سنت نبوى در مقابله با تروریسم

مقدمه
این مقاله تلاش مى کند تا موضوع ترور و تروریسم را در (سنت نبوى) واکاوى کند. پرسش اصلى و مبنایى که باید در تمام مراحل مورد توجه باشد, این است که نسبت سنت نبى اکرم(ص) با موضوع ترور و اقدامات تروریستى چیست؟ آیا چنین اقداماتى در زمان پیامبر(ص) به دست شخص او یا به دستور ایشان صورت پذیرفته است؟ آیا صحیح است که امروزه و در متن گفتمان حقوقى ـ سیاسى معاصر, رویدادها و وقایع بیش از چهارده قرن قبل را با اصول ارزشى و قواعد حقوقى موضوعه امروزى نقد و ارزشیابى کنیم؟
موارد تاریخى اى را که به ویژه در مورد یهودیان عهدشکن مدینه است, چگونه مى توان ارزیابى کرد؟ آیا چنین اقداماتى بر فرض صحت نقل, در عصر پیامبر, اقدامى تروریستى به شمار مى آمده یا عملى مشروع بوده است؟ سندهاى روایى دال ّ بر رفتار خشونت آمیز منسوب به پیامبر(ص) چیست؟ این اسناد از چه میزان صحت و اعتبار روایى برخوردارند؟ واکنش شیعه و سنى به این گزارش هاى تاریخى چیست؟
پیش از بررسى سنت نبوى در خصوص ترور و تروریسم, اشاره به مفهوم و قلمرو مباحث مربوط به ترور و تروریسم ضرورت دارد. به این منظور, به اجمال متذکر این موارد مى گردد.

1. واژه شناسى ترور
واژه ترور که در گفتار و نوشتار فارسى امروزى بدان تمسک جسته مى شود, از اصطلاح Terror در زبان انگلیسى اخذ شده است. این واژه از واژه لاتین ters که آن هم از ریشه ter به معناى حیله, نابکارى گرفته شده, مشتق شده است (Webster,: 1986, 2262). از همین ریشه ter است که واژه terribleness,terrible به معناى خوفناک ساخته شده و در زبان انگلیسى استعمال آن رواج یافته (2005:Oxford).
به نظر مى رسد که واژه ترس در زبان فارسى نیز از همان واژه ters در زبان لاتین اخذ شده باشد; و یا به عکس.

2. تعریف تروریسم
از تروریسم تعاریف مختلفى ارائه شده است و هر تعریف ناظر بر رویکرد خاصى است که ذهنیت و زاویه نگرش تعریف کننده را بیان مى دارد. از میان تعاریف متعدد, به ذکر چند تعریف متناسب با بحث اکتفا مى شود.
دایره المعارف بریتانیکا, تروریسم را کاربرد سیستماتیک ارعاب یا خشونت پیش بینى نشده علیه حکومت ها, مردم یا اشخاص به منظور دستیابى به هدفى سیاسى تعریف مى نماید. (new encyclopedia of Britanica, 1986, 650)
در این تعریف, تروریسم پدیده اى آگاهانه و فعلى و سیستماتیک در به کار گرفتن ایجاد ترس یا اعمال خشونت آمیز, با صفت غیرقابل پیش بینى بودن در نظر گرفته شده است که دو نوع هدف براى آن قابل تصور است; هدف نزدیک و مستقیم که همان مجنى علیه ها و کسانى اند که فعل ترس آمیز و خشن بر آنها وارد شده است, اما هدف و مخاطب اصلى ترور, مخاطبان و اهداف سیاسى اند که ترورکنندگان قصد رساندن پیام خود را به آنان دارند. در این تعریف, هدف نزدیک مى تواند حکومت, مردم (با ویژگى اجتماعات مردمى) و یا فرد خاصى باشد.
تروریسم را ارتکاب هدفمند خشونت یا تهدید به خشونت, براى وحشت آفرینى و یا رفتار مقهورانه در قربانى, و یا در مخاطبان آن فعل یا تهدید نیز تعریف کرده اند. (M.Stohl, 1988, 2)
در این تعریف اصولاً چیزى به نام ترور کور و غیرهدفمند نفى شده است و اقدامات خشونت بار, داراى هدف فرض شده اند.
3. دائرة المعارف انکارتا نیز تروریسم را این گونه تعریف مى کند: ایجاد و بهره بردارى عمدى از ترس به منظور استفاده از تغییرات سیاسى.
4. از زاویه اى دیگر, باتوجه به مخالفت تروریسم با هنجارهاى حقوقى و خصوصیت هنجار شکنانه ى آن, مى توان تروریسم را اقدام غیرقانونى در به کار گرفتن خشونت یا تهدید در به کارگیرى خشونت بر ضدحکومت یا مردم یا اشخاص به منظور تحقق اهداف مرتکبان دانست.

3. بررسى واژه شناسانه ترور در فرهنگ عرب
براى توصیف اقدام هایى شبیه آنچه امروزه ترور نامیده مى شوند, در فرهنگ عربى و اسلامى سه واژه فتک, ارهاب و اغتیال استفاده مى شود. در متون عرب پیش از اسلام تاکنون, این واژگان داراى کاربرد بوده است; اما در عربى معاصر (فتک) تقریباً مورد استعمال قرار نمى گیرد و (اغتیال) کاربرد میانه اى دارد. در عوض, واژه (ارهاب) داراى استعمال گسترده است و امروزه در متون فقهى و حقوقى عرب و به ویژه در مباحث حقوق بین الملل ترجمان واژه ترور و اقدامات تروریستى است. از آنجا که در متون روایى شیعه و اهل سنت هر سه واژه مذکور به کثرت مورد استفاده قرار گرفته, ضرورى است تا در بررسى سنت نبوى حول موضوع ترور به اختصار هر سه واژه را مورد کاوش معنایى و مفهومى قرار دهیم.

اول: الفتک
مرحوم مجلسى در بحارالانوار به نقل از جوهرى, فتک را چنین تعریف مى کند:
و قال الفتک: أن یأتى الرجل صاحبه و هو غارّ غافل حتى یشدّ علیه فیقتله و فى الحدیث قیّد الایمان الفتک, لایفتک مؤمن;
فتک آن است که شخصى کسى را که نزد اوست و غافل است (از نیت آن شخص) مورد حمله قرار دهد و به قتل رساند و در حدیث آمده است که ایمان, فتک را قید و بند زده است (اجازه انجام فتک را نمى دهد) و مؤمن اقدام به فتک نمى کند. (مجلسى, ج 28, ص 259).
طریحى نیز در مجمع البحرین به نقل از قاموس, معنایى نزدیک به معناى جوهرى را ارائه مى کند, البته با عدم حصر معناى فتک در قتل و تعمیم صدق فتک بر مجروح ساختن دیگرى. طریحى مى گوید: (… انتهز منه فرصه فقتله او جرحه مجاهره او اعم) (طریحى, ج 3, ص 357).
در این بیان, دو ویژگى براى فتک ذکر شده است: نخست, اعم بودن آن از قتل و صدق بر جرح علاوه بر قتل, و دیگرى, در چگونگى اقدام به فتک است که مى تواند در خفا صورت گیرد یا آشکارا.
این عمل(اقدام به فتک) در عرب جاهلى رواج داشت, اما پیامبر اسلام آن را ممنوع کرد. علامه مجلسى در بحارالانوار موارد متعددى از ممنوع ساختن فتک از جانب پیامبر نقل کرده است که نفس اقدام ناگهانى و ناجوانمردانه براى قتل, مذموم و ممنوع است و علت ممنوعیت, ایمان دانسته شده است; یعنى انسان مؤمن باتوجه به سجایاى اخلاقى و تعالیم اسلامى, به عملى این چنین ناجوانمردانه اقدام نمى کند. (مجلسى, ج 28, ص 228 ـ 259; ج 44, ص 244; ج 47, ص 127)

