نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
کاهش و افزایش جمعیت بشرى با اراده و برنامهریزى معین، بحثى است که در چند دهه اخیر مورد توجه قرار گرفته است. این امر در گذشته، همواره از عوامل طبیعى و قهرى تأثیر مىپذیرفت; مثلاً جنگهاى خانمانبرانداز و قتل و غارت وسیع، یا فجایع طبیعى بزرگ چون سیل و زلزله، یا قحطى و خشکسالى، یا بیمارىهاى واگیر و سریعالانتقال، ناگهان باعث کاهش جمعیت مردم در منطقهاى خاص مىشد. از سوى دیگر، خرمى و سرسبزى مناطق و وفور نعمتهاى طبیعى، و سلامت و امنیت سیاسى و اجتماعى، سبب کثرت جمیعت مىشد. تا پیش از صد سال گذشته، تصور نمى شد که صرفنظر از عوامل مساعد یا نامساعد، نوعى توافق جمعى بر کنترل و کاهش جمعیت یا نوعى مدیریت و برنامه ریزى کلان و تدبیر سیاسى براى افزایش جمیعت وجود داشته باشد.
دو عامل مهم که صورت جدیدى براى بحث افزایش یا کاهش جمعیت پدید آورده، نظام سلطه و رشد دانش پزشکى است. بر این اساس، باید فراتر از وجود انگیزههاى فردى و شخصى بحث کرد و به هدفگذارى اجتماعى و برنامهریزى جمعى، توجه بیشترى داشت.
تأثیر نظام سلطه و به ویژه سرمایهدارى غرب، از آن جهت قابل توجه است که در نظام سلطه، افزایش یا کاهش جمعیت، تابع وجود یا فقدان منافع براى نظام سلطه است. پس اگر جمعیت کمتر در سطح جهان یا در کشورهاى زیرسلطه به تقویت اهرمهاى کنترل و فشار و مهار اجتماعى بینجامد، البته براى نظام سلطه، مطلوب خواهد بود; و اگر در منطقه یا شرایط خاص، افزایش نسبى جمعیت قومى یا طایفهاى یا اقلیت دینى به این هدف کمک کند، در آنجا افزایش جمعیت، مطلوب است; یعنى نیروى انسانى در زمره یکى از کالاهایى است که تحت کنترل و هدایت نظام سلطه باید باشد و حتى کشورهاى سلطهگر نسبت به جمعیت خودشان نیز این سیاست را اعمال مىکنند.
تأثیر عامل دوم یعنى رشد دانش پزشکى، از این جهت مهم است که امروزه مىتوان تحت پوشش انجام واکسیناسیون، یک باره چند میلیون نفر را یکجا عقیم کرد یا از راه مواد خوراکى عمومى مثل آرد، روغن، شکر، آب آشامیدنى، نمک و مکملهاى غذایى یا برخى داروها یا سموم شیمیایى، بهراحتى و بهتدریج جمعیت بسیارى را نابارور ساخت یا بیمارىهایى را رواج داد که براى مردم و حاکمیت، دستوپاگیر و مانع رسیدن به اهداف بزرگ و اقتدار سیاسى و اجتماعى مىشود. در واقع، دانش پزشکى مىتواند در قالب یک جنگافزار بسیار قوى در مخاصمات سیاسى ظهور کند. بنابراین ابزارهاى بسیار مؤثر و کارآمد، مىتواند در خدمت اهداف سیاسى براى کنترل جمعیت قرار گیرد و پشتیبانى فکرى و تبلیغاتى وسایل ارتباط جمعى را نیز باید در عمق و وسعت این تأثیر، لحاظ کرد.
یکى از صورتهاى قابل توجه دخالت نظام سلطه در این مسأله، بر هم زدن ترکیب جمعیت کشورها به لحاظ نسبت قومیتها یا پیروان مذاهب و ادیان است. افزایش جمعیت، اهرم فشارى است براى مطالبات بیشتر و سهمخواهى بیشتر در قدرت; و این اهرم در جایى که با اهداف نظام سلطه متناسب باشد، قابل استفاده خواهد بود. در چنین موردى دیگر خبرى از سیاست »فرزند کمتر، زندگى بهتر، و تبلیغات همسو با آن نیست. پس هر اقلیتى که به اکثریترساندن آنها در خدمت اهداف نظام سلطه باشد، باید پشتیبانى و تقویت شوند; هرچند این پشتیبانى با دهها واسطه و کاملاً نامحسوس باشد. از این رو، در بحث افزایش جمعیت، همه شرایط دخیل در بحث و همه صورتها را باید ملاحظه کرد.
ما در اینجا نخست برخى مبانى کلامى و فقهى بحث را - که در زمره مبادى تصدیقى است - مطرح مىکنیم و سپس به تحریر محل نزاع در مسأله، در مرحله سوم به ادله مطلوبیت افزایش جمعیت مسلمین و در پایان به بررسى حالات تزاحم مىپردازیم.
مبانى و پیش فرضها
برخى مسائل کلامى یا فقهى که عنوان مبادى تصدیقى بحث ما را دارد و در جاى خود به اثبات رسیده است عبارتند از:
1. حُسن و کمال خلقت
آنچه لباس خلق و وجود پوشد، از آن رو که از عدم پا به عرصه وجود گذاشته، قابل تحسین است; چون فرض آن است که خلق تنها به دست خداست و خلقت کار خداست: »إِنَّ فِى خَلْقِ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لآیَاتً لأُولِى الأَلْبَابِ، الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیَاماً وَقُعُوداً وَعَلَى جُنُوبِهِمْ وَیَتَفَکَّرُونَ فِى خَلْقِ السَّمَوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلاً« )آلعمران/190); هر موجودى، معرف خالق خود است: »هَذَا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِى مَاذَا خَلَقَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ« )لقمان/11); و خلقت، به حق و هدفدار است: »خَالِقُ کُلِّ شَىْء ً فَاعْبُدُوهُ« )انعام/102).
این قضیه از آن جهت اهمیت دارد که اگر فرض کنیم هیچ جهت ترجیحدهنده حیثیت وجود بر حیثیت عدم یا بالعکس موجود نباشد و تنها مجرد وجود نسبت به عدم سنجیده شود، ترجیح با جانب وجود است. همین طور اگر فرض کنیم که جهات مرجح وجود با جهات مرجح عدم، مساوى باشد، جهت وجود برترى دارد. پس در موردى که شک کنیم مجرد کثرت نفوس بشرى بهتر است یا عدم آن، اصل اولى آن است که کثرت، بهتر از قلت است; چون وجود، بهتر و خیر است. به تعبیر دیگر، اگر جهات کیفى را نادیده بگیریم، همواره کمیت بیشتر خلایق بهتر از کاهش آن است; چون خلایق آینه تجلى خداوند هستند.
2. سلامت فطرت انسان
هر انسانى با فطرت خداجو و حقیقتطلب متولد مىشود و عوامل خارجى و شرایط بد، مانع از تجلى نور فطرت مى شود; حتى در شریرترین افراد انسانى نیز نور فطرت خاموش نمىشود. دعوت به حق در نهاد انسان، به گونهاى از بین نمىرود که او خود را مجبور و مقهور به ارتکاب معاصى و مفاسد بداند; بلکه نداى حق همواره در گوش دل هست; چنانکه در مجموعهاى از احادیث به این مطلب اشاره شده است )شیخ صدوق، 330 :1387). از جمله، در حدیث مشهورى از امام صادق(ع) مىخوانیم: »ما من مولود یولد الّا على الفطرة و انما ابواه اللذان یهوّدانه و ینصّرانه و یمجّسانه« )حر عاملى، 125/15 :1414).
