گسترش موضوع فقه نسبت به رفتارهاى جوانحى

مقدمه
دانش فقه از احکام شرعى سخن مى‏گوید و چون موضوعِ احکام شرعى، افعال مکلفان است،1موضوع دانش فقه نیز رفتار مکلفان را دربر مى‏گیرد; و همانطور که در تعریف دانش فقه، وفاقى بین عامه و خاصه دیده مى‏شود، در تعیین موضوع دانش فقه نیز چنین اتفاق نظرى وجود دارد;2 اما گستره موضوع فقه تا کجاست؟ آیا موضوع فقه، شامل تمام گونه‏هاى رفتارى مى‏شود؟ آیا افعال درونى، اخلاقى و ذهنى را نیز شامل مى‏شود؟ آیا از میان رفتارهاى جوارحى، رفتارهاى سیاسى، اجتماعى نیز در دایره فقه جاى دارند؟ این نوشتار تنها به پرسش اول مى‏پردازد و درصدد پاسخ به آن است. براى شفاف‏تر شدن مسئله، شایسته است تبیینى از »رفتار« و »رفتارهاى جوانحى« ارائه شود.
مفهوم‏شناسى رفتار
واژه »رفتار« به معناى مصدرى و اسم مصدرى در فارسى به کار مى‏رود. در ادبیات قدیم، به معناى مصدرى »رفتن«،3 استعمال مى‏شد و در کاربرد پسین آن، به معناى اسم مصدرى »کنش یا واکنش‏هاى انسان‏ها یا جانوران در پاسخ به محرک‏هاى داخلى یا خارجى«4 به کار مى‏رود. همچنین واژه »فعل« در فارسى به معانىِ »عمل، کار، کردار و آنچه شخص انجام مى‏دهد« استعمال مى‏شود.5 بنابراین کلمه فعل، تقریباً مترادف با واژه رفتار است.
در اصطلاح فلاسفه، »فعل« به معناى مؤثر بودن شیى‏ء در شى‏ء دیگر است; مانند افعال طبیعى از قبیل تأثیر آتش در گرم شدن. در این جریان، آتش، فاعل و شى‏ء گرم‏شونده، منفعل است; افعال مصنوعى نیز این‏گونه‏اند. همچنین به تأثیر سخنران در شنونده، و تأثیر مربى در کودک، و تأثیر پزشک در بهبودى بیمار، و نیز به هر کارى، چه ارادى چه غیرارادى، که انسان بدان اقدام کند، فعل گفته مى‏شود; در علم اخلاق نیز به تأثیر موجود عاقل، از آن جهت که غرض و هدفى دارد، فعل گفته مى‏شود; مانند شجاعت که فعلى ارادى است و لازم نیست با حرکت محسوس دائمى همراه باشد.6 رفتار7 در علوم رفتارى، به معانى ذیل به کار مى‏رود:
1. پاسخ قابل مشاهده; 2. هر فعالیت و عملى که موجود زنده انجام مى‏دهد و متضمن کارهاى بدنى آشکار و پنهان، اعمال فیزیولوژیک، عاطفى، و فعالیت عقلى است. این اصطلاح براى هر عمل خاص یا مجموعه اعمال به کار مى‏رود; 3. بازتاب یا مجموعه بازتاب‏هاى فرد نسبت به یک وضع; 4.حرکت و جنبش (عضلى یا غُدَدى)، ترکیبى از حرکات یا مجموعه حرکات; 5. به نظر گروهى از رفتارگرایان، منظور از رفتار، عمل عضله‏ها و غُدّه‏هاى ظاهرى است که مشاهده آنها ممکن باشد.
8ملاحظه مى‏شود که نسبت تعاریف فلسفى و اخلاقى از رفتار، با تعریف علوم رفتارى، اجمال و تفصیل است. در برخى علوم رفتارى، حتى جنبش عضلانى و غددى نیز رفتار تلقى مى‏شود; اما تعریف و محدوده رفتار در دانش فقه چیست؟

انواع رفتار انسانى و تقسیم رفتار به جوارحى و جوانحى
افعال و رفتار انسانى از حیث انتساب به فاعل، تقسیماتى دارد:
رفتار انسانى از حیث میزان وابستگى فعل به فاعل، به دو دسته قیامى و صدورى تقسیم مى‏شود. فعل قیامى، آن است که موجودیتش به حُلول فاعل متکى است; مانند خواب، موت، حیات و... ; اما فعل صدورى، رفتارى است که از فاعل صادر مى‏شود و حضور فاعل به گونه قیامى نیست; مانند خوردن، آشامیدن و... .
9افعال صدورى، به اندام و اعضاى انجام‏دهنده نیازمندند و از این منظر، به دو دسته افعال جوارحى10 و جوانحى11 تقسیم مى‏شود. توضیح آنکه رفتارهاى اختیارى پس از طى شدن مبادى خود (تصور، تصدیق، تصدیق به فایده، شوق، شوق اکید و اراده)، باید در ظرف خاصى و توسط اندام ویژه‏اى محقق شوند. به بیان روشن‏تر، میل، خواست و اراده نفس براى انجام کارى، به ابزارى نیاز دارد; این ابزار مى‏تواند مادى باشد; مانند دست، پا و مغز، و یا از سنخ امور معنوى باشد; مانند برخى قواى نفس (که رفتارهاى قلبى و درونى و واکنش‏هاى روانى مانند هیجانات، احساسات، تفکر و... به آنها نسبت داده مى‏شود). رفتارهاى جوارحى، با ابزارها و اندام‏هاى بیرونى و ظاهرى انجام مى‏شوند; برخلاف رفتارهاى جوانحى، که با اندام‏هاى درونى و قلبى محقق مى‏شوند. رفتارهاى جوانحى، همان »رفتارهاى نیتى« به شمار مى‏آیند; مانند: قصد، شرک، ریا، توبه و... که مرز مشخصى با صفات دارند; چراکه »صفات« به حالات نفسانى و ملکات راسخه در نفس اطلاق مى‏شود، ولى رفتارهاى جوانحى، از این صفات یا ملکات صادر مى‏شوند و یا زمینه شکل‏گیرى صفات و ملکاتى را ایجاد مى‏کنند.
رفتارهاى جوارحى، براساس عضو انجام‏دهنده و یا ویژگى بارز آن به چند دسته تقسیم مى‏شوند:
فعالیت‏هاى حرکتى، دستى،12 نمادین و تجلى‏هاى آشکار عواطف. رفتارهاى جوانجى نیز به دو دسته کلان تقسیم مى‏شوند: فعالیت‏هاى فکرى; و عاطفى. فعالیت‏هاى فکرى نیز یا به شکل تصور است یا تصدیق و یا باورمندى و عقیده.
13هرچند احساسات و عواطف از سنخ فعالیت نیستند و بیشتر انفعال و تأثیرپذیرى نفس از عوامل درونى و بیرونى به شمار مى‏روند، اما جنبه فعالیتى آن مقصود است; براى مثال دوست داشتن، عشق ورزیدن، سوء ظن و... فعلى درونى به شمار مى‏روند و همه کنش و واکنش‏هاى درونى و روانى در این دسته جاى مى‏گیرند.
فعالیت‏هاى حرکتى
فعالیت‏هاى دستى
فعالیت‏هاى نمادین (ارتباطى)
تجلى آشکار احساسات
رفتارهاى انسان
فعالیت‏هاى فکرى و شناختى
احساسات و عواطف

