تبعیت احکام از مصالح و مفاسد

فصل اول: مراد و محل بحث در باب تبعیت
امر شارع به هر واجب و مستحبى، مکلف را به انجام فعل فرا مى‏خواند. آیا واقعاً و با قطع نظر از امر شارع به آن، مصلحتى در آن فعل واجب و مستحب، نهفته است که شارع با واجب و مستحب کردن آن، بخواهد مکلف، آن مصلحت را تحصیل کند؟ نهى شارع از هر حرام و مکروهى نیز مکلف را از ارتکاب عمل باز مى‏دارد. آیا واقعاً و با قطع نظر از نهى شارع از آن، مفسدهاى در آن فعل حرام و مکروه نهفته است که شارع با حرام و مکروه کردن آن، بخواهد مکلف را از آن مفسده در امان بدارد؟ آیا احکام شارع - همه احکام، حتى مباحات و احکام وضعى - از چنین مصالح و مفاسدى تبعیت مى‏کند؟ آیا در این زمینه فرقى میان احکام واقعى و ظاهرى هست؟ به این مصالح و مفاسد گاهى »ملاکات احکام« نیز گفته مى‏شود; و در این بحث، براى اختصار به جاى »ملاکات و مصالح و مفاسد« فقط از تعبیر »مصالح« استفاده مى‏شود.
ابهام‏هایى در محل نزاع و تناقض‏هایى در نتایج بحث وجود دارد که باعث سردرگمى مى‏شود. مثلاً برخى که منکر تبعیتند، به قیاس و استحسان و مصالح مرسل تمسک مى‏کنند; و برخى دیگر که مدعى تبعیت هستند، قیاس و استحسان و مصالح مرسل را معتبر نمى‏دانند. در میان طرفداران تبعیت نیز، این نکته چندان روشن نیست که مصلحت در جعلِ حکم است یا در متعلق آن، و این که محل نزاع فقط حکم واقعى است یا حکم ظاهرى را نیز در بر مى‏گیرد.
از مسائل خارج از محل بحث ولى نزدیک به آن، مسأله سببیت و طریقیت دلیل است. در مسأله سببیت و طریقیت، نزاع بر سر آن است که آیا دلیلى که فقیه آن را معتبر مى‏داند و حکمى را با آن اثبات مى‏کند، مصلحتى را در آن حکم ایجاد مى‏کند یا خیر؟ پس اولاً سؤال فقط در فرض وجود دلیل بر حکم پیدا مى‏شود و مربوط به ذات حکم با قطع نظر از دلیل آن نیست; و ثانیاً سؤال از مصلحتى است که پس از حکم مى‏آید، نه از مصلحتى که پیش از آن است. در این مسأله چهار قول جود دارد: »سببیت اشعرى«، »سببیت معتزلى«، »سببیت مصلحت سلوکى«، و »طریقیت محض«. در حالى که در مسأله تبعیت احکام از مصالح، نزاع بر سر این است که آیا حکم، با قطع نظر از دلیل آن، داراى مصلحت پیشینى )نه پسینى( است یا خیر؟ براى این سؤال لازم نیست وجود دلیل بر حکم، فرض شود.
به اجمال مى‏توان گفت در مسأله تبعیت، چهار قول وجود دارد:
1. انکار تبعیت: اشاعره، مصلحت پیشینى در متعلق حکم را انکار مى‏کنند.
2. تبعیت در متعلق حکم: معتزله و مشهور شیعه، مصلحت پیشینى در متعلق حکم را پذیرفته‏اند.
3. تبعیت در جعل حکم: منسوب به آخوند خراسانى است که به مصلحت در جعل حکم، معتقد است.
4. تبعیت فى‏الجمله )یا در جعل یا در متعلق(: این قول نیز به آخوند نسبت داده شده است2 و برخى نیز به آن تصریح کرده‏اند.3
براى بررسى دقیق این نزاع باید میان امورى تفکیک کرد:

1. تفکیک میان حکم تکلیفى و حکم وضعى در مسأله تبعیت
حکم تکلیفى را حکمى دانسته‏اند که مستقیماً به فعل انسان تعلق مى‏گیرد و آن را جهت مى‏دهد، مانند وجوب نماز و حرمت غیبت; ولى حکم وضعى مستقیماً به چیزى غیر از فعل، مانند شى‏ء، تعلق دارد، و شارع افعال انسان را با واسطه آن )نه مستقیماً( جهت مى‏دهد، مانند نجاست که به خون تعلق مى‏گیرد و خوردن آن حرام، و ازاله آن در نماز، واجب است.
وقتى گفته مى‏شود احکام اسلام تابع مصالح است، آنچه یقیناً داخل در محل بحث قرار دارد، احکام تکلیفى است; ولى مصلحت حکم وضعى فقط ممکن است در جعل آن باشد.4

2. تفکیک مقام ثبوت و اثبات در مسأله تبعیت
مراد از تبعیت احکام از مصالح، تبعیت در مقام ثبوت است یا در مقام اثبات؟ مقصود از مقام ثبوت، این است که شارع در تشریع خود مصالح را لحاظ کرده است; ولى مقصود از مقام اثبات این است که فقیه در شناخت احکام، مصالح را لحاظ کند، و آن را راهى براى کشف حکم شارع قرار دهد.
غالب فقه سنى، مصلحت را در برخى موارد، به عنوان راهى براى کشف حکم شارع پذیرفته است.5 ولى مراد از این مبنا، فقط تبعیت در مقام ثبوت است; و در فقه شیعه مصلحت را تا زمانى که از ادله عقلىِ یقینى یا نقلىِ معتبر، به عنوان علت شناخته نشود، مستند فتوا قرار نمى‏گیرد.6
برخى با خلط این دو جنبه بحث، به دلیل مشکلات جنبه اثباتىِ مصالح براى کشف حکم شرعى، اصل مبناى ثبوتىِ تبعیت احکام از مصالح را انکار کرده‏اند7.

