پارادایم هاى فقهى

هنگامى که از مفاهیمى نسبتاً پیچیده همچون پارادایم, سخن به میان مى آید, نخست باید تعریف و مراد از آنها را به روشنى بیان کرد تا فضاى گفت وگو مه آلود و مبهم نباشد. نیز هنگامى که از پارادایم در فقه سخن مى گوییم, باید برداشت و انتظار خود را از این مفهوم در بافت دانش فقه, بیان کنیم.

بسیارى کوشیده اند تا تعریفى مناسب از پارادایم به دست دهند. برخى کوشیده اند تا معادل هایى فارسى براى این واژه بیابند. معادلهایى مانند (چشم انداز), (منظر) و (چارچوبه هاى کلان) از این جمله اند. در این میان, واژه (کلان ترین چارچوبه هاى در دسترس در یک دانش) معادل مناسب ترى به نظر مى رسد; اگرچه همچنان این معادل نیز نمى تواند مقصود دقیق از پارادایم را بازنماید.1

تعریف مورد نظر و تأکید این نوشتار, برداشتى معطوف به عملکرد را از مقوله پارادایم به دست مى دهد; یعنى بر آن است تا با برجسته سازى نقش و کارکرد پارادایم در مفهوم سازى و معنى آفرینى براى حلقه هاى پایین تر روند اندیشه سازى, به تبیین مفهوم و ماهیت آن دست یابد. طبق این نگاه, پارادایم یعنى فراخ ترین و دورترین مرزهاى هر ایده یا اندیشه زمان گستر; که روش هایى را بالفعل و یا بالقوه, در درون خود نهفته دارد. به این ترتیب, درون مرزهاى گسترده یک پارادایم, مجموعه اى از نظریات و برداشت هاى متناسب, فرصت پدیدارى و پرورش مى یابند.2

مى توان گفت: نسبت پارادایم به مجموعه تنوع پذیر نظریاتِ شکل گرفته در درون آن, همچون نسبت اکسیژن با درخت است.

تفاوت پارادایم با نظریه فقهى, قاعده فقهى و ابواب کلى فقهى

همه این موارد, از یک طرف از عنصر کلیت برخوردارند و از طرف دیگر, در حوزه اندیشه فقهى تأثیر گذارند. از این رو, لازم است که تفاوت هرکدام با دیگرى را بدانیم. براى آشکار نمودن این تفاوت, بحث را در سه محور پى مى گیریم:

ـ تفاوت قاعده فقهى با نظریه فقهى;

ـ تفاوت ابواب کلى فقهى با نظریه فقهى;

ـ تفاوت نظریه فقهى با پارادایم فقهى.

1. تفاوت قاعده فقهى با نظریه فقهى:
 اوّلین بار, اندیشمندان اهل سنت به طرح تفاوت هاى نظریه هاى فقهى و قواعد فقهى پرداختند. عرصه اى که آنان گشودند, مدتى است که به فقه شیعه نیز راه یافته است. به رغم این پیشگامى, مطالعات اهل سنت در این زمینه, هرگز آن چنان اوج نیافته که بتواند به زوایاى بحث انگیز آن پاسخ دهد. در مجموع, مبحث چیستى نظریه فقهى و تفاوت آن با قاعده فقهى را باید عرصه اى بکر و توجه انگیز براى کاوش هاى علمى دانست. تفاوت قاعده فقهى با نظریه فقهى را مى توان در دو محور مشاهده کرد:

الف. قاعده, متضمن حکمى مشخص براى موضوعى مشخص است; مانند قاعده (الصلح جائز بین المسلمین) که در آن, حکم جواز براى موضوع صلح ارائه شده است. اما نظریه, مجموعه اى است از احکام خرد و کلان که تحت موضوعى مشخص, سامان یافته اند; مجموعه اى که منظومه وار بیانگر ابعادى مختلف است و در عین حال منسجم و به هم پیوسته ـ از قبیل ارکان, شروط و مسائل مربوط به آن موضوع ـ است; مانند نظریه ملکیت که مقصود از آن, اندیشه اى فراگیر درباره ملکیت است و توضیح اسباب ملکیت, شروط آن, انواع آن, موارد منع از تصرف و… را در خود جاى داده است.

نظریه عقد, نظریه اهلیت, نظریه اثبات در فقه جنایى اسلام و… موارد دیگرى هستند که از آن ها به عنوان (نظریه هاى فقهى) مى توان یاد کرد.

ب. گفتیم که قاعده, متضمن حکمى مشخص است, پس کارکرد آن, تطبیق بر مصادیق موضوع خود, و به دست دادن حکم مناسب براى هر مصداق است; در حالى که نظریه, یک حکم مشخص نیست که بخواهیم آن را بر مواردى مشخص و شمارش پذیر تطبیق کنیم. نظریه مجموعه اى از احکام تحت یک موضوع مشخص است و بیشتر به تشکیل زاویه دید یا چشم اندازى مى انجامد که به تقویت بینش و احساس فقهى استنباط کنندگان کمک مى کند و در نهایت, منجر به انسجام بیشتر در نگاه ها و برداشت هاى آنها از آن موضوع فقهى مى گردد و به نظم بخشیدن به مجموعه هاى استنباطى و انسجام بیشتر استنباط هاى فقهى یا حتى گشودن افق هاى جدید بر روى استنباط, کمک مى نماید.

