اختلاف در باب اجتهاد و پژوهشهاى فقهى

اختلاف, از ریشه (خلف) به معناى پشت سر, در برابر (قدّام) به معناى پیش روست.

این مفهوم, به گونه اى در همه ساختارهاى فرعیِ (خلف) دیده مى شود. از باب مثال, هرگاه گفته شود:

(اختلف القوم فى کذا, خلّف اَباه, اخلف وعده, استخلف فلاناً واختلف القوم الى فلان.)1

به ترتیب, این معناها را مى رساند:

مردم با یکدیگر اختلاف کردند (گویا هرکدام دیگرى را پشت سر نهاد و از او روى گرداند)

او, پشت سر پدر و پس از وى به جایش نشست.

او, به وعده اش وفا نکرد (و آن را پشت گوش انداخت)

از وى خواست تا به جاى او بنشیند (و از پسِ او برآید)

آنان در پى همدیگر نزد فلانى آمدند.

اختلاف, در برابر وفاق و اتفاق, از چیزهایى است که وجدان سالم آن را نمى پسندد; زیرا بیش تر, با واگرایى و از هم گریزى, همراه است و سستى اراده ها و به هدر رفتن توانها و نگرانى و پریشانى و ناامنى را به دنبال دارد.

با این وجود, اختلاف در استعدادها و تواناییها, پرهیز ناپذیر است. چنین گوناگونى ریشه در آفرینش انسان و جهان دارد و این دستگاه آفرینش است که جان مایه زندگى آدمیان را در میان آنان تقسیم کرده. و از این رهگذر, همگان را وامدار یکدیگر ساخته و به خدمت گرفته است.

و هم اوست که بشر را با اندازه ها و گونه هاى گوناگون آفریده و به هر کسى سرشتى داده و از هر کسى فراخور توانش در عرصه فهم و عمل, تکلیف خواسته است2.

این گونه ناسانیها, تا جایى که در مسیر دادگرى باشد و از حدود و مرزهاى عقل و شرع خارج و به آفات ستمها, ضعفها, زبونیها و خواریها, ناامنى ها, دست یازیها و دست درازیها دچار نشود, واقعیتى انکار نا پذیر, بلکه خوشایند و به صلاح و سداد بشر است.3

متنهاى دینى و تاریخ بشر, حاکى از درگیریها و نزاعهاى دامنه دار انسان در حوزه اندیشه و عمل است; و از سوى دیگر, گزارش گر نقش پیامبران و مصلحان در کاهش و حل اختلافها و تنشها.

پیامبران و اولیاى الهى, هم به سامان دادن اندیشه ها و باورها توجه داشته اند و هم به هنجار ساختن رفتارها.4

به هر حال, یکى از مهم ترین گزاره هایى که شمارى از اصولیان, زیر عنوان: (احکام اجتهاد) در بوته بررسى قرار داده اند, گزاره صواب و خطاى اجتهادها و اختلافهاى فقهى است. این بحث, هرچند به ذات خود, یک مسأله اصولى نیست; زیرا در هیچ یک از دو مقدمه استدلالهاى فقهى قرار نمى گیرد و شاید بتوان آن را از بحثهاى (فلسفه فقه) به شمار آورد, که کم کم جاى خود را در مباحث اصولى باز کرده, بلکه دامنه اش تا حوزه اختلافها و گوناگونیهاى اجتهاد در عرصه کلام و عقاید, گسترش یافته است.

چنانکه اشاره شد, ناهمگونى و ناسازگارى در تفقه و اجتهاد, شاخه اى از ناهمگونى, ناساز گارى و گوناگونى در قلمرو گسترده اندیشه است.

تجربه تاریخى و سرشت آدمى, به گوناگونى اندیشه ها و آرا گواهى مى دهد. بى گمان, لازمه اندیشیدن, گوناگونى برداشتهاست; هرچند بایستگى مفاهمه و نیز امکان آن, از بایستگى وجود مسائل مورد وفاق و امکان دسترسى به آن مسائل پرده برمى دارد.

اگر در کنار چنین بستر طبیعى و فطرى, دیگر سببها و انگیزه هاى اختلاف را که در گذر زمان, به درون متنهاى دینى و بر قلمرو فقه, مبانى و مقدمات علمى آن راه یافته اند, همه سویه بنگریم, دستاورد داد و ستد فکرى آن زمینه و این انگیزه ها و سببها, وجود هزاران فرع و مسأله در بابهاى گوناگون فقه خواهد بود که همواره معرکه آراء بوده و هستند.

توجه صاحب نظران به این اختلافها و ناسازگاریها, کم کم زمینه ساز طرح مسأله معروف: (تخطئه و تصویب) شد و با این که چنین مسأله اى, از نگر منطقى, پیوند خردپسندى با بحثهاى مبانى و اصول فقه نداشت, به عنوان یک بحث نظرى وارد بابهاى اصول فقه گردید و به درون کتابهاى شیعه و اهل سنّت راه یافت.

در این مجال, به مطالعه و بررسى سببها و انگیزه هاى اختلافهاى فقهى مى پردازیم و پژوهش درباره (تخطئه و تصویب)را به مجال دیگرى وامى گذاریم.

با توجه به آنچه اشاره شد, مى توان انگیزه ها و سببهاى اختلافها و ناهمگونیهاى فقهى را زیر دو عنوان کلّى نگریست:

سببها و انگیزه هاى ذاتى: مراد از این دسته از سببها و انگیزه ها, گوناگونى و اختلافى است که در متن کتاب و سنّت و جود دارد, یا به پندار شمارى چنین است.

سببها و انگیزه هاى عرضى: مراد از سببهاى عرضى اختلاف, عنصرهاى خارج از متن است که به گونه اى در متن اثر گذاشته و فقیه را به چالش, اختلاف و گوناگونى فتوا, مى کشاند; بسان: تقیّه, جعل روایت, پنهان شدن نشانه ها و پیدایى آنها, زیادت و کاستى در ضبط روایات و دیگر موردها که در آینده به آنها خواهیم پرداخت.

الف. سببها و انگیزه هاى ذاتى اختلاف

گویا در میان محدّثان, فقیهان و دانشوران نامور جهان اسلام, به جز عبید اللّه بن حسن عنبرى در سده دوم هجرى و عبد الوهاب شعرانى در سده دهم, کسى به گوناگونى و اختلاف در نصوص و متن قرآن و سنّت باور ندارد.