شکل 1: انواع رفتار از حیث دخالت اندام
مسئله مهم در پژوهش حاضر این است که آیا موضوع دانش فقه، مطلق رفتار انسانى و همه این تقسیمات را شامل مى‏شود؟ آیا دانش فقه تنها به رفتارهاىِ جوارحىِ اختیارى مکلفان نظر دارد و یا رفتارهاى جوانحىِ اختیارى را نیز دربر مى‏گیرد؟
14قائلین به عدم شمول بر این باورند که رفتارهاى جوانحى در فقه جایگاهى ندارند و در دایره موضوع فقه جاى نمى‏گیرند; گو اینکه آنچه در فقه موجود اتفاق مى‏افتد، شواهدى بر این نظریه برپا مى‏کند;
در مقابل، قائلین به شمول، دایره موضوع فقه را گسترده‏تر مى‏دانند و آن را شامل همه افعال مکلفانى اعم از جوارحى و جوانحى مى‏دانند. از این منظر حتى رفتارهاى اخلاقى، که باطنى و جوانحى هستند، و نیز رفتارهاى باورپذیر و عقیده‏مند نیز متصف به احکام پنج‏گانه فقهى خواهند شد (البته اگر حائز شرایط عامه تکلیف باشند). بنابر این دیدگاه، موضوع فقه، »مطلق رفتارهاى اختیارى مکلفین« خواهد بود.
15در ادامه به معرفى دیدگاه عدم شمول و ریشه‏یابى تاریخى شکل‏گیرى این ایده مى‏پردازیم و به عنوان دیدگاه مقبول، براى نظریه شمول فقه نسبت به رفتارهاى جوانحى، استدلال‏هایى ارائه مى‏کنیم.

دیدگاه عدم شمول و ریشه‏یابى آن
با بررسى سیر تحول تعاریف اصطلاحى فقه، مى‏توان به سرنخ‏هایى از این اندیشه دست یافت.
فقیهان براى تفکیک دانش فقه از دو حوزه عقاید و اخلاق، قیدهایى را در تعریف فقه قرار دادند تا با احتراز از این دو حوزه، مرزهاى دانش فقه را جدا نماید; اما رفته رفته، چنین ذهنیتى در فضاى کتاب‏هاى فقهى رواج یافت که تنها باید از رفتارهاى ظاهرى و جوارحى سخن به میان آید. گویا در ابتدا با قید »الفرعیه«، قرار بود احکام اعتقادى و اخلاقى دین (به معناى محمولِ اعتقادى و اخلاقى) از این عرصه جدا شود; اما اندک اندک، این باور پدیدار شد که حتى احکامِ پنج‏گانه مربوط به رفتارهاى جوانحى (شامل فعالیت‏هاى شناختى و عقیده‏مندى و فعالیت‏هاى گرایشى و عاطفى) را نیز نباید در فقه بررسى نمود و در واقع با این قید، از افعال قلبى و جوانحى احتراز شد. بر این اساس، فقه رایج عملاً به سراغ این موضوعات نرفت و آن را به اخلاق و عقاید وانهاد; (موضوعاتى مانند حکم یادگیرى دانش، حکم سوء ظن، حکم عقیده‏مندى و ایمان به توحید و صفات الهى و... ).