جایگاه قواعد در نظریه هاى فقهى: اندیشه ها, منابع و زمینه هاى مختلفى امکان بروز, آرایش و شکل گیرى نظریه را مى دهند, ولى مهم ترین و حیاتى ترین ابزار دست نظریه براى ایجاد پیوند میان بخش هاى مختلف و گره زدن سرنوشت فقهى آنها به یکدیگر, قواعد هستند. قواعد مانند نقاط تمرکزى عمل مى کنند که در حول محور هرکدام, مجموعه اى گسترده از موضوعات مختلف جاى مى گیرند. به این ترتیب, اگر در دل یک نظریه با پنج قاعده رو به رو باشیم, تنوع موضوعات آن از تعدادى بسیار, به پنج نقطه تمرکز تقلیل مى یابد. در چنین شرایطى, بدیهى است که یافتن ارتباطات و گره هاى مشترک, آسان تر خواهد بود; مانند قاعده (البینة على المدّعی والیمین على من أنکر) و قاعده (إقرار العقلاء على أنفسهم جائز) و قاعده (لا إنکارَ بعد إقرار) و امثال این قواعد که در نظریه (اثبات) در فقه جنایى اسلام, نقشى مرکزى و محورى را بر عهده دارند.

مصطفى زرقاء, یکى از عالمان برجسته اهل سنت, با بیان دیگرى این نقش را بازگو مى کند. به تعبیر او, این نقش همانند نقش (ضابطه) نسبت به (قاعده) است. وى مى گوید: (گاه قاعده اى از قواعد فقهى, ضابطه اى خاص را تشکیل مى دهد که به جنبه اى از جوانب نظریه, توجه دارد. مثلاً قاعده (العبرة فى العقود للمقاصد والمعانى) چیزى نیست جز یک ضابطه مربوط به ناحیه اى خاص از اصل نظریه عقد. قواعد دیگر نیز همین شأن را دارند.)3

2. تفاوت ابواب کلى فقهى با نظریه فقهى:
اگر نظریه را مجموعه اى از قواعد و احکام مرتبط با یکدیگر بدانیم که زیر چتر عنوانى واحد گرد آمده اند, این پرسش پیش مى آید که تفاوت نظریه با سرفصل هاى مباحث فقهى از قبیل کتاب الصلاة, کتاب الزکاة, کتاب الامر بالمعروف والنهى عن المنکر و… چیست؟ این سؤال, از آن جهت است که این سرفصل ها نیز همچون نظریه ها عناوینى کلى هستند که مجموعه اى از احکام و قواعد را در زیر چتر خویش جاى داده اند.

در پاسخ باید گفت: هر یک از سرفصل هاى کلى در کتاب هاى فقهى, صرفاً یک مجموعه فقهى است و نه بیشتر; در حالى که هر نظریه, مجموعه اى است که منظومه اى فقهى را تشکیل مى دهد. منظومه از مرز باب یا فصلى مشترک میان مسائل مختلف عبور کرده و به قلمرویى گام نهاده است که اجزا و موضوعات آن ـ فراتر از هم نشینى صِرف و یا قرار گرفتن زیر چترى واحد ـ به صورتى هدفمند و پیام دهنده, از درون با یکدیگر پیوند خورده و ارتباطى ساختارى یافته اند.

به تعبیرد یگر, فصل بندى هاى علمى, به علت تفکیک قایل شدن میان موضوعات یک بخش با بخش دیگر شکل مى گیرد, اما نظریه عبارت است از ارائه علمى و برجسته سازى روحِ حلول کرده در پیوندهاى مشترک مجموعه اى از اجزاء. به این ترتیب نباید زیر چتر نظریه سراغ انبوهى از موضوعات را گرفت که توده وار کنار هم قرار گرفته اند بلکه باید انتظار روبرو شدن با مفاهیم و موضوعاتى را داشت که در دل یک ساختار جاى گرفته اند و به صورت عناصر, ارکان, مسائل و احکام گوناگون بیان شده اند.4

3. تفاوت نظریه فقهى با پارادایم فقهى:
پس از آشکار شدن تفاوت میان قاعده فقهى و نظریه فقهى, و میان نظریه فقهى و ابواب کلى فقهى, آنچه مهم مى نماید, تفاوت گذارى میان نظریه و پارادایم است; زیرا همانندى و هم سنخیِ میان این دو, برجسته تر و پر رنگ تر به چشم مى آید.

براى این تفاوت گذارى, به توضیح عناصر نهفته در پارادایم مى پردازیم. هر پارادایم بر پایه برخوردارى از سه عنصر شکل گرفته است: کلیت; تأثیرگذارى; هویت بخشى.

یکم. کلیت; پارادایم ها نیز همچون نظریات و قواعد, از کلیت برخوردارند; با این تفاوت که دامنه و پهنه کلیت پارادایم بسیار فراخ تر از قواعد و نظریات است و بسترى گسترده را شامل مى شود. از این رو, تحمل پارادایم براى جاى دادن مجموعه هایى متنوع, بسیار بیشتر از قواعد یا نظریات است. بدین سان پارادایم ها فراتر از نظریه ها و در افقى بلندتر طلوع مى کنند. در یک برداشت آزاد از مفهوم پارادایم, مى توان آن را فضاى تنفسى نظریه ها و محیط شکل گیرى آنها دانست.

دوم. تأثیرگذارى; هرچند نوع و شیوه تأثیرگذارى پارادایم بر مندرجات خویش, با نظریه و قواعد تفاوت دارد, باید گفت که پارادایم ها نیز ـ همچون قواعد و نظریات ـ بر محتویات خویش اثر مى گذارند و در قبال مباحث مندرج در حیطه تحت نفوذشان, خنثى و بى تأثیر عمل نمى کنند.

