پیدایش و تکامل علوم, در سایه نوآوریها و ابتکارها انجام مى گیرد. ابتکار, به معناى عام, ابداع و تأسیس یک نظریّه, یا ارائه پردازشى نو از مسائل علمى را گویند.
هر ابتکار و اندیشه نو, ریشه در اندیشه هاى پیشین دارد و به تدریج مى بالد.
بله, گاه ریشه هایى ازآن, در باور پیشینیان یافت مى شود, ولى مهمّ, دست یابى به دانسته هاى نهانى است که به گونه اى در زوایاى آثار گذشتگان, وجود دارد.
نو آور و مبتکر, با قدرت اندیشه و نیروى ابتکار, این پنهانهاى کم فروغ را مى یابد, آنها را مى افروزد, با افزوده هاى فکرى خویش, بدانان شکل مى دهد و سرانجام, آفریده و ابتکار خویش را آشکار مى سازد.
شیخ انصارى از اینان است, مبتکر و خلاّق. دقت و موشکافى, برنامه ریزى درست,براى او این امکان را فراهم آورد که میراث علمى گذشتگان را, به خوبى باز شناسد و با همین دستمایه, نوآورى کند.
ابتکارهاى اصولى وى, که دستاوردِ بازشناسى و نتیجه روشمند کردن تفکرِ اصولیان پیشین مى باشد, میدانهاى بازى را در برابر آیندگان این علم گشود و تأثیرى شگرف, در گسترش و ژرفاى دانش اصول به وجود آورد.
این کوشش, در راستاى نمودن این نوآوریها وآگاهى از میزان تأثیرى است که وى, در دانش اصول, از خود بر جاى گذاشت. توضیح مطلب:
مباحث دانش اصول, به طور عام, به دو بخش کلى تقسیم مى شوند:
1 . مباحث الفاظ: این بخش به بحث و بررسى مسائلى اختصاص دارد که فقیه به کمک آنها به فهم درست و صحیحِ معانى و مضامین الفاظ قرآن و حدیث دست مى یابد.
2 . مباحث ادلّه عقلیّه: در این بخش, سخن از: ملازمات عقلى احکام, ادله و منابع احکام و چگونگى اعتبار آنها و بحث درباره اصول و عناصرى است که فقیه در صورت دست نیافتن به حکم واقعى, با به کارگیرى آنها, احکام ظاهرى شریعت را استنباط مى کند.
در پى تقسیمى که اصولى بر جسته, شیخ محمد حسین اصفهانى (م: 1361 هـ. ق).
معروف به کمپانى, انجام داد1, بخش دوّم نیز به سه بخش جداگانه تقسیم گردید:
1 . مباحث عقلیه.
2 . مباحث حجّت (حجج و امارات).
3 . مباحث اصول عملیه.
بنابراین, اصولیان در چهار بخش: (مباحث الفاظ), (مباحث عقلیّه), (مباحث حجّت) و (مباحث اصول عملیه), به پژوهش مى پردازند. دانش اصول داراى بخش پنجمى نیز هست که (تعادل و تراجیح) نامیده مى شود. در این بخش, صور تعارض دو دلیل متخالف, به بحث گذاشته مى شود و راه حلهاى آن تبیین مى گردد.
بررسى و مطالعه آثار شیخ انصارى, در مباحث پنج گانه اصول, نشان مى دهد وى, در مبحث نخست (مباحث الفاظ) جز آنچه اصولیان پیشین طرح و بررسى کرده اند, تفکر جدید و خاصى را دنبال نکرده است.
البته در این که وى, در این بخش نیز داراى آراى خاصّ خود مى باشد جاى تردید نیست. مانند این رأى:
(تمام اصول لفظیه, مثل: (اصالة الحقیقت), (اصالة العموم), (اصالة الاطلاق) و... به اصل (عدم القرینة) باز مى گردد. هیچ یک از این اصول, اصل مستقلى نیستند, زیرا در تمام مواردِ این اصول, در واقع, شک دروجود قرینه صارفه است که آیا هنگام سخن, قرینه اى بر خلاف بوده یا نه؟ با جریان اصل عدم القرینة, در همه این موارد, لفظ به معناى اصلى آن حمل مى شود2.)
تأثیر و تحوّلى که شیخ انصارى در اصول پدید آورد, به بخش دوّم آن مربوط مى شود: ملازمات عقلى, ادلّه احکام, حجّتها و اصول عملى.
در این بخش, تواناییهاى بسیارى را به وجود آورد و به موفقیّتهاى چشمگیرى دست یافت.
در حقیقت, ابداع, ابتکار و نبوغ وى در این مباحث, بویژه در مبحث اصول عملیه, موجب شهرت او گردید. اندیشه هاى استوار وى, در این بخش, نقطه اوج دانش اصول شناخته مى شود.
در این بخش, هم شیوه اى نو براى طرح مسائل و سامان دادن آنها, بیافرید و هم آرا و نظریه هاى بى سابقه اى ارائه کرد. اینک نمونه هایى از آن نوآوریها:
نظریه حکومت و ورود, از ابتکارهاى اصولى شیخ انصارى به شمار مى آید. این نظریه که بار مفهومى خاصى را در دانش اصول دارد, ازاهمیّت و نقش کاربردى در خورى در حل تعارض ادله و استنباط احکام, برخوردار است.
پیش از شیخ انصارى, زمینه هایى از این ابتکار وجود داشته است, ولى بسیار کم رنگ و بى شکل. گاه, فقیهان دلیلى را بر دلیلى دیگر مقدم مى دیده اند, ولى این تقدم و برترى, بر پایه و اساسى که بعدها شیخ آن را قانونمند کرد, براى آنان مبهم و پوشیده بود. تقدم را مى دانستند اما سبب و ضابطه آن را به درستى نمى شناختند:
(میرزا حبیب اللّه رشتى, روزى از استاد (صاحب جواهر), سبب تقدم حدیثى بر حدیث دیگر را پرسید. ولى از جواب استاد قانع نشد فهمید که براى حلّ این اشکال باید نزد شیخ انصارى برود. به محضر وى رسید و اشکال خود را باز گفت. شیخ, با توضیحى به اختصار از قاعده حکومت, پاسخ او را بیان کرد. محقق رشتى از این پاسخ مبهوت گردید.
شیخ انصارى به او فرمود: براى آن که پاسخ را به درستى بفهمى, باید دست کم, دو ماه درس بگویم, همین باعث شد که او, درس صاحب جواهر را ترک گوید و در حوزه درس شیخ حاضر شود.3)
استاد و شاگرد, در تقدم یکى از دو حدیث بر دیگرى توافق داشته اند, ولى چون با معیار تقدم, به گونه تخصیص و تخصّص, که هر دو به خوبى مى شناخته اند, هماهنگى نداشته اند, براى یافتن سبب و نحوه آن, گفت و گو مى کرده اند صاحب جواهر, قادر به تبیین معیارى روشن براى این نحوه تقدم, نبوده است. امّا شیخ به آن دست یافته بود.
میرزا موسى تبریزى صاحب کتاب: (أوْثق الوسائل) در این باره مى نویسد:
(لیس فى کلمات العلماء من الحکومة والورود عین ولااثر بمعنى عدم تعبیر هم بهما فى کلماتهم وان کانوا قد قدّموا الادلة اللفظیة على الاصول وکذا بعض الادلة اللفظیة على بعض مما کان بینهما وروداً وحکومة, کتقدیم, ادلة العسر والضرر ونحوها على الادلة المثبتة للتکالیف, الا انّهم لم یبیّنوا وجه التقدیم)4.
در سخنان عالمان (پیش از شیخ) هیچ نشانه و اثرى از (حکومت) و (ورود), یافت نمى شود; یعنى اینان, تعبیرى این چنین در سخنانشان ندارند, گرچه دلیلهاى لفظى را براصول مقدم داشته و نیز برخى دلیلهاى لفظى را بر بعضى دیگر که میان آنها ورود و حکومت است, مقدم دانسته اند, مانند تقدیم ادلّه نفى عسر و نفى ضرر و مانند اینها, بر ادلّه اى که مثبت تکالیف هستند, امّا هرگز, جهت و سبب تقدّم را بیان نکرده اند.
شیخ انصارى, خود نیز به آشنایى اجمالى فقیهان پیشین, درباره آنچه وى (حکومت) و (ورود) مى نامد, اذعان دارد. در رساله قاعده (لاضرر) پس از تبیین باور خود و اثبات (حکومت) دلیل (لاضرر) بر عموم سایر ادله, مى نویسد:
(وعلیه جرت سیرة الفقهاء فى مقام الاستدلال فى مقامات لایخفى)5.
سیره فقیهان نیز, در مقام استدلال در برخى موارد, بر همین حکومتِ دلیل لاضرر جارى است و این مطلب پوشیده نیست.
سپس وى مواردى را یاد مى کند که ازآنها معناى حکومت دانسته مى شود: فقها براى ثبوت خیار غبن و نیز بعضى خیارهاى دیگر بیع, به قاعده لاضرر استناد کرده اند, در حالى که عموم: (الناس مسلطون على اموالهم) لزوم عقد را در آن موارد مى فهماند6.