3. تفکیک حکم ظاهرى و واقعى در مسأله تبعیت
در مسأله تبعیت، باید میان احکام واقعى و ظاهرى تفکیک کرد; زیرا این سؤال مطرح است که آیا ادعاى قائلان تبعیت، مربوط به همه احکام است یا فقط احکام واقعى را در بر مى‏گیرد؟
به نظر مى‏رسد عدم تفکیک حکم ظاهرى از حکم واقعى در مسأله تبعیت، باعث خلطهایى در اصل نزاع شود. براى نمونه در مقاله‏اى که به منظور ابطال دو نظریه تبعیت مطلق و انکار مطلق تبعیت، و اثبات تبعیت نسبى نوشته شده، قول به تبعیت نسبى به آخوند نسبت داده شده است، در حالى که آخوند به صورت تفکیکى در حکم واقعى، قائل به تبعیت در متعلق، و در حکم ظاهرى به فرض پذیرش حکم مماثل، قائل به تبعیت در جعل است; و به فرض عدم پذیرش حکم مماثل ]و مخالفت آن با واقع[ اصلاً آن را حکم نمى‏داند تا تابع مصالح بداند.

فصل دوم: تبعیت احکام واقعى از مصالح
به نظر مى‏رسد نزاع در مسأله تبعیت احکام واقعى از مصالح، از فروع نزاع‏هاى دیگرى است که میان متکلمان یا فلاسفه واقع شده است; و گرنه طبع اولى و ارتکاز انسان نمى‏پذیرد که احکامِ قانونگذارِ حکیم، خالى از مصالح )در نزد قانونگذار( باشد. به هر حال، بیان ادله دو طرف، مسأله را شفاف مى‏کند.

1. ادله اطراف نزاع
ادله‏اى را که براى انکار یا اثبات تبعیت بیان شده، مى‏توان در دو دسته ادله عقلى و نقلى ارائه کرد. در این‏جا نخست ادله منکران تبعیت، بیان و نقد مى‏شود; سپس ادله قائلان به تبعیت، نقل و نقد مى‏گردد; و در پایان نتیجه نهایى ارائه خواهد شد.