از این رو، در کشورهایى که وضعیت اقتصادى و فرهنگى اسفبار است، اگر فرض کنیم تلازمى میان بستر نامطلوب خانوادگى یا اجتماعى با فاسد شدن نسل جدید باشد، تا رسیدن به شرایط بهتر، مىتوانیم به کنترل جمعیت قائل شویم و اگر تلازمى میان بستر مطلوب خانوادگى یا اجتماعى با رشد و تعالى نسل جدید باشد، مىتوانیم به رجحان تکثیر جمعیت قائل شویم. اما در فرض شک، یعنى در جایى که نمىدانیم یا نمىتوانیم آینده را محاسبه کنیم، اصل اولى آن است که هر انسانى راه صحیح خود را پیدا مىکند و این خداوند است که هادى بشر است; پس تکثیر جمعیت، راجح است، مگر آن که دلیل قانعکنندهاى بر نفى آن و بر خلاف اصل، پیدا شود.
3. رازقیت خداوند
همه خلائق بر سر سفره خالق نشسته اند و در عین حال، نظام سبب و مسبب در کار است. پس در مسأله مطلوبیت تکثیر جمعیت، اگر مشکلى به نام تأمین هزینههاى زندگى و نیازهاى ضرورى و رفاهى بشر مطرح شود، با فرض آنکه همه عوامل خارجى را نادیده بگیریم یا عوامل مساعد براى تکثیر جمعیت با عوامل نامساعد، برابر باشند و شک کنیم که آیا تکثیر جمعیت با مشکل اقتصادى یا رفاهى براى مردم مواجه مىشود یا خیر، اصل اولى بر اساس پذیرش رازقیت خداوند این است که چنین مشکلى بروز نمىکند. قرآن مىفرماید:
»وَفِى السَّمَأِ رِزْقُکُمْ وَمَا تُوعَدُونَ، فَوَرَبِّ السَّمَأِ وَالأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقُّ مِثْلَ مَا أَنَّکُمْ تَنطِقُونَ« )ذاریات/23); »وَمَا مِنْ دَابَّةً فِى الأَرْضِ إِلاَّ عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا« )هود/6); و »إِنَّ اللَّهَ هُوَ الرَّزَّاقُ ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِینُ« )ذاریات/58).
توجیه این قضیه بر اساس نظام سبب و مسبب، آن است که خداوند به هر انسانى الهام مىکند چگونه روزى خود را بیابد; و در عین آن که میان مردم در روزى، تفاوت گذاشته است: »وَاللَّهُ فَضَّلَ بَعْضَکُمْ عَلَى بَعْضً فِى الرِّزْقِ فَمَا الَّذِینَ فُضِّلُوا بِرَادِّى رِزْقِهِمْ عَلَى مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُهُمْ فَهُمْ فِیهِ سَوَاء« )نحل/70); به گونهاى که در فرض استقرار بهترین و ایدهآلترین نظامهاى اقتصادى، باز هم این تفاوت تکوینى در بهرههاى مادى و معنوى از میان نمىرود. پس مجرد تکثیر جمعیت، اغنیا را فقیر نمىکند و مجرد تقلیل جمعیت، فقرا را غنى نمىسازد; بلکه تدبیر فرد و حاکمان سیاسى و فضاى اجتماعى و اعمال مردم است که فقر و غنا را پدید مىآورد; یعنى کیفیت زندگى آنها عامل مؤثر است، نه مجرد کمیّت آنها. بر همین اساس، باید گفت که رشد شاخص کمّى با کاهش شاخص کیفى، ملازم نیست . قرآن مىفرماید: »وَیْکَأَنَّ اللَّهَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشَأُ مِنْ عِبَادِهِ وَیَقْدِرُ« )قصص/82).
روایات فراوانى که درباره اسباب وسعت روزى داریم )علامه مجلسى، 149/5 :1403; حر عاملى، 44/17 :1414)، در هیچکدام کثرت جمعیت مانع شمرده نشده است; بلکه سحرخیزى، احسان به پدر و مادر، حسن خلق و مانند آنها از اسباب سعه رزق; و نیز اطاعت خدا و رسول، اطاعت حاکم مشروع و اجراى دستورات کتب الهى، از اسباب وفور نعمت و رشد اقتصادى دانسته شده است و خلاف آنها مایه بدبختى و عذاب دانسته شده است. قرآن مىفرماید: »وَلَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُوا التَّوْرَاةَ وَالإِنجِیلَ وَمَا أُنزِلَ إِلَیْهِمْ مِنْ رَبِّهِمْ لأَکَلُوا مِنْ فَوْقِهِمْ وَمِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ« )مائده/66)، »وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِمْ بَرَکَاتً مِنْ السَّمَاء وَالأَرْضِ« )اعراف/96).
4. کرامت خلقت و عزّت انسان
هر مخلوقى در حدود ظرفیت خویش، کریم است; چون خلقت او بهحق است و از آن میان، انسان به شیوه خاصى تکریم شده است: »وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِى آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِى الْبَرِّ وَالْبَحْر« )اسراء/70) که بر اساس آن، مىتواند موجودات دیگر را مسخر خود سازد و همه خلایق در خدمت او قرار مىگیرند )رجبى، 128 :1379). انسان جداى از کرامت ذاتى - که ناشى از فطرت خداجوى او و قواى تکوینى او در تسخیر موجودات است - نوعى کرامت اختیارى و ارادى نیز دارد که به سبب طاعت خداوند و طى مسیر بندگى حاصل مىشود )مصباح یزدى، 372 :1373); و از این رو، بالاترین درجه کرامت براى بهترین بندگان خداوند یعنى پیامبر خاتم)ص( و اهل بیت معصوم)ع( او است که خلفاى خداوند در زمین هستند.
کرامت و عزّت انسان به لحاظ نظام تشریع، به گونهاى است که او حق ندارد خود را ذلیل و حقیر سازد: »وَلِلَّهِ الْعِزَّةُ وَلِرَسُولِهِ وَلِلْمُؤْمِنِینَ وَلَکِنَّ الْمُنَافِقِینَ لاَ یَعْلَمُونَ« )منافقون/8). بر این اساس، سیاست تقلیل یا تکثیر جمعیت باید با تکریم و تعزیز انسان ملازم باشد و اگر بر خلاف آن باشد، قابل قبول نیست. حال اگر در بستر خانواده یا اجتماع، ندانستیم که تکثیر جمعیت با زندگى عزّتمدارانه انسان ملازم است یا خیر، معنایش آن است که نمىدانیم او راه صحیح زندگى و راه بندگى را انتخاب مىکند یا خیر؟ در اینجا باید فرض بگیریم که خداوند ابزار کافى و مناسب براى انتخاب صحیح را بهاو داده است و از یارى او دریغ نکرده است; پس نمىتوان به صرف این احتمال که نسلى فاجر و فاسق پدید مىآید که به سبب ارتکاب معاصى ذلیل است، تکثیر جمعیت را نامطلوب بدانیم.
از سوى دیگر، تأثیر این اصل در بحث، آن است که مسلمان در برابر کافر باید عزیز و کریم باشد. قرآن در وصف قوم مختار و معیار مىفرماید: »فَسَوْفَ یَأْتِى اللَّهُ بِقَوْمً یُحِبّهُمْ وَیُحِبّونَهُ أَذِلَّةً عَلَى الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةً عَلَى الْکَافِرِینَ« )مائده/54). پس اگر هر یک از کاهش یا افزایش جمعیت مسلمین، با ضعف و ذلت مسلمین ملازم باشد، باید نامطلوب شمرده شود و هر کدام با عزّت و اقتدار آنها ملازم باشد، باید مطلوب تلقى شود. در جوامع غیرمسلمین اگر شیوع فساد و تباهى و مدیریت و برنامهریزى اجتماعى و نظام تعلیم و تربیت بهگونهاى است که تکثیر آنها با تقویت جبهه کفر و ضلالت ملازم است، البته تحدید نسل، مطلوب خواهد بود.