دوم: الغول (الاغتیال)
اغتیال در عربى از ریشه غول گرفته شده است و در لغت عرب به معناى هلاک کردن و کشتن همراه با خدعه و نیرنگ است, بدون اینکه مقتول بفهمد. به ادعاى صاحب قواعد الاحکام واژه اغتیال بیشتر براى کشتن اهل ذمه در صورت نقض عهد آنان به کار رفته است و کشتن آنها در این فرض جایز است. (خاورى, ص 84)
صاحب اقرب الموارد, اغتیال را کشتن با فریب و کشاندن شخص به محل خلوت و کشتن او در آن مکان, یا قتل پنهانى کسى معنا کرده است. (الشرتونى, ج 2, ص 893)

سوم: الارهاب
ارهاب از ماده رهب به معناى ترس و خوف در لغت عذب اخذ شده است (پیشین, ج 1, ص 437). این ماده در صیغه اِفعال به معناى اخافه و ترساندن و اقداماتى که به ترساندن بینجامد, معنا مى شود. اما در اصطلاح حقوقِ جزا, براى توصیف افراد و گروه هایى که با استفاده از قدرت به ترساندن دیگران اقدام مى نمایند تا اهداف خاصى را تحقق بخشند, به کار مى رود. (بسام ضوء, العدد 64).2
براى حقیقت یابى موضوع در سنت نبوى, ضرورى است تا احادیث منسوب به پیامبر اکرم مورد بررسى و غور قرار گیرد. در این بررسى باید وجود و سند و دلالت احادیث, مورد دقت قرار گیرد تا در پرتو دریافت هاى قابل اعتنا در هر مورد و همچنین با دستیابى به دریافتى کلى, به درکى جامع و واقع بینانه از سنت نبوى نایل شویم.

4 . امکان صدق یابى سنت نبوى و ترور
نسبت سنجى میان سنت نبوى و تروریسم متوقف بر چند امر است: نخست آنکه مراد از سنت نبوى واضح شود. دیگر آنکه آیا اقداماتى در این سنت یافت مى شود تا با تروریسم و ترور قابل نسبت سنجى باشد و سرانجام اینکه در صورت وجود چنین اقداماتى, این اقدامات چه نسبتى با ترور و تروریسم دارند.

1ـ4. مفهوم و گستره
سنت در عرف اهل لغت معانى متعددى دارد; از آن جمله: الطریقة المسلوکة است, که کسایى در معناى آن دوام را یافته است. خطابى نیز اصل سنت را الطریقة المحمودة دانسته و صرف طریق بودن و دوام داشتن را به پسندیده بودن (محموده) مقید کرده است. (الامین, ص 327)
اما در اصطلاح, سنت عبارت است از (ما صدر عن النبى من قول أو فعل أو تقریر) و از آنجا که سیره در اصطلاح شامل فعل و تقریر پیامبر مى شود, سنت اعم از سیره است. بنابراین در بررسى سنت نبوى مصادیق سه گانه قول (سنت قولى و گفتارى), فعل (سنت فعلى) و تقریر (سنت تقریرى) پیامبر اکرم باید مورد بررسى و کاوش قرار گیرد.

2 ـ 4. سنت نبوى و ادعاى مطابقت با مفهوم ترور
آنچه از اخبار وارده در خصوص کشته شدن چندتن از سران یهود مخالف اسلام در زمان حیات پیامبر اکرم(ص) نقل شده است و برخى نویسندگان تلاش کرده اند تا آن را بر ترور منطبق سازند و به سنت پیامبر(ص) نسبت دهند, از چند جهت قابل توجه است; از جمله اینکه به یقین و به استناد تمامى مصادر روایى فریقین, هیچ نقلى یا ادعایى در خصوص سنت فعلى و اقدام شخص پیامبر(ص) به کشتن مخالفان وجود ندارد, حتى امرزه نیز مخالفان اسلام و مستشرقان چنین ادعایى ندارند. پس به یقین سنت فعلى پیامبر(ص) در قتل مخالفان گزارش نشده و منتفى است. البته شرکت پیامبر در جنگ ها و غزوات امرى حتمى است که مفهوماً از قلمرو بحث ترور و عملیات غافل گیرانه خارج است و تابع قواعد نظم بخش به جنگ و آیین نبرد است که بررسى آن در جاى خود مفید خواهد بود.
به جز سنت فعلى که راساً منتفى است, دو گونه دیگر سنت یعنى سنت قولى و سنت تقریرى از طریق برخى احادیث وارده در کتب سیره و جوامع احادیثى نقل شده است و حاوى تقریر و یا گفتار پیامبر (ص) در مواردى است که براى عده اى شبهه مشروعیت بخشى براى ترور را به وجود آورده است.
بنابراین در این مقطع پرداختن به این موارد ضرورى و کانون توجه در این نوشتار خواهد بود. براى پرداختن به سنت قولى و تقریرى پیامبر (ص) مى توان آن را در سه مرحله زمانى و تاریخى تحلیل کرد:
اول: سنت پیامبر از بعثت تا هجرت به مدینه;
دوم: سنت او از هنگام ورود به مدینه تا فتح مکه;
سوم: سنت آن حضرت از هنگام فتح مکه تا وفات.
با توجه به اینکه, مصادیق سنت منقول در خصوص اقدامات خشونت آمیز, فقط مربوط به مقطع دوم (از ورود پیامبر به مدینه تا فتح مکه) و آن هم در سه سال اول از این مقطع تاریخ منحصر است, فقط این مقطع مورد بررسى قرار مى گیرد.

3ـ4. وجود احادیث
سیره نویسان اعم از شیعه و اهل سنت در کتب خود در مقام بررسى حوادث سال هاى اول تا سوم هجرى از وقایعى سخن به میان آورده اند که این شائبه ها را به وجود آورده است:
اولاً, چنین مواردى واقع شده و داراى واقعیت تاریخى اند;
ثانیاً, این موارد به دستور, اجازه یا اذن پیامبر بوده اند;
ثالثاً, چنین مواردى از مصادیق ترور و اقدامات تروریستى به شمار مى روند;
رابعاً, با تعمیم بخشیدن و تسرّى چنین احکام احتمالى اى از زمان پیامبر به زمان حال, این گونه اقدامات را امروزه مشروع پنداشته اند و پا را فراتر گذارده و به تبلیغ چنین امورى پرداخته اند.
آنچه بر لزوم و ضرورت واقع یابى این چنین ادعاهایى مى افزاید, آن است که نقل کنندگان چنین احادیثى بدون بررسى کارشناسانه و کاوش در متون اسلامى به آنها استناد مى جویند و کثرت چنین نقل هایى حتى از جانب برخى محققان حوزوى, گونه اى شهرت نقل و تلقى به قبول را در جامعه اسلامى و حتى در میان پژوهشگران و نویسندگان تاریخ و سیره پیامبر اسلام پدید آورده است. بنابراین نگرش دوباره به چنین احادیثى و زدودن این شائبه از سیره نبى اکرم(ص) به ویژه در زمان معاصر امرى ضرورى مى نماید.