1 - 1. دلیل عقلى منکران تبعیت (افعال خدا معلل به غرض نیست)
این دلیل را اشاعره و اندکى از فقهاى شیعه مطرح کرده‏اند. براى این دلیل، چهار بیان وجود دارد:
- »علت غایى« فقط در فاعل مضطر، قابل تصور است. فاعلى که فعل خود را به غرض انجام مى‏دهد، مضطر به انجام آن است; در حالى که خداوند در افعال خود، مختار است.
8 فاعلى که فعلش را به غرض انجام مى‏دهد با رسیدن به آن غرض، استکمال مى‏یابد; استکمال علامت نقص است، و نقص از خداوند منتفى است; پس خدا افعالش را به غرض انجام نمى‏دهد.
9 فاعلى که فعل خود را به غرض انجام مى‏دهد، باید بدون انجام آن فعل، قادر به رسیدن به آن غرض نباشد; در حالى که خداوند متعال بر هر چیزى قادر است.10
خداوند از هر چیزى بى‏نیاز است، پس فعل او براى خود او نیست; براى مخلوق نیز نمى‏تواند باشد، زیرا در فلسفه اثبات شده که عالى از آن جهت که عالى است، فعلى براى دانى انجام نمى‏دهد; پس معلوم مى‏شود خدا براى غرضى، فعل انجام نمى‏دهد.11
نقد:
مطلب اول: ظاهر عبارات برخى از منکران »علت غایى« شامل افعال و احکام خداوند مى‏شود، اما تصریح برخى دیگر، این نزاع را منحصر در افعال او کرده، احکام الاهى را داراى علت غایى مى‏داند.12
مطلب دوم: برخى از سنیان، حتى در افعال خداوند نیز نزاع در علت غایى را شبیه نزاع لفظى مى‏دانند; زیرا حتى منکران علت غایى نیز وجود حکمت‏ها و آثار جلیله در افعال خدا را انکار نمى‏کنند; و گویا نزاع فقط بر سر این است که آیا مى‏توان نام این آثار را علت غایى نهاد یا خیر.13
البته این نزاع حقیقتاً لفظى نیست که فقط بحث بر سر نامگذارى باشد،14 ولى شباهت آن به نزاع لفظى از آن جهت است که مى‏توان ادعا کرد آنچه منکران علت غایى انکار مى‏کنند، وجود آثار و حکمت‏ها در افعال و احکام خدا نیست، بلکه این است که آیا این آثار، سببیت و علیتى در فعل خدا داشته‏اند یا خیر.15
به عبارت دیگر، وجود این آثار و حکمت‏ها مورد اتفاق است، ولى در این که رتبه آن نسبت به احکام و افعال، مقدم است یا مؤخر، نزاع است.16
مطلب سوم: مشکل استکمال به فعل، بر غایت خارج از ذات مبتنى است. یعنى اگر غایت فاعل، خارج از ذات او باشد، ملازم فقدان آن غایت در ذات است; ولى بنا بر قول صحیح که غایت افعال خدا را ذات او مى‏داند، هیچ مشکلى نخواهد بود.17 این قول مؤید روایى نیز دارد.
18مطلب چهارم: از مطالب گذشته معلوم مى‏شود که استدلال به عدم فعل عالى براى دانى نیز وجهى ندارد; زیرا غرض خدا ذات او است; پس فرض اول استدلال که معتقد بود فعلِ خدا براى خود او نیست، حرفى نادرست و ناشى از آن است که غرض را فقط خارج از ذات، لحاظ کرده است; در حالى که اگر غرض افعال خدا را خود ذات او بدانیم، مسأله عالى و دانى مطرح نخواهد بود.
مطلب پنجم: مشکل اضطرار به فعل، مغالطه‏اى بیش نیست. اضطرارى که از ساحت الاهى دور است، اضطرار ناشى از غیر ذات است; اما اضطرارى که از خود ذات سرچشمه بگیرد و از مقتضیات ذات باشد، لایق ساحت او است.
مطلب ششم: مشکل قدرت و عجز خدا نیز ناشى از عدم درک صحیح فعلِ ممتنع است. مثلاً خدا نمى‏تواند آن مرتبه از تقوا را که مى‏خواهد با روزه براى عبد حاصل شود، بدون روزه براى او حاصل کند; زیرا آن مرتبه از تقوا، »تقواى اکتسابى« است که به اختیار مکلف و با فرض امکان مخالفت براى او حاصل مى‏شود.
مطلب هفتم: از شواهدى که عقلى بودن استدلال منکران را مخدوش مى‏کند، این است که برخى از ایشان وجود غرض در افعال الاهى را در مواردى که خود شارع از آن خبر داده، پذیرفته‏اند.
1 219. ادله نقلى منکران تبعیت:
الف( »لایسأل عما یفعل و هم یسألون.«
20نقد:
این دلیل نقلى، بیان‏گر همان دلیل عقلى است و نقدهاى آن نیز در این‏جا جارى است. گذشته از این در این‏جا پاسخ دیگرى نیز با توجه به روایات مى‏توان داد. طبق روایتى که از امام باقر علیه السلام وارد شده دلیل این که از فعل خدا سؤال نمى‏شود، عدم غرض در فعل او نیست، بلکه عدم نیاز به سؤال است. جابر از امام باقر علیه السلام درباره علت کوتاه و طولانى بودن عمر انسان‏ها سؤال کرد و امام پس از پاسخ، این آیه را تلاوت فرمود، جابر پرسید:
»اى فرزند رسول خدا! چگونه از فعل او سؤال نمى‏شود؟ فرمود: زیرا او جز کار حکیمانه و درست انجام نمى‏دهد.21
ب( احکامى وجود دارد که مى‏دانیم بر مصالح مبتنى نیستند; مانند تحریم طیباتى که پیش از آن بر بنى‏اسرائیل حلال بود، به دلیل ظلم;22 حرمت صید روز شنبه بر بنى‏اسرائیل;23 حلال کردن برخى از محرمات پیشین توسط حضرت عیسى علیه السلام;24 و مانند قبله قرار دادن بیت المقدس براى مسلمانان، که به تصریح قرآن25 حکمت آن شناسایى مؤمنان از غیرمؤمنان بود. همچنین مى‏توان نسخ احکام را به این دلیل اضافه کرد; زیرا اگر احکام تابع مصالح بودند، نسخ آن‏ها جایز نبود.
26نقد:
برخى در پاسخ به این امور گفته‏اند این امور اگر تبعیت احکام از مصالح در متعلق را ابطال کند، تبعیت در اصل جعل را ابطال نمى‏کند.27 این پاسخ صحیح است و با مبناى پاسخ‏دهنده )تبعیت نسبى، در مقابل تبعیت مطلق و انکار مطلق تبعیت( نیز مناسب است; اما مى‏توان این پاسخ را هم اضافه کرد که حساب شرایع پیش از اسلام با شریعت خاتم، متفاوت است. همچنین حساب احکام اسلام پس از به کمال رسیدن دین و پیش از آن، فرق دارد. چه بسا شارع در شرایع پیشین، و نیز در احکام اسلام تا پیش از اتمام دوران تشریع، امورى خارج از مصالح متعلق حکم را - که به موقعیت‏هاى خاص مربوط بوده است - در جعل احکام دخالت داده باشد، ولى در شریعت خاتم - که تا روز قیامت باقى است - دخالت ندهد. بعید نیست گفته شود که تبعیت احکام از مصالح در شریعت خاتم و شرایع پیشین، متفاوت است.28 این تفکیک از جمله امورى است که در تحریر محل نزاع مى‏تواند سودمند باشد، و توضیحات بیش‏ترى نیز در بند )احکام پیش از شریعت خاتم و احکام ثانوى( همین فصل ارائه خواهد شد.