معلوم مى شود فقهاى پیشین نیز, قاعده (لاضرر) را بر سایر ادله حاکم مى دانسته اند و این خود نشان مى دهد مفهوم (حکومت) در نهان ذهن آنان وجود داشته است. از این روى, در این موارد, به نتیجه اى رسیده اند که با نتیجه (نظریه حکومت) همسان مى باشد.
در حقیقت, شیخ انصارى, این گونه نسبت سنجیها را که فقیهان یکى از دو دلیل را بر دلیل دیگر ناظر مى دیده اند و از همین روى آن را مقدم مى دانسته اند, بر پایه (نظریه حکومت) تفسیر مى کند, بلکه این نظریّه را تفسیرى روشمند از همین باور مى داند.
صاحب جواهر, دانشمند معاصر شیخ انصارى, اگر چه از برخى موارد تقدم, با واژه (حاکم) تعبیر مى کند, ولى هرگز از آن, حکومت به معنایى که شیخ مى فهمید و طرح مى کرد, دانسته نمى شود. بلکه تتبّع و مشاهده این موارد, نشان مى دهد, مراد وى از این واژه, مطلق تقدم دلیلى بر دلیل دیگر مى باشد, از جمله:
در برخى روایات, از خضاب کردن شخص جنب, نهى شده است. مانند این روایت:
(لایختضب الرجل وهو جنب ...)7.
شخص جنب خضاب نکند.
در بعضى روایات دیگر, این عمل مکروه شمرده شده است. مانند:
(یکره ان یختضب الرجل وهو جنب ...)8.
مکروه است شخص جنب خضاب کند.
از ظاهر روایت نخست, حکم حرمت دانسته مى شود, زیرا نهى ظهور در حرمت داد.
روایت دوّم, صراحت به حکم کراهت دارد و نصّ محسوب مى شود.
به مقتضاى تقدّم نص به ظاهر, نهى در این روایت به کراهت حمل مى شود.
صاحب جواهر, از این تقدم با تعبیر حکومت یاد مى کند. وى, پس از نقل روایت دوّم مى نویسد:
(وهى مصرّحة بلفظ الکراهة, حاکمة على غیرها من الروایات)9.
این روایت, به صراحت حکم کراهت را نشان مى دهد, از این روى بر روایات دیگر حاکم مى باشد.
در حالى که نسبت این دو روایت با یکدیگر, نسبت نص و ظاهر است که در مورد آنها جمع عرفى صورت مى گیرد و به کلى از مورد قاعده حکومت به معناى نفى حکم, در قالب نفى موضوع, بیگانه مى باشد.
بنابراین, مى توان گفت مراد وى از حکومت (واژه حاکمة) تقدّم یک دلیل بر دلیل دیگر مى باشد, نه مفهوم خاصى که (نظریه حکومت), متضمّن آن است. آنچه پیشتر نیز از محقق رشتى یاد شد, از همین مطلب حکایت مى کند. زیرا او, با آن که از شاگردان برجسته صاحب جواهربوده و به طور طبیعى آگاهیهاى درخورى از مسائل فقه و اصول داشته است, توضیح شیخ را درباره (نظریه حکومت), با حیرت مى نگرد و با شنیدن آن به شگفت مى ماند. شیخ نیز با دیدن این شگفتى و حیرت, مدت زمانى دست کم دو ماه را براى فهم و هضم این نظریه, تعیین مى کند.
افزون بر آن, این, به نوبه خود, گواهى است بر بى سابقه بودن این نظریه. زیرا اگر در سخنان فقیهان و اصولیان پیشین, مطرح بود و سابقه داشت, هرگز شخصیتى چون میرزا حبیب اللّه رشتى, از فهم آن, در تحیّر نمى ماند. پس, باید بر این باور بود که چگونگى تعبیر و نوع تفسیر این نظریه, ابتکارى است که شیخ بدان دست یافته, هر چند به گونه اى زمینه پیشین نیز, داشته است.
شیخ محمد رضا مظفر, در این خصوص مى نویسد:
(هذا البحث من مبتکرات الشیخ الانصارى رحمه اللّه, وقد فتح به باباً جدیداً فى الاسلوب الاستدلالى)10.
این بحث, از ابتکارهاى شیخ انصارى, رحمة اللّه علیه, مى باشد وى, با تأسیس این بحث, باب جدیدى در روشهاى استدلالى گشود.
این نظریه, با این که نظریه اى است نو و شیخ بدان واقف, ولى هیچ جا به تفصیل درباره آن سخن نمى گوید, بلکه در توضیح آن, به سخنانى پراکنده, در لابه لاى مباحث, بسنده مى کند. البته, اصولیان پس از او, با تفصیلى در خور, این نظریه را شکافته اند و تصویر دقیق و روشن ترى را از آن ارائه کرده اند.
(والمراد بالحکومة ان یکون احد الدلیلین بمدلوله اللفظى متعرضاً لحال دلیل اخر من حیث اثبات حکم لشىء أو نفیه عنه)11.
حکومت, یعنى این که یکى از دو دلیل, به مدلول لفظى اش, متعرض حال دلیل دیگر شود, بدین گونه: یا حکم آن را براى موضوعى دیگر نیز, ثابت کند, یا نفى در جاى دیگر مى نویسد:
(ضابط الحکومة: ان یکون احد الدلیلین بمدلوله اللفظى متعرضاً لحال الدلیل الاخر ورافعاً للحکم الثابت بالدلیل الاخر عن بعض افراد موضوعه, فیکون مبیّناً لمقدار مدلوله)12.
معیار حکومت این است که یکى از دو دلیل,به مدلول لفظى اش, در دلیل دیگر تصرّف کند و حکم ثابت آن را از بعض افرادى که موضوع حکم هستند, خارج سازد. پس, دلیل (حاکم) بیان کننده قلمرو دلیل (محکوم) مى باشد.
با مطالعه سخنان شیخ انصارى, درباره (نظریه حکومت), این نتیجه به دست مى آید:
هرگاه مقتضاى لفظى یکى از دو دلیل, نظارت بر دلیل دیگر باشد; یعنى بدون حکمى از عقل, لسان دلیل به گونه اى است که موضوع دلیل دیگر تبیین و تفسیر مى شود.
شیخ, نسبت این چنین, بین دو دلیل را (حکومت) نامیده است. دلیل ناظر را (حاکم) و دلیل دیگر را محکوم مى نامد.
در تمایز این قاعده, با قاعده تخصیص, مى نویسد:
(التخصیص بیاناً للعام بحکم العقل, وهذا بیان بلفظه)13.
تخصیص به حکم عقل, بیان عام است و حکومت به دلالت لفظى این اثر را دارد.
معیار تخصیص آن است که دلیل خاص, از جهت لفظى, هیچ اشاره اى به حکم عام ندارد, بلکه تنها عقل حکم مى کند, این جمله بیان آن عام و مربوط به آن است. ولى در قاعده حکومت, این وضع ناشى از دلالت لفظى کلام است. از همین روى در تعریف حکومت مى نویسد:
(یکى از دو دلیل, به مدلول لفظى خودش, متعرض حال دلیل دیگر شود).
تمایز هاى دیگرى نیز وجود دارد که بیان آنها از حوصله این نوشتار خارج است14.
دلیل حاکم, دو نوع تصرّف در موضوع دلیل محکوم به وجود مى آورد. ممکن است آن را گسترش دهد و مصادیق دیگرى را در دایره حکم درآورد و یا از آن بکاهد و قلمرو حکم را تضییق کند15. البته این گسترش یا تضییق در دایره موضوع, که سبب گسترش یا تضییق در ناحیه حکم مى شود, به طور تعبّدى وادعایى است نه حقیقى و واقعى. تعبّدى فردى بر موضوع دلیل محکوم افزوده مى شود و یا از آن خارج مى گردد. به تعبیر شیخ انصارى, چیزى که در حقیقت, از موضوع دلیل خارج است, به منزله فردى از موضوع, دانسته مى شود و یا به عکس16.
اگر دلیل حاکم, فرد یا افرادى را بر موضوع دلیل محکوم بیفزاید, (حکومت به نحو توسعه) نامیده مى شود و اگر فرد یا افرادى را از دایره آن بیرون آورد, (حکومت به نحو تضییق) مى نامند.
شیخ انصارى, براى هر یک از این دو قسم, مثالهایى ذکر مى کند از جمله:
حکومت به نحو توسعه: مانند دلیل: (الطواف بالبیت صلوة)17 به نسبت دلیل: (لاصلوة الاّ بطهور) 18, دلیل نخست بر دلیل دوّم حاکم است, زیرا مدلول لفظى دلیل اوّل, ناظر به دلیل دوّم و مفسر آن مى باشد. طواف را در دایره صلات, که موضوع دلیل دوّم است, قرار مى دهد و مى فهماند که شارع, طواف را نیز مصداق تنزیلى و ادعایى صلات مى داند, اگر چه در حقیقت و در واقع, مصداق آن نیست. وقتى طواف, فرد تعبّدى عنوان صلات, دانسته شد, احکام صلات, مانند: طهارت بدن, لباس, ستر, احکام شک و... براى طواف نیز ثابت مى شود.