1ـ3ـ4. موارد منقول از منابع شیعه
مرحوم مجلسى در بحارالانوار صدور دستور قتل کعب بن الاشرف به وسیله پیامبر را نقل مى کند که این امر به دستور جبرئیل به پیامبر صورت گرفته است. (مجلسى, ج 20, ص 10 و 158). وى همچنین قتل اسماء بنت مروان به وسیله عمیربن عدى بن خرشه را نقل مى کند (همان, ص 7). گرچه در این مورد پیامبر دستور صادر نفرموده بود, اما پس از قتل او و دیدن عمیر به او تسلى مى دهد که: (لاینتطح فیها عنزان; به خاطر اقدام تو, هیچ عواقب ناگوارى پیش نخواهد آمد و حتى دو بز با یکدیگر شاخ به شاخ نخواهند شد).
مرحوم مجلسى همچنین قتل ابو رافع سلام بن ابى الحقیق را که ـ از یاران کعب بن الاشرف در دشمنى با اسلام و رسول خدا بود ـ نقل مى کند. در این نقل, قتل ابورافع به گونه اى رقابت میان اوس و خزرج عنوان شده است و از آنجا که کعب بن الاشرف به دست فردى از اوس (محمد بن مسلمه) به قتل رسیده بود, خزرجى ها نیز در رقابت با اوسى ها کشتن ابورافع را به پیامبر خدا پیشنهاد کردند که آن حضرت به آنها اذن داد (همان, ص 12 ـ 13) و این قتل به دست گروهى پنج نفرى به فرماندهى عبداللّه بن عتیک صورت گرفت.

2ـ3ـ4. موارد منقوله از منابع اهل سنت
اما از میان صاحبان سیره از اهل سنت, تقریباً تمام ایشان چنین اتفاقاتى را نقل کرده اند و اگر مرحوم مجلسى به سه مورد قتل انفرادى اکتفا کرده, سیره نویسان اهل سنت تا شش مورد ذکر کرده اند. سه موردى که اینان به موارد منقول از مجلسى(ره) در بحار افزوده اند, عبارت اند از:
قتل ابوعفک, که شاعرى کهنسال و یهودى بود و قریب به 120 سال داشت. پس از بازگشت پیروزمندانه پیامبر از جنگ بدر, ابوعفک شعرى در ذم پیامبر سود و سالم بن عمیر (یا سالم بن عمرو) نذر کرد که وى را به قتل برساند (الذهبى, ج 1, ص 174 ـ 175). البته در این مورد هیچ گونه دستورى از پیامبر(ص) صادر نشده بود و سالم بن عمیر شخصاً به آن مبادرت ورزید.
قتل سفیان ابن نبیح الهذلى, که به نقل از ذهبى در المغازى, پیامبر(ص) از اقدامات او در گردآورى نیروى انسانى براى جنگ با آن حضرت آگاهى یافت و محمدبن مسلمه را به قتل وى مأمور کرد. (همان, ص 346)
قتل ابن سنینه یهودى, که به نقل صاحبان سیره پس از آن صورت گرفت که کعب بن الاشرف به قتل رسید و دسیسه هاى او و همراهى اش با کفار قریش در براندازى نظام سیاسى حاکم در جامعه نوپاى اسلامى در مدینه آشکار گردید. در این برهه زمانى, پیامبر به نقل صاحبان سیره دستورى عام صادر کرد مبنى بر اینکه: (من ظفرتم به من رجال یهود فاقتلوه; به هر یک از مردان یهود که دست یافتید, او را بکشید. ) پس از این دستور, محیصه ابن مسعود اقدام به قتل ابن سنینه نمود. (ابن اسحاق, ص 139 ـ 320). در خصوص این مورد نیز پیامبر دستور جداگانه اى صادر نکرد و دستور عام آن حضرت اقدامى تاکتیکى بر خانه نشین کردن مخالفان (یهودى) و ترساندن آنان بود; زیرا یهود با همکارى منافقان مدینه به سرکردگى عبداللّه بن ابى جوّ رعب آمیزى ایجاد کرده بودند.
لذا نمى توان این مورد را اقدام تروریستى در سنت نبوى دانست. موارد سه گانه مذکور از منابع یاد شده را تقریباً تمامى صاحبان سیره از جمله: ابن هشام, طبرى و سایرین نیز نقل کرده و انکار نکرده اند.