5. نفى سلطه کفار بر مسلمین
بر اساس قاعده فقهى که در جاى خود مسلم و مقبول است، شخص کافر نباید بر مسلمان، نوعى سلطه داشته باشد که موجب پایمال شدن عزّت دینى مسلمان شود; و هر راهى که بدین سلطه بینجامد، باید مسدود گردد )بجنوردى، 157 :1389). بنابراین چنانکه خداوند به حکم آیه شریف »وَلَنْ یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً« )نساء/141)، در مقررات شرعى این راه را بسته است، شخص مسلمان نیز باید این راه را بسته نگه دارد و با اقدامات ارادى خود، از قبیل معاملات تجارى یا ازدواج یا هر گونه توافق دوطرفه، اسباب سلطه کافر را فراهم نیاورد; چنانکه در اقدامات یکطرفه نیز باید اصل نفى سلطه رعایت شود.
جداى از اشخاص، جامعه مسلمین به حیثیت جمعىاش نیز باید در پى نفى سلطه باشد. پس هر حرکت اجتماعى با سازماندهى دولت و حاکمیت یا سازماندهى احزاب و گروهها خارج از چهارچوب دولت، باید در جهت نفى سلطه باشد; و اهمیت حرکتهاى اجتماعى و ملى بیشتر از حرکتهاى فردى و سلامت تحرک اجتماعى مهمتر از سلامت تحرک فردى است.
پس تبلیغات براى کنترل موالید و اقدامات عملى و فراهم آوردن ابزار و ادوات و نیروى انسانى ارزان و آسان براى عقیمسازى زنان و مردان مسلمان از سوى بخش دولتى یا خصوصى، اگر در نهایت، به کاهش جمعیت و کاهش جمعیت در نهایت به پیرى جامعه و ضعف نیروى انسانى بینجامد، به اقتضاى قاعده »نفى سبیل« اقدامى حرام و با لحاظ گستره لوازم فاسد، حرمتش غلیظتر و گناهش نابخشودنىتر است.
اما اگر سیاست کنترل موالید و تنظیم خانواده به معناى صحیح کلمه باشد، یعنى افزایش جمعیت در جایى که اقتضاى آن است و کاهش جمعیت به طور موقت در جایى که افزایش کمى بهدلیل عوامل خارجى ملازم با گسترش فساد است، مخالفتى با قاعده نفى سبیل پدید نمىآید; چون در کاهش یا افزایش جمعیت، جداى از مصالح داخلى، رعایت مناسبات مسلمین با کفار و موازنه میان مسلمانان و کفار شده است.
6. نفوذ احکام حکومتى
احکام حکومتىاى که حاکم مشروع بر اساس رعایت مصالح و مفاسد و بر اساس شناخت وى از اهداف و مقاصد و ملاکات احکام شکل مىگیرد، در حق همه مردم و حتى مجتهدان و مراجع تقلید که در حوزه تصرف و تحت ولایت او هستند، نافذ و مخالفت با آنها حرام است )حائرى، 257 :1414). ادله ولایت فقیه و حدود اختیارات حاکم و نفوذ حکم او بر دیگران و حرمت مخالفت با حکم حاکم، همه در جاى خود به اثبات رسیده است )رحمانستایش، 7/1 :1383 به بعد( و از مبادى تصدیقى بحث ماست و تنها به نتایج پذیرش این مبنا نظر داریم. از جمله آنکه اگر عواملى به نفع افزایش جمعیت بود و عواملى به نفع کاهش جمعیت، حاکم اسلامى با استفاده از مشاوران خود و مطالعه وضعیت و شرایط خارجى و مجموع عوامل مساعد و نامساعد، تصمیم خود را مىگیرد و به عنوان سیاستهاى نظام اسلامى آن را به همه دستگاههاى دولتى و به مردم ابلاغ مىکند. حتى تصمیمگیرى مراکز مسؤول مثل وزارت بهداشت و درمان، در چهارچوب سیاستهاى نظام قرار مىگیرد و اقدامات آنان، خارج از چهارچوب وظایف محول، قابل تصور نیست.
بر این اساس، این فرض که در نظام اسلامى دو گونه راهبرد و دو گونه سیاستگذارى براى افزایش یا کاهش جمعیت باشد، فرض باطلى است; چون در حوزه تصرف حاکم، دخالت دیگران بدون ورود از راههاى قانونى، به معناى نقض حاکمیت و مخالفت با قانون است. البته اقدامات فردى بر خلاف سیاست کلى، تا آن جا که به اظهار مخالفت نینجامد، اگر بر اساس توجیه خاص باشد - که در موارد خاص اتفاق مىافتد و از قبیل استثنائات قانون است - محذورى ندارد; مثلاً سیاست نظام، افزایش جمعیت باشد و تبلیغات براى کاهش جمعیت ممنوع شود، اما پزشک مىتواند به فردى خاص توصیه کند که بهدلیل بیمارى خاصى که دارد، بیش از یک فرزند نداشته باشد یا اصلاً اقدام به فرزندآورى نکند و حتى به صنف خاصى از بیماران مىتوان چنین توصیهاى کرد. این کار به معناى نقض قانون نیست.
تحریر محل نزاع
از افزایش جمعیت، ابتدا به لحاظ »ذات موضوع« بحث مىکنیم و سپس آن را به لحاظ »عروض عناوین خاص« بررسى خواهیم کرد.
این موضوع به لحاظ اول یعنى مجرد افزایش جمعیت مسلمانان بماهوهو، مىتواند در محل بحث داخل باشد و نباید تصور کرد که اثبات یا انکار مطلوبیت افزایش جمعیت، همواره به عروض عناوین خارجى ناظر است; چون طبع موضوع به گونهاى نیست که رجحان شرعى آن روشن باشد و چهبسا گفته شود مجرد زیاد شدن آمار مسلمین چه مطلوبیتى دارد؟ در اینجا ادله دو طرف بحث باید به گونهاى باشد که اثبات و انکار، متوجه یک نقطه باشد. بنابراین اگر ما از رجحان افزایش جمعیت سخن بگوییم و منکران، به وضعیت خارجى مسلمین و نابسامانىهاى اجتماعى نظر داشته باشند، به گونهاى که ادعا شود هرچه جمعیت بیشتر شود نابسامانى بیشتر مىشود، دیگر محل اثبات و نفى، مختلف شده است.
اما به لحاظ »عروض عناوین خاص« باز بحث در چند جهت است:
1. به لحاظ وجود تلازم دائمى یا غالبى میان افزایش جمعیت و کاهش منابع مادى و وسایل زندگى و رفاه; اعم از تغذیه، مسکن، بهداشت، و امورى از این دست.
2. به لحاظ تلازم دائمى یا غالبى میان افزایش جمعیت و کاهش سطح فرهنگ و تنزل مقام علمى مردم جامعه و تعلیم و تربیت و کاهش نخبگان علمى; به این معنا که هرچه جمعیت بیشتر باشد، مردم یا حاکمیت کمتر مىتواند نیازهاى معنوى خود را برطرف کنند.
3. به لحاظ وجود تلازم در شرایط خاص و موقت میان افزایش کمى جمعیت و کاهش کیفى سطح امکانات مادى و معنوى براى زندگى بهتر; این شرایط به چند صورت قابل طرح است.