حکومت به نحو تضییق: مانند دلیل: (لارباء بین الوالد والولد)19, یا دلیل: (لارباء بین الزوج وزوجته)20, به نسبت دلیل: (وحرّم الرّبا)21. در این جا, هر یک از دو دلیل نخست, بر دلیل دوّم حکومت دارند; یعنى از مدلول آن دو دانسته مى شود: (ربا) که در دلیلِ: (حرم الرّبا) موضوع حکم حرمت قرار گرفته, ربایى است که بین افرادى جز فرزند و پدر, زن و شوهر, باشد. بنابراین با نفى عنوان (ربا) از آنچه بین افراد یاد شده صورت مى گیرد, موضوع دلیل دوم تضییق مى شود. البته با این توجه که نفى (ربا), تعبّدى و ادّعایى است وگرنه در واقع و خارج, آن هم (ربا) مى باشد. بدین سان, با نفى موضوع (ربا) حکم حرمت نیز برداشته مى شود. همین گونه دلیل: (لاشک لکثیر الشک)22,بر دلیل: (اذا شککت فابن على الاکثر)23, حکومت دارد. یعنى با نفى تعبّدى عنوان شک, به وسیله دلیل نخست, مى فهمیم حکمِ بناى بر اکثر, انسان کثیر الشک را شامل نمى شود24.
بنابراین در قاعده حکومت, چه به نحو توسعه و چه به نحو تضییق, نفى یا اثبات حکم به وسیله دلیل حاکم, در قالب نفى یا اثبات تعبّدیِ موضوع, صورت مى گیرد.
شیخ انصارى براى تبیین این قاعده, تعریفى ارائه نکرده است, بلکه, بیشتر, در قالب مثال آن رامى نماید. از جمله مى نویسد:
(بین ادله اجتهادى و اصول عقلى تعارضى نیست, بلکه همواره ادلّه اجتهادى بر اصول عقلى (ورود) دارند و موضوع آن را از بین مى برند. زیرا موضوع در اصل برائت عقلى عدم البیان و دراصل احتیاط عقلى احتمال عقاب, و در تخییر, نبود مرجح, مى باشد و با وجود دلیل اجتهادى در مورد این اصول, موضوع آنها مرتفع مى شود.)25
براى تبیین این سخن, ابتدا توضیحى کوتاه, درباره ادله اجتهادى و اصول یا ادله فقاهتى, مى آوریم.
از دیدگاه فقیهان, احکام شرعى از منابع و ادله اى استنباط مى گردد که در شریعت, حجیّت و اعتبار آنها مورد پذیرش باشد. این ادله, با توجه به نوع حکمى که ازآنها به دست مى آید, به دو گونه تقسیم مى شوند:
1 . ادله اجتهادى
2 . ادله فقاهتى
ادله اجتهادى: ادله اجتهادى به دلایلى گفته مى شود که حکم واقعى شریعت را نشان دهند. این دلایل, گاه به نحو تامّ و کامل, حکم واقعى شریعت را مى نمایند و مجتهد نیز, به سبب آنها, علم و قطع به حکم شرعى پیدا مى کند, مانند: نصوصِ کتاب و سنّت قطعى (خبر متواتر) و گاه, کشف ناقص از واقع شریعت دارند و موجب ظن به حکم مى شوند.
در این صورت, اگر دلیلى شرعى و قطع آور بر اعتبار و حجیّت, و صحت تمسکِ به آنها در فهم احکام, وجود داشته باشد, واقع نماییِ آنها تتمیم و تکمیل شده و با تعبّد از سوى شارع, دلیلهاى تمام نما محسوب خواهند شد, مانند: ظواهر کتاب, ظواهر سنّت, خبر واحد ثقه26, اجماع منقول و استصحاب بر مبناى عقل27.
اصولیان, دلیلهاى ظن آور را (حجّت), (امارة), (دلیل علمى) یا (دلیل اجتهادى) مى نامند و بیشتر, از آنها با عنوان (ادلّه اجتهادى) یاد مى کنند و دلیلهاى قطع آور را مانند: نص کتاب و سنّت متواتر, (دلیل علم) مى نامند28.
شیخ انصارى, در تعریف دلیل اجتهادى مى نویسد:
(المراد بالدلیل الاجتهادى کل امارة اعتبرها الشارع من حیث انها تحکى عن الواقع وتکشف عنه بالقوة, وتسمّى فى نفس الاحکام ادلة اجتهادیة وفى الموضوعات امارات معتبره)29.
دلیل اجتهادى, دلیلى است که شارع, بدان جهت که حکم واقعى را نشان مى دهد و شایستگى حکایت از واقع را دارد, به آن حجیّت و اعتبار مى بخشد و در صورتى که مبیّن حکمى از شرع باشد دلیل اجتهادى, و اگر موضوع حکمى را بنماید, اماره معتبر, نامیده مى شود.
ادلّه فقاهتى: هرگاه فقیه, پس از تفحص و جست و جوى کامل در (ادله علم) و (ادلّه اجتهادى), حکم واقعى شریعت را در موردى, نیابد, به قواعد و اصولى تمسک مى جوید که فقها به کمک عقل یا شرع, براى همین صورت وضع کرده اند. این قواعد و اصول را (ادله فقاهتى) یا (اصول عملیه) مى نامند. زیرا در چنین صورتى, موضوع عملى مکلّف در برابر شریعت, به مقتضاى این اصول دانسته مى شود. بنابراین کاربرد این قواعد در فقه, به مواردى اختصاص مى یابد که حکم واقعى شریعت براى فقیه مجهول یا مشکوک باشد. حکمى که به کمک این اصول به دست مى آید, (حکم ظاهرى) نامیده مى شود. شیخ انصارى مى گوید:
(یسمى الدلیل الدال على الحکم الظاهر (اصلاً) وقد تسمى بالدلیل مقیداً بالفقاهتى)30.
دلیلى که حکم ظاهرى را نشان دهد, (اصل) و گاه آن را (دلیل فقاهتى) مى نامند.
این اصول, گاه با استناد به حکمى از عقل, به دست مى آیند, که آنها را اصول عقلى مى نامند, مانند: اصل برائت عقلى که از حکمِ عقلیِ (قبح عقاب بلا بیان) دانسته مى شود. اصل احتیاط عقلى, که از حکم عقلى: (وجوب رفع عقاب محتمل) بر مى آید. اصل تخییر که اصلى عقلى است . زیرا عقل در صورت فقدان مرجح شرعى و عقلى براى یکى از دو طرف محتمل, به تخییر حکم مى کند.
و گاه, این اصول با استناد به حکمى ازشرع, به دست مى آیند. در این صورت (اصول شرعى) نامیده مى شوند.
بنابراین, منظور از ادله اجتهادى, ادله اى مى باشد که در سطح ظنّ, حکم واقعى شریعت را نشان مى دهند. منظور از اصول عقلى, قواعد و اصولى است که در پرتو حکمى از عقل شکل مى گیرد و با استناد به آنها به حکم ظاهرى شریعت دست مى یابیم.
اینک بر مى گردیم به مثالى که شیخ انصارى در مورد قاعده (ورود) بیان کرد:
(ادله اجتهادى بر اصول عقلى (ورود) دارند). این, بدان روست که با وجود دلیل اجتهادى جایى براى جریان این اصول باقى نمى ماند.
مثلاً, اصل برائت عقلى در جایى مورد استناد است که هیچ دستور و بیانى از سوى شارع نباشد, امّا با وجود دلیل اجتهادى, که مدلول و مضمون آن بیان و دستور شارع محسوب مى شود, موضوع و مورد این اصل بکلى از میان مى رود.
یا اصل احتیاط عقلى, که موضوع آن, احتمال ضرر و عقاب در جانب تکلیفِ محتمل مى باشد, دلیل اجتهادى که امان دهنده از عقاب محسوب مى شود, موضوع این اصل را در حقیقت, از بین مى برد.
همین گونه با وجود دلیل اجتهادى, موضوع اصل تخییر منتفى مى شود, زیرا دلیل اجتهادى, خود مرجحى شرعى براى یکى از دو طرف به شمار مى آید.
پس, هرگاه یکى از دو دلیل از سوى شارع موضوع دلیل دیگر را به طور حقیقى و واقعى از میان بردارد, (ورود) نامیده مى شود.
دو فرق اساسى بین قاعده (حکومت) و (ورود) وجود دارد:
1 . در قاعده حکومت, دلیل حاکم در قالب نفى موضوع, بعض افراد را از دایره حکمِ دلیل محکوم, خارج مى کند و در قاعده ورود, دلیل وارد, موضوع دلیل مَورود را بکلى از بین مى برد.
2 . در قاعده حکومت, دلیل حاکم, موضوع دلیل محکوم را به طور تعبد و ادعا نفى مى کند, اما دلیل وارد موضوع دلیل مورود را درحقیقت از میان بر مى دارد, هر چند که پذیرش دلیل وارد با ملاحظه تعبد مى باشد.
ابتکار شیخ انصارى در ارائه نظریه (حکومت) و (ورود), دریچه جدیدى در شیوه استنباط احکام گشود و راهى نو, در به کارگیرى درست عناصر و پایه هاى اجتهاد, نشان داد.
