاده مى کنند…. و در حدود 700 درجه, ذوب مى شود….

این فلز, از عناصر فراوان طبیعت است… استحکام منیزیوم, از آلومینیم کم تر است, ولى آلیاژهایش بسیار محکم اند.)

با همه اینها, یعنى با این که هر یک از فلزهاى یاد شده در دانش شیمى معناى ویژه اى دارند و عرف خاص, از هر یک از آنها معنایى مى فهمند, امّا در عرف عام, همه, در دایره واژه آهن قرار مى گیرند. واژگان هم, برابر همین فهم و برداشت عرف, گذارده شده اند.

یادآورى:
بسیارى از فلزهاى شناخته شده در دوران ما, در عصر شارع مقدس و حتى تا مدتها پس از آن, موجود نبودند و تنها فلزهایى چون مِسْ, سُرب, طلا و نقره موجود بودند و در نتیجه اطلاق حدید به این چهار فلز مشکل است.

مگر این که گفته شود از آن جا که عرب در (حدید) معناى تیزى را در نظر گرفته و حکم را بر وصف آویخته و بسته, خود بیانگر علت آن حکم است.از این روى, اگر با مس و یا سُرب, کارد و شمشیر تیزى ساخته شود, باز عرب به آنها (سیف الحدید) مى گوید. پس سر بریدن حیوان, با ابزارى از جنس مس و سرب نیز نباید اشکالى داشته باشد.

جمع بندى
در عرف(چه عرب و چه عجم) براى واژه حدید, سه کاربرد ویژه وجود دارد:

1. در عرف شیمى دانان, حدید, همان فلز ویژه است که حتى حَلَبى را در بر نمى گیرد, چه رسد به دیگر فلزها.

2. کاربردى در برابر مِس و سرب دارد. طبیعى است که در این صورت, واژه حدید, حلب, آلومینیم و منیزیوم را در بر مى گیرد و قسیم مِس و سرب است. شمارى از اهل لغت, آهن را در همین معنى به کار برده اند, از جمله در فرهنگ معین آمده است:

(…مس, اولین فلزى است که بشر به خواص آن پى برد و از آن در زندگى خود استفاده کرد. به همین جهت, اولین قسمت دوره فلزات را, زمین شناسان, به نام عصر مِس نام گذارى کرده اند…. تقریباً عصر مِس, از شش, یا هفت هزار سال پیش از میلاد شروع شد, تا چهار یا پنج هزار سال قبل از میلاد, که عصر مفرغ آغاز مى شود و عصر ما, دنباله عصر فلزات و آهن است.)

3. به کار بردن واژه (حدید) در برابر سنگ و چوب و گیاه. در این کاربرد مس و سرب و… را در بر مى گیرد.

خداوند در قرآن مى فرماید:

(کونوا حجارة او حدیداً او خلقاً مما یکبر فى صدورکم.)59
امین الاسلام طبرسى در تفسیر این آیه شریفه مى نویسد:

(اى اجهدوا فى ان لا تعدوا و کونوا ان استطعتم حجارةفى القوة او حدیداً فى الشدّة فانّکم لا تفوتون الله تعالى و سیجیبکم بعد الموت.)60
هر چه مى توانید درناسازگارى بکوشید, اگر مى توانید به استوارى سنگ و سختى آهن بشوید, ولى از قلمرو و قدرت الهى, بیرون نخواهید شد و به زودى,پس از مرگ, به قدرت الهى, زنده خواهید شد.

زمخشرى هم در تفسیر این آیه شریفه مى نویسد:

(…لو کنتم ابعد شىء من الحیاة و رطوبة الحى و من الجنس مارکّب منه البشر و هو ان تکونوا حجارة یابسة, او حدیداً مع ان طباعها الجسارة و الصلابة, لکان قادراً على ان یردّکم الى الحیاة.)61

شما اگر دگر شوید به دورترین چیزها از حیات و عنصرهایى که انسان از آنها ساخته شده, مانند سنگ خشک.و یا آهن, که طبعى سخت و استوار دارد, باز از قلمرو قدرت خداوند, بیرون نخواهید شد, و خدا, تواناست که شما را دوباره زنده گرداند.

مراد از نقل فرازهاى بالا از مفسران, برابر نهادن آهن و سنگ بود. بر آن بودیم تا بنمایانیم سنگ و آهن, در برابر یکدیگر قرار دارند. آهن در این جا, یعنى تمامى فلزهاى استوار و سخت, که سرب و مِس را نیز فرا مى گیرد. به عبارت دیگر, آهن و سنگ در آیه شریفه و در بیان مفسران, تمثیلى است از استوارى و سختى.

حدید در روایات
با در نگریستن به روایات و مطالعه همه سویه آنها, این نکته به دست مى آید که کاربرد (حدید) در آنها گونه گون است.