سوم. هویت بخشى; اصلى ترین عنصر شکل دهنده پارادایم, ویژگى هویت بخشى آن است. این ویژگى انحصارى, وجه اصلى جدا سازنده پارادایم از هر مفهوم کلیت محور دیگرى است. طبق این اصل, اگر پارادایم را از مجموعه گفت وگوها و ادبیات مطالعه اى و علمى یک زمان حذف کنیم, آنها را کاملاً بى دفاع و غیر منطقى ساخته ایم. در واقع, پارادایم بستر زیرین فکر کردن در یک برهه از زمان را به دست مى دهد; که با بیرون کشیدن این بستر از زیر پاى نظریات و مطالعاتِ یک برهه زمانى, میان زمین و آسمان معلق خواهند شد.

پس پارادایم را باید فراتر از نظریه اى ساده, مقوله اى پر هیمنه, اندیشه ساز و به شدت تاریخ ساز دانست. نقطه اصلى تعیین یک پارادایم, کارکرد آن به عنوان عامل هویت بخشى به مجموعه اى از نظریات, قواعد و گزاره ها است که بازتاب ها و تأثیرات فراوانى را در شیوه اندیشیدن, نوع پاسخ دادن, و چند و چون و تعداد پرسش ها و مسائل علمیِ هر دوران به همراه دارد.

نقش محورى پارادایم در شکل دهى و معنى بخشى به نظریات: کلیت پارادایم, به وضوح از دیگر گونه هاى کلیت در حلقه هاى پایین تر از خود ـ همچون کلیت نظریه یا کلیت قواعد ـ فراتر مى رود و فضایى فراخ تر از هر دامنه یا حیطه دیگرى را به دست مى دهد. بخاطر همین ویژگى است که نظریات رقیب, در درون یک پارادایم امکان به چالش کشیدن همدیگر را مى یابند. پارادایم, نظریات شکل گرفته در سلطه خود را معنى دار مى کند. در واقع, فضاى برخاسته از کلیت پارادایم, به صاحبان نظریات امکان مى دهد که سخن یکدیگر را بفهمند و در بسترى از مبادى مشترک, به بحث و جدل همت گمارند.

بدین سان پارادایم را باید عامل روح بخش و معنى بخش به نظریات دانست. نظریات, بدون پارادایم ها جمله هایى بى معنى و غیر منطقى خواهند بود; گویا جملاتى تهى از مراعات قواعد دستور زبانى هستند که نه نظمى منطقى بر آنها حکم مى راند و نه معنایى (نقدپذیر) از آنها برمى خیزد. به این ترتیب, پارادایم نقشى محورى در خلق نظریات دارد و کارکرد آن در شکل دادن به نظریه, حیاتى است. پارادایم را مى توان مجمع الجزایرى از نظریات گوناگون دانست که بستر زیرین همه آنها یکى است, ولى هر کدام, از هویت و مختصاتى انحصارى و ویژه برخوردار است.

فرایندهاى ایجاد, شکل یابى و گسترش نظریات در دل پارادایم را مى توان تاریخ تطوّر یک برهه زمانى از دانشى خاص دانست. پیوندهاى میان نظریات رقیب ـ که به صورت موازى همدیگر را به چالش مى طلبند ـ و نظریاتى که به صورت تاریخى به نقد و حک و اصلاح همدیگر مى پردازند, دو مقوله جالبى هستند که مى توانند در قالب مطالعات تطوّرشناسانه هر برهه از تاریخِ یک دانش, مورد بررسى واقع شوند.

هنگامى که یک پارادایم در علوم انسانى (به صورت عام) و در فقه (به صورت خاص) تسلط خویش را بر زمانى خاص تثبیت مى کند, فضایى براى تولید و تکثیر نظریات به دست مى آید. این نظریات نیز به نوبه خود, قواعد را شکل مى دهند و آن ها نیز استنباط هاى مختلفى را پدید مى آورند. همه این نظریه پردازى ها, قاعده سازى ها و استنباط آفرینى ها ممکن است در طول یک فرایند زمان برِ چند قرنى اتفاق بیفتند و به این ترتیب, لایه اى از تاریخِ دانشى همچون فقه را رقم بزنند. آنچه به ما امکان مى دهد تا همه این تحولات را ـ به رغم تفاوت هایشان ـ در یک خط ببینیم, پارادایم است; که همچون بند تسبیح, دانه هاى جدا از یکدیگر را در ردیف هم قرار داده است; بندى که اگر از آن بیرون کشیده شود, موجودیت تسبیح از بین مى رود و نه تنها نظم و نظامى در کار نمى ماند, بلکه جایگاه و کارکرد دانه ها نیز به کلى منتفى مى گردد. پارادایم ها مانند بندهاى تسبیحى هستند که از دل هر نظریه عبور مى کنند و با تعیین جایگاهى ثابت براى نظریه, به آن امکان مى دهند تا در نظامى از معانى منسجم و قابل فهم, قرار گیرد.

کندى تغییر پارادایم: یکى از ویژگى هاى پارادایم ها (کند پاى) و (سنگین گام) بودن است. پارادایم ها به کندى تغییر مى یابند و معمولاً عمرى طولانى را تجربه مى کنند. هیمنه و سلطه پارادایم ها معمولاً سبب مى شود که آنها دیده نشوند و اگر هم بحثى در مى گیرد, یا چالشى شکل مى گیرد, در درون محدود برخاسته از آنها و پس از اجماع و پذیرش آنها به عنوان بسترى ثابت انجام مى گیرد.

امکان فروپاشى پارادایم ها: نکته مهم آن که امکان فرو ریزى براى هر پارادایمى وجود دارد. پارادایم ها با این که معمولاً عمرى طولانى و اقتدارى گسترده دارند, پس از مدتى دچار روندهاى اضمحلالى و فرو ریزنده مى شوند. به عبارت بهتر, هرچند که نظریات مختلف, تاریخ مصرف دارند و پایانى آنها در مجموعه بافت هاى یک پارادایم چیره ممکن مى شود, ولى بسیارى از خود پارادایم ها نیز تاریخ مصرف دارند و در پى شیفت هاى بزرگ در تاریخ یک علم, دچار اضمحلال و فروپاشى مى شوند.