1 - 3. ادله عقلى قائلان به تبعیت
الف( امتناع ترجیح بلا مرجح
بسیارى از کسانى که بر مسأله تبعیت استدلال کرده‏اند، به »امتناع ترجیح بلا مرجح« اشاره نموده‏اند.
29نقد:
مطلب اول: امتناع ترجیح بلا مرجح، چه مستوایى از تبعیت را اثبات مى‏کند؟ آیا تبعیت در متعلق را اثبات مى‏کند یا تبعیت فى الجمله )یا در متعلق یا در جعل( را؟
عبارات برخى گویاى اثبات تبعیت در متعلق است. مرحوم نائینى مى‏گوید:
آنچه قابل پذیرش نیست، انکار مصالح و مفاسد در متعلق اوامر و صرف انتخابى بودن احکام است; زیرا ترجیح، بلا مرجح، معقول نیست.
30در حالى که مى‏توان قائلان به تبیعت در جعل را نیز از اشکال ترجیح بلا مرجح مبرا دانست; زیرا از دیدگاه ایشان، مصلحت در جعل، مرجح مولى در جعل حکم شده است. پس ایشان نیز بدون مرجح، ترجیحى نمى‏دهند.
مطلب دوم: امتناع ترجیح بلا مرجح، چه مستوایى از تبعیت را اثبات مى‏کند؟ آیا تبعیت اشخاصِ مصادیق حکم را اثبات مى‏کند یا تبعیت نوع حکم را؟
نویسنده، عبارتى را از قائلان به تبعیت نیافته که به تبعیت تک تک اشخاصِ مصادیق حکم از مصالح قائل باشد; به این معنا که تک تک مصادیق حکم، مشمول همان مصلحت حکم باشند، بلکه وجود مصلحت در نوع حکم را کافى دانسته‏اند; زیرا چنان که از بررسى مقایسه حکمت حکم و موضوع حکم برمى‏آید، مى‏توان ادعا کرد که تک تک مصادیق حکم، داراى مصلحت تحفظ بر مصالح حکم هستند و شارع گاهى به دلیل این تحفظ، دایره موضوع حکم را نسبت به دایره وجود مصالح، توسعه مى‏دهد یا تضییق مى‏کند.
به هر حال، محقق خویى در نقد کسانى که تخلف برخى از افراد حکم از مصالح را مؤید قول به انکار تبعیت مى‏دانند، مى‏گوید:
التزام به این که حکم کلى به مصلحت در بعضى از افراد غیرمعین جعل شده، عین التزام به تبعیت آن حکم کلى از ملاک است; حداکثر آن است که مصلحتى که مولى را به جعل حکم وا مى‏دارد، گاه مصلحت نوعى است و گاه مصلحت شخصى.
31ب( حسن و قبح افعال، و تنزه افعال الاهى از عبث
درباره تمسک به حسن و قبح افعال، برخى اولاً ریشه اصلى اختلاف در مسأله تبعیت را پذیرش و انکار حسن و قبح ذاتى افعال دانسته‏اند; و ثانیاً از حسن و قبح، امتناع و جواز صدور قبیح از خدا را قصد کرده‏اند. محقق خوئى در این باره مى‏گوید:
اشاعره از آن جا که منکر حسن و قبح عقلى‏اند... به عدم تبعیت احکام واقعى از ملاکات، نه در متعلق و نه در خود حکم، ملتزم نشده‏اند; زیرا اینان معتقدند صدور لغو از شارع حکیم، مانعى ندارد. ولى امامیه از آن جا که این مسأله را پذیرفته‏اند، به تبعیت یادشده نیز ملتزم شده‏اند; زیرا تکلیف بدون تبعیت، لغو محض خواهد بود و صدور لغو از شارع حکیم، قبیح است.
32نقد:
در نقد این استدلال، نخست به اصل استدلال و سپس به نتیجه آن مى‏پردازیم.
مطلب اول: بین حسن و قبح ذاتى و عقلى، فرق است. اولى مربوط به مقام ثبوت است و مى‏گوید افعال در ذات خود حسن یا قبیحند; و دومى به مقام اثبات مربوط است و مى‏گوید عقل مى‏تواند این حسن و قبح را بشناسد.33 نزاع »اشاعره« و »عدلیه« در اولى است. اشاعره حسن و قبح عقلى را به صورت سالبه به انتفاى موضوع انکار مى‏کنند. البته نویسنده اذعان دارد که تفکیک میان حسن و قبح ذاتى و عقلى به این روشنى نبوده است و در کلمات منکران حسن و قبح، گاهى هر دو اصطلاح ذاتى و عقلى،34 گاه فقط اصطلاح ذاتى35، و گاه فقط اصطلاح عقلى آمده است.36 حتى برخى از کسانى که مستقیماً از رابطه مسأله تبعیت و حسن و قبح سخن گفته‏اند، حسن و قبح عقلى را مطرح کرده‏اند.37 به هر حال آنچه گفته شد، وضعیتِ منطقى بحث است نه وضع تاریخىِ آن.
همچنین آنچه در ابتداء براى انکار تبعیت، شایسته استدلال است، انکار حسن و قبح ذاتى است، نه عقلى; زیرا مسأله تبعیت و عدم تبعیت یک بحث ثبوتى است، نه بحثى اثباتى.
مطلب دوم: این نکته که اشاعره صدور لغو از شارع حکیم را قبیح نمى‏دانند، خالى از مسامحه نیست. آنان نه لغو و نه قبیح را به شارع نسبت نمى‏دهند; اختلافى که وجود دارد، در این است که آنچه را عدلیه لغو و قبیح مى‏دانند، آنان به دلیل انکار حسن و قبح ذاتى، نه لغو مى‏دانند و نه قبیح.
بله، با فراغ از دو مطلب پیشین مى‏توان استدلال یادشده را چنین بازسازى کرد: افعال در ذات خود یا حسن هستند یا قبیح; و شارع حکیم در جعل احکام براى افعال، این حسن و قبح را رعایت مى‏کند; زیرا اگر قبیح را واجب و حَسن را حرام کند، خود این تشریع یک فعل قبیح عقلى خواهد بود; و قبیح از حکیم صادر نمى‏شود. در این استدلال، نخست از حسن و قبح ذاتى و سپس از حسن و قبح عقلى استفاده شده است. اشاعره چون حسن و قبح ذاتى را نمى‏پذیرند، از همان ابتدا استدلال را مخدوش دانسته، افعال انسان را با قطع نظر از رأى شارع اصلاً حَسن و قبیح نمى‏دانند; و در افعال شارع، معیار حُسن و قبح را خود فعل شارع مى‏دانند. پس در نظر ایشان، شارع هر چه کند حَسن است; و حتى فعل شارع را قبل از تشریع نیز حسن - به این معنا که او مى‏تواند انجام دهد: له أن یفعل - مى‏دانند38.
مطلب سوم: نتیجه این استدلال چه خواهد بود؟ آیا تبعیت در متعلق را اثبات مى‏کند یا تبعیت فى الجمله را )یا در متعلق و یا در جعل(؟
در پاسخ مى‏توان گفت: اگر استدلال بر مبناى حسن و قبح ذاتىِ افعال، بنا شود، تبعیت در متعلق را اثبات مى‏کند; زیرا افعال متعلق احکامند و حسن و قبح ذاتىِ آن‏ها از مصالح و مفاسدشان سرچشمه مى‏گیرد. اگر استدلال بر پایه حسن و قبح عقلى بنا شود و حسن و قبح ذاتىِ افعال به کلى از استدلال کنار رود، تبعیت فى الجمله را اثبات مى‏کند; در این صورت، مصالح و مفاسد افعال و متعلق احکام مد نظر نیستند، و فقط عدم لغو بودن فعل شارع محل توجه است; و عدم لغویت، با تبعبت فى الجمله نیز تأمین مى‏شود. بعید نیست بتوان همین احتمال دوم را به عبارت منقول از محقق خویى نسبت داد; چراکه ایشان نتیجه انکار حسن و قبح عقلى را انکار تبعیت هم در متعلق و هم در جعل دانسته است، و نتیجه اثبات آن - به حکم این که نقیض سالبه کلیه، موجبه جزئیه است - تبعیت فى الجمله )یا در متعلق یا در جعل( خواهد بود.