سرنوشت دانش فقه
معناى اصطلاحى واژه فقه، از معناى لغوى هیچ‏گاه دور نبوده و همواره مفهوم »درک عمیق و ژرف‏اندیشى« با آن همراه بوده است. این واژه و مشتقات آن، مانند فقیه، تفقه، فقاهت و... از ابتدا در ادبیات دینى و آیات و روایات، درباره »فهم دین« به کار مى‏رفته است. ابن‏منظور مى‏گوید:
فقه به معناى علم و آگاهى است و استعمال آن در آگاهى از علم دین، به دلیل شرافت و سیادت این علم بر سایر علوم، غلبه پیدا کرد.
16استعمال واژه فقه و مشتقات آن در این حوزه معنایى، یکسان نبوده و تحولاتى را از سر گذرانده است. در مجموع مى‏توان دو معناى اصطلاحى از فقه برشمرد:
1. شناخت تمام معارف دین، اعم از عقاید، احکام و اخلاق;
2. شناخت بخشى از دین (احکام).
این تحول معنایى، ریشه در تحولات اجتماعى و علمى در تاریخ اندیشه مسلمین دارد.
فقه در فرهنگ قرآنى، به معناى لغوى، یعنى بصیرت و ریزبینى و ادراک دقیق استعمال شده است.17 استعمال این واژه در کاربردهاى قرآنى، به احکام فرعى اختصاص ندارد; بلکه فقیه قرآنى کسى است که در مجموعه دین از فهم دقیق و بصیرت لازم برخوردار باشد; خواه در مسائل اعتقادى یا اخلاقى یا مسائل رفتارى ظاهرى. این سخن از آیه نفر18 و دیگر استعمالات قرآنى (حدود 19 آیه دیگر) به روشنى فهمیده مى‏شود.
در کلام معصومین(ع) نیز این شمول معنایى مشاهده مى‏شود; خصوصاً با ملاحظه روایات فریقین، که ویژگى‏هایى را براى »فقیه« بیان مى‏کنند و نشانه‏هایى را براى »فقه« برمى‏شمارند;19 ویژگى‏ها و نشانه‏هایى که تنها با صِرف آشنایى با احکام حلال و حرام و تفریعات طلاق، لعان، بیع و اجاره، و بدون فراگیرى معارف و معیارهاى اخلاقى، به دست نمى‏آید.
20در زمان حیات نبى مکرم اسلام(ص) به کسى که تنها با احکام شرعى آشنایى داشت، فقیه اطلاق نمى‏شد;21 بلکه عنوان فقه،22 فقیه و فقها23 در کلام نبى مکرم اسلام(ص) در مواردى به کار مى‏رفت که شخصى در همه معارف دین بصیرت و فهم عمیق داشته باشد.
ابن‏خلدون بر این باور است که همه اصحاب رسول خدا(ص) اهل نظر و فتوا نبوده‏اند، بلکه این امر به حافظان قرآن و کسانى که به ناسخ و منسوخ قرآن، محکم و متشابه آن و... آگاهى داشتند، اختصاص داشت و بدین جهت آنان را »قرّاء« (قاریان) مى‏نامیدند. تخصص آنها در تلاوت به گونه صحیح و حفظ قرآن بود (مانند: ابن‏عباس و انس بن مالک). ابن‏خلدون مى‏افزاید:
پس از چندى شهرهاى اسلامى توسعه یافت و داراى عظمت و شکوه خاصى شد، و بى‏سوادى بر اثر ممارست و خواندن کتاب خدا از میان رفت، و استنباط امکان‏پذیر گردید، و فقه جامه کمال به تن کرد و در زمره علوم و فنون به شمار آمد. در آن زمان نام حافظان قرآن تغییر یافت و به جاى قرّاء و یا قاریان، آنان را عالمان و یا فقیهان خواندند. وقتى علم فقه در ابعاد و جوانب گوناگون رشد کرد، و پایه‏هاى کمال آن استوار شد، آنگاه واژه »فقیه« به میان آمد، و از آن پس، »قرّاء« را »فقهاء« خواندند.
24کاربست واژه »فقه« در معناى »شناخت عمیق دین«، در فضاى فرهنگى و علمى متدیّنان و جامعه اسلامى رواج داشت و حتى از برخى نقل‏ها استفاده مى‏شود که این وضعیت تا عصر امام صادق(ع) و شافعى و ابوحنیفه ادامه داشت; زیرا تا آن زمان، علوم شرعى (علم کلام، اخلاق و احکام) از هم جدا نبود، و عالم و فقیه دینى به کسى گفته مى‏شد که از اعتقادات و اخلاقیات و فروع فقهى یکجا و در زمان واحد آگاهى داشته باشد.
25علوم اسلامى در چنین زمانى26 بر اثر گسترش و تکاملى که یافته بود از هم جدا شد و امام صادق(ع) در هر علمى از علوم دینى، شاگردانى خاص تربیت کرد; براى نمونه در خصوص علمِ احکام، کسانى چون زراره و محمد بن مسلم را پرورش داد. بنابراین واژه فقه، چه در لسان روایات و چه در لسان متشرّعان، بر اثر کثرت استعمال در خصوص احکام فرعى، به تدریج حقیقتى دیگر یافت.
27تعریف فقیهان از دانش فقه
با شکل‏گیرى معناى اصطلاحى دوم براى فقه، این واژه از حیث دایره شمول، مضیّق شد و رفته‏رفته دانش جدید و مستقلى به نام فقه شکل گرفت; چراکه فقه با ماهیتى تجویزى از دانش عقاید، که دانشى توصیفى است، جدا مى‏شود و چون تجویزات فقه، تجویزاتى شرعى (به معناى استحقاق ثواب و عقاب) است، مرز آن با آموزه‏هاى اخلاقى دین روشن مى‏شود. در همین راستا، فقها سعى مى‏کردند تا با آوردن قیدهایى در تعریف فقه، معارفِ توصیفىِ عقیدتى و معارفِ تجویزىِ اخلاقى را از دایره دانش فقه جدا سازند.
در میان اهل‏سنت، ابوحنیفه (متوفاى 150ق) فقه را به معناى عام آن تعریف مى‏کند. فقه از منظر وى عبارت است از »مطلق شناخت نفس و آنچه به نفع و ضرر آن است«.28 این تعریف شامل اعتقادات، اخلاق و احکام مى‏شود.29 وى بر همین اساس، کتاب عقایدى خود را »الفقه الاکبر« مى‏نامد و با قید »الاکبر«، عقاید را از اخلاق و احکام جدا مى‏سازد;30 چنانکه احکام را با قید »عملاً« از امور اعتقادى و اخلاق تفکیک مى‏نماید.
31امام شافعى (متوفاى 204ق) نیز با توجه به این تفکیک آموزه‏هاى اسلام، تعریفى براى فقه ارائه مى‏دهد که بعدها در میان علماى فریقین شهرت پیدا مى‏کند. وى مى‏گوید: »فقه، علم به احکام شرعیه عملیه‏اى است که از طریق ادله تفصیلیه به دست آید«.32 تعاریف دیگر نیز سیر تحولى دارند و به تدریج کامل‏تر و جامع‏تر شده‏اند. عده‏اى فقه را شناخت احکام شرعى دانسته‏اند33 و برخى دیگر بر عملى و رفتارى بودن موضوع این احکام پاى فشرده‏اند.
34چنین اتفاق نظرى، در جهان تشیع نیز رخ داده است; عده‏اى به تعریفى بسیط اکتفا کرده‏اند، و برخى دیگر تلاش کرده‏اند تا در راستاى جامع افراد و مانع اغیار بودن تعریف، قیدهاى احترازى آن را متذکر شوند.
سید مرتضى (متوفاى 436ق) فقه را علم به احکام شرعى مى‏داند.35 علامه حلى (متوفاى 726ق) در کتاب تحریر، فقه را این‏گونه تعریف کرده است:
العلم بالأحکام الشّرعیة الفرعیّة المستدل على أعیانها بحیث لایعلم کونها من الدّین ضرورة فخرج العلم بالذوات و الأحکام العقلیة و النقلیة و التقلیدیة و علم واجب الوجود و الملائکة و أصول الشریعه.
36در این تعریف با قید »الاحکام«، علم به ذات اشیاء، و با قید »الشرعیه«، احکام عقلى و نقلى از شمول دایره فقه خارج شده است و علم فقه، از دانش عقاید و اصول شریعت جدا شده است.
فخرالمحققین (متوفاى 771ق) در کتاب ایضاح، که شرحى بر قواعد الاحکام علامه حلى است، سعى کرده به موضوع این دانش و روش‏شناسى آن اشاره نماید:
الفقه هو العلم بالأحکام الشرعیة الفرعیة المکتسبة عن أدلتها التفصیلیة بالاستدلال.
37این تعریف در آثار فقیهان بعدى، مانند شهید اول38 (شهادت: 786ق)، فاضل مقداد39 (متوفاى 826ق)، محقق کرکى40 (متوفاى 940ق)، شهید ثانى41 (شهادت: 966ق)، شیخ حسن (فرزند شهید ثانى42; متوفاى 1011ق) و... به چشم مى‏خورد.
این تعریف بین عامه و خاصه مشهور شده است; از این رو مناسب است که قیدهاى این تعریف را مورد توجه قرار دهیم:
43قید »العلم« جنس تعریف به شمار مى‏رود. مقصود از واژه علم در اینجا، معناى مصدر یا اسم مصدرى آن است. متعلق علم و آگاهى در دانش فقه، احکامِ شرعى است. با این قید، موضوعات دیگر مانند (علم به) ذوات اشیاء و... خارج مى‏شود; همچنین آگاهى از احکام غیرشرعى (مانند احکام عقلى و عرفى و... ) نیز از دایره این تعریف بیرون مى‏ماند، و مرزهاى دانش فقه، محدود مى‏شود به دانشى که از احکام شرعى بحث مى‏کند.
قید احترازى دیگر، قید »الفرعیه« و یا »العملیه«44 است. این قید، خواه صفت براى شرعیه باشد (و شرعیه نیز مضاف‏الیه براى »الاحکام« و خواه مستقیماً صفت براى »الاحکام« باشد، معناى جمله چنین خواهد شد: »فقه عبارت است از علم به احکامِ شرعیه‏اى که عملى است و مربوط به رفتار و عملِ آدمى است«. با این قید، احکام علمیه (علم آموزى) خارج مى‏شود و احکام عقیدتى و اخلاقى از فقه جدا مى‏گردد. باید توجه داشت که در این تعریف، واژه »الاحکام« به معناى احکام در مقابل اخلاق و عقاید نیست; چراکه این دو، با قید »العملیه« خارج مى‏شوند.
قید »عن ادلتها التفصیلیه«، اشاره به روش‏شناسى این دانش دارد که باید براساس ادله تفصیلى باشد نه اجمالى. با قید »عن أدلتها«، علوم وحیانى و لدنى معصومین(ع)، و با قید »التفصیلیه«، آگاهى مقلدین از احکام شرعى عملى خارج مى‏شود; چراکه آگاهى مقلدین، اطلاعات تفصیلى نیست.