ظهور یک نابغه تاریخ ساز, یا انباشت گزاره ها و شواهد ناسازگار با یک پارادایم و غیر قابل توجیه در قالب پیشنهادى آن, و یا به هم رسیدن این هر دو علت در یک نقطه, گاه سبب مى شود که فردى با گذر و گذار از چارچوبه هاى شناخته شده زمان خود یا همان مرزهاى پارادایم, مبانى فهم کردن در زمانه خویش را به تزلزل افکند و با برجسته ساختن بخشى از پارادایم قبلى در مقابل دیگر بخش ها و یا ایجاد ابتکارهایى جدید, پارادایمى متفاوت را جایگزین روش اندیشیدن پیشین ـ یا همان پارادایم قبلى ـ نماید.

به هر روى, عمر پارادایم ها معمولاً طولانى و دراز مدت است. هر پارادایم این فرصت را مى یابد تا مجموعه اى از نظریات را در درون خود فراهم آورد و امکان بحث و جدل را در زمانى دراز ایجاد نماید.

پارادایم ها هنگامى فرو مى ریزند که فردى با کنار هم آوردن مجموعه اى انباشت شده از دیدگاه هاى ناهمسان با پارادایم در طول یک دوره زمانى را به مرحله جمع بندى نهایى بر ضد آن پارادایم نایل آورد و به جاى تنفس در فضاى پارادایم, فضاى تنفسى آن پارادایم را از آن بستاند. به عبارت بهتر, مبانى پذیرفته شده پارادایم را آن چنان به چالش بخواند که حیات پارادایم به خطر افتد.

طبیعتاً گفت وگو ـ به دلیل فراهم آوردن موقعیتى که از منظرى فراپارادایمى به مباحث نگریسته شود ـ از جمله ابزارهاى مهم در راه به چالش کشیدن پارادایم است. در گفت وگویى نقادانه میان دو پارادایم, گاه این فرصت پدید مى آید که هر یک از طرفین, مرتب نسبت به بخش هایى از اندیشه خود اشعار یابد که آنها را نه از راه استدلال هاى شخصى, بلکه متأثر از ذهنیت پارادایمى خود, به مجموعه مبانى شکل دهنده اندیشه هایش راه داده است. چنین فردى در طول گفت وگو این فرصت را مى یابد که به بازبینى دوباره خویش بپردازد و روزنه اى به آن سوى ذهنیت منجمد شده پارادایم خود بیابد.

کوتاه سخن آن که میزان تأثیرگذارى گفت وگوهاى میان پارادایمى, به میزان توانایى آنها در شکستن کلیشه ها و قالب هاى خود بسنده هر پارادایم باز مى گردد.

نقش پارادایم شناسى تاریخى, در فهم دیدگاه هاى تاریخى: پارادایم حاکم بر هر زمانه, ما را در فهم آن زمانه کمک مى کند ـ به عبارت بهتر باید گفت که نه تنها پارادایم ها معنى دهى به نظریات مختلف و چالش انگیزى و گفت وگو میان نظریات یک دوران تاریخى را ممکن مى کنند; بلکه یافتن آنها نیز مطالعه کنندگان تاریخ را در فهم تاریخ بسیار کمک مى کند. همان گونه که نظریات در دل پارادایم ها شکل مى گیرند, فهمیدن آنها نیز بدون شناخت پارادایمى که در درون آن تولد یافته, رشد کرده و به بلوغ فکرى رسیده اند, امکان ناپذیر است. از این روى, تلاش براى شناخت پارادایم هر عصر, اوّلین گام در راه شناخت نظریات آن عصر به حساب مى آید.

شناسایى پارادایم هاى فقهى شکل گرفته در تاریخ, ما را در فهم دیدگاه هاى فقهى تاریخى یارى مى رساند; خواه دیدگاه هاى شکل گرفته نسبت به مسائل فقهى و یا نسبت به قواعد فقهى و یا نسبت به نظریه هاى فقهى. شناسایى پارادایم هر عصر, راهى است براى منتهى شدن به دیدگاه هاى فقهى همان عصر; زیرا منتهى شدن , از نگاه و فرضیه هاى فراخ و کلى در دانش فقه به گزاره اى حکمى و موردى, در خلأ صورت نمى گیرد. تفاوت هایى که در طى این مسیر به دست آمده است, محصول تفاوت هاى بستر یا پارادایمى است که ذهنیت فقهى بر سطح آن شکل مى گیرد. هنگامى که از صحت گزاره کوچک فقهى سخن مى گوییم, بى گمان تن به فضایى فراخ و وسیع داده ایم که فرایندهاى نظریه سازى, قاعده سازى و استنباط گرى, در دل آن صورت گرفته اند و گزاره کوچک مورد توجه ما بر بستر آن, جوانه زده است.

شکل گیرى همزمان دو پارادایم: پرسش مهمى که طرح آن به فهم ماهیت (پارادایم) کمک مى کند, این است که آیا شکل گیرى همزمان دو پارادایم, امکان پذیر است یا نه؟ به عبارت بهتر, آیا امکان دارد که دو پارادایم در یک دوره مشخص زمانى در کنار هم پدید آیند؟

در پاسخ باید گفت که ایجاد دو پارادایم به صورت همزمان, امکان پذیر نیست. این مسئله از آن جا ناشى مى شود که کارکرد پارادایم ها هویت بخشى به نظریه ها و مطالعات علمى است و در واقع, معنى یابى نظریه ها در دل پارادایم شکل مى گیرد. در چنین وضعیتى, سخن اوّل و آخر و حرف نهایى را در هر دوره, پارادایم مى زند. پس تحقق پارادایم, در گرو تسلط و یکه تازى آن است.