اندیشه این دو, مى تواند نقطه عطفى در باب هرمنوتیک و انگاره تفسیرپذیرى متون, دست کم در میان شرقیان مسلمان, باشد.

شاید آن کس از ذو وجوه بودن حقیقت و از لایه هاى آن سخن مى راند و غرقه شدن حقیقت در حقیقت را راز انکار ناپذیر بسیارى و گوناگونى اندیشه ها و أدیان مى داند, چنین سخنى را مى خواهد بازگوید. بگذریم از این که هیچ گاه درون و لایه هاى حقیقت, یکدیگر را نفى نمى کنند و گوناگونى آنها, از سنخ گوناگونى دانشهاى کلاس اول نسبت به کلاس دوم و کلاس دوم نسبت به کلاسهاى بالاتر است. و نیز غرقه شدن حقیقت در حقیقت, سخن نادرستى است که بر اثر نابردبارى و شتابزدگى از کلام درست مولانا جلال الدین برداشت شده است, آن جا که مى سراید:

چون حقیقت در حقیقت غرقه شد

زین سبـب هفتاد بل صـد فرقه شد

مولوى با عبارت (در حقیقت) مى خواهد غرق شدن حقیقتها, راستیها و درستیها را در پَسِ پرده هواها و خواهشهاى نفسانى, در کانون توجّه قرار دهد که نبى گرامى اسلام(ص) در گوهر گفته هاى خود در باب پراکندگى و ناهمسویى مسلمانان بدان اشارت فرموده است.

در این گوهر گفته ها, به روشنى آمده است که مسلمانان در این طوفان بلا و پراکندگى خانمان سوز, گام بر جاى گام پیشینیان خواهند نهاد که به ناحق, در درون دین خود به واگرایى و جدایى کشیده شدند.

این نشانه ها به روشنى گواهى مى دهند که عبارت (در حقیقت) تنها جهت تأکید جمله است, نه ظرف براى فعل غرق شدن .

نظریه عنبرى: به هر حال, عنبرى, بر این پندار است: آموزه هاى قرآن کریم, خاستگاه و سرچشمه آراى گوناگون, ناهمگون و ناسازگار کلامى و فقهى است و هر نظریه علمى که مجتهدان به آن دست مى یابند, ریشه در قرآن دارد. همان گونه که أهل قدر و اختیار گران به قرآن نزدیک و با آن در پیوندند, جبرگرایان نیز داراى چنین نزدیکى و پیوندى هستند. 5 هر دو گروه, خدا را به درستى بزرگ داشته و سپاس گفته اند.

او, بر همین اساس, بر این گمان است که نبرد على(ع) با طلحه و زبیر و جنگ آنان با على(ع) هر دو در پیروى از فرمان خدا بوده است!6

نقد نظریه عنبرى: بر اساس خود این نظریه: (هر رأى و مذهبى که مجتهدان و صاحب نظران مسلمان به آن دست مى یابند و به آن مى گروند, قرآنى است و ریشه در قرآن دارد.) باطل بودن آن ثابت مى شود; زیرا اگر هر تفسیرى از قرآن و دین, عین قرآن و دین و حق باشد, دیدگاه و نظرى که عالمان و مذهبهاى اسلامى, در آن هماهنگ و هم رأى باشند, به طریق اولى حق و قرآنى خواهد بود. اجماع علما بر این است که: چنین نظریه اى: (هر مذهبى, برخاسته از قرآن و حق است) یاوه و نادرست است: فرض درستى این انگاره, باطل بودن آن را ثابت مى کند. هر نظریه اى که فرض درستى آن, مستلزم باطل بودن آن باشد, ناتمام است.

نوشته اند: خود او نیز بعدها, از این نظر برگشت و گفت:

(دنباله رو بودن در حق, بهتر از سرآمد بودن در باطل است.)7

این اندیشه که همه مذهبهاى کلامى و فقهى به حق هستند, از اندیشه سوفسطائیان که حقها, راستیها و درستیها را انکار مى کردند, بدتر است, زیرا بر این اساس, حقها و راستیها, پیرو آراء خواهند بود. نظر واقع گرایانه در باب معرفت این است که احکام و امور ذاتى, بر خلاف امور اعتبارى, به هیچ روى, دگرگون نمى شوند; همیشه همانند که بوده اند. از باب مثال, امکان ندارد قرآن کریم هم قدیم باشد و هم مخلوق; دیدن خدا هم محال باشد و هم ممکن, گناهان هم تحت اراده خدا باشند و هم خارج از اراده او و….8

از مفاد بسیارى از محکمات آیات قرآن برمى آید که این کتاب, جاى هیچ گونه اختلاف و دوگانگى نیست, بلکه اختلافها, چالشها و بگومگوها, باید در پرتو آن و در پرتو سنّت جامع پیامبر9 حل و فصل شود. هر اختلافى بعد از فهم بیّنات و محکمات قرآن و سنّت, ناروا و نکوهیده است. پیامبران در پرتو وحى الهى, سروش رحمت, همدلى و یگانگى اند. پیامبر رحمت, ممکن نیست سرمنشأ اختلاف باشد. این مخاطبان انبیاء بودند که از سر بدخواهى و خوى تجاوزگرى و ستم, با علم به حق, به اختلاف برخاستند.10

همه دین شناسان, بر این نظرند که احکام ناسخ و منسوخ در قرآن و سنّت وجود دارد و روشن است ناسخ و منسوخ در میان دو دلیل لفظى است که ناسازگارى آنها به هیچ روى, درخور حل نیست. اگر اختلاف از ویژگیهاى متون دین بود, بحث و بررسى درباره احکام ناسخ و منسوخ چه توجیهى داشت و نیز بحث از دلیلهاى ناسازگارى چون عام و خاص, مطلق و مقیّد و مانند اینها چه ضرورتى مى یافت؟

اصولیان, بر این نظر و رأى, هماهنگى دارند که نباید دلیلهاى ناسازگار را, به گزاف و بدون کند و کاو کافى از وجود برتریهاى دلالى, به کار گرفت, یا به کنار گذاشت. اگر شریعت, جایگاه ناهمگونى و ناسازگارى آراء بود, بحث و کند و کاو از چنین نشانه هایى معنى نداشت.11

سخن شعرانى:عبد الوهاب شعرانى (898 ـ 973هـ) بیش و پیش از تفقّه, گرایش به تصوّف و عرفان دارد و او را مى توان از مریدان و شارحان مکتب شیخ محى الدین عربى به شمار آورد.12 و شاید چنان گرایشى او را به چنین آسان گیرى و سهل انگارى در باب اجتهاد و آراى فقهى واداشته و از تصویب سر برآورده است.