درستى و اعتبار این نظریه و نیز ارزش کاربردى آن, به گونه اى روشن بود که فقیهان پس از وى, بى درنگ آن را پذیرفتند و در عملیات اجتهادى, از آن سود جستند. زیرا روشن بود که در بررسیها و کاوشهاى اجتهادى احکام, دلیلهایى یافت مى شود که بعضى از آنها شایستگى تقدیم بر بعضى دیگر را دارند, امّا هیچ یک از نسبتهاى یاد شده در دانش اصول, مانند, خاص و عام, مطلق و مقید, نص و ظاهر, ظاهر و اظهر, بین آنها وجود ندارد.
از طرفى, قواعد تعارض نیز, در مورد آنها جارى نمى شود; زیرا هیچ گونه تنافى و تکاذبى با یکدیگر ندارند. این مشکل در این گونه موارد, در پرتو نظریه حکومت, حلّ و گشوده مى شد. شیخ انصارى نیز با توجّه به همین نکته, اساس این نظریه را پى ریخت و معیارى قانونمند در توجیه تقدّم دلیلهاى ناهمگون, به وجود آورد.
در پرتو این ابتکار, تمایز جایگاه دلیلهاى اجتهادى از اصول و دلیلهاى فقاهتى باز شناخته شد. اصول که تا آن روزگار, در عرض ادلّه اجتهادى نهاده مى شد و فقیهان, آن دو را معارض یکدیگر و در رتبه اى یکسان مى نگریستند, این نگرش کنار رفت و (اصل) در مرتبه اى پس از (دلیل) جاى گرفت. پس, در صورت برخورد (اصول) با (ادله), باید از نحوه جمع و تقدم سخن گفت, نه از تعارض و تساقط.
از دیدگاه شیخ انصارى, الگوى کار بردى نظریه (حکومت) و (ورود) را به طور عام, مى توان این گونه دانست:
اگر دلیل اجتهادى, ظن آور باشد, مانند: خبر واحد, بر (اصول عقلى) (احتیاط عقلى, برائت عقلى و تخییر) (ورود) دارد و هرگاه در برابر (اصول شرعى) قرار گیرد, بر آنها حکومت دارد.
اگر دلیل اجتهادى, علم آور باشد مانند, خبر متواتر, بر تمامى اصول, اعم از عقلى و شرعى, (ورود) دارد. پس, با وجود دلیل اجتهادى علم آور, هیچ یک از ادله فقاهتى, جریان نمى یابد و با وجود دلیل اجتهادى ظن آور, اصول عقلى از جریان مى افتد ولى اصول شرعى, مورد تصرف قرار مى گیرد.
ادلّه عناوین ثانوى, مانند: (نفى عسر), (نفى حرج) و (نفى ضرر) بر ادلّه عناوین اولى (ادله تکالیف احکام) (حکومت) دارند و در قلمرو آنها تصرف مى کند.
اگر بین دو دلیل اجتهادى ظن آور, نسبت (حکومت) وجود داشته باشد, این قاعده در مورد آن دو نیز به کار گرفته مى شود. همچنان که این نظریه در (اصول لفظیه) نیز کاربرد دارد, از این روى (اصالة الحقیقة), (اصالة العموم) یا (اصالة الاطلاق), وقتى اعتبار دارد و قابل تمسک است که قرینه اى بر مجاز نباشد. زیرا مورد این اصول, جایى است که شک در وجود قرینه بر مجاز باشد و با وجود چنین قرینه اى, موردى براى آنها باقى نمى ماند31.
پیشتر یاد شد, ابتکار این نظریه, کوشش موفّقى را در شناخت جایگاه ادلّه احکام و قانون جمع و تقدیم آنها بر جاى گذارد. و با توجه به کاربرد بسیارى که در اجتهاد احکام داشت, به سان کشف حلقه مفقوده اى درحل تعارض ادلّه و اصول مطرح گردید. از این روى, پس از شیخ انصارى, این نظریه دنبال شد و پیوسته بر ژرفا و گستره آن افزوده گردید.
شاگردان مکتب وى و اصولیانى که پس از اینان, در دانش اصول سرآمد شدند, همگى به این نظریه به نیکى نگریستند و درباره آن, آرایى تکمیلى ارائه کردند.
از جمله اصولى برجسته, محمد حسین نائینى (م: 1355 هـ . ق)
وى, در معناى این نظریه و تعیین قلمرو آن, اندیشه هاى نوى ارائه کرد. در حقیقت, او توانست ابتکار شیخ انصارى را تکمیل کند و زوایاى این نظریه را بهتر و بیشتر بکاود و اشتباه برخى از اصولیان را در تفسیر اندیشه ابتکارى شیخ, بنمایاند. مى نویسد:
(ان ما توهمه جماعة من ان الحکومة لابد وان یکون باعتبار شارحیّة الدلیل الحاکم للدلیل المحکوم مثل کلمة (اعنى) و (أردت) وأشباهها اغتراراً بظاهر کلام شیخنا العلامة الانصارى (قده) ... فى غیر محلّه. ضرورة ان الحکومة بهذا المعنى نادرة التحقق فى الفقه جدّاً والتزام باعتبار هذا المعنى فى الحکومة شعر بلا ضرورة)32.
گروهى از اصولیان, بدین سبب که دلیل حاکم, در حقیقت, دلیل محکوم را تفسیر مى کند, پنداشته اند (حکومت) در موردى تحقق مى یابد که دلیل حاکم به منزله واژه هاى تفسیرى, مانند: واژه (أعنى) و (أردتُ) و واژهایى از این قبیل, باشد. امّا این پندارى نادرست است و اینان, از ظاهر عبارت و کلام شیخ ما, علامه انصارى (قده)... به غفلت افتاده اند. زیرا, حکومت به این معنى, در فقه کاربردى بسیار ناچیز دارد, به گونه اى که پذیرفتن آن, بدون فایده و بى ثمر مى باشد.
نائینى, در جاى دیگر نیز, این معنى و تفسیر را از نظریه (حکومت), غلط محض مى شمارد:
(ان الحکومة بهذا المعنى غلط محض, ولا مورد له فى الاخبار الاّ القلیل جدّاً فکیف یصحّ ان یعقد له بحث بهذه الأهمیّة)33.
نظریه حکومت, آن گونه که اینان تفسیر مى کنند, غلط محض است و در احادیث, جز مواردى اندک, براى آن یافت نمى شود. شگفت است که شیخ, براى قاعده اى این گونه کم ثمر, بحثى با این اهمیت, بگشاید!
توضیح مطلب: بر پایه تعریف شیخ از (حکومت), دایره شمول این قاعده و وسعت کاربرد آن, تمامى شکلهاى نظارت یک دلیل بر دلیل دیگر را فرا مى گیرد. نظارت و حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر, صورتهاى گوناگونى دارد. مانند:
نظارت و حکومت به نحو تفسیر, نظارت به نحو تنزیل و نظارت به مناسبت حکم و موضوع34. پس, اگر (حکومت) را تنها در قالب تفسیر و مفسّر دانستنِ دلیل حاکم, بشناسیم, این قاعده را تنها به یکى از صورتهاى نظارت و حکومت محدود کرده ایم و دو صورت دیگر را نادیده انگاشته ایم.
علاوه, حکومتِ ادله احکام ثانوى, بر ادله احکام اولى, بدون توجیه مى ماند; زیرا میان این دو نوع دلیل, نظارت تفسیرى وجود ندارد, بلکه حکومت در این جا, نوعى تصرّف35 یا تقدم 36 عرفى است.
از طرفى به اعتقاد شیخ انصارى, قاعده حکومت, در اصول لفظیّه عقلائیه نیز جارى است37, حال آن که در این اصول, لفظى در کار نیست, تا حکومت به نحو تفسیر, معناى درستى پیدا کند.
نائینى, معناى درست قاعده حکومت را این مى داند که یکى از دو دلیل, به مدلول مطابقى اش, موجب تصرّف در موضوع یا محمولِ دلیل دیگر شود. وى, تمایز این دو نوع تصرف را در این مى بیند که اگر دلیل حاکم, در موضوع دلیل محکوم تصرّف کند, در این صورت, حکومت ممکن است به نحو توسعه باشد و یا به نحو تضییق. مانند: حکومت دلیل (کلّ مسکر خمر) بر ادله اى که احکام خمر را بیان مى کند. در اینجا, دلیل حاکم, موضوعِ دلیل محکوم که خمر مى باشد, توسعه و گسترش مى دهد. از این روى, احکام خمر, براى تمامى مشروبات دگرگون کننده و سکر آور, ثابت مى شود.
و ممکن است موضوع دلیل محکوم را تضییق کند, مانند: حکومتِ دلیل: (لارباء بین الزوج وزوجته) بر دلیل: (حرّم الربا) که موضوع (ربا) کوچک مى شود.
ولى اگر دلیل حاکم, در محمول دلیل محکوم, تصرف کند, در این صورت, حکومت, فقط به نحو تضییق خواهد بود, مانند: حکومت دلیل (نفى ضرر) بر ادلّه احکام.
در این جا, دلیل (نفى ضرر), هیچ گونه تصرفى در موضوع این ادلّه ندارد, بلکه متعرض محمول آنها مى شود, از این روى, فقط حکمى که به وسیله این ادلّه ثابت مى باشد, در موارد ضرر, آن حکم را بر مى دارد; یعنى, احکام شریعت را به غیر موارد ضرر اختصاص مى دهد. پس, در مثل این موارد, دلیل حاکم, همواره دایره حکم دلیل محکوم را تنگ مى کند.