اگر نظریه اى در مجموعه منظومه دیگر نظریات موافق یا رقیب با خود در یک برهه زمانى در نظر گرفته شود, نمى تواند تحت تسلط دو پارادایم به دو صورت مجزا معنى بیابد. به دیگر سخن, هر نظریه اى اگر در بافت نظریات همزمان با خود فهم شود, تنها از یک سمت معنى دار مى گردد, و فضاى حیاتى براى تحقق خویش را مى تواند تنها از یک پارادایم به دست آورد; نه از دو سوى.

پارادایم غالب در هر برهه تاریخى, براى مطالعه کنندگان تاریخ آن دوره نقش گنجینه اى از کدهاى رمزگشا را بازى مى کند که با استفاده از آنها تاریخ شناس مى تواند نظریه را به صورت مناسب بفهمد. حال اگر معنى مى داشت که یک نظریه در دو فضاى پارادایمى تحققى همزمان یابد, امروزه باید دو معناى متفاوت از خود بر جاى مى نهاد. طبیعتاً هر نظریه, مدافع یک وضعیت خاص بوده است و چنین فرضى از اساس باطل است که در دو فضاى پارادایمى رشد کرده باشد. براى آن که بحث را دقیق تر پیش ببریم, توضیح بیشترى را در زیر پى مى گیریم:

در نگاه نخست, دست کم دو مسئله اساسى بر سر راه پذیرش شکل گیرى همزمان دو پارادایم در فقه, بروز مى کند:

1. آیا ثبوتاً صف آرایى دو پارادایم در کنار یکدیگر ـ با توجه به نقش انحصارى پارادایم ها در معنى بخشى به گزاره هاى یک دانش ـ امکان پذیر است؟

2. در صورت پذیرش این ادعا, آیا در عمل و در مقام اثبات, تجربه شکل گیرى همزمان دو پارادایم در فقه ـ به صورت عام ـ رخ داده است یا نه؟

درباره مسئله نخست, باید توضیح داد که به نظر مى رسد همزمانى دو پارادایم, تنها هنگامى امکان پذیر نخواهد بود که این هر دو, از منظرى یکسان و بر موضوعى واحد, مؤثر واقع شوند, ولى اگر به جاى موضوعى کم وسعت و کوتاه دامن, عرصه اى فراخ و چند ضلعى مانند فقه را روى میز مطالعه خود داشته باشیم و به جاى منظرى واحد, پى جوى تأثیرگذارى هاى پارادایم ها از مناظر مختلف بر حوزه هاى درون فقهى گردیم, همزمانى دو پارادایم به لحاظ نظرى با مشکلى رو به رو نخواهد شد; هرچند که براى اثبات عملى آن, باید شواهد و قراینى متقن و کامل ارائه شود.

کاملاً منطقى است که مباحث فقهى از دو زاویه متفاوت تحت تأثیر دو فضاى مختلف ـ نه مخالف ـ قرار گیرند; که هر یک, از منظرى به گزاره هاى فقهى معنا و مفهوم بخشند. معنى و مفاهیم که در نهایت نماى کلى آن گزاره را همزمان شکل مى دهند و به آن معنى و هویت مى بخشند ـ شاید با اندکى سخت گیرى و إعمال دقت هاى نه چندان دلچسب بر پایه تأکید بر عنصر زمان, بتوان این هر دو پارادایم را ـ به رغم گوهر متفاوتى که دارند ـ به دلیل همزمانى تشکیل, یک پارادایم فراگیر دانست. ولى چنین رویکردى نیز به دلایلى چند درست نخواهد بود.

البته فرض همزمانى دو پارادایم, مبتنى بر این پیش فرض مهم است که این دو پارادایم, داعیه چنگ اندازى بر حوزه اثرگذارى دیگرى را نداشته و در مقابل همدیگر صف آرایى نکرده باشند. در این صورت همان گونه که پیش تر نیز گفته شد, لازم است که مخاطبان و حوزه تأثیرگذارى هر یک از این دو با هم متفاوت باشد; مانند پارادایم هاى رقیب سنى و شیعه که به صورت همزمان در میان این دو حوزه متفاوت, صف آرایى مى کردند.

با توجه به مطالب پیش گفته, مشخص مى شود که در مقام نظر و ثبوت, همزمانى دو پارادایم امکان پذیر است. به عبارت دیگر, در دو وضعیت, تحقق بیش از یک پارادایم امکان پذیر است. این دو وضعیت عبارت اند از:

یکم. مخاطبان و یا اندیشمندان متأثر از پارادایم, در دو مجموعه متفاوت باشند; در چنین وضعیتى, نظریه هاى مورد اقبال هر یک از دو مجموعه, در دل پارادایم حاکم بر فضاى تنفسى همان مجموعه شکل مى گیرد.

دوم. حوزه هاى تأثیرگذارى متفاوت باشد; با تعدد حوزه تأثیرگذارى, امکان شکل گیرى دو پارادایم در زمانى واحد وجود دارد. براى مثال, این امکان پذیر است که پارادایمى در حوزه کلام, و پارادایمى در حوزه اصول شکل گیرد, مانند پارادایم کلامى اشعرى و پارادایم اصولى برخى از مکاتب طرفدار آن. در این صورت, آنچه اتفاق مى افتد, به هم رسیدن و صف آرایى کردن دو پارادایم در حوزه اى مشترک نیست.