او, بر این پندار است:براى نخستین بار و به گونه معجزه آسا, در میان (تصویب گرایان) توانسته است, مسأله دشوار و پیچیده: گوناگونى و بسیارى برداشتها رادر مذهبهاى فقهى حل کند. وى براى این هدف, المیزان الکبرى را نگاشت و به گمان خود, در این کتاب, بزرگ ترین ترازو را براى ارزیابى و سپس حق و مشروع بودن مذهبهاى فقهى و اصولى, طراحى و پیشنهاد کرده است.

او از آغاز تا پایان این کتاب, در پى ثابت کردن این انگاره است که: (بسیارى و گوناگونى مذهبهاى فقهى و اصولى, ریشه در بسیارى و گوناگونى ذاتى شریعت دارد. )

وى در بخش نخست این کتاب, انگاره خود را بیان و با استدلال ارائه کرده و در بخش دوم آن, به شرح, به برابرسازى انگاره خود بر فرعها و شاخه هاى فقهى پرداخته است. چکیده ادّعا و استدلالهاى وى بدین شرح است:

(خداوند بزرگ, إنسانها را برابر جسم و روح, با استعدادها, صورت و سیرتهاى گوناگون آفریده است و چون او بر همه این گوناگونیها آگاه است, در نظام تشریع دیندارى, فراخور هر گونه استعدادى, وظیفه اى قرار داده و تقدیر فرموده و براى شناخت و شناساندن آن, دانشمندان و پیشوایانى را برانگیخته است. هر مجتهدى, پیامبر شاخه اى از تنه بزرگ شریعت و گزارش گر وجهى از وجوه دین است; وجوهى که با علم ازلى الهى طراحى و ابلاغ شده است.13

….

بر این اساس, نخست آن که, شریعت اسلام به ذات خود در همه آموزه ها, حکمها و دستورهاى عملى, داراى دو مرحله آسانى و دشوارى, سختى و سبکى است و هر فقه پژوهى, نماینده طبیعى مرتبه اى از مرتبه هاى یاد شده است.

دودیگر, اجتهاد هر مجتهدى, به گونه مستقیم, یا غیر مستقیم و با یک میانجى و یا چند میانجى, با متن شریعت, دلیلها و اصول شرعى در پیوند است. از این روى, خطا و اشتباه دانستن مجتهدان دیدگاه یکدیگر را, تنها به دلیل نزدیکى و دورى إجتهاد هر مجتهدى از دلیلها و نصهاى شرعى است وگر نه هر اجتهادى, به گونه اى, به سرچشمه شریعت در پیوند است و خطاى مطلق در اجتهاد, تصور ندارد.14

سه دیگر, هیچ گرایش اصولى و فقهى, نماینده و نمونه کامل شریعت نیست; شناخت شریعت کامل, با شناخت همه مذهبها, ممکن است.15

چهار دیگر, هر مذهبى, چهره اى از چهره هاى دین است و هر مجتهدى سالک راهى از راه هایى که به راه راست و صراط مستقیم مى انجامد. هیچ مجتهدى بیراهه نمى رود.

پنج دیگر, هر مجتهدى, (مصیب) است و هر مذهب فقهى از عصر رسالت تا کنون, حق و حقیقت است.16

شش دیگر, همان گونه که ایمان به حق بودن شرایع پیامبران پیشین [پیش از نسخ و تحریف] با همه گوناگونى, ناهمگونى و اختلاف شان واجب است. ایمان به حق بودن و درستى مذهبهاى پیشوایان مذهبهاى اسلام نیز لازم است. البته این حق بودن, ویژه مذهبهایى است که تا کنون همه پژوهشهاى فقهى در محدوده آن مذهبها صورت گرفته است و آنها عبارتند از: مذهب حنفى, مذهب مالکى, مذهب شافعى, مذهب حنبلى, مذهب اوزاعى, مذهب داود ظاهرى, مذهب لیث و مذهب اسحاق.17

هرچند شگفتیهاى قرآن, بى پایان است و راه براى هرگونه نوآورى و اجتهاد باز.18

هفت آن که, که هیچ مذهبى بر مذهب دیگر برترى ندارد. همه مذهبهاى فقهى در درستى و حق بودن برابرند.)19

در ترازوى بزرگ شعرانى دستاوردهاى هر مذهبى, آموزه هاى ارزش مندى است که هر مسلمانى مى تواند با آرامش خاطر از آن بهره مند شود و هرگونه جانبدارى نابخردانه را به کنار نهد.

مهم ترین دل بستگى شعرانى در این پیشنهاد, کشف و شهود سالکانه اى است که به گفته وى در سال 933 براى او رخ داده است. او مدعى است که همه مذهبهاى صحیح در این مشهد عارفانه, چون نهرهاى پیوسته به یک سرچشمه و بسان شاخه هاى روییده از یک تنه درخت دیده مى شوند.

وى در شرح و تأیید نظریه اش از سخنان کسانى چون سید على خواص و شیخ الاسلام زکریا, بسیار سود جسته است. افزون بر این, از دلیلها و شاهدهاى چندى نیز استفاده کرده است, از جمله:

1. (اصحابى کالنجوم بایّهم اقتدیتم اهتدیتم.)20

به باور وى, هرچند سند آن مخدوش است, اما متن در نزد اهل کشف و شهود, درست است. این نکته نیز براى آنان روشن است که مجتهدان بر نردبان صحابه ایستاده اند و هر یک از آنان به یک صحابى پیوند مى خورد; بلکه اجتهاد هر مجتهدى, نماینه شریعت یکى از پیامبران پیشین است.21

2. (انّ شریعتى جاءت على ثلاث مأة وستّین طریقةً, ما سلک احد طریقة منها الاّنجا.)22

شعرانى به پیروى از استادش زکریا, بر این باور است که چون هیچ کس به شناخت همه شؤون شریعت توانا نیست, حق ندارد مذهبى را نادرست و اشتباه انگارد و به نکوهش آن بپردازد; زیرا بر اساس این حدیث, راه رسیدن به شریعت پیامبر, فراوان و گوناگون است و هر فقه پژوهى بر یکى از آن راه ها ایستاده است.23