نائینى, از زاویه دیگر به قاعده حکومت مى نگرد و آن را به دو گونه تقسیم مى کند:
(ان الدلیل الحاکم قدیکون فى مرتبة الدلیل المحکوم فتکون الحکومة واقعیه ... واخرى لایکون فى مرتبته بل یکون موضوع الدلیل الحاکم متأخراً فى الرتبه عن موضوع الدلیل المحکوم فتکون الحکومة ظاهریة)38.
گاه, دلیل حاکم در مرتبه دلیل محکوم است, پس حکومت, واقعى خواهد بود... و گاه این دو, در یک رتبه نیستند, بلکه موضوع دلیل حاکم, از جهت رتبه, از موضوعِ دلیل محکوم, متأخر مى باشد. پس حکومت, ظاهرى است.
براساس این تقسیم, حکومت دلیل اجتهادى بر دلیل اجتهادى دیگر, واقعى است, زیرا این دو از جهت اعتبار در یک رتبه اند. از باب نمونه: حکومت دلیل: (لاشک لکثیر الشک) بر دلیل: (اذا شککت فابن على الاکثر) واقعى مى باشد; یعنى به طور واقعى, احکام شک به غیر انسانهاى (کثیر الشک) اختصاص مى یابد.
امّا حکومت امارات, مانند خبر ثقه, بر ادله اى که احکام واقعى را بیان مى کنند, ظاهرى است; یعنى احکام واقعى, در مقام ظاهر, به مواردى اختصاص مى یابد که اماره اى بر خلاف نباشد. اساساً در موارد احکام ظاهرى, تحقق حکومت به نحو ظاهرى مى باشد, مانند: حکومت امارات بر اصول شرعى و یا حکومت بعضى اصول بر بعضى دیگر39.
البته این تقسیم, در نحوه و چگونگى حکومت و تقدمِ دلیل حاکم بر دلیل محکوم, جهت اختلاف و تمایزى را نشان نمى دهد, زیرا جریان حکومت در دایره احکام واقعى, هیچ گونه دو گانگى با جریان آن در احکام ظاهرى ندارد, بلکه این, تنها بیان و نمایاندن اختلافى است که در نتیجه حکومت حاصل مى شود40; یعنى اگر حکومت در احکام ظاهرى تحقق یابد, در نتیجه, حکومت نیز ظاهرى خواهد بود و اگر در محدوده احکامِ واقعى باشد, حکومت نیز واقعى است.
نائینى عقیده دارد: اگر چه شیخ انصارى درباره این نظریه به تفصیل سخن نگفته, ولى از ظاهر سخن شیخ, همان چیزى دانسته مى شود که او بیان مى کند:
(ان الظاهر ان الملاک عنده (قده) هو الملاک عندنا لعدم معنى آخر لهما غیر ما ذکرناه)41.
معیار و معناى (حکومت) و (ورود) نزد شیخ, همان چیزى است که نزد ما ثابت مى باشد; زیرا معناى عقل پسند دیگرى براى این دو قاعده, جز آنچه ما بیان کردیم, وجود ندارد.
بى شک, آراى نائینى در تبیین و تکمیلِ (نظریه حکومت و ورود), در خور توجّه است. دقتى که وى در تفسیر درست این نظریه به کار مى گیرد, کوششى که در نمایاندن تمایزهاى قاعده حکومت و قاعده ورود با اصل تخصیص و تخصص, انجام مى دهد و سعى او در فراگیر کردن این نظریه و گسترش قلمرو آن و... افزون بر آن که قدرت فهم و توان دریافت وى را, از دستاوردهاى علمى شیخ انصارى, نشان مى دهد, از اهمیت این نظریه و ارزش بسیار این ابتکار, درتفکر و شیوه اجتهاد نیز حکایت دارد.
شیخ انصارى روشى که در کتابها و مباحث اصولى پیشین, رایج و معمول بود. برکنارى نهاد و ترتیب و تنظیمى جدید براى مسائل این علم ابتکار کرد. در پى این ابتکار, مسائل و مباحث اصول, ترتیب و تنظیمى منطقى و قانونمند یافت و هر یک از عناصر اصولى, جایگاه راستین خود را باز یافت. خواهیم دید, اصولى مانند (برائت) و (استصحاب) که تا آن روزگار در لابلاى مباحث مطرح مى شد, در محور بندى جدید شیخ, در قالب اصول عملیه در آمد و جایگاهى جداگانه و مستقل به آنها اختصاص یافت. به هر روى, با این ابتکار, دانش اصول ترتیب و سامانى دوباره گرفت و شیوه طرح مباحث آن بجد بازسازى گردید.
شیوه معمول در مباحث اصولى پیش از شیخ, این گونه بود که: اصولیان پس از مباحث الفاظ, بى هیچ ترتیبى خاص, به بحث درباره ادله احکام, مانند: کتاب, سنّت, اجماع مى پرداختند و از ادله عقلیه, مانند: (استصحاب) (برائت), (قیاس), (استقراء) و گاه ملازمات عقلیه نیز, بحث مى کردند42.
تا زمان شیخ, در تقدم یا تأخّر مباحث, به معیار و ملاکى همسان و قانونمند کمتر توجّه مى شد.امّا شیخ انصارى, بر پایه اصلى که خود آن را تأسیس کرد, ترتیب منطقى و انسجامى در مباحث اصول به وجودآورد که مورد توجّه همه اصولیان قرار گرفت و از آن پس, مباحث اصول بر ترتیب ابتکارى وى دنبال شد.
او, این اصل و الگویِ کلى را طرح کرد که:
(ان المکلف اذا التفت الى حکم شرعى فإمّا ان یحصل له الشک فیه أو القطع أو الظن)43.
وقتى مجتهد, حکمى از شریعت را مى نگرد, یا نسبت به آن شک مى کند و یا قطع و یا ظن برایش پدید مى آید.
بر همین اساس, مباحث دومین بخش ازعلم اصول را بدین ترتیب در آورد:
(فالکلام یقع فى مقاصد ثلاثه: الاوّل فى القطع, والثانى فى الظن, والثالث فى الاصول العملیه)44.
پس, تمام سخن در طى سه مقصد بیان مى شود: اوّل در قطع و دوّم در ظن و سوّم در اصل عملیه.
بر اساس این ترتیب جدید, مسائل اصول (جز مباحث الفاظ) را در قالب سه عنصرِ: قطع, ظن و شک, طرح ریزى و با تفصیل زیر ارائه کرد:
1 . قطع: این عنوان, شامل تمامى بررسیهایى است که درباره (قطع) یا (علم), در دانش اصول مطرح مى باشد. مهم ترین عناوین مورد بحث, در این بخش, با شماره صفحه, عبارتند از:
حجیّت قطع(4)
انواع قطع وخواص آن(7 ـ 5)
راههاى حصول قطع و اعتبار هر یک (15 ـ 22)
تجرّى (مخالف در آمدن قطع با واقع) و اقسام آن (8 ـ 3)
تفاوت علم تفصیلى با علم اجمالى از جهت اعتبار (24)
چگونگى اعتبار علم اجمالى و بررسى موارد آن (24 ـ 36)
2 . ظنّ: این بخش به بررسى مسائلى اختصاص دارد که ظنهاى معتبر در شریعت, از ظنهاى غیر معتبر باز شناخته مى شود.
مسائل این بخش عبارتند از:
اعتبار و حجیّت ظن از دیدگاه عقل و شرع(40 ـ 49).
ظنهاى معتبر: (54 ـ 306)
آنچه که به کمک آنها مراد شارع از الفاظ قرآن و حدیث بدست مى آید. (54 ـ 55)
ظواهر قرآن و حدیث. (56 ـ 76)
اجماع منقول (77 ـ 104)
شهرت فتوایى (105 ـ 107)
خبر واحد (108 ـ 174)
اعتبار مطلق ظن (دلیل انسداد) (175 ـ 306)
3 . شک: در این بخش که بخش اصول عملیه نامیده مى شود, از اصول و قواعدى بحث مى شود که در صورت عدم دست یابى به حکم واقعى شرع, به کمک این اصول دستور العمل ظاهرى شریعت, استنباط مى شود. شایان ذکر است که بیش از نصف کتابِ (فرائد الاصول), به تبیین و تشریح این اصول اختصاص یافته است.
شیخ انصارى در خصوص مسائل این بخش مى نویسد:
(ان المقصود بالکلام فى هذه الرسالة الاصول المتضمّنه لحکم الشبهه فى الحکم الفرعى الکلى وان تضمنت حکم الشبهه فى الموضوع ایضاً. و هى منحصرة فى اربعة: اصل البرائة واصل الاحتیاط والتخییر والاستصحاب)45.
هدف بحث در این رساله, بیان اصول و قواعدى است که احکام فقهى را در موارد مشتبه و مشکوک, روشن مى کند, اگر چه این اصول, حکم موضوع مورد شک را نیز, مى فهماند. اینها منحصر به چهار اصل مى باشند: اصل برائت و اصل احتیاط و تخییر و استصحاب.