1 - 4. ادله نقلى قائلان به تبعیت
روایات متضافرى در این زمینه وجود دارد که به دلیل اختصار فقط به ذکر خطبه نبى اکرم صلى الله علیه و آله در »حجة الوداع« از امام باقر علیه السلام و نیز از طریق عامه بسنده مى‏شود:
اى مردم! به خدا قسم، هیچ چیزى نیست که شما را به بهشت نزدیک و از آتش دور کند مگر آن که شما را به آن امر کردم; هیچ چیزى نیست که شما را به آتش نزدیک و از بهشت دور کند مگر آن که شما را از آن نهى کردم.
39نقد:
مطلب اول: سند این روایت که از طریقین رسیده،40 صحیح است و حتى ادعاى تواتر معنوى آن شده است.41 بنابراین، اعتبار آن نیازمند بررسى سندى نیست. همچنین به دلیل تواتر معنوى، مضمون روایت که بیانگر یک مسأله کلامى است، اعتبار سندىِ مسأله کلامى را دارد.
مطلب دوم: دلالت آن بر تبعیت در متعلق، کاملاً روشن است; زیرا خود عمل را پیش از آن که امر و نهى به آن تعلق گیرد، مقرب و مبعد دانسته است.

1 - 5. جمع‏بندى ادله دو طرف
با توجه به ادله‏اى که براى دو طرف دعوا نقل و نقد شد، مى‏توان چنین نتیجه گرفت که:
*  دلیل عقلى منکران ناتمام است;
*  از میان ادله نقلى منکران، دلیل چهارم )وجود احکامى در شرایع پیشین که ظاهراً خالى از مصلحت در متعلق است، همچنین مسأله قبله بودن »بیت المقدس« در صدر اسلام که به مصلحت شناسایىِ مؤمنان بوده است، و وجود نسخ در صدر اسلام(، محکم‏ترین دلیل است; ولى اولاً فقط وجود مصلحت در متعلق را انکار مى‏کند و مصلحت در جعل را نفى نمى‏کند; ثانیاً همان گونه که در نقد دلیل »د« از ادله نقلىِ منکران تبعیت گفته شد، و در بند )احکام پیش از شریعت خاتم و احکام ثانوى( بیش‏تر توضیح خواهیم داد، بحث تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعى، در احکام اسلام به عنوان شریعت خاتم است، و با احکام پیش از اکمال شریعت اسلام متفاوت است; این در حالى است که مثال‏هاى یادشده یا در شرایع پیشین است و یا قبل از اکمال شریعت اسلام;
*  از ادله عقلى قائلان به تبعیت، دلیل امتناع ترجیح بلامرجح صحیح است ولى فقط تبعیت فى الجمله )یا در متعلق یا در جعل( را اثبات مى‏کند;
* در دلیل حسن و قبح افعال و تنزه افعال الاهى از عبث، اگر استدلال بر مبناى حسن و قبح ذاتىِ افعال بنا شود، تبعیت در متعلق را اثبات مى‏کند; زیرا افعال متعلق احکامند و حسن و قبح ذاتىِ آن‏ها از مصالح و مفاسدشان سرچشمه مى‏گیرد; و اگر بر پایه حسن و قبح عقلى بنا شود و حسن و قبح ذاتىِ افعال به کلى از استدلال کنار رود، تبعیت فى الجمله را اثبات مى‏کند; در این صورت مصالح و مفاسد افعال و متعلق احکام، مد نظر نیستند، و فقط عدم لغو بودن فعل شارع محل توجه است; و عدم لغویت با تبعیت فى الجمله نیز تأمین مى‏شود. اما از آن جا که استدلال بر پایه حسن و قبح ذاتى صحیح است، تبعیت در متعلق قابل اثبات مى‏باشد;
× از مجموع ادله نقلى قائلان به تبعیت، که فقط به ذکر یکى از آنها اکتفا شد - به دلالت مطابقى و غیرمطابقى - تواتر معنوى در تبعیت در متعلق به دست مى‏آید;
× در مسأله تبعیت در متعلق، فقط تبعیت نوع حکم از مصالح اثبات مى‏شود، و ممکن است برخى از مصادیق حکم، مشمول مصلحت حکم نباشند و به حکمتى دیگر، دایره موضوع حکم شامل آن‏ها شده باشد.