3. اهل کشف و شهود, هم رأى و هم داستانند که مجتهدان, وارثان پیامبرانند و همان گونه که پیامبران معصوم و از هر اشتباه و لغزشى به دورند, وارثان آنان نیز از خطاى مطلق و نفس الامرى به دورند. هرچند شمارى از آنان شمارى دیگر را در اشتباه مى انگارند. این در اشتباه دانستن کسى و نادرست انگاشتن امرى و نظرى, به معناى صرف خطاى مجتهد نسبت به ظاهر دلیلها و نصهاست, نه نسبت به متن شریعت که هر مجتهدى به گونه اى با متن شریعت در پیوند است.24

4. با کند و کاو در دیدگاه ها و دلیلهاى مذهبهاى فقهى روشن مى شود که بیش تر روایتها و آثار مورد استناد آنان, صحیح و بااعتبار است. استناد این دیدگاه هاى گوناگون و گاه به ظاهر ناسازگار با آن احادیث, به این معناست که شریعت در درون خودبه اعتبار لحاظ مرتبه هاى ناسان تکلیف, گوناگون است.

نقد سخن شعرانى: شعرانى به اعتبار دلیلها و شاهدهایى که ارائه کرد, چهار هدف اساسى را دنبال مى کند:

الف. گوناگونى و بسیارى در کتاب و سنّت و جود دارد. وجود نصهاى ناسازگار, با این حال, درست و با اعتبار, از چنین بسیارى و گوناگونى حکایت دارد.

ب. بسیارى, گوناگونى و اختلاف در وجود نفس الامرى واقعى شریعت که در آن سوى لفظ و نص است و تنها سالکان عارف مى توانند بدان دست یابند, درخور انکار نیست.

ج. نتیجه این دو, حق بودن شناختهاى گوناگون و بسیارى مجتهدان فقه پژوه است.

د. بسیارى و گوناگونى برداشتها, در عرصه مشروعیت یا معذور و مأجور دانستن مجتهد نیز, وجود دارد. چنین بسیارى و گوناگونى برداشتها, کم و بیش, مورد وفاق همه فقیهان و اصولیان است که شرح بیش تر آن باید در بحث (تخطئه و تصویب) پى گرفته شود.

شعرانى, در نظریه نو خود در میزان الکبرى, در اساس, بسیارى و گوناگونى برداشتها را در شریعت, در هر دو قسم الف و ب, هدف گرفته است. این نظریه هرچند در دیدگاه عبیدالله بن حسن عنبرى, سابقه داشت, اما شرح, ترتیب و سامان دهى این سخن به روشى که شعرانى از آغاز تا پایان کتاب خود در پیش گرفته, بى سابقه است; بویژه آن که وى در ثابت کردن نظریه اش از دو عنصر قرآن و عرفان کمک گرفته است. او در کنار مشهد عارفانه اش, قاعده نفى عسر و حرج را دلیل وجود تکثر در درون شریعت مى داند.

به هر حال, افزون بر نقدهایى که به محور مشترک نظریه وى و عنبرى زدیم, کلام شعرانى از زاویه هاى دیگرى نیز درخور نقد و خرده گیرى است:

1. شعرانى پیوند مذهب با شریعت را به گونه دور و نزدیک, یا نزدیک تر و دورتر ترسیم کرد. اگر این مذهبها, در مرتبه هاى آسانى و سختى, با روح شریعت در پیوند باشند, به شریعت نزدیک خواهند بود. بنابراین, نزدیکى و دورى, یا نزدیک تر و دورتر بودن آنها نسبت به شریعت, معنایى نخواهد داشت.

2. وى بر این گمان است که پیشوایان بزرگ مذهبها, از راه سیر و سلوک, به مشهد نورانى شریعت راه یافته اند و آن که به چنین شهودى راه یافته باشد, هیچ گاه دیگر مذهبها را در اشتباه و نادرست نمى انگارد.

پرسش ما این است: پس چرا محمد بن ادریس شافعى, شیوه هاى اجتهادى, از جمله شیوه استحسان را اشتباه مى انگارد و نقد مى کند و چرا او و دیگر پیشوایان مذهبها,25 مانند داود و ابن حزم ظاهرى در نقد و ردّ آراى اصولى و فقهى دیگران, با این توجیه که آن آرا نیز با مرتبه اى از مرتبه ها و پایه هاى شریعت در پیوندند, کوتاه نمى آیند, بلکه با کوشش و پى گیرى, استدلال و برهان, مذهبهاى دیگر را در ترازوى نصها و سخنان روشن شریعت به نقد مى کشند و هیچ گاه با تکیه بر پیوند تمام مذهبها با روح شریعت, از چالش با آراى دیگران دست برنمى دارند.

3. نتیجه اى که وى از بسیارى حقها در اجتهادها گرفت, این بود که هرکسى مى تواند از هر مذهب فقهى, تقلید کند.

این سخن, افزون بر ناسازگارى که با سخن دیگر ایشان, (یعنى دور و نزدیک دانستن مذهبها به شریعت) به دلیل اشتغال ذمه شرعى مکلف به لزوم انتخاب نزدیک ترین مذهبها به شریعت, دارد, از جهتها و زاویه هاى دیگرى نیز بر آن اشکال وارد است:

نخست آن که, قاعده قرآنى که از آیه (فان تنازعتم فى شىء فردّوه الى الله والرسول)26 استفاده مى شود, این است که به هنگام برخورد آرا, باید به خدا و رسول; یعنى به کلام خدا و سنت پیامبر(ص) رجوع کرد. انتخاب بى قاعده و ناترازمند هر مذهب, با این اصل در ناسازگارى است.