اول، در شرایطى که نظام سلطه غرب وجود دارد و مسلمانان تحت غارت و تهاجم آنها هستند; یعنى ادعا شود که ارتباط سلطهگر و سلطهپذیر موجب چنین تلازمى در شرایط فعلى شده است.
دوم، در شرایطى که نظام سالم اجتماعى بر کشورهاى اسلامى حاکم نیست و صرفنظر از آنکه نظام سلطه خارجى در کار باشد یا نباشد.
4. به لحاظ وجود تلازم در شرایط خاص میان افزایش جمعیت و افزایش کیفى سطح زندگى; با این بیان که جهان به سوى مردمسالارى پیش مىرود و برگزارى انتخابات و آمار پیروان ادیان و مذاهب عامل تعیینکننده در سهمخواهى براى حاکمیت در نظامهاى مردمسالار است; به گونهاى که فرض مىکنیم هرچه مسلمانان جمعیت کمترى داشته باشند، در برخى کشورها بیشتر تحت فشار قرار مىگیرند و هر چه بیشتر باشند، اقتدار و موقعیت بیشترى مىیابند.
همه حالات یادشده در محل نزاع داخل است. اما باید توجه داشت که در بررسى ادله، نباید حالتهاى مختلف را با هم خلط کرد; چون براى هر حالتى دلیل خاصى مىتواند وجود داشته باشد; و نیز باید توجه داشت که در همه حالات، محل نزاع افزایش یا کاهش جمعیت مسلمین است که به کل جامعه بازمىگردد، نه افزایش یا کاهش ازدواج و موالید به طور جزئى و شخصى. در عین حال براى اعمال سیاستهاى نظام، راهى نداریم جز آنکه تشکیل خانوادههاى جدید را بیشتر و در خانوادهها موالید را نیز بیشتر کنیم. آنگاه تنظیم خانواده از جهتگیرهاى شخصى به سوى جهتگیرى سازمانى و مطابق اهداف نظام پیش خواهد رفت.
ادله مطلوبیت
در اینجا مراد از مطلوبیت، چیزى اعم از وجوب و استحباب است و این ادله در دو حوزه قابل بررسى است. اول، ادلهاى که مربوط به وضعیت خانواده است; و دوم، ادلهاى که خاص خانواده نیست، ولى مىتواند با افزایش جمعیت ارتباط داشته باشد. در مجموع مى توان آنها را این گونه دستهبندى کرد:
1. ادله نهى از عزوبت و ترغیب به نکاح، به خصوص نکاح زن ولود
فلسفه ترغیب در این ادله، مىتواند امور مختلفى باشد که از جمله آنها تولد فرزند در بستر سالم و افزایش جمعیت از راه صحیح است. لذا اهل سنت حفظ نسل را از »مقاصد الشریعه« شمردهاند و تحریم لواط و زنا و استمنا و طرق دیگر نامشروع را براى تحقق همین مقصد مىدانند )عطیه، 148 :2001).
نکاح، هم خودش هدف است و هم وسیلهاى براى نیل به هدف ثانوى است که خلف صالح است; یعنى نکاح به لحاظ مطلوبیت ذاتى خودش، براى شارع موضوعیت دارد و به لحاظ وسیله بودن براى نیل دو انسان به مقام پدرى و مادرى، طریقیت دارد. پس این ترغیب مىتواند به لحاظ ترغیب در افزایش جمعیت باشد; خصوصاً که به نکاح زن قابل براى فرزندآورى زیاد، توصیه شده و از نکاح زن زیباى عقیم نهى شده است و عقیم او شوم دانسته شده است. دیگر آداب و مستحباب نکاح و محرمات آن نیز غالباً به پیدایش نسل و سلامت آن ناظر است.
اولاً این ادله به گونهاى است که تکرر و تعدد نکاح را نیز شامل است. پس اگر مرد یا زن پس از وفات همسرش دوباره ازدواج کند یا مردى چند زن در کنار هم داشته باشد و میان آنها عدالت بورزد، باز هم مطلوب است; حتى صاحب جواهر تصریح دارد که: »لما فى الزیادة من تکثیر النسل و الامة« )نجفى، بىتا: 35/29). یکى از حکمتهاى این ترغیب، آن است که مىتواند به تولد فرزند جدید بینجامد. ثانیاً این ادله و ادله مشابه به گونهاى نیست که مجرد صدق ولد و تحقق مسماى ولد را کافى بداند، بلکه ترغیب براى داشتن فرزند بیشتر است.
روایات بسیارى در این زمینه وجود دارد که معروفترین آنها روایت نبوى)ص( بدین بیان است: »تزوجوا فانى مکاثر بکم الامم غداً یوم القیمة حتى ان السقط یجى مبطئاً على باب الجنة فیقال له ادخل الجنة فیقول لا حتى یدخل ابواى الجنة قبلى« )حرعاملى، 14/20 :1412) و بیان مشابه آن )همان: 15 و 54).
در مجموع، این روایات در چند باب عنوانبندى شدهاند: باب استحباب نکاح، باب کراهت عزوبت، باب استحباب اجتناب از برخى زنان مثل زن عقیم کینهورز، باب کراهت تزویج به دلیل ترس از عیالمندى، باب استحباب ازدواج حتى در صورت احتیاج و فقر، باب استحباب ازدواج با زنى که مىتواند بسیار بچه آورد هرچند زیبا نباشد، باب استحباب ازدواج زنانى که خصوصیات بدنى آنها طورى است که بهتر و راحتتر بچه مىآورند. )همان: 54 42 27 18 13، و 56).
2. ادله اثبات فضیلت و اجر براى زن حامل بر زن عاقر
روشن است که در غالب موارد، این فضیلت به لحاظ ختم شدن حمل به تولد و اضافه شدن فردى به جمعیت مسلمین است، بدون آنکه سخن از جنسیت فرزند یا میزان هوش و استعداد در خانواده یا وضعیت مالى و اقتصادى پدر و مادر و شرایط اجتماعى آنان باشد. پس اطلاق این ادله )حر عاملى، 54/20 :1414; و 353/21) همه این موارد را شامل مىشود.
البته اگر حمل به سقط بینجامد و فرزند بمیرد، باز هم مادر ثواب خویش را برده است; چون با نظر به غالب موارد که فرزند سالم متولد مىشود، حکم براى همه موارد حمل، تعمیم داده شده است.
در اینجا نیز این اشکال قابل طرح است که این ادله مانند ادله سابق، به تحقق مسماى حمل نظر دارد و یک بار حاملگى و یک زایمان و داشتن یک فرزند براى کسب این فضیلت کافى است. پس تکثیر جمعیت به طور مطلق را اثبات نمىکند. این اشکال در ادله لاحق نیز درباره فضیلت فرزنددارى و طلب خلف صالح نیز راه دارد و برخى محققان این اشکال را پذیرفتهاند و این روایات و از جمله روایت »مباهات به کثرت امت مسلمان« را بر مطلوبیت »اصل استیلاد« حمل کرده اند; به گونه اى که دست کم قطع نسل پدید نیاید و جمعیت مسلمین به تدریج مضمحل نشود. بنابراین تولد یک فرزند در خانواده که عدد خانوار را به سه مىرساند، کافى در صدق روایات است )طلعتى، 114 :1383).
در پاسخ باید گفت که اولاً روایات مباهات، به صراحت و روشنى، بر مباهات به فزونى امت دلالت مىکند و اگر مراد، تنها بقاى نسل باشد، باز مىتوان گفت که آمار جمعیت مسلمین دست کم با 2/5 فرزند با احتساب مرگ و میر ثابت مى ماند، چه رسد به این که بخواهد در مقام مقایسه با غیرمسلمین رشد کمى داشته باشد; و اگر اکتفا به یک فرزند شود، همان هدفِ »عدم قطع نسل« نیز تحقق نمىیابد; چون اگر دو نفر بعد از خودشان یک نفر باقى بگذارند، پس از مدتى جمعیت از نصف نیز کمتر مىشود.