به هر حال, تفاوت حوزه هاى تأثیرگذارى, شکل گیرى پارادایم هاى متفاوت را در مقابل همدیگر ممکن مى سازد. در این دو مورد, این امکان ایجاد نمى گردد که یک نظریه در دو بافت مجزاى پارادایمى, دو معناى متفاوت بیابد.

مراحل شکل گیرى و تطور پارادایم ها در تاریخ فقه شیعه و سنى

تاریخ فقه, چند دوره کلى را پشت سر نهاده است که هر یک در فضاى ایجاد پارادایمى جدید شکل گرفته اند.

1. پارادایم اجتهاد و نفى اجتهاد: در قرن دوم, دو پارادایم اجتهاد و نفى آن در میان دو گونه متفاوت از مخاطبان فقه اسلامى, شکل گرفت. در این قرن, پارادایم نفى اجتهاد در میان شیعیان و پارادایم اجتهاد در میان سنیان پدیدار گشت. به دیگر سخن, باید گفت که به گواهى تاریخ در این قرن, پارادایم حاکم بر مجموعه فقیهان شیعه و اهل سنت با یکدیگر تفاوت داشت; زیرا پارادایم حاکم بر سنیان, بر اجتهاد, و پارادایم حاکم بر شیعیان, بر نفى اجتهاد استوار گشته بود.5

پارادایم اجتهاد در قرن دوم, به وضعیت مسلط در فکر و اندیشه اهل سنت بدل شد. این پارادایم ادبیاتى یکدست را در جامعه علمى اهل سنت پدید آورد. با این حال, در درون این پارادایم نیز ـ مانند هر پارادایم مهم دیگرى ـ مجموعه اى متنوع از اختلاف برداشت ها و رویه ها شکل گرفت. تفاوت هایى از این دست را مى توان در مناطق مهم فقه اهل سنت در آن دوره سراغ گرفت. براى مثال, اجتهاد در حجاز کمتر, در عراق با علاقه مندى و تأکید بیشتر, و در فقه حنفى ـ که خود بخشى از فقه عراق است ـ به اصرار فراوان و تأکیدى افزون تر, دنبال مى شد.

نکته مهم آن که منظور از اجتهاد اهل سنت در این دوره, به کاربندى مجموعه اى از ابزارهاى اجتهادى است که در پیشانى آنها قیاس و رأى جاى مى گیرند. پارادایم اجتهاد, بستر گسترده اى را به دست داده بود که مجموعه اى از نقدها, اعتراض ها و مناظرات گوناگون را در قالب ادبیاتى یکسان (ادبیات درون پارادایمى اجتهاد) فراهم آورده بود. درست در همین زمان, رد سرسختانه و بازگشت ناپذیر اجتهاد ـ که در آن دوران مترادف با قیاس و رأى بود ـ پارادایم غالب در میان شیعیان به شمار مى آید. نگاهى به گفت وگوها و سخنان بر جاى مانده از دوران امامان, نشان مى دهد که بخش مهمى از ادبیات بر جاى مانده از این دوران, در نفى و انکار قاطع و مذمت گویى از قیاس و رأى است. این وضعیت را مى توان اوّلین و شاید یکى از مهم ترین صف آرایى هاى فقه شیعه و اهل سنت در مقابل یکدیگر دانست; وضعیتى که مطالعه آن از جوانب گوناگون, ما را در فهم بیشتر تفاوت هاى دو پارادایم همزمان که در دو گروه متفاوت از مخاطبان شکل گرفته باشند, یارى مى دهد.

گفت وگو میان دو پارادایم: به بهانه شکل گیرى دو پارادایم در این دوره, بررسى و تحقیق درباره روابط دو پارادایم اصلى که در یک زمان زندگى مى کنند, خالى از لطف نیست. در چنین مطالعه اى باید بیش از هر چیز, امکان نقدپذیرى هر یک از این دو از دیگرى را مورد بررسى قرار داد.

پرسش اصلى آن است که آیا براى طرفداران هر پارادایم, گذر از ادبیات و روابط درون پارادایمِ خود, به منظور بحث کردن با فردى که در فضایى دیگر استنشاق مى کند و عبارات, جملات و حتى علایم و اشارات علمى را به گونه اى دیگر فهم مى کند, امکان پذیر است یا نه؟ و یا ایجاد مطالعات فرا پارادایمى و امکان نقد هر پارادایم از موضع دیگر, منطقاً قابل حصول است یا نه؟ این پرسش ها از آن جا برمى خیزند که شرایط گفت وگو ریشه در پارادایم غالب دارد و گفت وگوکنندگان با تأکید و بهره گیرى از فرضیات و مبانى اى که از پارادایم خود, به دست آورده اند, همدیگر را به چالش مى طلبند. در این میان, اگر مباحثاتى این گونه (فراپارادایمى و میان دو پارادایم) درگیرد منظور از نقاط مشترک, آن دسته از فرصت هایى است که دو پارادایم را به هم پیوند مى زند. پیوندهایى از این دست, ممکن است حاصل وابستگى به بسترى مشترک باشند.6

براى نمونه, دو پارادایم اجتهاد و نفى اجتهاد در قرن دوم, تا چه میزان از توانایى به چالش کشیدن همدیگر برخوردار بودند و تا کجا مى توانستند به پرسشگرى از یکدیگر بپردازند؟ آیا مى توان گفت که چون هر یک فضاى تنفسى ویژه اى را براى مخاطبان خود فراهم مى آوردند, امکان گفت وگو میان پیروان هر یک با دیگرى فراهم نمى شد؟ و یا آن که باید گفت که به رغم وجود دو پارادایم, فصولى مشترک به صورت فراپارادایمى در کار بود که به تناسب خود و در سطحى محدود, زمینه و بستر گفت وگو و نقد و وارسى اندیشه اى هر یک را به دست مى داد. طبق این منطق, هرگونه گفت وگو میان دو پارادایم, منتفى نمى شود و عملى منتهى به بن بست یا تخیل تلقى نمى گردد; بلکه گفت وگوها اگر هوشیارانه و با تأکید بر نقاط مشترک فراپارادایمى صورت پذیرد, راه به جایى خواهد برد.