اخراج رفتارهاى جوانحى از دایره فقه
این بخش از سرنوشت موضوع فقه با ابهاماتى روبه‏روست و معلوم نیست چه اتفاقى رخ داد که کتب فقهى از بررسى افعال جوانحى فاصله گرفت، و همانگونه که فقه شیعه به دلایل انزواى سیاسى اجتماعى تشیع در اعصار گذشته، کمتر به مباحث سیاسى و اجتماعى وارد شد، دانش فقه نیز از حوزه افعال درونى و جوانحى دور شد و حتى تعیین احکام شرعى آنها را به دانش اخلاق و یا عقاید سپرد. تحلیل این واقعه، به پژوهش‏هاى بیشترى نیازمند است که در حوصله این نوشتار نمى‏گنجد.
به نظر مى‏رسد که تلاش قدما (چه شیعه و چه سنى) براى تعریف دانش فقه بوده و در مقام این بحث نبودند که آیا از احکام خمسه افعال قلبىِ اختیارى نیز مى‏توان بحث کرد یا نه؟ از این رو به صورت مطلق سخن گفته‏اند. شاهد این سخن آن است که قدما تصریح نکرده‏اند که اعمال قلبى و جوانحى از فقه خارج است. شاید بتوان این‏گونه تحلیل کرد که آنان، حکمِ اعمال قلب را به اخلاق سپرده‏اند; چرا که اخلاق هم جزء دین است، مخصوصاً اخلاق اسلامى که قضاوت‏هایش را از روایات مى‏گیرد، در واقع همان حکمُ اللهِ صفات و اعمال درونى و اخلاقى را بیان مى‏کند. براى نمونه در منابع اخلاقى، از حرمت غیبت و تهمت و وجوب اکرام و... سخن گفته مى‏شود. همچنین در آن زمان مرزهاى دو دانش فقه و اخلاق در حوزه معارف اسلامى، به خوبى روشن و شفاف نشده بود.
در هر صورت پاسخ بالا، تنها ناظر به یک بخش از افعال جوانحى است، یعنى رفتارهاى گرایشى و عاطفى که رنگ اخلاقى به خود دارد; اما نسبت به نوع دیگر افعال جوانحى، یعنى فعالیت‏هاى شناختى و عقیده‏مندى، توجیه و دفاعى ندارد.

3. دفاع از نظریه شمول
صرف نظر از شیوه مواجهه دیگران با این پرسش، به نظر مى‏رسد بتوان از نظریه شمولِ موضوع فقه نسبت به رفتارهاى اختیارى جوانحى دفاع کرد. در ادامه چندین استدلال ارائه مى‏شود:

الف) شمول احکام نسبت به همه رفتارها
استدلال اول از طریق برهان لمّى و براساس قواعد کلى، به اثبات این مدعا مى‏پردازد که دانش فقه باید در زمینه تعیین احکام خمسه براى رفتارهاى جوانحى نیز اقدام نماید.
توضیح آنکه افعال، یا مصلحت و مفسده دارند و یا انجام و ترک آنها مساوى است; احکام بخش اول، اگر به صورت الزامى باشند، وجوب و حرمت خوانده مى‏شوند، و اگر غیرالزامى باشند، استحباب و کراهت; احکام بخش دوم نیز اباحه نامیده مى‏شود; اباحه یا حکم است (اباحه اقتضایى) و یا عدم حکم، در جایى که شأنیت حکم را داراست (اباحه لااقتضایى).
مفاد استدلال اول بر حکم بودن اباحه لااقتضایى پاى مى‏فشارد، با این بیان که تمام رفتارهاى اختیارى مکلفین و هرآنچه با آن ارتباط دارد، داراى حکمى شرعى است. مقصود از حکم، حکمِ اولىِ تکلیفى است، اعم از الزامى، ترجیحى و اباحه (نه حکم ثانوى و نه حکم وضعى)، و نیز اعم از حکم واقعى و ظاهرى. بنابراین بیرون راندن افعال جوانحى وجهى ندارد و طبق قاعده، رفتارهاى جوانحى نیز داراى حکمى از احکام پنج‏گانه‏اند. به عبارت دقیق‏تر، با حکم بودن »اباحه لااقتضایى«، تقسیم حکم به احکام پنج‏گانه مزبور، حصرى عقلى است و چون ارتفاع نقیضین محال است، هر رفتارى از رفتارهاى اختیارى مکلفین، محکوم به یکى از احکام خمسه خواهد بود، و دانش فقه باید براى استخراج آنها اقدام نماید و تفاوتى میان افعال جوانحى و جوارحى وجود ندارد.
براى تبیین برخى مقدمات استدلال فوق، در ادامه توضیحاتى ارائه مى‏شود:
قاعده فوق (جامعیت شریعت و شمول احکام) یکى از مبادى تصدیقى شمول دانش فقه45 است و گاهى اوقات از این قاعده با عبارت »لکلِّ واقعةً حکمُ« تعبیر مى‏شود. ظاهراً این قاعده را نخستین بار امام شافعى به کار برد و سپس در شیعه براى اولین بار، در کلمات علامه حلى استعمال شده است.
46بنابراین ابتدا باید نسبت این قاعده با دایره مباحات و نیز با حکم واقعى و ظاهرى تبیین شود.
یکى از اقسام حکم غیرالزامى، »اباحه« است. اباحه در لغت به معناى إذن و رهایى از قید، و در اصطلاح به معناى اختیار مکلف در انجام و یا ترک است.47 به دیگر بیان، فعل و ترک، در نظر مولا یکسان است و هیچ کدام بر دیگرى مزیت ندارد.48 بنابراین در حکم اباحه، شارع به تساوى مصلحت و مفسده حکم و در نتیجه آزادى مکلف در فعل و ترک حکم مى‏نماید; اما باید توجه داشت که گاهى این جعل شارع، برآمده از فقدان مصلحت و مفسده الزامى و ترجیحى یا تساوى آنهاست; یعنى نه انجام دادن مصلحت دارد و نه ترک کردن داراى مفسده است، و یا در هردو (فعل و ترک) مصلحت و مفسده مساوى وجود دارد و هیچ‏یک بر دیگرى برترى ندارد. به این نوع از اباحه، »اباحه لااقتضایى« گفته مى‏شود; زیرا از عدم وجود ملاک براى الزام مکلف بر انجام یا ترک فعل ناشى مى‏شود و اقتضایى نسبت به فعل و ترک ندارد. در مقابل، گاهى جعل شارع به تساوى، از وجود مصلحتى در آزادى و مطلق‏العنان بودن سرچشمه مى‏گیرد. این نوع از اباحه، »اباحه اقتضایى« نامیده مى‏شود.49 با این توضیحات، روشن شد که اباحه، حکمى از احکام تکلیفى است; چراکه »اباحه اقتضایى«، »حکمِ به آزادى« است و »اباحه لااقتضایى«، »حکمِ به عدم وجود مصلحت و مفسده در فعل و ترک و یا تساوى مصلحت و مفسده آن‏دو« است و اساساً اباحه به معناى »عدمُ الحکم« و خلأ قانونى در شریعت، نمى‏باشد;50 و در ترسیم چنین گستره‏اى وسیع براى احکام الهى، تفاوتى میان افعال جوارحى و جوانحى وجود ندارد و بر مبناى قاعده شمول احکام، همه رفتارهاى اختیارى مکلفین، (چه جوارحى و چه جوانحى، چه فردى و چه اجتماعى و... ) داراى حکمى از احکام شرعى است; هرچند از نوع »اباحه لااقتضایى« باشد.
درباره نسبت این قاعده با حکم واقعى و ظاهرى نیز باید توجه داشت که با در نظر داشتن مراحل حکم شرعى (انشاء، فعلیت و ابلاغ)، بین حکم واقعى و ظاهرى تفاوت وجود دارد. در مقام جعل و انشاء، همه رفتارهاى اختیارى مکلفین داراى حکم واقعى است، در صورتى که »فعلیت حکم« استثناءپذیر است و ممکن است برخى از احکام، »فعلىّ« نشوند; در مرحله ابلاغ نیز نمى‏توان از احتمالِ از بین رفتن احکام و مستندات آن (روایات) غافل ماند; به نحوى که برخى از احکام واقعى، به دست مکلفین نرسد; اما همه احکام ظاهرى این‏گونه نیست و حتى در مقام فعلیت و ابلاغ نیز مکلف متحیّر نمى‏ماند و با کمک اصول عملیه، وظیفه رفتارى‏اش تعیین مى‏شود. بنابراین جامعیت و شمول احکام ظاهرى، همه مراحل حکم را دربر مى‏گیرد و تفاوتى میان افعال جوارحى و جوانحى از این حیث وجود ندارد.
مراجعه به ادله قرآنى و روایى نیز اندیشه جامعیت شریعت را تأیید مى‏کند. برخى ادله51 در باب جامعیت دین و شریعت، به جامعیت تکوینى قرآن و یا سنت و یا هردو، و برخى دیگر به جامعیت تشریعى ناظرند; و از میان دسته اخیر، برخى ادله به صراحت بیان مى‏دارند که براى هر رفتار انسانى، حکمى شرعى وجود دارد; همچنین برخى از این ادله درباره احکام واقعى سخن مى‏گویند و برخى دیگر، جامعیت احکام ظاهرى را مطرح مى‏نمایند و همانطور که گفته شد، مدعاى قاعده جامعیت شریعت، نسبت به همه رفتارهاى جوارحى و جوانحى اختیارى و نیز احکام واقعى و ظاهرى شمول دارد.
بنابراین براساس این قاعده - که به عنوان یکى از مبادى تصدیقى دانش فقه، مورد اعتماد است - دانش فقه باید در قلمرو رفتارهاى جوارحى و درونى نیز وارد شود; چراکه تمام رفتارهاى اختیارى مکلفین اعم از ظاهرى و باطنى، داراى حکمى شرعى است و هر حکمى مبتنى بر مصالح و مفاسدى است و مکلفین باید از تکلیف خویش باخبر باشند.