ثانیاً اطلاق این ادله به گونهاى است که تکرر حمل و تکرر تولد فرزند، مطلوب است; درست مثل تعدد دستگیرههاى ایمان و تعدد طرق موصل به بهشت; مثلاً در روایات گفته مىشود هر کس دخترى را سرپرستى کند یا گفته مىشود کسى پس از خود فرزندى برجا گذارد که اعمال نیک انجام دهد )حرعاملى، همان: 363356/21)، از این عبارت روشن مىشود که اگر کسى دختران متعدد را سرپرستى کند و فرزندان نیکوکار متعدد به جاى گذارد، سعادت و فضیلت بیشترى دارد. محال است فضیلت سرپرستى سه فرزند و سه بار حمل، با فضیلت یک فرزند و یک حمل، مساوى باشد، البته با فرض تساوى در سایر جهاتى که براى مقایسه لازم است.
ثالثاً صدق روایات با مسماى ولد و حمل، مانع از صدق روایات براى مرتبه دوم و سوم نیست. پس حتى اگر اولویت در صدق را نپذیرند، منعى از صدق روایات براى حمل و ولد در مرتبه دوم و سوم ندارند و نتیجه آن است که روایات بر تکثیر جمعیت دلالت داشته باشند.
اما بحث تلازم کثرت اولاد با بروز مفاسد و محذورات، ادعاى دیگرى است که بدان خواهیم پرداخت. از این رو، معتقدیم که فهم غالب اهل سنت از این روایات )طلعتى، همان: 98) مبنى بر استحباب تکثیر عددى، فهم صحیحى است; همان گونه که فهم مشهور فقهاى شیعه نیز چنین است )ر. ک: نجفى، بىتا: 359/29). در نتیجه، برخى از اعلام، چنین تعبیرى دارند: »فائدته ]اى فائدة النکاح[ لاتحصر فى کسر الشهوة بل له فوائد منها زیاد النسل و کثرة قائل لا اله الا الله« )طباطبایى یزدى، بىتا: 797/2).
3. ادله اثبات فضیلت و اجر براى بچهدارى و سرپرستى فرزند
با توجه به این ادله، مجرد رسیدگى به فرزند و رعایت حقوق او جداى از آنکه وظیفه شرعى است، مطلوبیت شرعى نیز دارد. پس هر چه پدر و مادر از جهت فرزندان، عیالمندتر باشند، خداوند بر آنها بیشتر ترحم مىکند و برکت بیشترى بر آنها نازل مىشود و درهاى بیشترى از بهشت به روى آنها گشوده مىشود )حرعاملى، 361/21 :1414).
باز روشن است که اگر تحمل زحمت بچهدارى مطلوب است، بدان جهت است که وجود خود بچه مطلوب است; و حتى از اطلاق برخى از این ادله و ادله سابق مىتوان استفاده کرد که در غیرمسلمان نیز نکاح و حمل و بچهدارى یعنى حرکت طبیعى خانواده تا منتهى شدن به نسل جدید، مطلوب است. اگر فرد، قابلیت برخوردارى از اجر اخروى نداشته باشد، دست کم در دنیا پاداش عمل صحیح خود را مىبیند; جداى از آنکه هر طفلى بر فطرت خدایى متولد مىشود و وجودش مایه دفع عذاب و نزول برکت و تکامل و تعادل روحى پدر و مادر است و خصوصاً دختردارى اجر بیشترى دارد; چون مهرورزى را بیشتر مىکند; چنان که در روایتى مىخوانیم:
»عن ابىعبدالله عن رسولالله)ص( من عال ثلاث بنات او ثلاث اخوات وجبت له الجنة« )همان: 361).
4. ادله ترغیب در طلب نسل پاک و خلف صالح
این ادله بیانگر چند چیز هستند: اول آنکه خیرات پس از مرگ پدر و مادر به سبب بر جاى گذاشتن اولاد صالح، تداوم مىیابد. دوم آنکه فرزندان نیکو، پاداش عمل صالح پدر و مادر هستند و بهترین ثروت و سرمایه حساب مىشوند. سوم آنکه انبیا و اولیا از خداوند فرزند نیکو و اولاد صالح طلب مىکردند.
مقتضاى این ادله، آن است که فزونى اولاد اگر ملازم با فزونى اولاد صالح باشد، مطلوب و مرغوب است.
نمونه آیات: »وَالَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أَزْوَاجِنَا وَذُرِّیَّاتِنَا قُرَّةَ أَعْیُنً وَاجْعَلْنَا لِلْمُتَّقِینَ إِمَاماً« )فرقان/74): »هُنَالِکَ دَعَا زَکَرِیَّا رَبَّهُ قَالَ رَبِّ هَبْ لِى مِنْ لَدُنْکَ ذُرِّیَّةً طَیِّبَةً« )آلعمران/38); »فَهَبْ لِى مِنْ لَدُنْکَ وَلِیّاً، یَرِثُنِى وَیَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَاجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیّاً« )مریم/5).
نمونه روایات: عن ابىعبدالله)ع( »من سعادة الرجل الولد الصالح«; قال رسولالله)ص(: »میراث الله عزوجل من عبده المؤمن ولد یعبده من بعده« )حرعاملى، 359/21 :1414).
5. ادله کراهت عزل
اگر مرد بدون رضایت زن، اقدام به ریختن منى در بیرون رحم کند، البته این کار مکروه و به قول نادر، حرام است. حال اگر دو طرف بر آن توافق داشته باشند و مرد و زن راضى به نقصان بهره جنسى خود بدین لحاظ باشند تا از فرزندآورى جلوگیرى شود، باز کراهت شرعى به جاى خود باقى است )نجفى، بىتا: 187/30; طباطبایىیزدى، بىتا: 809/2); و آن دسته از وسایل پیشگیرى که اثرشان به منزله عزل است یعنى مانع از رسیدن منى به جایگاه طبیعى خودش مىشود، طبعاً همین حکم را دارند، چون ملاک واحد است. اما حکم وسایلى که پس از رسیدن منى به رحم اثر آن را خنثى مىکنند، تحت عنوان دیگر باید فهمیده شود.
کراهت عزل حکمتهاى مختلف مىتواند داشته باشد; از جمله آنکه ابطال و کشتن منى و نوعى قتل خفى است )نورى 194/14 :1408). طبعاً نتیجه ترک این کراهت افزایش اولاد در خانواده و افزایش جمعیت مسلمانان است; و چون ترک هر مکروهى نزد شارع مطلوب است، پس مىتوان گفت ترک عزل، مطلوب است، و اجمالاً اثر وضعى آن افزایش جمعیت است.
6. ادله حرمت اضرار قابل توجه به بدن و حرمت ناقص کردن بدن
بر اساس این ادله، فقها مىگویند که اگر مرد و زن از راههایى اقدام به پیشگیرى کنند که موجب ضرر معتنابه به بدن یا موجب عقیم شدن دائمى مرد و زن باشد، مرتکب حرام شدهاند )طلعتى همان: 258216). ناچار مسلمانان براى پیشگیرى باید راههاى حلال و حتى غیرمکروه انتخاب کنند، البته اگر چنین راهى بیابند. روشن است که محدود ساختن راههاى پیشگیرى خصوصاً راههایى که سبب نازایى دائم زن و ناقص شدن همیشگى مرد مىشود، مسأله کنترل موالید را به نحوى کنترل مىکنند; و همین امر، کاهش جمعیت را از آن حرکت پرشتاب و پرخطر و وحشتناکى که در چند سال گذشته پیدا کرده بود، به حرکتى معتدل و معقول تبدیل مىکند که ملازم با افزایش جمعیت نسبت به وضع فعلى است.