جایگاه مجتهدان نسبت به مردم, مانند جایگاه دلیلها نسبت به مجتهدان است. همان گونه که وظیفه مجتهدان در رویارویى با دلیلهاى ناسازگار و غیر درخور جمع, ترجیح, یا توقف و احتیاط است, وظیفه مقلدان در برابر مذهبهاى ناسازگار و ناهمگون مجتهدان نیز همین است.27

دو دیگر, آزادى عمل در انتخاب مذهب, کم کم, به سمت جست وجو و پیروى از حکمها و فرمانهاى آسان مذهبها, بدون استناد به هیچ دلیل شرعى, کشیده مى شود و این کار به اجماع اهل علم, فسق و گناه است.28

سه دیگر, چنین اختیارى به خارج شدن از زیربار تکلیف کشیده مى شود; زیرا بنابر قول: داشتن حق گزینش در هر مسأله اختلافى, نتیجه این خواهد شد: مکلف, کسى که از او اداى واجب خواسته شده, هر کارى را که دوست نداشت, بتواند ترک کند و هر کارى را دوست داشت, بتواند انجام دهد. این, همان فرو انداختن تکلیف از عهده و زیر بار انجام واجب نرفتن و هواپرستى است. بى توجهى به اصل بایستگى ترجیح یا توقف, سبب شده است تا بسیارى از فقیهان مقلد و غیر مستقل, از روى غرض و شهوت, به نزدیکان و دوستان خود فتوایى بدهند که از دیگران دریغ مى کردند.29

4. روشى که وى در گشودن گره ناسازگارى, بسیارى و گوناگونى اجتهاد پیمود, آثار و پیامدهایى دارد که پاى بندى و گردن نهادن به هر کدام از آنها, به معناى بى نظمى و هرج و مرج در فقه پژوهى و اجتهاد است:

با این شیوه, باب جرح و تعدیل در نقد احادیث, بسته مى شود, هرکس مى تواند, به بهانه کشف و شهود, به هر روایتى اعتبار بسیار بدهد, با توجیه و تأویل, هر حدیثى را در یکى از دو سوى: دشوارى و آسانى, بگنجاند.

ـ هرکس مى تواند از احادیث دروغین و ساختگى صدها دروغ پرداز شیّاد, مذهبى به نام شریعت محمدى بسازد که در واقع, کم ترین پیوند و وابستگى با آن ندارد.

ـ بحث دامنه دار تعادل و تراجیح در اخبار ناسازگار و نیز اخبار علاجیّه, معنى و مقصود خود را از دست خواهد داد; راه براى هرگونه قراءت و بدعت در دین هموار خواهد شد; امکان جداسازى سنّت و بدعت و در نتیجه, فرصت براى هرگونه نقد و مناقشه جدى و خالصانه از دست خواهد رفت و در فرجام, بازار فریبنده بدعت گذاران و صاحبان قراءتهاى آراسته, ولى بى پایه از دین و شریعت, رونق خواهد یافت.

5. در اساس, (اجماع) و یا (نبود خلاف), یکى از منابع تشریع, بر این پایه شکل گرفته است که (همه خطا نمى کنند), نه (این که هیچ کس خطا نمى کند). اگر قرار باشد که هیچ کس اشتباه نکند و سخن هر مجتهد دین پژوه, وجهى از وجوه دین باشد, اجماع چه معنایى خواهد داشت؟

هم چنین در نظامهاى حقوقى و سیاسى دنیا, شهرت و بیش ترین, جایگاه ویژه اى دارد. آیا این بدان معنى نیست که در این نظامها, اشتباه افراد, واقعیتى پذیرفته شده است و همگان به دنبال راهکارهایى هستند که در رسیدن به حق, کم ترین خطا را داشته باشد؟

6. ارباب مذهبهاى فقهى, بسیارى از فقیهان و اصولیان سنّى و همه فقیهان شیعه, حصرگرا و به یگانگى حق در اجتهاد باور دارند. با این حال, مجتهدان را داراى پوزش و اجر مى دانند. آیا این جمله شعرانى:

(خوش بختى از آن کسى است که هر مجتهدى را به حق بداند و پشیمانى براى کسى است که تنها یک مجتهد را به حق بداند.)

به معناى در اشتباه دانستن فقیهان و اصولیان یاد شده نیست؟

آیا لازمه این نظریه که (همه مجتهدان به حق اند) از کارایى انداختن خود این نظریه نیست؟ زیرا انگاره این است: بسیارى از همین مجتهدان مى گویند: (حق یکى است), در نتیجه, نظریه: بسیار بودن (حقها) را رد مى کنند و اشتباه مى انگارند. اگر هر نظریه اى حق باشد, این سخن که: (ذى حق, یکى است) نیز حق خواهد بود و ضد آن; یعنى قول به این که (ذى حق بسیار است) باطل مى شود و در نتیجه, نظریه تخطئه و یکى بودن حق, درست خواهد بود. از این روى, گفته مى شود: هر دیدگاهى که درستى آن, مستلزم باطل بودن آن باشد, نادرست خواهد بود. این نقض, به همه اهل تصویب و تکثرگرایان در عرصه حق بودنِ اجتهادها و معرفتها, وارد است.

7. شعرانى, محى الدین ابن عربى را نیز اهل تصویب دانست. حق آن است که از کلام ابن عربى, بیش از تصویب در مشروع بودن اجتهاد; یعنى پوزش و اجردار بودن مجتهد در اجتهاد خود, استفاده نمى شود.

او در فتوحات مکیه, به روشنى یادآور مى شود: اولیاى خدا, به خطاى نفس الامرى فقیهان, آگاهى دارند.30

بنابراین, نظریه (بسیار بودن حقها) را نمى توان به او نسبت داد.

8. روایت: (اصحابى کالنجوم) بر فرض تمام بودنِ اسنادش, چنان پایگاه و شایستگى ندارد که بتوان با آن حجت و مشروع بودن رأى و اجتهاد صحابى را ثابت کرد; زیرا حجیّت و اعتبار, از مسائل اساسى اصول فقه است و تنها از راه دلیلهاى قطعى مى توان آن را ثابت کرد.31

گیریم که چنین استدلالى تمام باشد, معناى اعتبار قول صحابى این نیست که سخن هر صحابى به صرف صحابى بودن, براى همه حجت و حق است; بلکه بدین معنى است که هرکس مى تواند به قول یکى از آنان, از این جهت که مجتهدند, استناد جوید و عمل کند. البته این سخن نیز نادرست است و مورد قبول بزرگان فقه نیست.