4 ـ 4. صحت سندى اخبار وارده
احادیث منقول در خصوص آنچه حکایت از اقدام خشونت آمیز و غافل گیرانه علیه برخى شهروندان غیر نظامى مدینه به دستور پیامبر مى کند, تماماً از سوى سیره نویسان و تاریخ نگاران اهل سنت وارد منابع حدیثى اسلام شده است, حتى احادیث و نقل قول هایى که در بحارالانوار آمده اند, از کتب تاریخ و سیره اهل سنت, اقتباس شده اند; از آن جمله: المنتقى فى مولود المصطفى, المغازى واقدى, المغازى ذهبى, سیره ابن هشام, تاریخ طبرى و کامل ابن اثیر, حتى در یک مورد نیز که مرحوم طبرسى در تفسیر مجمع البیان در خصوص بررسى شأن نزول آیات 1 تا 5 سوره حشر به موضوع کعب بن الاشرف مى پردازد, آن را از سیره ابن اسحاق نقل مى کند (الطبرى, ج 14, ص 626 ـ 651).
از آنچه فى الجمله در خصوص آغاز و منشأ مباحث مربوط به قتل مخالفان به فرمان یا رضایت پیامبر از کتب روایى و تاریخى اهل سنت بیان شد و با توجه به عدم رعایت ضوابط نقل حدیث و ویژگى هاى مورد نظر شیعه در خصوص صفات راویان, بى اعتبارى چنین نقل هایى از نظر شیعه روشن مى گردد. اما جاى تعجب است که برخى بزرگان شیعه از جمله مجلسى و طبرسى و نیز برخى معاصرین به این نقل ها استناد کرده اند. بنابراین ضرورى است تا به صورت جدى به واکاوى سند احادیث مورد نظر پرداخته و قوت و ضعف این سندها روشن شود.
1ـ4ـ4. سند حدیث مربوط به سفیان بن نبیح الهذلى به نقل از مغازى ذهبى (الذهبى, ص 346 ـ 347) چنین است: (محمد بن سلمه, عن ابن اسحاق, حدثنى محمد بن جعفر بن الزبیر عن عبداللّه عن عبداللّه بن انیس, عن ابیه, قال: دعانى رسول اللّه فقال… ).
در این حدیث, محمد بن مسلمه ثقه است; زیرا على بن ابراهیم قمى در تفسیر خود از وى نقل روایت کرده است. (قمى, ج 1, ص 46) و چون او فقط از ثقات نقل مى کند, محمد بن مسلمه را باید ثقه دانست. مرحوم خویى در معجم الرجال الحدیث نیز تمام راویان حدیث در تفسیر قمى را ثقه مى داند. (خویى, ج 17, ص 128). اما ابن اسحاق مجهول است; زیرا یا در کتب رجالى معتبر شیعه از وى نامى برده نشده است و یا اگر نامى از وى به میان آمده است, به دلیل عدم ذکر نام کوچک او, ابن اسحاق مشترک است; لذا مجهول است و قابل اعتنا نیست. محمد بن جعفر بن الزبیر نیز مجهول است و عبداللّه بن عبداللّه و عبداللّه بن انیس نیز هر دو (پدر و پسر) ضعیف اند; زیرا گرچه در برخى معاجم از جمله معجم الرجال خویى (همان, ج 11, ص 121) و رجال شیخ (ص 44) از آنها نام برده شده, ولى توثیق نشده اند.
2ـ4ـ4. سند حدیث منقول از تاریخ طبرى در خصوص کعب بن الاشرف چنین است: (… وحدثنا ابن حمید قال حدثنا سلمه عن محمد ابن اسحاق عن عبداللّه المغیث بن ابى برده: من لى بابن الاشرف… ).
در این سند نیز ابن حمید مجهول است و نام وى در کتب رجالى از جمله رجال خویى و رجال قهپایى نیامده است. سلمه و ابن اسحاق نیز هر دو مجهول اند. عبداللّه بن مغیث بن ابى برده نیز مجهول است و نام وى درمنابع شیعه در شمار اصحاب رسول اکرم و راویان از او نیامده است.
3ـ4ـ4. سند حدیث منقول از تاریخ طبرى در خصوص ابورافع سلام بن ابى الحقیق نیز چنین نقل شده است: (فحدثنا هارون بن اسحاق همدانى, قال حدثنامصعب بن المقدام قال حدثنى اسرائیل, قال حدثنا ابواسحاق عن البراء قال: … ).
در این سند نیز همان اشکالات سابق در سندهاى قبلى موجود است; یعنى هارون بن اسحاق همدانى, مصعب بن المقدام, اسرائیل و ابواسحاق همگى مجهول اند. البته براء میان سه نفر مشترک است و هر سه از اصحاب رسول خدا و ثقه هستند; زیرا که براء بن عازب الانصارى الخزرجى از اصفیاست, براء بن مالک انصارى در رکاب پیامبر به شهادت رسید و براء بن معرور از نقباست (خویى, ج 4, ص 184 ـ 189).
با وجود این, ضعف سند ناشى از مجهول بودن عمده راویان سند, تمام سند را ضعیف مى سازد.
4ـ4ـ4. اما نقل مربوط به قتل ابوعفک به دست سالم بن عمیر به نقل از واقدى (واقدى, ج 1, ص 174 ـ 175) به دلیل این که اقدام سالم بن عمیر اصولاً فاقد اجازه, اذن یا دستور و یا حتى رضایت پیامبر بوده و از اصل داخل در بحث نیست; گرچه سند این نقل نیز غیرمعتبر و داراى اشخاص مجهول الهویه است; زیرا سعید بن محمد و عماره بن غزیه, اسماعیل بن مصعب, معصب بن اسماعیل و اسماعیل بن زید مجهول اند و قابل اعتماد نیستند (خویى, پیشین, ص 3, 7, 12 و 18).
5ـ4ـ4. سند مربوط به قتل اسماء بنت مروان نیز به نقل از واقدى (واقدى, پیشین, ص 174 ـ 175) نامعتبر است; زیرا راویان آن مجهول اند. در این خصوص واقدى نقل کرده است: (حدثنى عبداللّه بن حارب, عن ابیه, ان… ); در حالى که, هم عبداللّه بن حارث میان ده نفر مشترک است و هم پدر او حارث نیز فاقد کنیه بوده و مجهول است. (خویى, پیشین, ج 10, ص 152 ـ 154).
اگر اعتبار احادیث منقول در موضوع مورد بحث را باتوجه به ارزش سندى آنها ارزیابى کنیم, به واقع نمى توان به این اخبار تمسک جست و منقولات مربوط به اعمال خشونت بار پیامبر اکرم, از اصل فاقد وجه و اعتبار خواهند بود. اخبارى که تماماً متکى به نقل مجاهیل باشند, چگونه مى توانند در تحقیق درباره شخصیت و سنت مؤسس دین مورد استناد قرار گیرند.

5 . تحلیل فعالیت هاى نظامى پیامبر(ص) و اقدامات قهرآمیز نامتعارف او
1ـ 5. اقدامات قهرآمیز پیامبر (غزوات و سرایا)
سیره نویسان از اقدامات نظامى پیامبر تحت دو عنوان نام مى برند: نخست غزوات3 و دیگرى سرایا.4 در تعداد این فعالیت هاى نظامى میان سیره نویسان اختلاف است. تعداد غزوه ها را از 26 (مسعودى, ج 2, ص 278 ـ 288) تا 27 (ابن اسحاق, ج 4, ص 280 ـ 281) مورد و سریه ها را از 35 تا 81 سریه با تفاوت نقل صاحبان سیر ذکر کرده اند.5
این اقدامات, به تفاوت نقل, از سال اول یا دوم هجرت پیامبر به مدینه آغاز و تا سال 11 هجرى صورت پذیرفته است. مجموع این اقدامات نظامى را مى توان حداقل 61 و حداکثر 108 اقدام جنگى براى آن حضرت دانست که به طور متوسط 6 تا 11 اقدام نظامى در سال مى شود.
نکته اى که نقش زیادى در بحث ما دارد, آن است که تمامى سیره نویسان, موارد اقدام به کشتن مخالفان را تحت عنوان سریه ثبت کرده اند و این بدین معناست که تلقى تمام سیره نویسان از این اقدامات, اقداماتى جنگى و داخل در قواعد جنگ و آیین نبرد است, نه ترور و اقدام علیه اشخاص و اموال به صورت غافل گیرانه. آن چه از پیامبر در تمام این غزوات و سرایا نقل شده است, حاکى از الزام فرماندهان و مجاهدان مسلمان به رفتار انسانى و عدم تعرض به دو طائفه است: یکى غیرنظامیان اعم از زن و مرد و پیر و جوان, و دیگرى نظامیان دشمن که اظهار اسلام کنند, حتى در خصوص نظامیان و جنگ جویان دشمن نیز در هیچ یک از سیره ها و حتى نوشته هاى نویسندگان و مستشرقان غیر مسلمان دستور و توصیه اى از پیامبر نقل نشده است که نشان دهنده خشونت نامتعارف از سوى پیامبر و مسلمانان باشد. البته نفس جنگ, عملى خشونت آمیز است که به عنوان آخرین چاره مورد اقدام قرار مى گیرد.
با توجه به نهى شارع و پیامبر از اقدامات خشونت آمیز نامتعارف حتى در شرایط جنگى, روح پیروى از اصول اخلاقى در رفتار با غیر مسلمانان و حتى دشمنان اسلام کاملاً آشکار مى گردد.