براى مثال, کتاب و سنت دو بخش مهمى هستند که هم در پارادایم اجتهاد قیاس محورِ سنیان قرن دوم, و هم در پارادایم نفى اجتهاد شیعیان در این دوره, نقشى کلیدى را بر دوش داشت. با آن که انتظار از کتاب و سنت در هر یک از این دو پارادایم, مختصات متفاوتى به خود مى گیرد, ولى همچنان رگه هایى از برداشت هاى شبیه به هم بر جاى مانده است که مى توانند دستمایه گفت وگوى میان پارادایمى قرار گیرند.

گفت وگوهایى از این دست, ممکن است در نقطه آغاز و گام اول, دستمایه هاى چندان فربهى براى به بحث گذاشتن در مقابل همدیگر نداشته باشند, ولى اگر نقطه عزیمت را بر جایى درست بنهند و با تأکید بر مباحث مشترک در هر دو پارادایم, به مطالعه و گفت وگو بر محور خویش روى آورند, بى گمان زمان به نفع آنان به جلو خواهد رفت و در پس تعامل علمى آن ها در هر گام از گفت وگو, بسترهاى بیش ترى براى بحث و تبادل نظر میان آن ها خلق خواهد شد; بسترهایى که این بار برخلاف مباحثات پراکنده و غیر علمى میان دو پارادایم, این فرصت را خواهند یافت تا علاوه بر ارتزاق از محیط بسته پارادایم دلخواه آفریننده خود, با اشعار و توجه به پارادایم مورد علاقه طرف گفت وگو نیز شکل بگیرند. به این ترتیب, گفت وگوى میان پارادایمى را باید از جمله فرصت هاى مهمى دانست که امکان نقد یک پارادایم را به مخاطبان اصلى آن مى بخشد; هرچند که دنبال کردن چنین گفت وگوهایى معمولاً تا جایى امکان پذیر است که مبانى شکل گیرى یک پارادایم اجازه مى دهد.

مثالى جالب از دوران امام صادق(ع) در دست است که به خوبى نشان مى دهد چگونه فرصت هاى گفت وگو میان طرفداران دو پارادایم گوناگون معمولاً در مباحث مشترک شکل مى گیرد. اهل سنت فقه (اهل بغى) را محصول تلاش هاى امام على(ع) مى دانستند; زیرا به لحاظ تاریخى ـ گذشته از شورش بر عثمان ـ تا پیش از امام على(ع) جنگى داخلى در جامعه اسلامى پدید نیامده بود و فرصتى براى طرح این فقه در عصر دیگر خلفا فراهم نشده بود. بنابراین, آنها در این زمینه که فقه بغى باید از امام على گرفته شود, با شیعیان ـ که نه تنها بغى; بلکه دیگر بخش ها را نیز مستحق آن مى دانستند که از امام على ستانده شود ـ همداستان بودند. علاوه بر این, اهل سنت نیز ـ همچون شیعه ـ سنت پیامبر را در متن فقه خود مى دانستند. امام صادق(ع) در زمانى قرار داشت که بیشترین مناظرات میان پارادایمى در آن واقع شده است. ولى جالب آن که بیشتر مراجعاتى که از جانب اهل سنت به امام صادق مى شد, درباره همان دو موضوع اشتراکى است. اهل سنت از آن جا که امام صادق را فرزند پیامبر و امام على(ع) مى دانستند, با مراجعه به وى از او مى خواستند تا اگر حدیثى از سنت پیامبر و یا پیرامون فقه بغى امام على(ع) از پدران وى به او رسیده است, با آنها در میان بگذارد. این به خوبى نشان مى دهد که چگونه ذهنیت ساخته شده در فضاى پارادایمى, نه تنها نظریه پردازى هاى پیروان خود را شکل مى دهد, بلکه انتظارات آنها را نیز از افرادى خارج از پارادایم مورد نظرشان سامان مى بخشد.

نکته مهمى که نباید از آن غافل ماند, این است که در قرن دوم, گرایش به اصول, یک پارادایم نبوده است. در این صورت, پرسش این است که اگر پارادایم اصول در قرن دوم وجود نداشته است, پس چرا نگاهى به تاریخ این قرن ما را با مباحثى رو در رو مى سازد که ماهیتى اصولى دارند؟ و معمولاً محققان بر این عقیده هستند که در قرن دوم اصول میان اصحاب امامان وجود داشته است. پاسخ روشن است که میان تبدیل شدن یک اندیشه یا مهارت یا دانش به پارادایم و زمان تولد آن, ارتباطى الزامى برقرار نیست. ما در قرن دوم, با پارادایمى اصول محور رو به رو نیستیم, ولى این به معناى عدم وجود این دانش در قرن دوم نیست. با این حال, از آن جا که پارادایم غالب در این دوره با دوره اوج گیرى پارادایم اصول تفاوتى فاحش داشت, ادبیات, صورت بیرونى و فضاى دانش اصول نیز در قرن دوم ـ همچون دیگر بخش هاى فقه این قرن ـ متأثر از پارادایم غالب و شکل گرفته بود; پارادایمى که در اهل سنت بر اجتهاد (متکى بر رأى و قیاس) و در شیعیان بر نفى اجتهاد (و تأکید بر قواعد فقهى) شکل گرفته بود. مطالعه اى در اصول قرن دوم نشان مى دهد که رویکردها, نیازها و انتظارات فقهاى این قرن از دانش اصول, در پیچ و خم هاى برآمده از پارادایم هاى غالب (اجتهاد در سنیان و نفى آن در شیعیان) کانالیزه شده بود و (اصول) فضاى متفاوتى با آنچه بعدها و در دوران شکل گیرى پارادایم خود از سر گذراند, تجربه کرده است.