ب) منجزیت علم اجمالى
استدلال دوم، بر این فرض استوار است که کسى استدلال اول و حکم بودن اباحه را نپذیرد و اباحه را »عدم الحکم« تلقى نماید; در این فرض نیز براساس تنجز علم اجمالى، باید نسبت به تعیین احکام شرعى افعال اقدام نمود و وجود یا عدم وجود حکم براى همه افعال را مشخص نمود، که در این صورت نیز تفاوتى میان افعال جوارحى و جوانحى اختیارى وجود ندارد و وجهى براى اختصاص احکام شرعى به افعال جوارحى یافت نمى‏شود.
به عبارت دیگر، مشهور اصولى‏ها معتقدند که علم اجمالى در همه موارد مؤثر است و تمام آثار قطع را داراست; یعنى هم مخالفت قطعى با آن حرام، و هم موافقت قطعى با آن واجب است. از سوى دیگر، براساس قراین، علم اجمالى داریم که تکالیفى برعهده مکلفین قرار گرفته که مقتضاى تنجز علم اجمالى، فحص از حکم و رجوع به ادله براى کشف حکم است. بنابراین از این منظر نیز لازم است افعال جوانحى در دایره فقه قرار گیرد، و اگر مشمول شرایط عامه تکلیف است، حکم آن تعیین شود.
روشن است که دلیل اول، با تأکید از دیدگاه شمول دفاع مى‏کند; اما دلیل دوم، با فرض عدم شمول موضوع فقه نسبت به رفتارهاى جوانحى، از احتمال مشمول بودن رفتارهاى جوانحى سخن مى‏گوید و به همین دلیل نیز افعال جوانحى باید مورد بررسى فقهى قرار گیرند.

ج) احکام وضعى احتمالى افعال جوانحى
در دو استدلال پیشین بیان شد که دلیلى وجود ندارد تا احکام تکلیفى را مختص افعال جوارحى بدانیم، اما اگر کسى توانست اثبات نماید که احکام تکلیفى، مخصوص رفتارهاى جوارحى است، باز نمى‏توان افعال جوانحى را از دایره فقه خارج نمود; چرا که دست‏کم برخى از افعال جوانحى داراى آثار و احکامى وضعى مى‏باشند و از این باب، باید براى حضور افعال جوانحى در دایره فقه، فرصتى فراهم ساخت.
براى نمونه، نوکیشى و بازگشت از اسلام، که تغییرى در عقیده است و رفتارى جوانحى به شمار مى‏آید، وقتى به عرصه اجتماعى کشیده شود و اظهار شود، احکامى چون نجاست، تقسیم ارث، تحریم زوجه و دیگر احکام ارتداد را به همراه دارد; و یا نیت، که رفتارى جوانحى است، اگر حکمى تکلیفى نداشته باشد، دست‏کم آثارى چون بطلان نماز و... را درپى دارد.