دسته نخست: روایات خُمس. از باب نمونه:
(عن ابى جعفر(ع) انه سئل عن معادن الذهب و الفضة و الحدید و الرصاص و الصفر فقال: علیها الخمس.)62
این گونه موردها که (حدید) در برابر نحاس و رصاص قرار داده شده, به معناى آهن است.

دسته دوم: روایاتى از این دست:
(حرّ الحدید و حرّ النار.)63
یا:

(من استفتح نهاره بأذاعة سرّنا سلّط الله علیها حرّ الحدید.)64
در این گونه موردها, (حدید) به معناى فلز است. زیرا این گونه نیست که اگر فاش کننده اسرار امام(ع) با گلوله سربى, یا مس گداخته نابود شود, حدیث امام(ع) دروغ باشد. در این جا, معیار فلز است وتیزى در آن در نظر گرفته شده است.

دسته سوم:
(لا تشتر کتاب اللّه و لکن اشتر الحدید و الورق و الدفتین.)65
در این گونه موردها (حدید) از باب نمونه آورده شده و هر چیز با ارزشى را در بر مى گیرد و حتى فلزهاى باارزش و تا اندازه اى نرم, مانند طلا را نیز در بر مى گیرد.

دسته چهارم:
(مثل الحجر و الحدید و سائر الاشیاء المصمتة.)66
یا قول شاعر عرب:

(فلسنا بالجبال و لا الحدیدا.)67

در این گونه موردها, مراد از (حدید) استوارى و مانند اینهاست, همان گونه که در حدیث دراز دامن روضه کافى درباره فخرفروشى کوه بر زمین, مراد قدرت و چیرگى هر یک از پدیده هاست:

(اى شىء یغلبنى فخلق الحدید فقطّعها فقّرت الجبال و ذلت ثمّ ان الحدید فخرت على الجبال و قال اى شىء یغلبنى فخلق النار فاذا بت الحدید.)68
دسته پنجم:
(لان الحدید نجس.)
یا:

(ان الحدید لباس اهل النار.)69
مراد خود آهن است.

دسته ششم:
روایات باب ذبیحه, از باب نمونه:

(فان لم تجد حدیدة فاذبحها بحجر.)70
یا:

(اذبح بحجر و باللیط و القصبة و العود, اذا لم تصب الحدید.)71
در این جا, معیار تیز بودن است. چون تیزى در آهن بیش تر است, از این روى, اول از آهن یاد کرده است و گرنه معیار اصلى: (امررالدم بما شئت) است.

محمد جواد مغنیه مى نویسد:

(گفته اند: واژه حدید, عنصرهایى مانند: مِس, سرب, طلا و نقره را در بر نمى گیرد. ولى آنچه ما از این واژه مى فهمیم, همان آهن مشهور است و فلزهاى سخت که مانند آهن است, مانند: مِسْ, طلا و نقره (معدنى). پس مهم این است که ابزار سر بریدن حیوان, معدنى (فلز) باشد, در برابر جسم سخت غیرمعدنى, مانند سنگ و چوب تیز… در خود روایت هم, اشاره به آنچه ما مى فهمیم شده است.

چون در روایات از نى و چوب پرسش شده, نه از مس و طلا و نقره و امام هم, در پاسخ سنگ بودن ابزار سر بریدن حیوان را رد کرده و حدید و یا مانند آن را ثابت کرده است….

و تعبیر امام هم به (حدید) به این علت است که آهن بیش تر بوده است.)72

محمد جواد مغنیه, همان گونه که از فراز نخست سخن وى بر مى آید معناى (حدید) را مى گستراند, تا جایى که مس و سرب را در بر مى گیرد. این سخن درخور پذیرش است.

ولى این که طلا و نقره را از کانهاى سخت و شدید برشمرده, براى ما روشن نیست که برابر چه معیارى این نظر را داده است. زیرا طلا و نقره نرم هستند و سر بریدن حیوان با آنها, در عرف, ممکن نیست. مگر این که مراد ایشان کانِ طلا باشد, یا سنگى که در آن طلا, یا آلیاژ یافت مى شود.

به هر حال, از روایات فهمیده مى شود که آهن, با دیگر فلزها, در عرف یکى هستند; از این روى, با این که در زمان صدور روایات, این گونه فلزها در دست مردم بوده, مردم از سر بریدن حیوان, با چوب و نى و سنگ پرسیده اند, نه از مس و سرب.

با توجه به این که مس پیش از آهن کشف شده, مى توان فهم مردمان زمان صدور روایات را شاهد گویایى دانست بر این که (حدید) مس, سرب و… را در بر مى گیرد.

به دیگر سخن, وقتى پرسنده مى پرسد: حیوان در حال جان کندن است و واپسین دقیقه هاى حیات را مى گذراند و من (حدید) به همراه ندارم, تا سر حیوان را ببرّم(یعنى هیچ ابزار ساخته شده از فلز ندارم, نه آهن, نه مس, نه سرب و نه…) و تنها چوب, یا سنگ دارم.