7. ادله نهى از اسقاط جنین
در برخى موارد، اگر راههاى جلوگیرى از حمل کارساز نباشد و نطفه فرزند منعقد شود، پدر و مادر به توافق یا مادر بدون رضایت شوهر یا پدر به اکراه، مادر را مجبور به سقط مىکند. بر اساس ادله معتبر شرعى، جنین در رحم مادر پس از نفخ روح، حکم انسان کامل دارد و سقط او به معناى کشتن یک انسان است. اما پیش از نفخ روح نیز سقط جنین، حرام و موجب دیه است )حر عاملى، 25/29 :1414; و 31/26; طلعتى، همان: 312). تنها در موارد خاص، اسقاط جنین آن هم پیش از ولوج روح، مىتواند جایز شمرده شود )فتاحى معصومى، 130/2 :1379 و 154). اثر این ادله نیز در افزایش جمعیت، روشن است.
8. ادله نعمت شمرده شدن فزونى جمعیت و نقمت شمرده شدن کمى جمعیت
این ادله در چند قالب مىتواند مورد توجه باشد:
اول، به لسان شکایت از کمى جمعیت اهل ایمان; چنانکه در دعا داریم: »اللهم انا نشکو الیک فقد نبینا... و قلة عدنا« )طوسى، 411 366/ :1411 و 581).
دوم، به لسان شکر در برابر تکثیر جمعیت: »وَاذْکُرُوا إِذْ کُنتُمْ قَلِیلاً فَکَثَّرَکُمْ« )اعراف/86).
سوم، به لسان گرفتار شدن اهل کفر به استدراج; یعنى نعمت بر آنها افزون مىشود، ولى شکر نمىکنند و سپس خداوند یک باره همه نعمتها را از آنها مىگیرد و از جمله این نعمتها فزونى اولاد آنان ذکر شده است.
آیات در این زمینه عبارتند از: »أَیَحْسَبُونَ أَنَّمَا نُمِدّهُمْ بِهِ مِنْ مَالً وَبَنِینَ، نُسَارِعُ لَهُمْ فِى الْخَیْرَاتِ بَل لاَ یَشْعُرُونَ« )مؤمنون/57)، »ذَرْنِى وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِیداً، وَجَعَلْتُ لَهُ مَالاً مَمْدُوداً، وَبَنِینَ شُهُوداً« )مدثر/11)، »فَلاَ تُعْجِبْکَ أَمْوَالُهُمْ وَلاَ أَوْلاَدُهُمْ إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ بِهَا فِى الْحَیَاةِ الدّنْیَا وَتَزْهَقَ أَنفُسُهُمْ وَهُمْ کَافِرُونَ« )توبه/55).
چهارم، بهلسان فهم عرفى از ملازمه کثرت جمعیت با عزّت و اقتدار: »فَقَالَ لِصَاحِبِهِ وَهُوَ یُحَاوِرُهُ أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مَالاً وَأَعَزّ نَفَراً« )کهف/34)، »إِنْ تُرَنِى أَنَا أَقَلَّ مِنْکَ مَالاً وَوَلَداً« )کهف/39)، و »إِنَّ هَؤُلاَء ِ لَشِرْذِمَةُ قَلِیلُونَ« )شعراء/54); و نیز آیة »کَانُوا أَشَدَّ مِنْکُمْ قُوَّةً وَأَکْثَرَ أَمْوَالاً وَأَوْلاَداً« )توبه/69) که صحت این ملازمه به لحاظ عزّت و اقتدار صورى و دنیوى را تأیید مىکند که مىتواند همراه با جهتگیرى صحیح باشد یا نباشد: »لَنْ تُغْنِیَ عَنْهُمْ أَمْوَالُهُمْ وَلاَ أَوْلاَدُهُمْ مِنْ اللَّهِ شَیْئاً« )آلعمران/10 و 116; مجادله/17). در سه جا از قرآن نیز چنین آمده است: »وَقَالُوا نَحْنُ أَکْثَرُ أَمْوَالاً وَأَوْلاَداً وَمَا نَحْنُ بِمُعَذَّبِینَ« )سبأ/35) که باز نشان از فهم عرفى در ملازمه کثرت عددى با قدرت است و دلیلى نداریم که این امر، فهم عصرى و مختص به شرایط آن دوره خاص باشد. از اصل این ملازمه هم ردعى نیست، بلکه مذمت متوجه جهتگیرى منفى آنها است که قدرت خود را مانع اطاعت خدا و عذاب اخروى مىدانستند.
9. ادله اثبات عزّت براى فرد و جامعه اسلامى
برخى از این ادله، تحت عنوان »باب کراهة التعرض للذل« در »وسائل الشیعه« جمع شده است )حر عاملى، 155/16 :1414). این ادله، همه طرق ثابت و متغیرى را که به این مقصد منتهى مىشود، از راه مقدمیت واجب مىکند. یکى از این طرق، تکثیر جمعیت مسلمین است، به نحوى که در مقایسه با دیگران، امتیاز ترجیح کمّى را از دست ندهند. حال اگر فرض کنیم تأمین این مقصد از راههاى دیگر مقدور باشد، باز هم این راه مسدود نمىشود; چون حتى با فرض عزیز بودن فرد و جامعه اسلامى در اثر علم و تکنولوژى و اخلاق و فرهنگ، افزایش عزّت آنها با افزایش آمارشان نیز مطلوب است; مگر آنکه مجرد افزایش بىرویه جمعیت یا افزایش نسبى بدون وجود مدیریت و فرهنگ و اقتصاد سالم، به افزایش تباهى منجر شود; مثلاً فرض کنیم جامعه مسلمین طورى است که هر چه جمعیت بیشتر مىشود، لشکر دشمن تقویت مىشود که این فرضى تقریباً محال است. بر این اساس، مىتوان ادعا کرد که در جامعه اسلامى ملازمه ثابت و قاعدهمند و دوسویه میان عزّت و کثرت برقرار است و تنها در شرایط خاص و نادر، ممکن است این ملازمه به دلیل عوامل خارجى برقرار نباشد. از این رو، برخى ادعا کردهاند که از مقاصد الشریعه در باب نکاح، تکثیر عددى مسلمین است )ابویحیى، 482 :1985).
بررسى حالات تزاحم
مطلوبیت افزایش جمعیت مسلمین، در صورتى که با دیگر احکام شرعى اعم از الزامى یا غیرالزامى، تزاحم پیدا کند - یعنى نزد شخص مکلف یا نزد دولت اسلامى و حاکم شرعى تأمین هر دو هدف میسور نباشد - آنگاه بنا به قاعده اهم و مهم، عمل مىشود; و باید مصلحت برتر را رعایت کرد و تأمین مصلحت کمتر را بهناچار نادیده گرفت.
روشن است که طرح مسأله در قالب وقوع تزاحم، به این معنا است که مجرد افزایش جمعیت، تالى فاسد و آثار منفى ذاتى ندارد، بلکه به دلیل عوامل خارجى، گاه با اشکال مواجه مىشود. بنابراین ما منکر ملازمه ثابت و دائمى هستیم; و اگر کسى ادعاى آن را دارد، باید اقامه دلیل کند. آنچه در این باره گفته شده، در واقع رجوع به احتمال و ملازمه به صورت جزئى و اتفاقى است که به حالت تزاحم باز مىگردد.