2ـ 5. بررسى علل اقدامات قهرآمیز پیامبر
این پژوهش آن بخش از اقدامات پیامبر را مورد توجه قرار داده است که داراى دو ویژگى است: نخست, غیرمسالمت جویانه بودن آن اقدامات و دیگرى, طرفیت یهود در این اقدامات. با توجه به این نکته, باید پاسخ هایى موجّه براى این پرسش ها یافت:
ـ آیا یهود ویژگى خاصى داشته اند که مورد تعرض قرار گرفته اند؟
ـ آیا اگر پیروان سایر ادیان الهى مانند مسیحیان در مسئله دخیل بودند, باز رفتار سیاسى پیامبر با آنان, غیر مسالمت جویانه بود؟
ـ در خصوص اقدامات غیر مسالمت جویانه با یهود, پژوهش را مى توان این گونه به سامان رساند که اصل در اسلام در رفتار با پیروان سایر ادیان چیست: رفتار مسالمت جویانه یا غیرمسالمت جویانه؟
ـ چه قراین و دلایلى مى تواند زمینه ساز مسالمت جویى جامعه نوبنیاد اسلامى با سایر ملل باشد؟
ـ چه قرائنى مى تواند حاکى از تنش و زمینه هاى ناآرامى در رفتار گروه ها و دسته بندى هاى موجود یک جامعه باشد؟
ـ در صورت وجود چنین قرائنى, قواعد رفتارى نبوى چگونه رصد شده است؟
ـ اصل در رفتار پیامبر اکرم با غیر مسلمانان جامعه تازه تشکیل در مدینه چه بود؟
ـ در صورت امکان بروز تعارض, پیامبر از چه مکانیزم هایى بهره گرفت؟
ـ این مکانیزم ها چه محتوایى داشته است؟
ـ طرفین (جامعه اسلامى و شخص پیامبر, طوایف یهود) چگونه این مکانیزم ها را به کار برده اند؟
ـ طرفین چه تعهداتى براى استقرار صلح در مدینه داشتند؟
ـ چه تضمیناتى در صورت نقض قرارداد نسبت به طرفین در نظر گرفته شده بود؟
ـ آیا در صورت بروز اختلاف میان طرفین در نحوه اجراى قرارداد یا برداشت و تفسیر از مندرجات آن داورى تعیین شده بود؟
ـ آیا داورى امرى مقبول بود؟
ـ داور که بود و چگونه داورى کرد؟
ـ سوال محورى دیگر در این مقطع آن است که آیا براى قتال با اقدام کنندگان علیه مسلمانان, اجازه یا اذن معصوم (پیامبر, امام) لازم است؟ به عبارت دیگر, اقدامات پیامبر در قبال طوایف سه گانه یهود, مجوّز اقدامات مشابه در برابر اهل کتاب با چنان شرایطى مى شود یا نیاز به اجازه حاکم اسلامى است؟
ـ حکم مسئله در مورد مسلمان اقدام کننده علیه حکومت اسلامى چگونه است؟
ـ آیا مى توان به صورت غافل گیرانه وى را به قتل رساند؟
در پاسخ به پرسش هاى مذکور, باید به این نکته محورى توجه داشت که ما درصدد واکاوى سنت نبوى در همان عصریم و صواب یا ناصوابى آن اقدامات را در همان شرایط زمانى و مکانى مى سنجیم. بنابراین باید گفت که در خصوص طرفیت یهود, بدون هیچ تردیدى, یهود ویژگى خاصى نداشته است. بنابراین اگر مسیحیان یا مشرکان مدینه هم به اقدامات تحریک آمیز و نقض پیمان ها مبادرت مى ورزیدند, به یقین رفتار پیامبر همان بود که درباره طوایف سه گانه یهود داشت.
مؤید این امر وضعیت اهل کتاب و مشرکان در مدینه است; زیرا ساکنان مدینه قبل از اسلام, در دو گروه جاى مى گرفتند: یهود و مشرکان.
مشرکان شامل دو قبیله عمده اوس و خزرج بودند که عمده جمعیت مدینه را به خود اختصاص مى دادند و با پذیرش اسلام از سوى اکثریت قریب به اتفاقشان, به جز تعداد معدودى, مى توان مشرکان مدینه را مسلمان تلقى کرد. اما از اهل کتاب تنها سه طایفه عمده بنى قینقاع, بنى نضیر و بنى قریظه از یهود در مدینه سکونت داشتند و از اقامت گروه مسیحیان در این شهر نقل معتبرى وجود ندارد مگر آن که به انفراد مسیحیانى در آنجا زیست کرده باشند. بنابراین پیامبر, فقط با یهود و تعداد اندکى مشرک و البته تعداد کمترى منافق (افراد به ظاهر مسلمان, ولى مترصد ضربه زدن به آن) در مدینه رو به رو بود. به همین دلیل, پیامبر پس از استقرار در مدینه و پس از عقد مواخاة میان مهاجران و انصار, نخست به عقد پیمان میان مسلمانان و یهود همت گمارده و تقریباً تمام طوایف یهود ساکن مدینه را در این پیمان نامه نام برده و موارد پیمان را بر آنها جارى کرده است.
به این ترتیب ملاحظه مى شود که اصولاً مسیحیان در مدینه نبودند تا بر ضد پیامبر اقدام کنند و اقدام متقابلى از سوى مسلمانان علیه آنها صورت پذیرد. پس اگر مسیحیان نیز در مدینه بودند و در پیمان ها شرکت مى کردند و سپس به نقض آنها مبادرت مى ورزیدند, با اقدامى شبیه به آنچه در قبال یهود صورت گرفت, مواجه مى شدند.
اما در خصوص پرسش دوم ـ یعنى اصل در رفتار با پیروان سایر ادیان از نظر اسلام و پرسش هاى پسینى آن ـ باید گفت که اسلام به دلیل اشتراک با ادیان الهى در امورى چون: مبدأ تشریع, ارسال رسل, وحى و معاد, احساس وحدت تشریعى با آنها دارد و با این ادیان, خود را در صف واحد علیه شرک و کفر مى داند. این امر از آیه شریفه (قل یا اهل الکتاب تعالوا على کلمة سواء بیننا و بینکم ان لانعبد الا اللّه و لانشرک به شیئا… )6 به وضوح آشکار است. با عطف توجه به این اصل است که در عمل, پیامبر نیز قبل از هر اقدام خصمانه به عقد پیمان روابط مسالمت جویانه با آنها اقدام کرد.
اما از سال دوم استقرار پیامبر در مدینه, در رفتار و گفتار یهود در خصوص شخص پیامبر و جامعه نوبنیاد اسلامى و تعهدات مندرج در پیمان نامه, تغییرات قابل توجهى مشاهده مى شود. این اقدام ها با طعن بر پیامبر به ویژه پس از پیروزى مسلمانان در غزوه بدر از سوى بنى قینقاع (قوى ترین طائفه یهود در مدینه) آشکار شد و با حوادث بعدى استمرار یافت. از دلایلى که کاشف از عدم رعایت پیمان از سوى یهود است, مى توان همکارى ایشان با منافقان به سرکردگى عبداللّه بن ابى در تضعیف پیامبر و مسلمانان, ارتباط با سران قریش مکه از جمله سفر کعب بن الاشرف به مکه و توافق با سران مشرک قریش در زمینه سازى براى حمله ایشان به مدینه را نام برد.
با توجه به اینکه پیامبر به دنبال پى ریزى جامعه سیاسى یکپارچه علیه کفر و شرک و امت واحد مشترک و متشکل از مسلمانان و یهود بود, هر اقدامى که به تضعیف این هدف متهورانه پیامبر مى انجامید و مسلمانان را در معرض خطر جدى نابودى قرار مى داد, طبعاً عکس العمل شدید و جدى آن حضرت را به دنبال داشت. با مرورى بر متن معاهده در سطرهاى بعد این امر بیشتر وضوح مى یابد.