1 _ 6. یک نکته شایان توجه
احکام پیش از شریعت خاتم و احکام ثانوى
به نظر مى‏رسد حکم شارع در دو مورد، الزاماً داراى مصلحت در متعلق نیست: یکى در برخى از احکام شرایع پیشین و احکام نسخ‏شده تا پایان دوران رسالت نبى خاتم صلى الله علیه و آله; و دیگرى، احکام ثانوى مانند حکم در حالت اضطرار و تقیه و مانند آن. این در حالى است که در دلیل حسن و قبح ذاتى، تبعیت در متعلق اثبات شد; چگونه در این دو مورد، از دلیل عقلى تخلف شده است؟ آیا همین دو مورد نشانه بطلان آن دلیل عقلى نیست؟
احکام پیش از شریعت خاتم: پیش از این درباره احکام شرایع پیشین و احکام نسخ‏شده در دوران رسالت نبى خاتم صلى الله علیه و آله، چنین گفته شد که در مبناى تبعیت، میان احکام شرایع پیشین و احکام منسوخ قبل از اکمال دین از یک سو، و احکام ثابت و جاودان دین خاتم از سوى دیگر، تفاوت است. در این جا به توضیح بیش‏تر این مسأله و نیز توجیه احکام منسوخ مى‏پردازیم.
از جمله مسائلى که در تاریخ تشریع احکام اسلام در دوران رسالت گفته‏اند، »تدرج« در بیان احکام است. نبى اکرم صلى الله علیه و آله همه احکام را یکجا در همان ابتداى رسالت ابلاغ نکرد، بلکه این ابلاغ در مدت بیست و سه سال انجام شد.42 همچنین برخى از احکام را به همان مصلحت تدرج، مرحله به مرحله ابلاغ فرمود و در هر مرحله، حکم پیشینِ آن نسخ مى‏شد;43 در موارد انفصال بیان عام از خاص یا مطلق از مقید نیز یکى44 از مصالحِ انفصال، همین مسأله تدرج بوده است.45 به این ترتیب تا پایان رسالت، همه احکام به طور کامل ابلاغ شد. بنابراین، احکام اسلام پیش از اکمال آن، محکوم مصالح بالاترى است که گاه مانع از تبعیت در متعلق شده است; ولى این مصالح براى پس از اکمال شریعت، منتفى هستند.
از سوى دیگر، دین نزد خدا بیش از یکى نیست، ولى شرایعِ پیامبران پیشین بر اساس همین مصلحت تدرج46 و مصالح دیگر، گاه مبتنى بر تبعیت در متعلق نبوده است; و معلوم است این مصالح براى شریعت خاتم، منتفى است.
بنابراین، وجود احکامى در شرایع پیشین و نیز پیش از اکمال شریعت اسلام که بدون رعایت مبناى تبعیت در متعلق تشریع شده باشد، منافاتى با مبناى تبعیت در متعلق ندارد; و از این حیث، استثنایى در قاعده عقلى به شمار نمى‏آید.
احکام ثانوى: ممکن است این اشکال به نظر برسد که عروض عناوین ثانوى، حکم متعلق را عوض مى‏کند، در حالى که بنا بر مبناى تبعیت در متعلق، حکم ثانوى نمى‏تواند داراى مصلحت در متعلق باشد. مثلاً خوردن گوشت خوک حرام است و در حال اضطرار، حلال مى‏شود. این حلیتِ ثانوى نمى‏تواند داراى مصلحت در متعلق باشد; زیرا متعلق حکم اولى و ثانوى، یکى است و این متعلق در حکم اولى، داراى مفسده بود، و یک متعلق نمى‏تواند هم مصلحت داشته باشد و هم مفسده. بنابراین، هم باید پذیرفت که احکام ثانوى از مبناى تبعیت در متعلق خارجند، و هم اشکال استثناى دلیل عقلى زنده مى‏شود.
در پاسخ باید گفت که متعلق حکم اولى و ثانوى، متفاوت است; و عروض حالت ثانوى در موضوع حکم ثانوى اخذ شده است. بنابراین ممکن است خورن گوشت خوک، مفسده داشته باشد، ولى در حالت اضطرار داراى مصلحت راجح باشد;47 چنان که در ادامه روایت یادشده48 از محمد بن سنان از امام رضا علیه السلام آمده است:
ثم رأیناه تبارک و تعالى قد أحل بعض ما حرم فى وقت الحاجة لما فیه من الصلاح فى ذلک الوقت، نظیر ما أحل من المیتة و الدم و لحم الخنزیر إذا اضطر إلیه المضطر، لما فى ذلک الوقت من الصلاح و العصمة و دفع الموت;
49سپس مى‏بینیم خداوند تبارک و تعالى، بعضى از محرمات را در وقت نیاز، به دلیل مصلحتى که در آن وقت دارد، حلال کرده است; مانند حلال کردن میته و خون و گوشت خوک، زمانى که مضطر به آن اضطرار یابد، به دلیل مصلحت و حفظ جان و دفع مرگ در این وقت.
بنابراین، نه تنها حکم ثانوى نیز از مبناى تبعیت در متعلق خارج نیست، نکته ثبوتىِ تقدم آن بر حکم اولى، رحجان مصلحت آن است.

 فصل سوم: تبعیت احکام ظاهرى از مصالح
گفته شد که باید در بحث تبعیت احکام از مصالح، احکام واقعى را از احکام ظاهرى تفکیک کرد; زیرا خلط این دو با هم، باعث سردرگمى و سوءتفاهم و گاه مغالطه مى‏شود. بنابراین در این جا بحث تبعیت از مصالح در احکام ظاهرى، به صورت مستقل مطرح مى‏شود. این بحث را در چهار بند، یعنى سه مقدمه و یک ذى‏المقدمه ارائه مى‏کنیم.

1. معناى حکم ظاهرى
حکم شرعى را به »واقعى« و »ظاهرى« تقسیم کرده‏اند. سه کاربرد براى اصطلاح حکم ظاهرى وجود دارد: اول، هر حکمى که در موضوع آن، شک نسبت به حکم واقعى اخذ شده باشد، به گونه‏اى که فقط شامل اصول عملى و حجیت امارات50 شود;51 دوم، حکم مؤداى اماره و اصل، که به آن حکم مماثل گفته مى‏شود;52 و سوم، حکم مؤداى اصل، که اخص از کاربرد دوم است.53 کاربردهاى اصطلاح حکم واقعى نیز به همین مناسبت، متفاوت است; یعنى به اصطلاح اول، حکم موضوعات در نفس الامر و لوح محفوظ; به اصطلاح دوم، همان معناى پیشین با این لحاظ که دلیل قطعى بر آن اقامه شده است; و به اصطلاح سوم، همان معناى دوم به انضمام احکام مؤداى امارات.
رأى مختار نویسنده در حکم ظاهرى، مناسب کاربرد نخست آن است.
البته بحث تبعیت حکم ظاهرى از مصالح بر اساس همه این اصطلاحات بیان مى‏شود; گرچه نویسنده مبناى مختارى را در این اصطلاح داشته باشد.