2. پارادایم انسداد باب اجتهاد: در قرن چهارم, پارادایمى فقه اهل سنت را در خود فرو برد و سایه سنگینى از تحولى تاریخ ساز ـ که هنوز نیز رگه هایى توانمند از آن باقى مانده است, ایجاد کرد. این پارادایم, شکل گیرى انسداد باب اجتهاد بود که دورانى جدید را بر اهل سنت گشود و آنان را وارد مرحله اى کرد که پایه هاى اصلى آن هنوز در اندیشه آن ها قابل ردیابى است; هرچند که از دو قرن پیش به این سوى و به ویژه در دوران حاضر, تلاش هایى براى برون رفت از این انسداد درگرفته است.7

کوتاه سخن آن که پارادایم انسداد باب اجتهاد, توانست همه علاقه مندى ها و شور و ابتکارات اجتهادى پیش از خود را فرو ببلعد و اهل سنت را به مرحله اى وارد سازد که دیگر سرشار از تحولات علمى پر مایه نبود. رسیدن به این توافق تاریخ ساز که باب اجتهاد مسدود شده است, ادبیاتى جدید را در اهل سنت سبب شد; ادبیاتى که سراغ آن را در هر سوى از فقه اهل سنت مى توان گرفت. از جمله آن که آنها اجتهاد را طبقه بندى کردند و برخلاف شیعیان که به اجتهاد به صورت مطلق اعتقاد داشتند, اجتهاد را در چند طبقه مجزا از یکدیگر دسته بندى نمودند. علت شکل گیرى طبقه بندى اجتهاد به مطلق, مذهبى (منتسب), تخریجى و ترجیحى, تنها هنگامى فهمیده مى شود که به فضا و ادبیات پارادایم غالب در این دوران (انسداد باب اجتهاد) توجه کنیم. این طبقه بندى, لایه ها و رتبه هایى را در نظر مى گیرد که افراد مختلف در درون آنها طبقه بندى مى شوند. در این چارچوب, تنها امامان مذاهب, مجتهد مطلق به حساب مى آیند و دیگران بسته به کارایى اى که در ارتباط با فتاواى آن ها مى توانند اجرا نمایند, در یکى از دسته هاى زیرین جاى مى گیرند.

3. پارادایم اصولى شیعه:
در قرن پنجم با پارادایم اصولى شیعه رو به رو هستیم که به دست مثلث مفید, طوسى و سید مرتضى شکل گرفت. اگرچه شیعه در زمان امامان, اصول را تجربه کرده بود, پس از آن و تا پیش از قرن پنجم, این دانش در میان شیعیان جایى نداشت. شیعه در فاصله زمانى پس از امامان تا قرن پنجم, اجتهاد خاصى را دنبال مى کرد که با تأکید بر روایات امامان و انجام استنباط هایى محدود, استوار گشته بود. اگرچه قدمت تلاش هایى که براى احیاى اصول آغاز شد, به پیش از قرن پنجم مى رسید, ولى این تلاش ها هنگامى به جایگاه تاریخ ساز و کم نظیر در کل تاریخ شیعه بدل شد که در قرن پنجم, به مثلث شیخ مفید, سید مرتضى و شیخ طوسى برخورد کرد. این سه با تأکید فراوان و پافشارى بسیار, بازگشت به اصول را تا آن جا پیش تاختند که این دانش به پارادایم فقه شیعى بدل گشت و انزواى پیشین را با حضورى بسیار گسترده و بى بدیل پاسخ گفت.

فضاى فقه شیعه پس از شکل گیرى مثلث یاد شده, کاملاً اصولى گشت و نگاه ها, سوگیرى ها و جهت گیرى هاى کلان و خرد, همگى تحت تأثیر این دانش قرار گرفت. تاریخ, گواهى بر این حقیقت است که فقیهان پس از این سه, به وضوح (اصولى) مى نویسند (اصولى) مى اندیشند و حتى (اصولى) همدیگر را نقد مى کنند. اینها همه نشان مى دهد که دانش اصول به دست آنان, تا حد پارادایم تفکر اجتهادى و استنباطى شیعى, مورد حمایت قرار گرفت و اصول را در متن دانش فقهى قرار داد.

4. پارادایم اخبارى گرى:
یکى از مهم ترین پارادایم هاى فقه شیعه, اخباریگرى است. هنگامى که اخباریگرى توانست چیرگى و سلطه فکرى خویش را بر اصولیان, براى مدتى بقبولاند, پارادایم اصولى از صحنه خارج شد و فقه شیعه گام در راهى نهاد که با تجربه اصولى اش تناسبى نداشت.

5. پارادایم اصول گرایى جدید: پس از مدتى, بار دیگر پارادایم جدید اصولى, فضاى نظریه پردازى فقه شیعه را تحت تأثیر قرار داد. این پارادایم, اصولى را عرضه مى داشت که نسبت به انتقادهاى اخباریان مقاوم شده بود و کاستى هاى علمى خود را زیر آماج سرسختانه اخبارى گرى, تا حدى رفع نموده بود