اما ساز و کار اجرایى این هدف مهم و حیاتى, معاهده با یهودیان ذى نفوذ از نظر اقتصادى و اعتقادی7 بود. بدون شک پیمان نامه یک تأسیس شرعى اسلامى نبود و قبل از آن نیز در جامعه عرب مورد استفاده قرار گرفته بود. سوابق این امر در کتب تاریخ جزیرةالعرب و مجموع اشعار عرب جاهلى به وفور ذکر شده است و از آن جمله حلف الفضول است که بیست سال قبل از بعثت رسول اکرم, میان بطن هاى مختلف قریش منعقد شده بود و آن را (اکرم حلف سمع به فى العرب)8 نامیده اند.
پیامبر(ص) به خوبى از این سازوکار براى ایجاد تحکیم وحدت و امنیت درونى مدینه و سپس براى برقرارى امنیت در خارج از مدینه در برابر قبایل اطراف مدینه بهره گرفت. تأثیرگذارى پیمان نزد عرب آن روزگار به آن حد از استحکام و اعتبار بود که پیامبر براى تحکیم امنیت جامعه نوبنیان مدینه به آن متوسل شد. در عمل, گرچه پیمان میان مسلمانان اوس و خزرج به وحدت میان آن دو و رفع اختلافات آنها انجامید, اما مرهمى بر زخم هاى کهنه یهود در برابر پیامبر موعود ـ که در کتاب هایشان اشاره شده بود ـ نگذارد و با مشاهده پیروزى هاى وى ناسازگارى را آشکار کردند.
براى پى گیرى پرسش هاى محورى دیگرى که پیشتر به آنها اشاره رفت, ضرورى است تا متن پیمان نامه میان پیامبر و مسلمانان از یک سو و قبایل مختلف یهود ساکن مدینه از سوى دیگر را مرور کنیم. از آنجا که سیره نویسان متن پیمان نامه را با اندک تفاوتى تقریباً به یک صورت ضبط کرده اند, فقط یک متن را نقل مى کنیم. محمد حمیداللّه, متن پیمان مدینه میان مسلمانان و یهود را با عنوان (قانون اساسى دولت ـ شهر مدینه) به صورت کامل ذکر کرده است (حمیداللّه, ص 101 ـ 111).
مرحوم آیتى در کتاب تاریخ پیامبر اسلام به نقل از سیره ابن اسحاق نکات برجسته پیمان میان پیامبر و یهود ساکن در مدینه و اطراف آن را این سان بیان مى دارد:
ـ مسلمانان و یهود مانند یک ملت در مدینه زندگى خواهند کرد.
ـ مسلمانان و یهود در انجام مراسم دینى خود آزاد خواهند بود.
ـ در موقع پیشامد جنگ هرکدام از این دو دیگرى را در صورتى که متجاوز نباشد, علیه دشمن کمک خواهد کرد.
ـ هرگاه مدینه مورد حمله و تاخت و تاز دشمن قرار گیرد, هر دو با هم در دفاع از آن تشریک مساعى خواهند کرد.
ـ قرارداد صلح با دشمن با مشورت هر دو به انجام خواهد رسید.
ـ چون مدینه شهر مقدسى است, از هر دو ناحیه مورد احترام, و هر نوع خون ریزى در آن حرام خواهد بود.
ـ در موقع بروز اختلاف و نزاع, آخرین داور براى رفع اختلاف, شخص رسول خدا خواهد بود.
ـ امضا کنندگان این پیمان با همدیگر, به خیرخواهى و نیکوکارى رفتار خواهند کرد. (ر. ک: آیتى, ص 215 ـ 216)9
تحلیل محتواى این پیمان, نماى روشن ترى از آنچه بر مدینه و شخص پیامبر و مسلمانان قبل و حین انعقاد از آن مى گذشته است, به دست مى دهد. نیز بیم ها و امیدها را در آن برهه تاریخ بیشتر به تصویر مى کشد. آنچه از این پیمان استنباط مى شود, نیاز شدید جامعه نوپاى اسلامى در مدینه به استقرار وحدت و پشتیبانى از تحکیم و بقاى آن است. لذا در بندهاى 3, 1 و 4 این امر به روشنى ابراز شده است. آنچه کاملاً در این پیمان نامه بدیع است و ابتکارى درخور ستایش براى شخص پیامبر به شمار مى رود, بنیان گذاشتن وحدت مشترک ادیان ابراهیمى است. در بند نخست که تمامى صاحبان سیره آن را نقل کرده اند, مسلمانان و یهود یک امت تلقى شده اند. این اتحاد را نه اتحادى واقعى بلکه وحدتى اعتبارى و استراتژیک به منظور برقرارى تعادل در جامعه سیاسى مدینه باید تلقى کرد که هر دو طرف از آن بهره مند مى شدند.
در این وحدت اعتبارى هریک از دو گروه مسلمان و یهود, دین خود را خواهند داشت, اما با توجه به دو امر ـ یکى توحیدى و ابراهیمى بودن هر دو دین و دیگرى نیاز جامعه نوپاى اسلامى به وحدت براى تأمین منافع ـ هردو گروه به وحدتى در قالب پیمان (وحدت اعتبارى) روى آوردند.
اما اقدامات حاکى از نقض پیمان از جانب یهود, به نقل تمامى سیره نویسان و مورخان مسلمان و مستشرقان بى طرف, از سال اول و پس از عقد پیمان مدینه آغاز شد; همان گونه که در سطور پیشین در خصوص تحریکات اینان سخن به میان آمد.
اصل در رفتار پیامبر با غیر مسلمان هم پیمان, حمایت و حفظ منافع آنها و جلوگیرى از تعرض به ایشان بود.10 این اصل حتى پس از مواردى از تخلف و نقض پیمان از سوى برخى یهودیان مدینه, رعایت شد و پیامبر با موعظه و اندرز در حفظ پیمان و وحدت موجود تلاش کردند.
با افزایش تنش ها و واکنش مسلمانان در برابر تحریکات آنان, پیامبر وارد مرحله جدیدى از مقابله با پیمان شکنى یهود شد. طبق پیمان مدینه, پیامبر به عنوان داور, تصمیم گیر نهایى و ناظر بر اجراى مفاد پیمان تعیین شده بود. بر طبق بند 42 این پیمان (در صورت وقوع کشتار یا مشاجره اى که بیم فساد در آن باشد, مرجع رسیدگى خدا و محمد(ص) مى باشند) (محمد حمیداللّه, ص 101ـ111).
بنابراین طبق اصول حقوقى و مفاد پیمان, یهود باید به آنچه پیامبر حکم مى کرد, گردن مى نهادند. مسلمانان در این پیمان شکنى شکیبایى پیشه کردند و به نقض کنندگان پیمان تذکراتى داده شد, اما این تذکرات سودى نبخشید و پیامبر به ناچار وارد عمل شد.
با آشکار شدن نارضایتى پیامبر از این اقدامات, بر اساس این منقولات ـ در صورت پذیرفتن صحت این روایات, با وجود آنکه در سند تمام نقل ها خدشه جدى وجود دارد ـ دو گونه اقدام را به آن حضرت نسبت داده اند:
اول, موافقت با کندن ریشه هاى فتنه که همان شش نفر مذکور است;
دوم, اقدام به جنگ محلى و هدف قرار دادن منافع و امنیت نقض کنندگان پیمان مدینه که حتى از قتل مفسدان درس عبرت نگرفته اند.
فارع از بحث سندى این احادیث, که حاکى از کشته شدن آن شش یهودى توطئه گر است, طبق مفاد پیمان مدینه اقدام پیامبر اقدامى متعهدانه, قانونى و مشروع و کارآمد در برقرارى امنیت در این شهر بود; زیرا او طبق پیمان مدینه این حق را داشت که آن گونه که صلاح بداند, نقض کنندگان پیمان را مجازات کند. دیگر آنکه بدون شک اجازه و اذن پیامبر (چه قبل و چه بعد از عمل) براى مشروعیت چنین اقدامات خشونت آمیزى لازم بود; زیرا در نقل هاى موجود در خصوص آن افراد, حتى در مواردى که فردى اقدام به قتل مخالفان مى کرد, در نهایت رضایت آن حضرت را به دست مى آورد.11