2. فرق اشاعره، معتزله و امامیه در طرح مسأله تبعیت احکام ظاهرى از مصالح
سؤال از تبعیت احکام ظاهرى از مصالح، و چگونگى این تبعیت، مبناى اشاعره را از محل بحث و نزاع خارج مى‏کند; زیرا در اندیشه آنان تصویرى از حکم ظاهرى، در مقابل حکم واقعى وجود ندارد.
تصویر حکم ظاهرى نزد معتزله با تسامح ممکن است; زیرا ایشان فقط در جایى که دلیلى بر خلاف حکم واقعى اقامه شود، بنا بر مبناى سببیت، وجود دلیل را سبب پیدایش مصلحت در احکام مؤداى دلیل مى‏دانند، اما در جایى که دلیل حکم با واقع مطابق باشد، معتقد به سببیتِ دلیل نیستند و براى حکم شارع با قطع نظر از دلیل آن، مصلحت در مقام ثبوت را مى‏پذیرند. همین نکته، اندیشه آنان را به تصویر حکم ظاهرى نزدیکتر مى‏کند. از آن‏جا که آنان به تبعیت احکام از مصالح واقعى قائلند، مى‏توان با تسامح، این تبعیت را در احکام ظاهرى نیز به آنان نسبت داد.
اما در میان امامیه، که هم مخطئه‏اند و احکام ظاهرى را در مقابل احکام واقعى تصویر مى‏کنند، و هم مشهور آنان منکر سببیت هستند، مسأله تبعیت احکام ظاهرى از مصالح به صورت حقیقى و بدون تسامح مطرح مى‏شود.

3. مجعول در حکم ظاهرى
شارع در جعل حکم ظاهرى، دقیقاً چه چیزى را جعل کرده است؟ مثلاً وقتى در علم اصول فقه ادله‏اى بر حجیت شرعى خبر واحد یا استصحاب اقامه مى‏گردد، و گفته مى‏شود شارع خبر واحد و استصحاب را حجت کرده، در این‏جا چه چیزى متعلق جعل شارع است؟ آیا فقط حجیت این دو جعل شده است، یا فقط حکم برگرفته از آن‏ها، یا... ؟ توجه به این مسأله از این جهت ضرورى است که در بررسى تبعیت حکم ظاهرى از مصالح، باید بدانیم تبعیت چه چیزى از مصالح را بررسى مى‏کنیم.
در این‏جا لازم است امارات و اصول عملیه را جداگانه بیان کنیم. در امارات، سه احتمال وجود دارد:

3 - 1. آنچه جعل شده، وجوب تبعیت از اماره است.
مبناى شیخ انصارى (ره) در حکم ظاهرى، جعل وجوب متابعت از اماره است،54 نه جعل حجیت اماره و نه جعل حکم مؤدا.
3 - 2. آنچه جعل شده، حجیت اماره است.
یعنى شارع اماره را حجت کرده، ولى احکام مؤداى آن را )حکم مماثل( جعل نکرده است. صاحبان این احتمال در تفسیر حجیت یکى از دو55 رأى مهم زیر را دارند:
اول: رأى آخوند: حجیت به معناى منجزیت و معذریت است، و معناى )یا لازمه( حجیت اماره این خواهد بود که شارع در مواردى که مفاد اماره با حکم واقعى مطابق باشد، اماره را باعث تنجیز حکم واقعى، و در موارد خطا سبب عذر مکلف در مخالفت با حکم واقعى قرار داده است.
56دوم: رأى مرحوم نائینى: حجیت به معناى تتمیم کشف و طریقیت است. اماره، گرچه از واقع خبر مى‏دهد و طریق به واقع است، چون مفید علم ناقص )ظن( است، بیان و طریق کامل واقع به شمار نمى‏آید، و قبح عقاب بلابیان را برنمى‏دارد; پس تا ناقص است، منجز واقع نمى‏شود. اگر شارع بخواهد آن را منجز واقع کند، باید کشف و طریقیت آن را با جعل و اعتبار تکمیل نماید; پس معناى جعل حجیت، جعل علمیت و طریقیت است.
3 - 357. آنچه جعل شده احکام مؤداى اماره (حکم مماثل) است.
آخوند خراسانى، با آن که این رأى را نمى‏پذیرد، آن را به مشهور نسبت داده.
58آنچه گفته شد، درباره حجیت امارات بود. در اصول عملیه چطور؟ آیا اقوال یادشده در اصول عملیه نیز همین گونه است؟
در این جا شاید بتوان میان برخى از اصول، تفکیک کرد. آخوند خراسانى، بر خلاف رأى خود در امارات که مؤداى آن را مجعول نمى‏دانست، در استصحاب به جعل حکم مماثل قائل شده است. مستند او ظهور خطاب »لاتنقض« است.
59او درباره اصول عملیه‏اى که موضوع یک حکم دیگر را تنقیح مى‏کند، مانند اصالت طهارت - که شرط طهارت لباس در نماز را براى کسى که به طهارت لباس خود شک دارد، تحصیل مى‏کند - نیز سخنى دارد60 که مستلزم پذیرش جعل حکم مماثل است.
61ثمره این بحث آن است که در مسأله تبعیت حکم ظاهرى از مصالح، آیا باید از تبعیت حجیت، و وجوب متابعت از اماره بحث کرد - که چون یک جعل است، مصلحت آن یکى است - یا از تک تک احکامى که مفاد امارات و اصولند؟