د) افعال جوانحى در آیات و روایات
چهارمین استدلال بر نظریه شمول دایره فقه نسبت به رفتارهاى جوانحى، به شکل برهان انّى ارائه مى‏شود. این دلیل به آیات و روایاتى استشهاد مى‏کند که حکمى الزامى یا ترجیحى در مورد افعال قلبى و درونى بیان کرده است; مانند ادله‏اى که به یادگیرى و دانش‏آموزى فرمان مى‏دهد،52 و یا به تفکر و عبرت‏آموزى امر مى‏کند، و یا به ایمان و عقیده دستور مى‏دهد،53 و یا روایاتى که به جهاد با نفس و کفّ نفس دستور مى‏دهد،54 و یا افعال قلبى مذموم را »واجب الاجتناب« مى‏داند و فضیلت‏ها و انجام برخى رفتارهاى درونى را »واجب الاکتساب« مى‏شمارد.
55ممکن است درباره علم‏آموزى اشکالى مطرح شود مبنى بر اینکه روایات به مقدمات جوارحى علم‏آموزى و یادگیرى انصراف دارند، و فرایند درونى و ذهنى علم‏آموزى، محکوم حکم نیست. در پاسخ باید گفت اولاً، باید توجه داشت که این ادعا خلاف ظاهر ادله است; ثانیاً، اطلاق این ادله، دست‏کم فعالیت‏هاى ذهنى و جوانحى در یادگیرى را نیز شامل مى‏شود و اختصاص به مقدمات و بروزات جوارحى ندارد; ثالثاً، شواهدى که مستقیماً به تفکر، تأمل و دست‏یابى به یقین دستور مى‏دهند، از تیررس چنین خدشه‏هایى دور خواهند بود.
در قرآن کریم، به تفکر، تعقل و استدلال، ترغیب شده است. این آیات در چند دسته، طبقه‏بندى مى‏شوند:
آیات نظر: در شمارى از آیات قرآن، به نظر و مطالعه در آفرینش و نعمت‏هاى الهى توصیه شده است; مانند آیات نظر به آسمان و زمین،56 نظر به تاریخ و عاقبت گذشتگان،57 نظر به میوه‏ها و گیاهان،58 نظر به منشأ خلقت انسان،59 نظر به صَرف آیات خلقت60و... ;
آیات تفکر: در آیات متعددى، پس از بیان نعمت‏ها، با عبارت »إِنَّ فِى ذَلِکَ لاَیَات لِّقَوْم یتَفَکَّرُونَ« به تفکر و مطالعه در آفرینش و طبیعت دعوت شده است;
61آیات تعقل: واژه عقل و مشتقات آن، 49 مرتبه در قرآن به‏کار رفته است که یازده مورد آن درباره توصیه به تعقل در آفرینش و رازهاى آن است. قرآن کریم، آسمان و زمین و آنچه را که در آن است، »آیه« و نشانه‏اى از خداوند مى‏داند و پس از بیان لطایف خلقت، آنها را نشانه‏اى براى خردورزان برمى‏شمارد. »وَمِنْ آیاته یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفًا وَطَمَعًا وَیُنَزِّلُ مِنَ السَّمَآءِ مَآءً فَیُحْیى بِهِ الاَْرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ فِى ذَلِکَ لَآیات لِّقَوْم یَعْقِلُونَ«62 و به اندیشه‏ورزى و تعقل در عرصه‏هایى چون زمین‏شناسى، خاک‏شناسى،63 کیهان‏شناسى،64 دریاشناسى،65 هواشناسى،66 جنین‏شناسى67 و... سفارش مى‏کند;
آیات سیر در زمین: دسته دیگر، آیات سیر در زمین است.
68محورى‏ترین مفهوم در این آیات، مفهوم تفکر و مقدمات تفکر است. در این آیات، مراحل مقدماتى تفکر، یعنى مرحله مشاهده و گردآورى اطلاعات، با واژگانى چون »انظر« و واژه »سیروا« در مرحله تجزیه و تحلیل، سازمان‏دهى و نتیجه‏گیرى و به طور خلاصه حرکت از معلوم به مجهول، با واژگانى مانند »تعقلون« و »تتفکرون« بیان شده است.69 بنابراین فرایند اصلى تفکر به عنوان فعالیتى ذهنى و جوانحى و تلاش براى دستیابى به معلوم، مشمول این اطلاقات است.
امام على(ع) در روایتى صحیح السند70 در قالب صیغه امر مى‏فرماید: »با تفکر قلبت را بیدار کن و... «، و در روایتى دیگر، امام صادق(ع) تفکر درباره خداوند و قدرتش را برترین عبادت دانسته است.
71امام رضا(ع) در صحیحه معمر بن خلاد، مى‏فرماید: »عبادت به زیادى نماز و روزه نیست; عبادت، تنها تفکر در مورد خداوند است«.
72در شمار دیگرى از روایات، به حفظ برخى صفات نفسانى توصیه شده است. توضیح آنکه، میان صفات، حالات و افعال نفسانى (با تفاوتى که میان »صفت« و »حال« وجود دارد) تمایزى وجود دارد و اساساً اکتساب و حفظ فضایل نفسانى، فعالیت و کنشى درونى است; هرچند ممکن است مقدمات و موخّرات جوارحى هم داشته باشد; اما حادثه اصلى براى حفظ و اکتساب یا اجتناب، به واسطه فعل و انفعالات درونى و جوانحى رخ مى‏دهد.
به عبارت دیگر، ممکن است استناد به روایات آمر و ناهى به تحصیل صفات روحى، چنین مخدوش شود که این اوامر و نواهى به مقدمات و اکتساب و اجتناب تعلق گرفته است; اما باید توجه داشت که در موارد بسیارى، اکتساب و اجتناب از طریق روش‏هاى درونى و جوانحى اختیارى صورت مى‏گیرد. براى نمونه در روایتى نبى مکرم اسلام(ص) به امام على(ع) توصیه نمودند که برخى صفات را در نفس خود حفظ کند که در شمار آنها، خوف و خشیت دیده مى‏شود;73 و در روایتى دیگر به عفو و حلم به عنوان مکارم اخلاق، توصیه شده است.74 امام صادق(ع) در روایتى صحیح السند، فرمودند که شایسته است مؤمن تلاش نماید تا صفاتى چون صبر در بلا، شکر در گشایش و قناعت را در خود ایجاد نماید.75 روشن است که خوف و خشیت، عفو و حلم، صبر و شکر و قناعت، رفتارى جوانحى است.
همچنین در صحیحه حسن بن عطیه، به فراگیرى مکارم اخلاق دستور داده شده و رأس این مکارم، حیا خوانده شده است76 و با مراجعه به منابع روایى، اطلاقات فراوانى در این زمینه و دستور به اکتساب فضایل و اجتناب از رذایل نفسانى مشاهده مى‏شود.
همچنین در موثقه سکونى، پیامبر اکرم(ص) به جهاد اکبر و مبارزه و مخالفت با نفس توصیه نمودند;77 قطعاً بخشى از این مبارزه، شامل رفتارهاى جوانحى و کنش‏هاى روانى و تأثرات و خوددارى‏هاى نفسانى است; همانطور که یکى از اولین اقدامات، معرفت نفس و خودشناسى است که عبارت است از مطالعه خود و سیر در آیات انفسى، به منظور شناخت نفس و روح و قوانین حاکم بر فعل و انفعالات روانى و صفات و حالات نفسانى.
78با این حال باز اگر کسى بر خروج افعال جوانحى اصرار ورزد، ضرورت بحث از مقدمات جوانحى افعال و نیز فعالیت‏هاى جوانحى و درونى براى اکتساب و اجتناب صفات و ملکات اخلاقى قابل انکار نمى‏باشد.
در پایان، ممکن است اشکالى مطرح شود مبنى بر اینکه در تقریر فوق، میان احکام اخلاقى و فقهى خلط شده است; چراکه تمام این روایات ناظر به احکام اخلاقى است. در پاسخ به این اشکال باید به بحثى اجمالى در این‏باره بپردازیم:
در یک تقسیم کلان، تمام گزاره‏هاى اسلام بدین شکل طبقه‏بندى مى‏شوند:
1. گزاره‏هاى اِخبارى و توصیفى که خود به دو طبقه تقسیم مى‏شود:
1-1. گزاره‏هاى توصیف‏گر امور واقعى (مسائل هستى و عمدتاً انسان و در ذیل بحث انسان، گاهى مسائل معرفت‏شناسى);
1-2. گزاره‏هاى توصیف‏کننده حُسن و قُبح در امور نفسانى (اوصاف نفسانى).
2. گزاره‏هاى إنشائى و هنجارى که دو زیرشاخه دارد:
2-1. گزاره‏هایى که محمول آنها حکمى شرعى‏اند.
2-2. گزاره‏هایى که محمول آنها، حُسن و قُبح است.
گزاره‏هاى دینى

          گزاره‏هاى إخبارى                                               گزاره‏هاى انشایى    

گزاره‏هاى توصیف           گزاره‏هاى توصیف          محمول، حُسن          محمول، حکم
  کننده حسن و قبح             کننده امور واقعى                و قبح است                 شرعى است
شکل شماره 2
البته این بحث که »آیا حُسن و قُبح إنشائى به حُسن و قُبح إخبارى بازمى‏گردد، یا اینکه رابطه برعکس است؟« مورد اختلاف است. به نظر مى‏رسد حُسن و قُبح إخبارى را باید به حُسن و قُبح إنشائى بازگرداند; چراکه روح حاکم بر إخبارات اخلاقىِ شارع، همان إنشاء است. به بیان روشن‏تر، این إخبار، در واقع نوعى إنشاء و ملازم با حکم است. بر این اساس، ساختار معارف دینى، چنین خواهد بود:
1. گزاره‏هاى توصیفى حاکى از واقع;
2. گزاره‏هاى هنجارى که محمول آن حکم شرعى است (مربوط به دانش فقه);
3. گزاره‏هاى هنجارى که محمول آن، حکم اخلاقى است (مربوط به دانش اخلاق);
باید توجه داشت که قسیم هم دانستن »بایدهاى اخلاقى« و »بایدهاى فقهى«، سخنى دقیق نیست; هرچند بین این دو، تفاوت‏هایى وجود دارد; همانگونه که در فلسفه اخلاق بحث مى‏شود، بایدهاى اخلاقى به لحاظ سازوکار، با »بایدهاى حقوقى« تفاوت‏هایى دارد و بر همین اساس است که از ضرورت تعامل »حقوق و اخلاق« و یا حضور اخلاق در حقوق سخن به میان مى‏آید.
باید توجه داشت که اخلاق به دو گونه اخلاق دینى و غیردینى تقسیم مى‏شود. البته اخلاق غیردینى الزاماً اخلاق سکولار و دین‏ستیز نیست و مى‏تواند موضع بى‏طرفانه و »لابشرط از دین« اتخاذ نماید.
همچنین اخلاق دینى (اسلامى) به دو بخش اخلاق عقلى و نقلى تقسیم مى‏شود. بایدهاى اخلاق عقلى از سوى عقل صادر مى‏شود و بایدهاى اخلاق نقلى، از آیات و روایات به دست مى‏آید.
وقتى از گزاره‏هاى تجویزى اسلام سخن مى‏گوییم، تفکیک بایدهاى اخلاق دینى، از بایدهاى فقهى معنا ندارد; چراکه منشأ بایدهاى اخلاق دینى، همان شارعى است که منشأ بایدهاى فقهى است. به بیان روشن‏تر، انشائات اسلام یک نوع است و آن عبارت است از دستوراتى که به انسان مکلف متوجه مى‏شود.
همچنین درباره رابطه بایدهاى اخلاق عقلى و فقه اسلامى باید یادآور شد که اگر بایدهاى اخلاقى از سوى عقل مستقل صادر شود و حکمى قطعى باشد، براساس قاعده ملازمه در مبادى استدلال فقهى قرار مى‏گیرد، و اگر حکم عقل غیرمستقل و حکمى ظنى باشد، در روند فقاهت اعتبارى نخواهد داشت.
نتیجه آنکه گزاره‏هاى اخلاق و فقه اسلامى و بایدهاى آن‏دو، با تفاوت‏هایى که دارند در عرض هم قرار نمى‏گیرند. بنابراین مرزهاى دانش اخلاق و فقه اسلامى‏که در دوران متأخر شکل گرفتند- نباید در تقسیم کلان گزاره‏هاى اسلام تأثیرگذار باشد; چرا که اساساً تقسیم سه ضلعى گزاره‏هاى اسلام، به اخلاق، عقاید و احکام نادرست است. بنابراین گزاره‏هاى انشایى اخلاق اسلامى ذیل فقه جاى مى‏گیرند.
مدعاى دلیل پیش رو این است که در ادله قرآنى و روایى مشاهده مى‏شود که براى رفتارهاى جوانحى نیز محمول‏ها و تکالیفى در نظر گرفته شده و تفاوتى میان موضوعات اخلاقى و غیر آن نیست و همه بایدهاى شارع، در محدوده بایدهاى فقهى جاى مى‏گیرد.