در اینجا برخى از این حالات را مىتوان بررسى کرد. مثلاً اگر مصلحت افزایش جمعیت با مصلحت سلامت و بهداشت فرد یا اجتماع، تزاحم پیدا کند; البته وقوع این گونه تزاحم در افراد خاص یا در برخى خانوادهها به صورت جزئى و محدود، قابل تصور است; مثلاً زنى بیمارى خاص دارد که زایمانهاى متعدد براى او ضرر قطعى یا خطر جانى حتمى دارد; ولى اگر اضرار به بدن زن موهوم باشد، اصلاً تزاحم رخ نمىدهد. اگر گفته شود که خانوادههاى پرجمعیت، به لحاظ شاخص سلامت و بهداشت در سطح پایینتر هستند و مادران پرفرزند بیمارتر و پدران پرفرزند در وضعیت روحى بدترى نسبت به کمفرزندها هستند، این سخن هیچ مبناى علمى و حتى شواهد خارجى و هیچ آمار تأییدکننده ندارد. خانواده پرجمعیت به صرف پرجمعیت بودن - و در مقایسه با خانوادههاى کمجمعیت - پرنشاطتر هستند. مادران پرزایمان، سالمترند و پدران و فرزندان این خانوادهها تعادل روحى بیشترى دارند. البته خانوادههاى بسیار پرجمعیت که آمار فرزندان براى عرف عام نیز تعجبآور باشد، از تحت ادله خارج هستند; چون ادله شرعى به ازدیاد متعارف منصرف است. بنابراین اضرار وارد به مادر و پدر در صورت دارا شدن مثلاً 15 یا بیست فرزند، از محل بحث بیرون است; چنانکه ادله شرعى از پدیده انفجار جمعیت نیز منصرف است. حال همین تکثیر متعارف براى افراد خاص یا در مقاطع و شرایط خاص براى اصنافى از مردم، اگر مزاحم با مصلحت مهمترى باشد، مىتوان از آن دست برداشت; مثلاً زوجین در اوایل یا اواسط ازدواج براى مدت معینى که دوره درمان یا تحصیل ضرورى یا مأموریت مهم شغلى، مىتوانند فرزندآورى را به تأخیر اندازند; ولى براى کلى جامعه نمىتوان گفت چنین تزاحمى رخ مىدهد. با این حال، اگر فرض کنیم تکثیر جمعیت در مقطعى موجب گسترش امراض و تولد بچههاى ناقصالخلقه شود، البته مصلحت اهم را باید مراعات کرد.
از آنجا که گفتیم محل نزاع، تکثیر جمعیت است و بازگشت به سیاستهاى کلان در نظام اسلامى دارد، پس بحث افزایش اولاد در خانوادهها هرچند به تکثیر جمعیت مرتبط است، با آن تلازم دائمى ندارد. بنابراین تمرکز بحث بر وقوع تزاحم میان سیاست تکثیر جمعیت یا دیگر سیاستهاى نظام مثل سیاست دفاعى یا فرهنگى یا اقتصادى، باید باشد. در اینجا تشخیص اهم از مهم با حاکم اسلامى و از طریق تشخیص مصلحت به کمک خبرگان است. اما هنگام وقوع تزاحم براى افراد یا اشخاص خاص، در حالى که آنان در سایه نظام اسلامى به سر مىبرند، رعایت نکتهاى دیگر لازم است; و آن، مصلحت اعمال سیاستهاى نظام از سوى آحاد مردم است. پس هر کسى هم باید مصلحت شخص خود و هم مصلحت سازمانىاش را ملاحظه کند و آنگاه اهم را بر مهم مقدم دارد. به این امر نیز باید توجه داشت که در تقدم اهم بر مهم به مقدارى که رفع تزاحم شود، اکتفا مىشود، نه بیشتر. پس اگر تنها تأخیر فرزندآورى در مقاطع خاص، مشکل برخى خانوادهها را حل مىکند، نباید اصل فرزندآورى کنار گذاشته شود; و اگر موانع و مزاحمات تکثیر جمعیت در نظام یا پرفرزندى در خانوادهها را بتوان به نحوى برطرف کرد که اصل تزاحم از میان برود، البته این کار با تعطیل مصلحت مهم، بر اهم تقدم دارد.
به همین منوال، صور دیگرى براى تزاحم مىتوان فرض کرد که در قالب برخى اشکالات مطرح مىشود. در اینجا به نحوى که بیان آن اشکالات باشد، آنها را مطرح مىکنیم.
1. تزاحم مصلحت افزایش جمعیت با مصلحت رعایت حقوق فرزندان; در اینجا فرض تزاحم، آن است که با افزایش جمعیت، تربیت صحیح کودک و تأمین نیازهاى مادى و معنوى او مخدوش مىشود یا دست کم رفاه او تأمین نمىشود. پس بر فرض تحقق تزاحم، باید دید مصلحت افزایش جمعیت چقدر زیاد است و در برابر، تأمین نیازهاى ضرورى و اولیه کودکان و حداقلهاى زندگى مراد است یا حد متوسط یا تأمین رفاه که مصلحت ترجیحى است; و البته رعایت مصلحت اهم را باید کرد; ولى تشخیص آن در امور شخصى، با افراد و خانوادهها و در امور اجتماعى، با حاکم است. در عین حال، ما معتقدیم که چنین تزاحمى جز در موارد و مقاطع خاص و نادر رخ نمىدهد و شاهد آن، این است که آیات و روایات درباره مطلوبیت تکثیر جمعیت مسلمین، در سختترین شرایط اجتماعى، صادر شده است.
2. تزاحم مصلحت افزایش جمعیت با مصلحت رعایت حقوق اولیا; به این معناى که پدر و مادر نیز حق زندگى مرفه و حداقلهاى آسایش و آرامش را دارند.
در بررسى این فرض، همان نکات سابق را باید لحاظ کرد; علاوه بر آنکه اساساً در جامعه اسلامى مصالح اخروى بر مصالح دنیوى ترجیح دارد; یعنى تحمل سختىها براى اجر و ثواب نزد هر فرد مسلمان بر اساس مبانى اعتقادى کاملاً توجیه شده است. پدر و مادر در خانواده و حاکم اسلامى براى جامعه، در هنگام بروز تزاحم فقط بر اساس مصالح دنیوى نباید بیاندیشد; چه رسد به این که رعایت مصالح اخروى در زندگى دنیوى نیز اثر خود را نشان مىدهد.
بنابراین رنج فرزنددارى براى مادر و پدر، آن قدر اجر اخروى دارد که حتى اگر فرض کنیم فرزندان پس از رشد و کمال، هیچ رسیدگىاى به آنان نکنند و به لحاظ محاسبات دنیوى راضى به تحمل آن سختىها نباشند، باز هم به لحاظ ادلهاى که ثواب باردارى مادر و محبت به فرزندان و تأمین مخارج آنها را از سوى اولیا، مىگوید مصلحت پرفرزند بودن را ترجیح مى دهند و راضى مىشوند.
ناگفته نماند که در این فرض و فرض سابق، احتمال عقوق نیز مطرح است; یعنى این احتمال که پدر و مادر با عدم رسیدگى به فرزندان به دلیل زیاد بودن آنها، مقصر شناخته شوند و مشمول ادله عقوق از سوى اولاد شوند; و نیز فرزندان به سبب همین عدم رسیدگى، نااهل بار بیایند و موجب اذیت پدر و مادر شوند و مشمول ادله عقوق از سوى آنها باشند. در اینجا باز هم پدر و مادر، مقصر شناخته مىشوند.