این اصول, هم در احکامى که مورد شک است, جریان مى یابند و حکم کلى شرع را معلوم مى کنند, مانند جریان اصل احتیاط یا تخییر, در حکم نماز جمعه و نماز ظهر در زمان غیبت و هم در موضوعات مشکوکى که داراى حکم شرعى اند, جارى مى شوند و موضوع را معلوم مى کنند, مانند: جریان اصل استصحاب در مورد وضوى شخصى که نسبت به وضوى خود شک دارد.
شیخ انصارى, در سخنى که از او یاد شد, هدف اصلى در بخش اصول عملیه را تبیین و بررسى جریان اصول در احکام مشکوک, مى داند, امّا جریان این اصول در موضوعات مورد شک را, هدف ضمنى مى شمارد; زیرا در دانش اصول, از قواعد و اصولى بحث مى شود که در استنباط احکام کلى شریعت, نقش دارد و مجتهد را در کشف و اجتهاد این گونه احکام, یارى مى رساند. ولى جریان اصول در موضوعات, حکم جزئى را روشن مى کنند. علاوه,این جریان, وظیفه شخص مکلف مى باشد, نه وظیفه مجتهد.
بنابراین, شیخ انصارى, با دست یازیدن به ترتیب بندى قانونمند مباحث, در علم اصول, به مسائل این علم, نظم و سامان بخشید وآن را در شکل و قالبى نو عرضه داشت. این ابتکار نیز, اقبال یافت و در دانش اصول پایدار ماند.
در پى محور بندى نوینى که شیخ انصارى در مسائل اصول پدید آورد, (اصول عملیه) نیز با ترتیبى منطقى و در بخشى جداگانه, در دانش اصول, جاى گرفت و در راستاى ایفاى نقشى برتر,به عنوان اهرم و ابزارى درخورو کارآمددر اجتهادواستنباط احکام,پویایى یافت.
وى, چهار اصل: استصحاب, برائت, احتیاط و تخییر را, از میان دیگر اصولى که کم و بیش مورد بحث و سخن اصولیان بود, ممتاز ساخت و سومین بخش اصول را, تنها به نمایاندن همین چهار اصل اختصاص داد.
سؤال: چرا شیخ انصارى در میان اصول بسیارى که در عرصه فقه وجود دارد, تنها چهار اصل را در اصول مورد توجه قرار داد؟
پاسخ این پرسش, به برترى و تمایزى باز مى گردد که این چهار اصل در میان اصول برخوردارند. بى تردید, اصولى که در اجتهاد احکام به کار مى آیند, بسیارند46, اما از جهت کاربرد و نقشى که در اجتهاد دارند, متفاوتند.
بعضى مانند: (اصل طهارت), تنها به یک باب از فقه اختصاص دارند47 و پاره اى دیگر, مانند: (اصل صحت), گرچه بابهاى بیشترى را فرا مى گیرند, ولى باز به شبهات موضوعى) محدود مى باشند48. در این میان, تنها اصولى که در سراسر بابهاى فقه و همه موارد شبهه, اعم از شبهه موضوعى یا حکمى, همواره فقیهان به آنها تمسک مى جویند, همین چهار اصل: استصحاب, برائت, احتیاط و تخییر مى باشد. از این روى, امتیازى که این چهار اصل, از جهت شمول و وسعت کاربرد, دارا مى باشند باعث برترى و برجستگى این اصول بر سایر اصول اجتهادى شده است.
نائینى در این خصوص اظهار مى دارد:
(ان الاصول الجاریة فى مورد الشک وان کانت کثیرة الاّ انّ الاصول التى تستعمل فى مقام الاستنباط وتکون جاریة فى تمام الأبواب منحصرة بحکم الاستقراء فى الأربعة)49.
اصولى که به هنگام شک در حکم شریعت به کار مى آیند, بسیارند, اما اصولى که در مقام استنباط در تمام ابواب فقه به کار گرفته مى شوند, براساس استقراء و تتبّع در موارد فقه, منحصر به چهار اصل است.
شیخ انصارى, با توجّه کامل به همین نکته, بیشترین تلاش خود را, در جهت پویایى و قانونمندى, این اصولِ چهارگانه, معطوف داشت و کوشید کاربرد شامل و فراگیر آنها را, هر چه بیشتر بنماید. در پى همین توجه, این اصول, (اصول اربعة) نام یافت و با همین عنوان در نگارشها و مباحث اصول, مطرح و مشهور گردید:
به منظور بهتر نمایاندن ابتکار شیخ انصارى در پویایى و روشمندى اصول مزبور, ابتدا, گزارشى کوتاه, از چگونگى طرحِ این اصول, پیش از وى, ارائه مى دهیم:
نگارشها و مباحث اصولى پیش از شیخ را که مى نگریم, هرگز این چهار اصل را در کنار یکدیگر و در راستاى هدفى واحد; یعنى استنباط حکم, هنگام شک, نمى یابیم. برخى از پیشینیان, حتى معاصران وى, تنها اصل استصحاب را مطرح کرده اند50, یا فقط اصل برائت 51 را.
افزون بر این, زاویه نگرش آنان با آنچه شیخ مطرح کرده, متفاوت است اینان, اصل (برائت) و (استصحاب) را, همواره ذیل عنوانِ (ادله عقلیه) و در کنار سایر دلیلهاى عقلى آورده اند و از همین منظر بدانها نگریسته اند.
عناوین برخى کتابهاى اصولى بنام را, که مؤلفان آنها معاصر شیخ بوده اند, مى نگریم:
* میرزا ابوالقاسم قمى (م: 1232 هـ . ق) مؤلف کتاب: (قوانین الاصول), وى, اصل برائت و استصحاب را در ردیف (ادله عقلیه) مى شمارد و درراستاى بحث از این ادلّه, به بررسى این دو اصل نیز, مى پردازد, به این گونه:
(فى الادلّة العقلیّة ... (ج2/2)
قانون: من جملة الادلة العقلیه اصالة البرائة ... (ج2/13)
قانون: من جملة الادلة العقلیه استصحاب الحال ....) (ج2/53).
* مولى احمد نراقى (م: 1244 هـ . ق), مؤلف کتاب: (مناهج الاصول), وى نیز, اصل برائت و استصحاب را در مبحث (ادله عقلیه) و در کنار آنها مى آورد:
(فى الأدلة العقلیه ... (فصل چهارم)
من الادلة العقلیة ما یسمونه باصالة البرائة ...
من الادلة العقلیة الاستصحاب ...)
* محمد حسین اصفهانى, مشهور به صاحب فصول, (م: 1261 هـ . ق), مؤلف کتاب: (الفصول), ایشان نیز, اصل برائت و استصحاب را در ردیف دیگر دلیلهاى عقلى, به بحث مى گذارد:
(باب الادلة العقلیه ...(317)
و مما دل علیه العقل والنقل اصل البرائة ... (351)
من الادلةالعقلیه الاستصحاب ...)(365)
همان گونه که مشاهده مى کنید, اینان, پیوسته ذیل عنوان (ادله عقلیه) و ضمن بحث از سایر دلیلهاى عقلى, مانند تلازم بین دو حکم, مفاهیم, قیاس و52.. از این اصول نیز, سخن مى گفتند. از این روى, پیش از شیخ انصارى, دانشمند اصولى که جایگاهى ویژه و مبحثى خاص, به این اصول اختصاص دهد, مشاهده نمى شود.
امّا دیدیم که شیخ انصارى, دو اصل احتیاط و تخییر را نیز در کنار استصحاب و برائت نهاد و براى طرح این چهار اصل, فصلى جداگانه گشود.
اقدام بى سابقه اى که وى در مورد این اصول نیز, انجام داد این بود که این چهار اصل را به شیوه اثبات و نفى عقلى تقسیم و آنها را در ارتباط و پیوند با یکدیگر مطرح کرد و براساس جریان و کاربرد این اصول در موارد شکّ, آنها را در همین چهار اصل منحصر دانست53. به این شرح:
شک بر دو گونه است:
1 . یا گذشته اى معلوم و یقینى دارد و شارع نیز آن را در نظر مى آورد: این مورد, مجراى اصل استصحاب است.
2 . یا گذشته معلومى ندارد, و شارع آن را در نظر نمى آورد. این, از سه صورت خارج نیست:
ألف: تکلیف اجمالاً معلوم باشد و احتیاط نیز ممکن باشد. این, مجراى اصل احتیاط است.
ب. تکلیف اجمالاً معلوم باشد و احتیاط ممکن نباشد, این مجراى اصل تخییر است.
ج. تکلیف مطلقاً مجهول باشد. این, مجراى اصل برائت است54.
در پرتو این تقسیم و تبیین, پیوند این اصول و نتیجه مشترک آنها در فقه, روشن گردید. تمامى این اصول, از مرز شک در حکم واقعى شریعت, کاربرد مى یابند و کشف حکم ظاهرى, دست آوردى است که این اصول, در آن مشترکند.
بدین سان, شیخ انصارى, مجارى و کاربرد ویژه هر یک از این اصول چهارگانه را, براى حالتهاى مختلف شک که مجتهد به هنگام استنباط حکم ممکن است با آن رو به رو گردد, آشکار نمود و تقسیم بندیهاى دیگرى نیز, که استفاده صحیح این اصول را بهتر مى نماید, به وجود آورد, مانند: تبین شبهه موضوعى و شبهه حکمى55 و تقسیم هر کدام از این دو به شبهه وجوبى و تحریمى 56 و بیان اسباب و عواملى که باعث پدید آمدن شک در احکام شریعت مى شوند57. این عوامل عبارتند از:
1 . نبود نصى که حکم شریعت را در پدیده مورد ابتلا نشان دهد.