از مالک بن انس و اسماعیل قاضى نقل شد: رحمت بودن اختلاف صحابه, تنها براى گسترش اجتهاد و به هدف گشودن باب اجتهاد است; زیرا هر اجتهادى, ناگزیر به اختلاف کشیده مى شود, نه این که هرکسى مى تواند بدون کندوکاو, جست وجو و پژوهش, به رأى هر صحابى استناد کند.32

غزالى نیز به روشنى این قول را موهوم و ناتمام مى داند. بلکه شمارى ادعا مى کنند: نامشروع بودن تقلید از صحابه مورد اتفاق فقهاست.33

نسبت عموم مردم به فقیهان و مفتیان, نسبت فقیهان, به صحابه پیامبر است. همان گونه که آنان در رویارویى با دیدگاه ها و گفته هاى صحابه, بدون اجتهاد و برترى دادن دیدگاهى بر دیدگاهى, به هیچ دیدگاهى نمى گروند, مردم نیز در برابر سخنان و دیدگاه هاى ناسازگار فقیهان, نباید بدون اجتهاد و برترى دادن, هر قولى را پیروى کنند.

و اما حدیث: (اختلاف امّتى رحمة)34 با واکنشها و موضع گیریهاى گوناگون و ناسانِ اهل نظر و اندیشه رو به رو شده است: برابر نقل شیخ صدوق از امام جعفر صادق(ع) صدور این حدیث از رسول خدا تأیید شده است و نیز آمده است: معناى حدیث بدان گونه که پنداشته مى شود, نیست. مفاد حدیث, مفاد آیه نفر: (فلو لانفرمن کل فرقة منهم طائفة)35 است. یعنى این که خداى عزّوجلّ از مردم خواسته است: نزد پیامبر بروند و دانش بیاموزند آن گاه به سوى مردم باز گردند و دانسته ها و دانشهاى خود را در بین مردم بپراکنند و به آنان بازگویند. خدا خواسته است که آنان شهرها و زادگاه هاى خود را براى فراگیرى دانش ترک گویند, نه این که در دین خدا اختلاف ورزند; زیرا دین خدا یکى است.36

نکته اصلى حدیث بالا, برابر این بیان آن است که: اختلاف در روایت پیامبر, به معناى رفت و آمد براى فراگیرى علم است.

سخاوى(م:902هـ) پس از نقل حدیث, گوشزد مى کند: بیش تر محدثان, آن را از نظر سند, خدشه دار و نااستوار مى دانند و خود وى به روشنى مى گوید: این حدیث به گونه هاى دیگر نیز گزارش شده است; اما در سند آن, سستى, ارسال و از هم گسستگى به چشم مى خورد.37 همانند همین سخن از دیگران نیز نقل شده است.

سبکى و قاضى بیضاوى بر این باورند که مراد از اختلاف امت, اختلاف در فروعات احکام است. امام الحرمین و حلیمى بر این باورند که مراد از اختلاف, گوناگونى در پایه ها, مرتبه ها و پُستهاى اجتماعى است.38

حاصل این چندگانگى, پریشانى و خدشه در متن و سند حدیث یاد شده آن است که دلیل معتبرى بر مشروع بودن اختلاف دینى وجود ندارد. گیریم چنین دلیل روشن, با ارزش و اعتبارى وجود داشته باشد, نمى توان از عمومات نصها و سخنان روشنى که هرگونه اختلاف و تفرقه را نکوهش مى کنند, دست برداشت.

و اما روایت طبرانى:

(انّ شریعتى جاءت على ثلاث مأة وستّّین طریقة ما سلک احد طریقة منها الاّ نجى.)

نخست آن که, برابر کندوکاو و جست وجوى حافظ نورالدین هیثمى (م:807هـ) در کتاب مجمع الزوائد,39 روایتى با این متن از پیامبر(ص) یا از صحابه نقل نشده است.

چند روایت دیگر در همین معنى نقل گردیده که از نظر سندى خدشه دار و نااستوارند.

در این جا یکى از آن روایات را که همانندى با متن یاد شده دارد, نقل مى کنیم:

انس بن مالک از رسول خدا(ص) نقل مى کند که فرمود:

(ان للّه عزّوجلّ لوحاً من زبرجدة خضراء کتب فیه: (اَنا الله لا اله الا اَنَا ارحم الراحمین خلقت تسعة عشر وثلاث مأة خُلُق من جاء بِخُلُقٍ منها مع شهادة لا اله الا اللّه دخل الجنة.)

براى خداوند عزّوجلّ, لوحى است از زبرجد سبز که در آن چنین نوشته شده است: (من خدا هستم. نیست جز من خدایى. من, مهربان ترین مهربانانم. سیصد و چند خوى و خلق آفریده ام. هرکسى با گواهى به (لا اله الا الله) یکى از آن خویها را به کار ببندد, به بهشت درمى آید.

در پاره اى از روایات دیگر, به جاى (خُلُق) واژه (شریعة) آمده است.

با درنگ در این روایات, دریافت و برداشت نادرست شعرانى از آنها آشکار مى شود; زیرا در این احادیث, سخن از بسیارى مناسک و آداب و سنن است, نه از بسیارى وجوه, مرتبه ها, و لایه هاى شریعت. سخن در این است که راه هاى بندگى خدا, بس فراوان است و آن کس که براى خدا گام نهد, به سوى این راه ها هدایت مى شود:

(والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سُبُلنا.)40

9. استدلال و شاهد سومى که از شعرانى نقل کردیم این بود: اهل کشف و شهود, همگى, بر این رأى و نظرند که: عالمان و فقیهان, وارثان پیامبرند و چون پیامبران, معصوم از خطا و لغزش اند. این نظریه, مستند به پاره اى از روایات است که در منابع اهل سنت و شیعه از پیامبر(ص) درباره علما نقل شده است; از جمله:

(العلماء ورثة الانبیاء.)

(العلماء أمناء الرسول ما لم یخالطوا السلطان.)41

این دو روایت, با چشم پوشى از گفت وگوها, نقدها و خرده گیریهایى که درباره سند آنها وجود دارد, از اخبار آحادند و به هیچ روى, نمى شود با تکیه و استناد به آنها مسأله کلامى یا اصولى را ثابت کرد. افزون بر این, در این روایتها, نشانه هایى وجود دارد که دلالت مى کنند: مراد از وارث انبیاء بودن عالمان, وراثت در دانش پیامبران از راه روایات است. آنان در حفظ و دفاع از این آثار, امین و رازدار پیامبران و رسولان الهى اند و مردم وظیفه دارند به این عالمان, بسان خود پیامبران اعتماد کنند; البته تا زمانى که به دنیا نگرویده باشند.