جمع بندى و خاتمه
از مباحث گذشته مى توان چنین دریافت که خشونت هاى عصر پیامبر از زمان بعثت تا رحلت ایشان, در چهار دسته جاى مى گیرند: خشونت علیه پیامبر پس از بعثت تا هجرت پیامبر به مدینه; خشونت میان یهود و مسلمانان پس از هجرت; خشونت میان کفار قریش و مسلمانان پس از هجرت; و خشونت هاى صورت گرفته در خلال فتح مکه.
از انواع چهارگانه مذکور, مورد سوم تخصّصاً از بحث خارج است; زیرا چنین خشونت هایى تابع قواعد خاص جنگى است و در صورت پدید آمدن وضعیت جنگى میان مسلمانان و کفار قریش, اقدامات نامتعارف نمى تواند از مصداق هاى ترور به شمار آید; زیرا در این وضعیت, استفاده از اصل غافل گیرى امرى کاملاً مشروع است. در خصوص مورد چهارم نیز با وجود اعلان عفو عمومى حتى براى بزرگان قریش, اِعمالِ خشونت هاى احتمالى از سوى رسول خدا, برخلاف دستور صریح آن حضرت و مخالف با اصول و ارزش هاى اسلامى بود و این اقدامات را نمى توان به آن حضرت نسبت داد. اما در خصوص بند اول, هیچ اقدام خشونت آمیزى از جانب پیامبر و مسلمانان علیه کفار و مشرکان مکه گزارش نشده است; بلکه به عکس طبق نقل تمامى سیره نویسان و مورخان اعم از شیعه و اهل سنت, این مسلمانان به صورت عام یا شخص پیامبر به صورت خاص بودند که مورد اقدام هاى خشونت آمیز, غافل گیرانه و تروریستى قرار گرفتند. آخرین و برجسته ترین این گونه اقدامات, واقعه لیلة المبیت بود که قبایل قریش با به کارگیرى جنگ جویان برجسته هر قبیله, درصدد ترور پیامبر برآمدند و با هجرت پیامبر از مکه, توطئه آن نقش بر آب شد.
بنابراین تنها بند 2 باقى مى ماند; آن دسته از اقدامات خشونت آمیزى که میان یهودیان و مسلمانان در خلال سال هاى اول تا سوم یا چهارم هجرى گزارش شده است و این موارد مى توانند مورد بحث قرار گیرند که آیا از مصادیق ترورند یا خیر.
این بررسى در چند مرحله صورت مى پذیرد:
اول: با بررسى موارد نقل شده و رد صحت و اعتبار سندى, نمى توان به لحاظ علمى به این نقل ها توجه کرد.
دوم: در دلالت اخبار منقول نیز که حداکثر به شش مورد منتهى مى شود, تنها در مورد کعب بن الاشرف و ابن نُبَیح هذلى از پیامبر تقاضاى کشتن آنها نقل شده است که هر دو مورد نیز طبق ضوابط و با در نظر گرفتن عناصر و شاخص هاى ملحوظ در صدق عنوان ترور, قابل صدق به ترور نیستند; زیرا ابن نُبَیح در حال گردآوردن سپاه براى نبرد با پیامبر بود و لذا در حالت جنگى و نقض پیمان مدینه به سر مى برد و مى دانست که مورد مجازات قرار خواهد گرفت. پس غافل گیرى در خصوص او صدق نمى کند. ابن اشرف نیز با نقض پیمان مدینه و رایزنى و اتحاد با کفار قریش و منافقان مدینه, از شمول حوزه امنیتى پیمان مدینه خارج شده و خود را در معرض تلف قرار داده بود.
در موارد چهارگانه دیگر اصولاً نمى توان اقدام خشونت آمیزى را به پیامبر اکرم نسبت داد و سنت نبوى را همسو با ترور دانست; زیرا هر چهار مورد اقداماتى فردى, بدون فرمان و خواست اعلام شده پیامبر بوده اند. قابل توجه است که حتى ویل دورانت چنین اقداماتى را به کار بستن فنون جنگ در سرکوب مخالفان از سوى پیامبر, پس از قدرت گرفتن بر اثر پیروزى در جنگ بدر مى داند. (ویل دورانت, ج 4, ص 215 ـ 218).
سوم: آنچه در تمام موارد نقل شده برجسته است و از ویژگى هاى سنت نبوى به شمار مى رود, على رغم ضعف سندى این نقل ها و عدم اعتبار آنها, و بر فرض صحت, این است که اگر یهود به پیمان پایبند بودند, هیچ گاه تاریخ به نقل حوادث سال هاى اول تا سوم هجرى نمى پرداخت; زیرا در برابر وضعیت جدیدى که حاکى از نقض پیمان توسط یهود بود, اقدامات متقابل و امنیتى پیامبر در جهت حفظ نظم عمومى و امنیت ساکنان مدینه, اعم از مسلمان و غیر مسلمان, صورت گرفته است.
چهارم: درخور توجه است که این اقدامات منحصر به نقض کنندگان پیمان و توطئه گران بود و به اعضاى خانواده و یا قبیله ایشان تسرى نیافت (اصل شخصى بودن جرم و مجازات در حقوق جزا).
بنابراین اقدامات پیامبر داراى سه ویژگى برجسته در چنین اوضاع و احوال متشنج و حادثه خیزى بوده است:
اول, غیرابتدایى و آغازگرانه;
دوم, غیر غافل گیرانه;
سوم, غیرجمعى (شخصى و محدود).
این سه ویژگى, حاکى از تعالیم انسانى و عادلانه اسلام, و شخصیت و منش برجسته و انسانى شخص پیامبر اسلام بود, و الّا چنین اوضاع و احوال متشنجى, بهترین زمان براى تسویه حساب هاى شخصى است. این برجستگى زمانى بیشتر رخ مى نماید که تقریباً تمامى کشته شدگان جداى از کینه به اسلام, شخص رسول خدا و حتى خانواده و زنان پیامبر را مورد تهمت و حتى تشبیب قرار داده بودند.
پنجم: ویژگى هاى کسانى که مورد اقدام قرار گرفته بودند نیز حاکى از نگاه کاملاً نظام مند و حقوقى اسلام به شهروندان جامعه اسلامى است. این افراد چهار ویژگى داشتند.