ه) بررسى افعال جوانحى در فقه موجود
در برابر دیدگاه عدم شمول و محدودیت دایره فقه به رفتارهاى جوارحى، باید گفت که در فقه موجود، موارد متعددى مشاهده مى‏شود که براى رفتارهاى جوانحى حکم فقهى بیان شده است. براى اثبات این پاسخ نقضى، به شواهدى از فتاوا و احکام فقیهان در این‏باره اشاره مى‏کنیم:
پیش از این بیان کردیم که افعال جوانحى به دو دسته فعالیت‏هاى شناختى (علمى یا ذهنى) و فعالیت‏هاى عاطفى و گرایشى تقسیم مى‏شود، و فعالیت‏هاى شناختى یا در سطح علم‏آموزى (المعرفه) است و یا به سطح باورمندى (العقیده و الایمان) ارتقا مى‏یابد.
یادگیرى و علم‏آموزى، صرف‏نظر از مقدمات و مُبرِزات آن، قطعاً رفتارى درونى و باطنى است. فقیهان، در موارد بسیارى این رفتار باطنى به بحث پرداخته و براى آن حکم فقهى صادر کرده‏اند. براى نمونه وجوب یادگیرى احکام مبتلابه، به شکل قاعده کلى در ابتداى کتب فقه، مورد بررسى قرار مى‏گیرد، ولى در مباحث گوناگون گاه بر مصادیقى نیز تأکید دوباره مى‏شود79 مانند: حکم آموختن قرائت صحیح نماز،80 حکم یادگیرى تلفظ صحیح تکبیرة الاحرام،81 تلفظ صحیح سلام نماز،82 قرائت صحیح تلبیه در حج،83 حکم یادگیرى اذان،84 حکم آموختن قبله،85 حکم یادگیرى قرآن86 و... . همچنین تعلّم هنگام اعتکاف، یکى از مستحباتى است که فقها به آن فتوا داده‏اند.
87باورمندى و حصول عقیده به لحاظ مقدمات اختیارى‏اش88 نیز مى‏تواند موضوع فقه قرار گیرد و حکم فقهى آن روشن شود. چنانکه برخى فقها در ابتداى کتب فقهى و رساله‏هاى عملیه خویش، به مباحث اعتقادى مى‏پردازند و متعلق رفتارِ عقیده‏مندى و اعتقادیابى را مشخص مى‏کنند.
شیخ صدوق (متوفاى 381ق)، کتاب »الهدایة فى الأصول و الفروع« را در دو بخش اعتقادات و احکام سامان داده است. وى در بخش اول، اعتقادات واجب‏التحصیل را با جزئیات برمى‏شمارد;89 براى نمونه اعتقاد به نبوت را واجب مى‏داند و مکلف باید تعداد انبیاى الهى را 124هزار نبى بداند. از دیگر مختصات اعتقاد واجب در باب نبوت این است که گفتار و امر آنان را از سوى خداوند بداند و اطاعت و نافرمانى آنان را اطاعت و نافرمانى خداوند تلقى نماید. همچنین ایشان شناخت تفصیلى پیامبر اسلام(ص) و ائمه هدى(ع) را واجب مى‏داند.
90یکى دیگر از کتاب‏هاى فقهى، »المقنعه« شیخ مفید (متوفاى 413ق) است که دایره فقه را به افعال جوارحى محدود نمى‏داند و درباره رفتارهاى شناختى و عقیده‏مندى حکم صادر مى‏کند. ایشان شناخت خالق را واجب مى‏داند و به وجود اعتقاد به اینکه خداوند همه چیز را آفریده و قدیم و ازلى و... است، فتوا مى‏دهد.
91بنابر فتواى شیخ مفید، شناخت امام زمان(عج) و اعتقاد به امامت وى و اطاعت از او واجب است و نیز اعتقاد به عصمت و کمال امام مانند انبیا، در شمار واجبات قرار دارد.
92همچنین سید مرتضى (متوفاى 436ق) در »جمل العلم و العمل« به بخشى از عقاید واجب‏التحصیل مى‏پردازد93 و شمارى از معتقدات واجب‏الاعتقاد و عام‏البلوى را در این کتاب بیان مى‏کند. همچنین ابوصلاح حلبى (متوفاى 447ق) در »تقریب المعارف«، نظر و مطالعه در توحید را واجب94 و اعتقاد به حدوث اجسام و اعراض و نیازشان به قادر عالمِ حىّ و... (و دیگر گزاره‏هاى کلامى مطرح شده در کتاب) را لازم مى‏شمارد و حتى در این حکم وجوب، عناوین ثانویه‏اى چون دفع کتب ضلال و... را نیز در نظر دارد.95 وى در کتاب دیگر خود، یعنى »الکافى فى الفقه«، در کنار وظایف جوارحى (تکالیف شرعى) از بیان وظایف جوانحى (تکالیف عقلى) غفلت نمى‏کند. »إشارة السبق إلى معرفة الحق« که توسط ابن أبى‏مجد حلبى (متوفاى قرن6ق) نگارش یافته نیز در دو بخش اعتقادات و فقه سامان گرفته و بخش اعتقادات به تعبیر مؤلف »ما یجب اعتقاده« است.
96این روند بیش از همه در کتاب »کشف الغطاء« بروز نموده است. به گونه‏اى که مرحوم کاشف الغطاء (متوفاى 1228ق) درصدد است تا علاوه بر تعیین عقاید واجب‏التحصیل، مقدار و محدوده این حکم را نیز روشن نماید; براى مثال ایشان تصریح مى‏کند که مقدار واجب در معادشناسى و معادباورى، شناخت اصل حساب‏رسى، ترتّب پاداش و عقاب الهى و بهشت و جهنم و شفاعت است و بیش از آن واجب نیست.
97در زمینه افعال قلبى و گرایشى نیز شواهدى از کلمات فقها وجود دارد که فقیهان به این‏گونه رفتارها به عنوان موضوعى براى صدور احکام خمسه نگریسته‏اند; براى نمونه شیخ حر عاملى (متوفاى 1104ق) در وسائل الشیعه (که کتابى در شمار کتب »فقه مأثور« یا »فقه روایى« است) هنگام عنوان‏گذارى ابواب کتاب، سعى کرده، برداشت فقهى را نیز بیان کند و به شکل »بابُ وجوبِ... « و »بابُ حرمةِ... « نام‏گذارى کرده است. وى این روش را درباره رفتارهاى قلبى و اخلاقى نیز جارى دانسته و در موارد بسیارى به حرمت صفات و فعالیت‏هاى درونى مانند حسد، کبر و... حکم نموده است.
98همچنین مرحوم فیض کاشانى (متوفاى 1091ق) در کتاب فقهى خود به نام »النخبة فى الحکمة العملیّة و الأحکام الشرعیّة«، در باب طهارت، به طهارت باطنى مى‏پردازد و عدم طهارت باطنى را ناشى از سه عامل: گناه اعضا و جوارح، صفات ناشایست قلبى، و مشغولیت درون به غیر خدا مى‏داند; و درباره حکم طهارت معتقد است که وارستگى از قبیح، واجب و طهارت از غیرقبیح، مستحب است،99 و براى رهایى از صفات ذمیمه قلبى، مُطهراتى چون صبر، حلم، کوتاهى آمال، اخلاص، صدق، توحید، توکّل و... را برمى‏شمارد. حتى در مواردى با صراحت براى افعال جوانجى و قلبى حکم مى‏دهد; براى نمونه توبه را واجب فورى مى‏داند100 و حسد را مُحّرم مى‏شمارد.
101نمونه دیگر، کتاب »مهذب الاحکامِ« سید عبدالاعلى سبزوارى است. وى در دوره فقهى 30 جلدى خود، ذیل کتاب امر به معروف، فصلى به نام مبارزه با نفس سامان مى‏دهد و مسائلى در این موضوع مطرح مى‏نماید. براى مثال در مسئله پنجم، اجتناب از صفات ناپسند، مانند حسد، تکبر، تعصب ناحق، بداخلاقى، فخرفروشى، طمع‏ورزى و هواپرستى را واجب مى‏شمارد،102 و در هشتمین مسئله به برخى آداب اجتماعى و مستحبات معاشرت اشاره مى‏کند; آدابى مانند تودّد، خوش‏خُلقى، عفو، فروخوردن خشم، صبر و مدارا با مردم.
103بنابراین پرداختن به رفتارهاى جوانحى در دانش فقه بى‏سابقه نیست، و معمولاً در ابتداى رساله‏هاى عملیه به رفتارهاى شناختى عقیدتى و مباحث اعتقادى توجه مى‏شد و نیز افعال قلبى و اخلاقى نیز کمابیش در کتاب‏هاى فقهى مورد بررسى قرار مى‏گرفت و سخن گفتن از تأسیس ابواب جدیدى در این عرصه‏ها، نامأنوس و بدون پشتوانه نیست.