بنابراین, روایات یاد شده هیچ دلالتى بر در امان بودن مجتهد از خطا ندارند و تاکنون هیچ یک از پیشوایان مذهبهاى فقهى, فقیهان آنها و نیز دیگر صاحب نظران اسلامى, با استناد به این گونه روایات, ادعاى عصمت پیامبرگونه نکرده اند. هرچند ادعاهاى غلوآمیز, گاهى در میان مقلدان آنان دیده مى شود. ابن عابدین در حاشیه, مى نویسد: مسیح در آخرالزمان به مذهب ابوحنیفه فتوى خواهد داد!

شگفت از شعرانى است که روایات روشن پیامبر(ص) را در باب عصمت اهل بیت(ع) به کلى نادیده گرفته است42 و از مذهب کسى که دانش و برتریهاى فردى جز او, مورد وفاق علما نیست,43 یعنى امام صادق(ع) هیچ یاد نمى کند و در مشهد عارفانه اش هیچ نشانى از پیوند مذهب خاندان پیامبر به دریاى شریعت محمد(ص) دیده نمى شود.

او در این بى مهرى از علماى پیشین اهل سنّت, از جمله ابن خلدون, پیروى کرده است. ابن خلدون در داورى نابخردانه خود مى نویسد:

(فقه اهل بیت, جز مجموعه اى از بدعتهاى ساخته و پرداخته آنان نیست و به کتاب و سنت بستگى ندارد.)

شگفت این که پس از این داورى و سخن نابخردانه مى نویسد: ما از فقه آنان آگاهى نداریم!

بله, شعرانى تا آن جا پیش مى رود که فتوا مى دهد: باورمندى و اعتقاد به حق بودن این مذهبها واجب است! شاید ریشه چنین پندارى و سخن گزافى, همان برداشت نادرستى باشد که از روایات یاد شده دارد.44

این فتوا, افزون بر شاذ بودن, به هیچ دلیلى از دلیلهاى معتبر, مستند نیست. در هیچ سندى از کتاب, سنت و دیدگا هاى علما دیده نشده است که (ایمان به حق بودن مذهبهاى فقهى) کامل کننده ایمان مؤمنان باشد. به راستى اگر چنین باشد, وظیفه آنان که پیش از به وجود آمدن این مذهبها مى زیسته اند, چه مى شود؟

ب. انگیزه ها و سببهاى برون دینى اختلاف
مراد از سببها و انگیزه هاى عرضى اختلاف, گوناگونى و بسیارى برداشت در فقه و احکام, عنصرهایى است که خارج از حوزه نصها و متنهاى اصلى دین, در فهم و شناخت هدفها و حکمهاى شارع اثر مى گذارند. تا زمانى که این سببها و انگیزه وجود دارند, ناهمگونى و گوناگونى در آراى مجتهدان نیز وجود خواهد داشت.

به گمان قوى مى توان گفت که رویکرد مفتیان در صدر اسلام به رأى, به جاى کتاب و سنّت و باورهاى نادرست ایشان درباره کامل و تمام نبودن دین و نیز اختلاف روایات نبوى, که تا اندازه اى ریشه در اختلاف آنان در ضبط, فهم و صداقت دارد, از سببها و انگیزه هاى اثرگذار در اختلافهاى اجتهادى بوده است. امام على بن ابى طالب(ع) در یکى از خطبه هاى خود, این نکته را به خوبى بررسى کرده است.45

در میان نویسندگان, کسانى چون ابن سید بطلمیوسى (444ـ521هـ) ابن رشد قرطبى (520 ـ 595هـ) ابن تیمیّه حرّانى (م:728هـ) شاطبى (م:790هـ) این نوع از علتها و عاملهاى اختلاف را در کانون توجه قرار داده اند. در این میان, رساله شاه والى الله دهلوى (م:1180هـ) با عنوان: (الانصاف فى بیان سبب الاختلاف) چون به شرح به این جُستار پرداخته, شایان توجه است.

به هر حال, علتها و سببهاى بیرونى اختلاف گوناگونى و بسیارى برداشتها در پژوهشهاى دینى, بویژه در فقه را مى توان براساس پى جوییها و پژوهشهاى نویسندگان و پدیدآورندگان این آثار, در موردهاى زیر خلاصه و فهرست کرد:

1. ناآگاهى صاحب نظران از همه منبعها, سرچشمه ها و نصهاى دینى, یا به جهت اعتقاد شمارى از آنان به صدور متن از منبع حکم و تردید شمارى دیگر در چنین صدورى و یا به جهت دسترسى نداشتن شمارى به نصوص صادر شده و دسترسى داشتن شمارى دیگر به آنها. چه بسیار از صحابه پیامبر(ص) و یاران ائمه اهل بیت و تابعیانى که بر اثر پراکندگى در شهرها و بهره کم از دانشها و معارف دین, به بخشى از آموزه هاى دین دست یافتند و به بخشى دیگر, تا مدتى و یا تا پایان عمر, دست نیافتند.

2. گوناگونى دریافتها و فهمها, که گاهى پدیده گوناگونى حالتها و استعدادهاى ذاتى و گاهى پدیده عادتهاى اجتماعى است. فراوانى و کمى دانسته ها و دانشهاى دیگر نیز, به گونه اى در فهم و درک معانى اثرگذارند.

غزالى یادآور مى شود: آراء و گمانه زنیهاى اجتهادى, مانند مغناطیسى هستند که فلزهاى متناسب خود را جذب مى کنند. و از باب نمونه به گوناگون آراء ابوبکر و عمر بن خطاب اشاره مى کند.

به هر حال, تلاش براى بِه سامانى و برابر آیین درآوردن حالتهاى نفسانى و کاهش نقش آنها, هرچند لازم و مفید است; اما صد در صد نیست; چرا که خود این تلاش نیز, به گونه اى محدود و محکوم چنین عواملى است.46

3. ظنى بودن بسیارى از دلالتهاى لفظى در کتاب و سنت و نیز نتیجه گیریهایى که نه از مدلولهاى لفظى, بلکه به کمک نشانه ها و قرینه ها و کمک گرفتن از کلیات واژگان به دست مى آید.

عالمان گفته اند: بسیارى از فرعهاى احکام, دستاورد تلاش و پى گیرى ذهنى مجتهدان است و کم تر جمله اى در قرآن و سنت یافت مى شود که به گونه جزم, بر مراد شارع دلالت کند.47

4. برابرى و همتایى دلیلهاى لفظى و ناسازگارى آنها. این عامل در جاى خود نتیجه عاملها و مقدّماتى چند است:

ـ حذف بخشى از متن یک حدیث و به جاى گذاردن بخش دیگر, به عمد و یا از روى فراموشى, سبب مى شود سیاق نشانه هاى لفظى آسیب ببیند.