4. تبیین تبعیت حکم ظاهرى از مصالح
در یک بیان مى‏توان ادعا کرد همه علماى شیعه در این مبنا مشترکند که احکام ظاهرى - به هر یک از سه اصطلاحى که بیان شد - در مقابل مصالح احکام واقعى از هر گونه مصلحتِ مستقلى خالى‏اند. اما فقها درباره مصلحت غیرمستقل از مصالح احکام واقعى، تعابیر متفاوتى دارند.
* شارع حجیت اماره و اصل را جعل کرده است و این جعل حجیت داراى مصلحت است، و هیچ مصلحتى در مؤداى اماره و اصل نیست;
* شارع وجوب تبعیت از اماره و اصل را جعل کرده است، و این وجوب داراى مصلحت سلوکى است، و هیچ مصلحتى در مؤداى اماره و اصل نیست;
* شارع حکم مماثل را در مؤداى هر یک از امارات و اصول عملیه جعل کرده است، و حکم مماثل داراى مصلحت در جعل است، و هیچ مصلحتى در متعلق حکم مماثل نیست;
* شارع حجیت اماره و خود اصل را به ملاک تحفظ بر مصالح احکام واقعى جعل کرده است، پس فقط احکام واقعى داراى مصلحت در متعلق است، و حجیت اماره براى حفظ آن مصالح است، و هیچ مصلحتى زائد بر آن، نه در جعل و نه در متعلق وجود ندارد.
تعبیر اول به آخوند خراسانى نسبت داده شده است. البته در رأى آخوند، احتمالات متعددى وجود دارد: اول این که آخوند این مبنا را در همه احکام ادعا مى‏کند، و تبعیت در متعلق حکم را به کلى انکار کرده است;62 دوم این که تبعیت در جعل حکم را فقط در برخى از احکام )در مقابل سلب کلى( ادعا کرده، و تبعیت در متعلق را در سایر احکام پذیرفته است;63 سوم این که ادعاى او در مبناى تبعیت در جعل، فقط به احکام ظاهرى به فرض پذیرش حکم مماثل )مانند مؤداى برخى از اصول عملیه64) مربوط است; و در حکم ظاهرى‏اى که حکم مماثل را نمى‏پذیرد، اگر آن حکم، مطابق واقع باشد که همان مصلحت در متعلق را دارد و اگر مخالف با واقع باشد، حقیقتاً حکم نیست تا براى آن مصلحتى فرض شود. رأى آخوند همین احتمال سوم است، و نویسنده آن را در مقاله‏اى مستقل براى کنگره آخوند خراسانى نوشته است.
تعبیر دوم، در وادى امارات، از شیخ انصارى65 است. شاید بتوان میان سخن این دو چنین جمع کرد که آخوند حجیت اماره را مجعول، و آن را تابع مصلحت در جعل مى‏داند; و شیخ، چون حکم وضعى را مجعول نمى‏داند، وجوب پیروى از اماره را مجعول، و آن را داراى مصلحت مى‏داند; و در عین حال هر دو منکر مصلحت در متعلقند. اختلاف آنان در این که یکى مصلحت را در جعل مى‏داند و دیگرى در سلوک، اختلاف جوهرى نیست، و فقط ناشى از اختلاف در مجعولیت و عدم مجعولیت حکم وضعى »حجیت« است.
در تعبیر سوم، اصل پذیرش حکم مماثل به مشهور نسبت داده شده66 است، و آخوند خراسانى به فرض پذیرش آن، مصلحت حکم مماثل را در جعل دانسته است. این تعبیر را نیز مى‏توان با تعابیر پیشین، با دو تقریر جمع کرد:
اول این که حکم مماثل، تفسیرى از حجیت اماره شمرده شود نه در مقابل آن، آن گونه که آخوند این احتمال را داده است;
67دوم این که در مبناى حکم مماثل، به تعداد احکامِ مؤداى امارات و اصول، جعل وجود دارد، ولى از آن‏جا که مصلحتِ همه آن‏ها در خود این جعل‏ها است نه در متعلق آن‏ها، آن مصلحت بیش از یکى نیست. به عبارت دیگر، گرچه مبناى حکم مماثل بر خلاف دو مبناى پیشین )مصلحت حجیت و مصلحت سلوکیه( مقتضى تعدد در مصالح احکام ظاهرى است، قرار دادن این مصلحت در جعل - با توجه به این که جعل در آن‏ها مشترک است - این تعدد را به وحدت بازمى‏گرداند. یعنى هر سه مبنا در مصلحت احکام ظاهرى، یک چیز مى‏گویند و اختلافشان ناشى از اختلاف در مجعول در حکم ظاهرى است.
تعبیر چهارم از شهید صدر است.68 او معتقد است مصلحت حجیت امارات و اصول، تحفظ بر بیش‏ترین و مهم‏ترین مصالح احکام واقعى )در امارات به ملاک قوت احتمال، در اصول غیرمحرزه به ملاک قوت محتمل، و در اصول محرزه به هر دو ملاک( است. پس فقط احکام واقعى‏اند که واقعاً مصلحت دارند; و مصلحت حجیت امارات و اصول نیز تحصیل همان مصالح احکام واقعى است. اختلاف تعبیر شهید با تعابیر پیشین نیز اختلاف جوهرى نیست; گرچه تعبیر او عمیق‏تر و ریشه‏اى‏تر مى‏باشد، و در تبیین مصلحت احکام ظاهرى با مشکلات کمترى مواجه است.
گزینش تعبیر صحیح از میان این چهار تعبیر، به تفسیر و تحلیلى که از ماهیت حکم ظاهرى داریم، بستگى دارد. در این‏جا، گرچه نویسنده احتمال چهارم را صحیح‏تر مى‏داند، بیش‏تر سعى کرده وجوه نزدیکى این تعابیر را - که در جان کلام، یکسانند - نمایان سازد.