جمع‏بندى
موضوع فقه، رفتار مکلفین است و از این حیث بین رفتارهاى صدورى، قیامى، جوارحى و جوانحى تفاوتى نیست; البته مشروط به اینکه داراى شرایط عامه تکلیف باشند. با توجه به اینکه فقه، برنامه عملى زندگى انسان مسلمان است، ضرورت دارد که فقه رایج خود را به قلمروهایى از رفتارهاى انسانى، که تاکنون حضورى در آن نداشته و یا حضورى کم‏رنگ و غیرمدون داشته، وارد نماید و با استخراج تک‏گزاره‏ها، به سوى تهیه و تکمیل این برنامه زندگى‏ساز، گام بردارد، که در پرتو آن، انبوهى از آیات و روایات، مورد مداقه فقهى قرار مى‏گیرد و مضامین آن بررسى مى‏شود.
رفتارهاى باطنى و جوانحى دو دسته‏اند: فعالیت‏هاى شناختى، و فعالیت‏هاى گرایشى و روانى. اگر فقه شامل تمام رفتارها باشد، قاعدتاً باید سه حوزه فقهى داشته باشیم:
الف) حوزه‏اى که به احکام مربوط به شناخت و باورها مى‏پردازد و به نام »فقه شناخت و باور« (یا فقه المعرفة و العقیدة) نامیده مى‏شود;
ب) حوزه‏اى که به بررسى احکام مرتبط با احساسات و عواطف و رفتارهاى ارزشى مى‏پردازد و به »فقه احساسات و ارزش‏ها« (یا فقه الاخلاق) نام‏گذارى مى‏شود;
ج) حوزه‏اى که بخش‏هاى زیادى از فقه موجود را شامل مى‏شود و با نام »فقه رفتارهاى جوارحى« (یا فقه العمل) از آن یاد مى‏شود. بنابراین مکلف با هر سه نوع از گزاره‏هاى »فقه المعرفة و العقیدة«، »فقه الاخلاق«، و »فقه العمل« مواجه است و باید درصدد امتثال همه آنها باشد.
104»فقه المعرفة و العقیدة« درصدد است تا رفتار اکتساب معرفت و یادگیرى و نیز عقیده‏مندى را، که محصول شناخت و آگاهى نیز مى‏تواند باشد، با نگاهى فقهى بررسى نماید و احکام خمسه این‏گونه رفتارهاى اختیارى را تعیین نماید;
»فقه الاخلاق« در تلاش است تا قلمرو خود را به رفتارهایى درونى اختصاص دهد که سنخ شناخت و عقیده‏مندى نیستند، اما فعل نفس تلقى مى‏شوند; رفتارهایى که با عناوینى چون اخلاقیات، حالات و صفات اخلاقى و رفتارهاى ارزشى از آنها یاد مى‏شود. روشن است که صفات نفسانى مادامى که غیراختیارى باشند در دایره فقه قرار نمى‏گیرند;
»فقه العمل« شامل تمام ابواب فقهى مى‏شود; چراکه رفتارهاى جوارحى و ظاهرى را در خود جاى داده است. فقه رایج بیشتر شامل این شاخه است.
تجویزات اسلام (فقه)

                         فقه العمل                                           فقه الاخلاق           فقه المعرفة و العقیدة

فقه سیاست    فقه اقتصاد     فقه عبادت و...

شکل 3: انواع تجویزات اسلام(1)
شایان ذکر است که به دلیل قرابت و تناسبى که مباحث فقه المعرفه با مسایل یاددهى و یادگیرى و اساساً مسانل تعلیم و تربیتى دارد، مناسب است تعیین احکام شرعى براى رفتار شناختى و معرفتى را به عرصه دیگرى به نام »فقه تعلیم و تربیت« یا »فقه تربیتى« ملحق نماییم. در این صورت در کنار فقه اخلاق، فقه عقیده و فقه تربیتى105 خواهیم داشت.
106فقه تربیتى را مى‏توان این‏چنین تعریف نمود: »دانشى که از رفتارهاى اختیارىِ صادر شده از مربیان و متربیان در مقام تربیت، از حیث اتصاف آنها به یکى از احکام پنج‏گانه، بحث مى‏کند«.107

تجویزات اسلام (فقه)

فقه العمل                   فقه الاخلاق                   فقه التربیه                   فقه العقیده

شکل 4: انواع تجویزات اسلام(2)