مگر این که گفته شود: پرسش از نى و سنگ در برابر آهن, از آن روى بوده که استفاده از مس و سرب براى سر بریدن حیوان, رایج نبوده است و دیگر آن که چوپان در حال چراندن حیوان, وقتى که هیچ گونه ابزار آهنى در اختیار نداشته, بى گمان مس و سرب هم در دسترس وى نبوده است.

در پاسخ مى توان گفت: ثابت کردن این مطلب که تمام پرسش گران, یا بیش تر آنان چوپان بوده و در صحرا چوپانى مى کرده و حیوان مى چرانده اند, دشوار است و دشوارتر از آن که بگوییم: پس هر کس که آهن به همراه ندارد, فلزهاى دیگر نیز به همراه ندارد.

بنابراین مى توان گفت: هر کس فلزى نزد خود داشته (مس و غیر آن) با آن سر حیوان را مى بریده و گوشت آن را حلال مى دانسته و خود را نیازمند به پرسش نمى دیده است.

تنها کسى که هیچ ابزارى نداشت و در مَثَلْ , با چوب سر حیوان را مى برید و حیوان آزار فراوان مى دید, در درستى ذبح شک مى کرد و بر خود لازم مى دانست که حکم مسأله را بپرسد.

پس اگر واژه (حدید) در برابر سنگ و چوب قرار گرفت, مس و سرب و… را نیز در بر مى گیرد. ممکن است این معناى فراگیر و گسترده را براى آهن , به هر کسى که آهن بودن را شرط بداند و بگوید: (اگر آهن پیدا نشد, با هر ابزار تیزى, مانند: سنگ, چوب و…)نسبت داد.

زیرا صاحب این دیدگاه, از آن جا که به جاى مس و سرب, نام سنگ و چوب را به میان آورده, مى توان گمانه زد که وى, مس و سرب را داخل در معناى (حدید) مى داند و گرنه, مس از سنگ و چوب, تیزتر است و باید در حال ناگزیرى سراغ مس و سرب برود, نه این که از سنگ و چوب نام ببرد و هیچ نامى از مس و سرب به میان نیاورد. زیرا در جاى خود گفته شده:

(اذا تعذّر الحقیقة فأقرب المجازات أولى.)

وقتى که حقیقت ممکن نبود, تزدیک ترین (مجاز) سزاوارتر است.

در مسند زید آمده است:

(شخصى نزد رسول خدا آمد و گفت:اى رسول خدا! من گوسفند اهل خود را مى چرانم. بیمار مى شود, به گونه اى که نزدیک است از بین برود. در این حال, کاردى هم به همراه ندارم. آیا رواست بر من که با دندانم,رگهاى گردن این حیوان را ببرم؟

حضرت فرمود: نه.

گفت: با ناخنم چطور؟

حضرت فرمود: نه.

گفت: با استخوان چطور؟

حضرت فرمود: نه.

گفت: با چوب چطور؟

حضرت فرمود: نه.

گفت : اى رسول خدا! پس با چه چیز سر حیوان را ببرم؟

حضرت فرمود: با سنگ تیز و یا دو سنگى که یکى بر روى دیگرى مى کوبى. اگر رگهاى گردن حیوان با این کار, بریده شد, از آن بخور و گرنه, نخور.)73

در این جا, ما بر آن نیستیم که به این روایت استدلال بجوییم, تا درباره سند و یا دلالت آن, سخن بگوییم. بلکه مراد ما از نقل این روایت در این جا, به دست آوردن حال و هوایى است. که راوى در آن, از پیامبر(ص) مى پرسد و پیامبر(ص) در فضایى که از سوى راوى ترسیم شده, سر بریدن حیوان را با سنگ روا مى داند.

صحنه اى که راوى براى پیامبر(ص) ترسیم مى کند, جایى است که هیچ ابزار برّنده اى پیدا نمى شود, تا جایى که شخص ناگزیر است, با دندان و یا ناخن حیوان را سر ببرد.

در این گونه موردها, اگر آهنى یافت نمى شود, طبیعى است که مس و سرب و مانند اینها هم یافت نشود. به نظر مى رسد که به کاربردن واژه (حدید) در روایات, بویژه چهارروایت نخست که پیش از این متن آنها را یادآور شدیم, به جاى به کار بردن کارد, چاقو و تیغ, نشانگر آن است که معیار در ابزار سر بریدن حیوان, همان تیزى است, تا حیوان در حال ذبح اذّیت نشود, نه آهن بودن.

با این بیان روشن مى شود که واژه (حدید) در روایات ما, بیانگر همان معنایى هستند که در روایات اهل سنت, آمده است.