2 . اجمال و ابهام نص.
3 . ناهمگونى و تعارض دو نص.
4 . مشتبه و نامعلوم بودن موضوع حکمى در خارج.
پر واضح است این تبیینها و تقسیم بندیها, در جهت روشمندى اصول عملیه و در نتیجه کارآیى بیشتر و بهتر آنها در اجتهاد احکام, تأثیر بسیار گذارد; زیرا این اصول در پاره اى موارد, داراى شرایط همسانى مى باشند. و اگر فقیه, از تجربه و خبرویّت علمى و عملیِ خود, سود نجوید, ممکن است در مقام استنباط و اجتهاد, نتواند موارد اجراى این اصول را, به خوبى از یکدیگر باز شناسد و دچار اشتباه گردد.
از همین روى, شیخ انصارى با این تقسیمها کوشید تمایز موارد کار برد هر کدام را, هر چه بیشتر بنماید و نتیجه آنها را در هر مورد به طور خاص بررسى کند.
وى, با این تفصیلِ شگفت و در خورد تحسین در راستاى پویایى این اصول و بالا بردن کارآیى آنها, تحولى شگرف آفرید و میدانى سرشار از تحقیق و بررسى, فرادید اصولیان گسترد.
محمد جواد مغنیه, در کتاب (علم اصول الفقه فى ثوبه الجدید), که مى کوشد دانش اصول را در قالبى نو ارائه کند, شیوه و ترتیبى که شیخ انصارى در اصول پدید آورد, با تحسین مى نگرد و تفصیل وى را در خصوص (اصول عملیه), روشن ترین شیوه بحث در تبیین مجارى این اصول مى داند. از این روى مى نویسد:
(نحاون نحن ان نسیر فى البحث على نهج الشیخ الواضح من حیث الترتیب)58.
در این کوشش, ما به روش و شیوه اى که شیخ بحث مى کند, پیش مى رویم زیرا این, ترتیب و تنظیمى روشن دارد.
شیخ انصارى, افزون برآن که با مو شکافى و تحقیق کم نظیر, این اصول را بر استدلالهاى استوار و محکم بنیان نهاد و پردازشى نو از این اصول ارائه کرد, در لابه لاى بررسى آنها نیز,نوآوریهایى درخور,عرضه کرد.گزینشى ازآنهارابه اختصار,اشاره مى کنیم.
پیشتر, دیدگاه شیخ در تمایز جایگاهِ اصول یا ادله فقاهتى با ادله اجتهادى و تفاوت این دو در نمایاندن احکام, گذشت. وى, بر پایه همین تمایز این سؤال را مطرح مى کند:
آیا استصحاب را باید یکى از اصول و دلیلى فقاهتى دانست یا اماره و دلیل اجتهادى است؟
او, این تمایز را چنین بیان مى کند:
(ان عدّ الاستصحاب من الاحکام الظاهریة الثابتة للشىء بوصف کونه مشکوک الحکم, مبنیٌّ على استفادته من الاخبار, واما بناءً على کونه من احکام العقل فهو دلیل ظنیٌّ اجتهادى)59.
اگر استصحاب را بر آمده از احادیث بدانیم, مانند دیگر اصول, حکمى ظاهرى شمرده خواهد شد که در صورت مشکوک بودن حکمِ یک چیز, ثابت مى باشد, ولى اگر آن را بر آمده از حکم عقل بدانیم, دلیلى اجتهادى خواهد بود.
شیخ انصارى, استصحاب را (اصل عملى) مى شناسد و بر آمده از روایات. از این روى, احادیثى که آنها را مستفیضه60 مى شمارد, مطرح مى کند61 و روایاتى نیز, که براساس استصحاب توجیه پذیر مى باشد, به عنوان دلیل تکمیلى, مى آورد62.
نائینى نیز, نظر وى را صحیح مى شمارد و آن را مى پذیرد63.
شیخ محمدرضا مظفر, در خصوص این نوآورى شیخ انصارى مى نویسد:
(الشیخ الانصارى,اعلى اللّه مقامه, فرّق فى الاستصحاب بین ان یکون مبناه الاخبار فیکون اصلاً, و بین ان یکون مبناه حکم العقل فیکون امارة)64.
شیخ انصارى, خداوند مقام او را بلند گرداند, بین استصحاب بر آمده از اخبار و استصحاب بر آمده از حکم عقل, تفاوت گذاشت: اولى را (اصل) و دومى را (امارة) دانست.
وى, در جریان استصحاب بین این که مستصحب, اقتضاى بقا و استمرار داشته باشد و یا چنین اقتضایى نداشته باشد, فرق گذارد.
ایشان استصحاب را تنها در مورد نخست جارى مى داند, جایى که مستصحب, به طور قطع قابلیّت و اقتضاى بقا داشته باشد و شک, ناشى از این باشد که آیا رافعى به وجود آمده یا نه؟ مانند وضوء. زیرا وضوء, مادامى که رافع و ناقضى از قبیل خواب و... پدید نیاید, براى همیشه قابلیّّت طهارت دارد.
شیخ, دلیل باور خود را این گونه مى نماید:
(انّا تتبّعناً موارد الشک فى بقاء الحکم السابق المشکوک من جهة الرافع, فلم نجد من اوّل الفقه الى آخر مورداً الاّ حَکَم الشارع فیه بالبقاء,... والإنصاف: ان هذا الاستقراء یکاد یفید القطع)65.
تمامى مواردى که شک در بقاى حکم سابق, ناشى از وجود رافع مى باشد, جست و جو کردیم, از آغاز تا انتهاى فقه, موردى این چنین, نیافتیم, مگر آن که شارع, به بقاى آن حکم کرده است... وانصاف اقتضا مى کند که این چنین استقرایى, قطع آور مى باشد.
این تفصیل, در جریان استصحاب, پس از وى, پیوسته در مباحث اصولى مطرح گردید و مورد ردّ و قبول اصولیان واقع شد.
آخوند خراسانى آن را نمى پذیرد و استصحاب را در هر دو قسم جارى مى داند66.
نائینى, این تفصیل را درست مى شمارد و از رأى شیخ پیروى مى کند67.
شیخ محمد رضا مظفر, با اشاره به این تفصیل مى نویسد:
(الاصل فیه المحقق الحلّى, ثم المحقق الخوانسارى, وأیّده کل التأیید الشیخ الاعظم)68.
تأسیس این تفصیل, به محقق حلّى و پس از وى محقق خوانسارى باز مى گردد, اما شیخ بزرگ, انصارى, آن را به عرصه بحث آورد و تأیید کرد.
شیخ انصارى مسائلى را که درباره (اصل استصحاب) شایسته طرح است و به روشن شدن زوایاى آن کمک مى کند, با عنوان (تنبیهات) مطرح کرد. این مسائل دوازده گانه, مورد توجه اصولیان قرار گرفت و جایگاهى بلند یافت. سبب آن دو چیز بود:
* بیشتر این مسائل, در فقه کار آیى داشت.
* در آنها, دقتها و ظرافتهاى اصولى به کار آمده بود.
از این روى, پس از وى, این مسائل به نام (تنبیهات استصحاب), در میان اصولیان شهرت یافت69.
آخوند خراسانى نیز, دو تنبیه دیگر به آنها افزود70.
شیخ انصارى تفصیل و تبیینهاى جزئى و دقیق دیگرى نیز در (اصل استصحاب) مطرح کرده است, مانند: تمایز بین این که مستصحب امر وجودى باشد یا عدمى71, تمایز بین مستصحب شرعى و عقلى.
در این باره مى نویسد:
(لم أجد من فصّل بینهما)72.
در میان اصولیان, کسى را که بین این دو فرق گذارد, نیافتم.
نائینى, پس از نپذیرفتن این تفصیل, نویسد:
(المفصّل فى ذلک هو العلامة المحقق الانصارى (قده) والظاهر انه لم یسبقه فى ذلک أحد)73.
کسى که بین مستصحب شرعى و عقلى تفصیل داده, علامه محقق, شیخ انصارى مى باشد.
چنین بر مى آید که در ارائه این مطلب, هیچ کدام از اصولیان بر او پیشى ندارند.
بررسیها و موشکافیهاى دقیق شیخ انصارى در مسائل اصولى, با همه فواید و آثارى که در دانش فقه و اصل و بر جاى گذاشت, باعث شد, پس از وى, تفکر اصولى بیش از ظرفیّت و نقش کاربردى آن, مورد توجه قرار گیرد.
به تدریج, دقتها و بررسیهاى صرفاً علمى و ذهنى در این علم رایج شد و رشد یافت. علم اصول, آوردگاه و عرصه تواناییهاى فکرى اصولیان گردید بى آن که (دستورى) و (مصرفى) بودن آن در نظر آید.