ـ تصحیف, به اشتباه نقل کردن و دگر کردنِ واژگان یک حدیث به واژگان همانند و گاهى از نگر معنى, ناسازگار و برخلاف مقصود شارع. اختلاف در قراءتهاى قرآن کریم نیز به گونه اى در فهم مقصود اثرگذار است. برداشتهاى گوناگون فقیهان در باب طهارت از حدیث حیض در مفاد کلمه (یطهرن)48 نتیجه چنین اختلافى است و…

ـ ابهام در جهت و سبب صدور حدیث که اثر روشنى در فهم مرادِ شارع دارد. شاید مراد امام صادق(ع) از این جمله که: (انتم افقه الناس اذا عرفتم معانى کلامنا) شناخت نقش رویدادها در ناهمگونى و ناسازگارى روایتها و فتواهاى ائمه است.49

ـ پیش, یا پس داشتن یک عبارت یا جمله در متن حدیث.

ـ نقل به معنى کردن متنهاى حدیثى که به ناچار از گوناگونى روایت گران اثر پذیرفته و سر از اختلاف در فهم مرادها و هدفهاى شارع و اختلاف در فتوا و عمل در آورده است. اى بسا دو روایت همانندى که به سبب بسیارى روایت گران و نقل به معنى کردن آن از سوى یکى از روایت گران و نقل به معنى نکردن دیگرى, زمینه بسیارى از اختلاف آراء بوده است.

ـ شنیدن بخشى از سخنان شارع, از سوى یک راوى و شنیدن همه سخنان او از سوى راوى دیگر و دقت نظرهاى رجال شناسانه و حدیث شناسانه اى که آیندگان درباره این گونه روایتها خواهند داشت.

5. به کار بستنِ رأى و نظر در پوشش قیاس, استحسان و استصلاح در جاهایى که نصى وجود ندارد و گاه در برابر نص.

روشن است آن که قیاس را حرام مى داند و یا استفاده از آن را در حدّ ضرورت مشروع, با آن کس که در قیاس زیاده روى مى کند و افزون بر آن, استحسان و استصلاح را نیز مشروع مى داند و بى پروا به برآوردن فرعها از اصل مى پردازد, اختلاف نظر فراوانى خواهد یافت. شافعى و داود و ابن حزم ظاهرى از نمایندگان تفکر نخست هستند و ابوحنیفه و شاگردان مکتب او از رهبرانِ رویه دوم.

6. اختلاف در روش دریافت, استنباط و فهم متون دینى. به گوناگونى استنباط اهل قیاس و حدیث اشاره کردیم و در این جا مى توان اختلاف معروف مجتهدان و اخباریان را از قرن دهم هجرى به این سو درنگریست.

7. وجود واژگان همانند و هم معنى در آیات و روایات, که گاهى به گوناگونى و اختلاف آراء در معناى واقعى حدیث مى انجامد. از باب نمونه, مى توان به اختلاف فقهاى شیعه و سنى درباره واژه (قرء) اشاره کرد که آیا مراد از آن, طُهر و پاکى بعد از ایام حیض است یا خود حیض؟50

8. تردید در این که آیا این نصّ و دلیل لفظى خاص, ناسخ است یا نه و آیا آن دلیل لفظى و نص خاص, منسوخ است یا نه؟ حازمى هَمَذانى در (الأعتبار)51 و آقاى خویى در (البیان)52 پاره اى از آیات ناسخ و منسوخ را مورد توجه و بررسى قرار داده اند.

9. دَوَران دلیل میان اطلاق و عموم یا تقیید و تخصیص, بدین معنى که نصى از نصوص, گاهى به دو صورت مطلق و عام یا مقید و خاص نقل مى شود و سرانجام سبب اختلاف در فهم معناها, مقصدها و مرادهاى شارع مى گردد.53

اختلافهاى اجتهادى از این دست را مى توان اختلافها و ناسازگاریهاى ظاهرى و غیر واقعى انگاشت. زیرا همه اینها نتیجه تلاش, کوشش و پى گیرى مجتهدان دین شناس براى فهم مراد و هدف یگانه شارع و صراط مستقیم الهى است:

(وأنّ هذا صراطى مستقیما فاتّبعوه.)54

این گونه اختلافها در حقیقت اختلاف در وسیله ها و روشهایى است که به هدف آشکار و نمایان مى انجامد. جز آن که براى هیچ مجتهدى به هیچ روى, ممکن نیست از حاصل اجتهاد خود دست بردارد; هرچند انگاره بسیارى حق بودن اجتهادها و نظریه (تصویب) را بپذیریم.55 زیرا در جاى خود ثابت شده است که حق بودن اجتهاد مطلق نیست, بلکه اجتهاد هر مجتهدى, نسبت به خود وى و مقلدان او, مشروعیت دارد.

از این روى, فقه پژوهانِ شریعت مدار, همواره از راه دوستى و مهربانى با یکدیگر به چالش نظرى مى پردازند و از هرگونه پراکندگى و گروه گرایى مى پرهیزند; زیرا هدفى جز یافتن حقیقت ندارند, مانند مردمان باورمند و دیندار که در اصول نزدیکى و توجه به خداى معبود, یگانه و یک رأى اند, اما در فراسوى فریضه ها, و باید و نبایدها, حرامها و رواها, هرکدام از راهى به خداوند نزدیک مى شوند; در مَثَلْ یکى از راه انفاق و صدقه دادن, دیگرى از راه نماز گزاردن و سومى از راه روزه گرفتن و….

(والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و انّ الله لمع المحسنین.)56

با این شرح, دانسته مى شود که اختلاف واقعى, اختلافى است که ریشه در هواپرستى, استبداد و خودخواهى انسان دارد که گاهى از راه تأویل نادرست متشابهات, به درست جلوه دادن آراى خود و دلیل آوردن براى آنها مى پردازد و سرانجام از واگرایى, کینه توزى و دشمنى سربر مى آورد. البته بازشناسى اینان از مجتهدان خداجوى, تنها از راه اجتهاد و دقت ممکن است.

نتیجه سخن این که: سخن اسلام در هر مسأله اى یکى است.57