(فلیحد احدکم شفرته.)
بایستى تک تک شما لبه کارد خویش را تیز کند.

از آن جا که آهن زودتر تیز مى شود, از این روى, کاربرد این واژه در این مصداق خاص, رایج شده است. امّا معناى لغوى (حدید) بسیار گسترده تر از واژه آهن است. در مَثَلْ گفته مى شود:

(رجل حدید البصر)(=مرد تیز چشم) یا (فبصرک الیوم حدید) (=امروز دیده ات تیز است).

نتیجه:
نخست آن که:واژه (حدید) سه کاربرد در عرف پیدا کرده است. در کاربرد سوم که در برابر چوب و سنگ قرار مى گیرد, همه فلزها را در بر مى گیرد.

دو دیگر: روایات ما بیانگر فضا و حال و هوایى هستند که شخصى با بیمارى و واپسین دقیقه ها و لحظه هاى حیات حیوانى روبه رو مى گردد, امّا ابزار کشتن آن را, نه آهن, نه مس و نه فلز دیگرى,در اختیار ندارد. اگر مى بود و دراختیار مى داشت, بى گمان نمى پرسید. بنابراین سر بریدن حیوان, با فلزهاى دیگر, رواست.ولى بهتر است که فلز تیزتر, پیش داشته شود.

یادآورى:
بحثهاى دیگرى مى ماند که باید در مجالى دیگر, به آنها پرداخت, از جمله:

1.کشتار با دستگاه هاى خودکار, چه آنهایى که با ابزار آهنى رگهاى گردن حیوان را مى برند و چه آنهایى که با ابزار تیز و برّنده دیگر, از جنس فلز , مثل آلومینیم و غیر فلز, مانند برق, رگهاى گردن حیوان را مى برّند.

البته از بحثهایى که تا کنون ارائه شد, روشن شد که کشتار با این دستگاه ها مشکلى ندارد. با این حال, چند بحث مى ماند که بایستى همه سویه از آنها سخن گفت, از جمله:

1. نام خدا در هنگام کشتار با این دستگاه ها باید چگونه باشد؟

آیا یک بار نام خدا را یاد کردن, کافى است, آن هم در گاه روشن کردن دستگاه؟

یا براى هر گروهى از حیوانات که وارد دستگاه مى شوند, یک بار نام خدا را یاد کردن, لازم است؟

و…

2. بحث دیگرى که مى ماند و باید در زمان مناسب به آن همه سویه پرداخت (اصالة عدم تذکیه), یا (اصالة الحرمه) است.

این اصل در کلام نراقى و صاحب ریاض به چشم مى خورد و در نزد پسینیان, بویژه فقیهان عصر ما, از اصول غیر در خور شک و گمان است. اینان, با گمان و شک در ویژگیهاى ذبح کننده, یا ابزار کشتار, یا محل کشتار و شایستگى حیوان براى کشتار, اصالة عدم تذکیه را جارى مى کنند.

در این باب, اشکال و شبهه جدّى وجود دارد. بویژه با توجه به این که انسان جست و جوگر و داراى شبهه, هر چه در کتابهاى روایى به جست و جو بپردازد, موردى را نخواهد یافت که پرسش گرى چنین مسأله اى ر پس از وقوع, ا از امام پرسیده باشد و امام حکم به حرام و مردار بودن حیوان ذبح شده داده باشد.

بله, درباره تسمیه و یا نام خدا در هنگام کشتار روایتهایى وجود دارد که امام مى فرماید:

ان الذبیحة بالاسم. تا یقین و اطمینان نیابى از یاد نام خدا, از گوشت حیوان نخور و…

ولى اگر درباره رو به قبله بودن حیوان, یا ابزار کشتار شک شود و یا به یقین با غیر آهن حیوان سر بریده شده باشد و عذرى هم وجود داشته باشد, موردى ما پیدا نکردیم که امامان(ع) به این اصل چنگ زده باشند, و از خوردن حیوان کشته شده بازداشته باشند تا چنگ زدن به آن, فهم ما را از آیه شریفه: (الاّ ما ذکیتم)و… تأیید کند.

به هر حال, این اصل, پیامدهاى آن, که به از بین رفتن گوشت حیوان, یا حیوانهاى بسیارى مى انجامد, نداشتن تأیید کننده تاریخى, روایى, بلکه وجود دلیلهاى مخالف, مانند: (لِمَ لم ینفعوا باهابها) در مسأله (شاة مهزوله) هر انسان جست و جوگرى را به شبهه مى افکند و درباره اصل, کاربرد و محدوده آن, پرسشهایى را براى وى پدید مى آورد که ناگزیر باید پاسخهاى حساب شده, دقیق و همه سویه براى آنها ارائه داد که مجالى فراخ و پژوهشى دراز دامن و گسترده مى طلبد.