پاسخ آن است که اولاً هرچند ممکن است پدر و مادر اسباب نااهل بودن فرزندان را فراهم آورند، هیچگاه علت تامه این امر نیستند و همه اسباب انحراف در خانواده و اجتماع، از قیبل اقتضائات هستند; و اطلاق ادله شرعى به گونهاى است که تقصیر پدر و مادر را مجوز تقصیر اولاد قرار نمىدهد. ثانیاً هیچگاه پدر و مادر نمىتوانند راهى پیدا کنند که بفهمند اگر اکنون فرزنددار شوند، در آینده نمىتوانند حقوق او را مراعات کنند; چون اسباب شکلگیرى زندگى آینده، بسیار مختلف است و حضور خود فرزند، معادلات فعلى را به هم مىزند. ثالثاً محل بحث، مطلوبیت افزایش جمعیت به عنوان یک سیاست کلى براى جامعه و نظام اسلامى است; پس اگر کسى به طور خاص و در موردى، به فرض، یقین پیدا کرد که با اعمال این سیاست دچار گناهى مىشوند، براى شخص او اجتناب از گناه مقدم است.
3. تزاحم مصلحت افزایش جمعیت با مصلحت برخى مشاغل و مناصب خاص; گاه اقتضاى شغلى و منصبى، به گونهاى است که شخص نمىتواند فرزندان زیاد داشته باشد. مصلحت تأمین این گونه مشاغل و مناصب، در حد وجوب کفایى، با مصلحت اعمال سیاست نظام در زمینه جمعیت تزاحم پیدا مىکند و روشن است که این گونه افراد، اگر کنترل موالید کنند، بر خلاف سیاست نظام حرکت نکردهاند; بلکه در بیشتر موارد، مستحبى را به سبب واجبى، ترک کردهاند.
4. تزاحم مصلحت افزایش جمعیت با مصلحت حفظ نقش در فتنهها; روایات درباره فتنههاى آخرالزمان و وجوب حفظ نفس و سختى دیندارى در آن دوره، متعدد است.
در برخى از این روایات، اجمالاً از تباهى نسل جوان و بدشدن رفتار مردم سخن به میان آمده است. پس مصلحت حفظ دین، اقتضا دارد که تعداد کمى فرزند باایمان داشته باشیم; ولى فرزندان زیاد بىایمان نداشته باشیم.
تعابیر مختلف در این روایات آمده است; مثل »کیف بکم اذا فسدت نساؤکم و فسق شبابکم« )مجلسى، 91/97 :1403)، »فعندها امارة النساء و مشاورة الاماء و قعود الصبیان على المنابر« )کورانى، 217/2 :1411)، و مانند آن.
خلاصه آنکه ممکن است توهم نوعى تلازم میان کثرت جمعیت و گسترش فساد در آخرالزمان شود; به این اعتبار که در آن مقطع خاص، یا نمىتوانید جلوى فساد را بگیرید یا خیلى سخت مىتوانید چنین کنید. پس دفع فساد تنها با عدم گسترش جمعیت است.
پاسخ آن است که اولاً آخرالزمان، معلوم نیست همین زمان ما باشد; و ثانیاً گسترش فساد، مسأله عمومى و جهانى است و اگر موازنه جمعیت مسلمین با کفار را عوض کنیم، به گسترش این فساد کمک کردهایم; چون هم مسلمانان مرتکب معاصى در آن زمان زیاد هستند و هم ما با کاهش جمعیت مسلمین، آمار کفار را بالا بردهایم; و دست کم همان مسلمانان فاسق با ظهور امام زمان به اصلاح شدن و توبه نزدیکتر هستند تا کفار.
ثالثاً بر فرض که تکثیر بىرویه جمعیت با رشد مضاعف فساد در جامعه مسلمین در آخرالزمان ملازم باشد، براى خروج از تزاحم، به مقدار اقل اکتفا مىکنیم; یعنى افزایش جمعیت را به قدرى کند مىکنیم که با گسترش امکانات مادى و معنوى هماهنگ باشد; علاوه بر این که روایات آخرالزمان، در واقع سنگینى مسؤولیت اولیا را نشان مىدهد، نه اینکه براى راحت شدن از سختى کار فرهنگى یکباره صورت مسأله را پاک کنند; بلکه با کاهش جمعیت مسلمین، کفه قدرت در جانب غیرمسلمین بیشتر مىشود و دوباره بر سختى کار و سنگینى مسؤولیت ما افزوده مىشود.
جمعبندى و نتیجهگیرى
افزایش نسبى جمعیت یعنى خروج از کاهش خطرات جمعیت، از سیاستهاى لازم الاجراى نظام اسلامى باید باشد و دولت اسلامى موظف است راهکارها و بسترهاى مناسب براى اجرایى شدن آن را فراهم آورد; و هر گونه تبلیغات منافى آن، نوعى جرم حساب مىشود; ولى تحقق خارجى آن به آحاد مردم در نظام اسلامى وابسته است که از سیاستهاى نظام، تخلف نورزند. پس افراد در صورتى که عذر و مانعى از تشکیل خانواده و فرزندآورى ندارند، براى مقابله با خطر کاهش جمعیت باید اقدام کنند. این وجوب، تا رسیدن به حد کفایت فعلیت خواهد داشت. افزایش نسبى در این فرض، به معناى تثبیت جمعیت است نه افزایش واقعى.
اما افزایش نسبى جمعیت به معناى دوم، آن است که نهتنها جلوى کاهش جمعیت گرفته شود، بلکه درصدى متناسب با مصلحت نظام که عزّت و اقتدار آن است و در حدى که ضررى به فرهنگ و اقتصاد و تأمین نیازهاى مادى و معنوى وارد نیاید، افزایش جمعیت پدید آید. در اینجا اگر تأمین این مصلحت، امرى مستحب و ترجیحى باشد، براى تحقق این هدف، مستحب است آحاد مردم نیز اقدام لازم را به عمل آورند و این استحباب تا رسیدن به حد کفایت، باقى است.
افزایش نسبى جمعیت به معناى سوم، آن است که افزایش جمعیت مسلمین نسبت به کفار سیر کندترى نداشته باشد، به گونهاى که با کاهش آمار آنها عزّت و اقتدار مسلمین که وابسته به کمیّت جمعیت آنان نیز فرض مىشود، مخدوش گردد. وجوب یا استحباب این امر، به مصلحتسنجى حاکم در نظام اسلامى و بررسى موازنه قدرت میان کشورها یا پیروان ادیان و مذاهب وابسته است; و تحقق این مصلحت، به اقدام افراد در تشکیل خانواده و فرزندآورى، منوط است که مىتواند واجب یا مستحب باشد.
افزایش مطلق جمعیت، بدون لحاظ امور فوقالذکر، امرى مستحب است; ولى ادله شرعى به افزایش متعارف منصرف است، به گونهاى که نسل جدید، به طور متعارف، موقعیت زندگى پیدا کند، نه افزایش انفجارگونه به صورتى که تنها تکثیر عددى پرشتاب هدفگذارى شده باشد.
در همه حالات یادشده، دخالت عوامل خارجى و بروز تزاحمات مىتواند حکم مسأله را به طور کلى یا جزئى عوض کند; ولى فقط تا هنگامى که شرایط تزاحم موجود باشد، آن وجوب یا استحباب مىتواند برداشته شود. پس حاکم اسلامى مىتواند در مقطعى، مصلحت تأمین رفاه را بر مصلحت تکثیر جمعیت ترجیح دهد و سیاست تنظیم خانواده را در پیش بگیرد، چنانکه افراد براى ازدواج و خانوادهها براى فرزندآورى مىتوانند شرایط ویژه خود را لحاظ کنند; ولى بروز تزاحم میان مصلحت افزایش نسبى یا مطلق جمعیت و مصلحتهاى دیگر، به نظر ما فرضى غیرواقعى در غالب موارد است; چون به وجود تلازم میان تکثیر جمعیت و بروز مفاسد و محذورات اجتماعى ناظر است که دلیلى بر آن نداریم، مگر در مواردى نادر.