1. مسلمان نبودند: یعنى پیامبر به هیچ عنوان دستور کشتن مسلمان را به صورت غیر متعارف صادر نکرد و مهم تر اینکه این شیوه و سنت حسنه از سوى اهل بیت ایشان پى گیرى شد. احادیثى که از پیامبر و ائمه(ع) در خصوص نهى از فتک وارد شده, گواه عدم مشروعیت فتک و ترور فرد مسلمان است. (طریحى, ج 3, ص 357 و مجلسى, ج 44, ص 344)
2. از اهل نفاق نبودند: یعنى حتى مسلمانان ظاهرى که با کفار قریش و یهود مدینه همکارى مى کردند و در ضدیت با اسلام بودند نیز مورد هدف قرار نگرفتند, به رغم اینکه جرمشان ظاهراً از کفار و یهود سنگین تر بود; زیرا از درون جامعه اسلامى و از پشت خنجر مى زدند.
3. از اهل کتاب (مسیحیان و یهودیان) ملزم به توافقات و پیمان مدینه نبودند.
4. اینان فقط از یهود ساکن مدینه و نقض کننده پیمان مدینه و اقدام کننده علیه امنیت و کیان جامعه اسلامى نوپا در مدینه بودند.
اما چنان که در آغاز نوشتار طرح شد, صحت نسبت سنجى میان سنت نبوى ـ منظومه اى متعلق به چهارده قرن قبل ـ و اقدامات به وقوع پیوسته در شرایط زمانى و مکانى خاص خود, با ترور و تروریسم که مفهومى مدرن و به ویژه شکل گرفته در نیمه دوم قرن بیستم میلادى است, جاى پرسش است. سؤال این است که آیا مى توان در عناصر متشکله ترور و یا تروریسم, عنصرى را یافت که:
اولاً, فرا زمانى باشد; یعنى در تمام زمان ها به یک میزان بار مفهومى داشته باشد تا با تحول زمانى, مفهوم خود را از دست ندهد.
ثانیاً, فرامکانى باشد; یعنى در همه مکان ها با ویژگى هاى متفاوت, اثربخشى یکسانى داشته باشد.
ثالثاً, فراشخصى و همگانى باشد; یعنى نزد همگان با فرهنگ هاى متفاوت به یک میزان از اعتبار و ارزش برخوردار باشد؟
بى شک نمى توان هیچ یک از سه عنصر مادى, معنوى و قانونى در ترور را ـ آن گاه که به عنوان یک جرم بررسى شود ـ فرازمانى, فرامکانى و فراشخصى (همگانى) دانست. اگر اقدامى در زمان خاص نامطلوب و غیرموجه به شمار آید, الزاماً نمى بایست در زمان ها و مقاطع پیشین یا پس از آن, غیرموجه و نامطلوب به شمار آید. این نکته نیاز به اثبات ندارد و تحول و تغییر مطلوبیت بسیارى از امور براى ما وجدانى است; مثلاً نامطلوب انگاشتن اشتغال زنان در خارج از خانه که تا چهار دهه پیش بخشى از فرهنگ عمومى به ویژه نزد دین داران به شمار مى آمد, امروزه ضرورتى اجتماعى است و نزد دین داران نیز رایج است. اگر عوامل همبستگى و استمرار نظام اجتماعى را در چهار عامل ارزش ها, هنجارها, نهادها و نقش ها جستجو کنیم; آن گونه که پارسونز بیان مى دارد (بشیریه, ص 85), تمامى این چهار عامل, زمانى, مکانى و غیرهمگانى اند; یعنى از جامعه اى به جامعه دیگر و از زمانى به زمان دیگر تفاوت مى کند.
بنابراین چگونه مى توان عملى مانند کشتن مخالفان عهدشکن براندازانه و بر هم زننده نظم و امنیت عمومى را که در یک زمان کاملاً مشروع مى نموده است و هیچ اعتراضى را متوجه اقدام کنندگان به این گونه عمل به همراه نداشته است, پس از چهارده قرن, با معیارهایى غیر از معیارهاى زمان وقوع عمل مورد نقد قرار داد. بلى, اگر در زمان وقوع عمل, چنین اعمالى برخلاف هنجارهاى رایج و تعهدات مورد توافق و تسالم صورت گرفته باشد, مى توان آنها را نقد کرد و با برچسب هاى فقدان مطلوبیت در معرض قضاوت همگانى نهاد.
البته در چنین موردى نیز علت عدم مطلوبیت آن اعمال, معیارهاى امروزین نیست, بلکه هنجارشکنى و نقض معیارهاى رایج در زمان وقوع عمل است که این نقد را موجه مى نماید. ترور در عصر پیامبر و پیش از آن, اقدامى کاملاً رایج و مشروع به شمار مى آمده است. کثرت استعمال واژگان حامل مفهوم و معناى ترور در زبان و فرهنگ عرب عصر پیامبر و پیش از آن, حاکى از صحت این مدعاست. واژگانى نظیر: فتک, ارهاب, اغتیال و اخافه که ذکر آنها پیشتر آمده است و اشعار عرب جاهلى انباشته از مدح جنگاوران عرب در کشتن غیله (سعید الخورى الشرتونى, پیشین) است, آینه اى تمام نماست از مشروعیت آنچه امروزه ترور نامیده مى شود. آنچه در سنت نبوى برجسته مى نماید, نهى از فتک است و لگام زدن بر این عمل غیراخلاقى. اگر پیامبر اکرم براى مکارم اخلاق مبعوث شده باشد,12 اصلاح چنین عمل غیراخلاقى اى (فتک) از عرب, امرى است که کاملاً در جهت رسالت وى ارزیابى مى شود.
بنابراین چگونه امکان دارد که ایشان چنین اقداماتى را مرتکب شده باشند, مگر آنکه بگوییم چنین امرى, با توجه به قرائن و نقض پیمان از جانب یهود, بر اساس موازین پذیرفته شده اخلاقى صورت گرفته و داراى مشروعیت از جانب وجدان عمومى و فرهنگ رایج و معاصر در شبه جزیره بوده است.