بى تردید, اصول دانشى است که نتایج بررسیهاى آن, باید به مصرف استنباط و اجتهادهاى فقهى برسد, چنانکه همگان در تعریف علم اصول, این را گفته اند. پس, این دانش به میزانى سزاوار سرمایه گذارى علمى مى باشد که در فقه, نتیجه و ثمر بخشد.
نوآوریها و اندیشه پردازیهاى شیخ انصارى, چنانکه پیشتر دیدیم, بیشتر در مسائلى بود که یا کاربرد فقهى داشت و مشکلى را در اجتهاد حکم مى گشود و یا در راستاى سامان بخشیدن به مسائل علم اصول بود. سزاوار بود همین راه ادامه یابد و با این دید به اصول نگریسته شود.
امام خمینى مى نویسد:
(المسائل التى لاثمرة لهااو لایحتاج فى تثمیر الثمرة منها الى تلک التدقیقات والتفاصیل المتداوله فالاولى ترک التعرض لها او تقصیر مباحثها .... والانصاف ان انکارهم فى جانب الافراط کما ان کثرة الاشتغال بعض طلبة الاصول والنظر الیه استقلالاً, وتوهم انه علم برأسه وتحصیله کمال النفس وصرف العمر فى المباحث الغیر المحتاج الیها فى الفقه لهذا التوهم فى طرف التفریط. والعذر بان الاشتغال بتلک المباحث یوجب تشیید الذهن والأنس بدقائق الفن غیر وجیه)74.
سزاست مسائل بى ثمر یا بى نیاز به نتیجه آنها, مانند بعضى دقتها و تفصیلهاى متداول و رایج, رها گردد یا خلاصه و کوتاه شود ...
بحق, انکار و بدبینى اخباریان نسبت به علم اصول, تفکرى افراطى است, همچنانکه پرداختن بسیارِ برخى به اصول و نگرش استقلالى به آن و دانشى کمال آور پنداشتن و در مباحثى که در فقه, هیچ بدانها نیازى نیست, عمر گذراندن, تفریط است.
و این عذر پذیرفته نیست که پرداختن به این گونه مباحث, ذهن را قوى مى کند و انسان را با باریک بینیها و موشکافیهاى علمى آشنا مى سازد.
آگاهى از پیدایش مسائل و شناخت مراحل تطور یک علم, در سهولت فهم و پیدا کردن دیدى روشن از مسائل آن علم, نقشى بسزا دارد. بدین سبب, آشنایى با تاریخ پیدایش مسائل هر علم, بویژه در پژوهشهاى امروزین, بسیار در خور توجه مى باشد.
شیخ انصارى در دانش فقه و اصول, به این نکته به خوبى توجه دارد. از این روى, در بسیارى موارد, وقتى به طرح مسأله اى مى پردازد, تاریخ و زمان پیدایش آن را نیز بیان مى کند. مطالعه کتاب : (فرائد الاصول) و (المکاسب), این مطلب را به خوبى روشن مى سازد, از جمله:
1 . در آغاز بحث استصحاب, پس از ارائه دو دیدگاه عقلى و شرعى, درباره پیشینه تاریخى دیدگاه عقلى, مى نویسد:
(ظاهر کلمات الاکثر, کالشیخ والسیدین والفاضلین والشهیدین وصاحب المعالم, کونه حکماً عقلیاً ولذا لم یتمسّک احد هؤلاء فیه بخبر من الاخبار)75.
ظاهر سخن بیشتر فقیهان, مانند: شیخ طوسى, سید مرتضى و ابن زهرة, محقق حلى, علامه حلّى, شهید اوّل, شهید ثانى و صاحب معالم, دلالت مى کند, استصحاب حکمى عقلى است. از همین روى, هیچ کدام از اینان در استصحاب به احادیث استناد نجسته اند.
درباره پیشینه تاریخى دیدگاه شرعى مى نویسد:
(اول من تمسک بهذه الاخبار فیما وجدته والد الشیخ البهائى, فیما حکى عند فى العقد الطهماسبى, وتبعه صاحب الذخیرة وشارح الدروس وشاع بین من تأخر عنهم)76.
با تتبعى که من کرده ام, اولین کسى که در استصحاب به احادیث تمسک کرده است, پدر شیخ بهایى (محمد حسین العاملى) در کتاب: (عقد طهماسبى) مى باشد. محقق سبزوارى و محقق خوانسارى نیز, از وى پیروى کردند و این سان بین فقها رواج یافت.
2 . وى پس از تبیین معناى (دلیل) و معناى (اصل) و تقسیم ادله احکام به دو قسم: ادله اجتهادى و ادله فقاهتى, به تاریخ پیدایش این تقسیم اشاره مى کند:
(هذان القیدان اصطلاحان من الوحید البهبهانى لمناسبة مذکورة فى تعریف الفقه والاجتهاد)77.
وحید بهبهانى, دو قید اجتهادى و فقاهتى رابراى ادلّه, باب نمود. این دو اصطلاح, به مناسبت تعریفى است که فقه و اجتهاد دارد.
نظر شیخ انصارى در تاریخ پیدایش این دو اصطلاح, پذیرفته نیست; زیرا پیش از وحید بهبهانى, مولى صالح مازندرانى (م: 1081 هـ . ق) در کتاب (شرح الزّبدة)78 این اصطلاح را به کار برده است و از دلیلى که حکم ظاهرى را اثبات مى کند, با عنوان (دلیل فقهائى) نام مى برد.
البته در زمان وحید بهبهانى, اصطلاحِ (فقهائى) به (فقاهتى) تغییر یافت و از آن روزگار, میان فقها رایج گردید. چه بسا همین موجب شده که شیخ این اصطلاح را از وحید بهبهانى بداند79.
3 . پیش از آن که قاعده (کل عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده) را به بحث و بررسى بگذارد, تاریخ پیدایش این قاعده را مى نماید:
(هذه القاعده اصلاً وعکساً وان لم اجدها بهذه العبارةفى کلام من تقدم على العلامة, الاّ انها یظهر من کلمات الشیخ(ره)...
ولم أجد من تأمل فیها عدا الشهید (ره) 80فى المسالک81)
این قاعده, اصل و عکس آن را در سخنان فقهاى قبل از علامه حلى, نیافتم. اگر چه, از ظاهر برخى سخنان شیخ طوسى دانسته مى شود ...
و جز شهید اوّل, در کتاب: (مسالک), فقیهى را نجستم که در این قاعده درنگ کند.
بیان پیشینه و تاریخ مسائل و مباحث, که شیخ بدانها مى پردازد, در هیچ یک از نگارشها و مباحث اصولى و فقهى پیشینیان وى, مشاهده نمى شود.
1 . بیشترین موفقیت شیخ انصارى درایجاد تحول علم اصول, به دومین بخش این علم, یعنى مباحث: ادله عقلیه, ادله اجتهادى احکام و اصول عملیه, مربوط مى شود.
2 . نظریه (حکومت و ورود), ابتکار بارز و برجسته اى است که از سوى شیخ ارائه گردید.
3 . در پرتو این نظریه, نحوه قانونمندِ تقدمِ برخى از ادله, نسبت به برخى دیگر آشکار گردید و تمایز جایگاه ادله اجتهادى و ادله فقاهتى نیز, از یکدیگر باز شناخته شد.
4 . کاربُرد و کارآیى این نظریه در اجتهاد و استنباط احکام, موجب شد پذیرش عام یا بد و صاحب نظران پس از وى بیشترین توجّه خود را در جهت تبیین و تکمیلِ زوایاى آن, معطوف دارند.
5 . نائینى, در راستاى تبیین درست این نظریه, تلاش موفقى از خود نشان داد و در تکمیل آن, نقش بسزایى ایفا کرد.
6 . محور بندى, ترتیب و تنظیم مسائل و مباحث علم اصول, ابتکار دیگرى بود که وى بدان دست یازید. براساس این ترتیب, مسائل دومین بخش از اصول, در قالب سه عنصر: قطع, ظن و شک, مطرح شد و نظم و سامانى نوین بر آن حاکم گردید.
7 . در ترتیب جدید, براى (اصول عملیه), فصلى جداگانه گشود و بجدّ کوشید, نقش وکارآیى این اصول را در اجتهاد حکم, آشکار کند و پویاییِ آنها را بهتر و بیشتر بنماید.
8 . با مو شکافى و تحقیق بى نظیر, درباره اصول عملیه به سخن پرداخت, آنها را به شیوه کاملاً استدلالى مطرح کرد و به تبیین روشمند این اصول, موفق گردید.
9 . در بررسى این اصول, بویژه در بررسى اصل استصحاب, نوآوریهایى در خور و شایسته ارائه کردو دامنه بحث را به خوبى گسترد.
10 . در بررسیهاى اصولى و فقهى, به پیشینه پیدایش مسائل و تاریخ آنها, پرداخت.
پیشتر نیز اشاره شد, در پى انتشار افکار اصولى و موشکافیهاى شگفت آ ور و ابتکارى شیخ انصارى, توجه حوزویان, بیشتر به دانش اصول و تعمق در مباحث آن, معطوف شد, بى آن که به رسالت این علم و هماهنگى آن با فقه, کمترین توجهى باشد.
از همین روى, پس از وى, تفکر اصولى را با چهره هایى برجسته مشاهده مى کنیم و با آثارى سرشار از دقت و رأى و نظر, چونان: آخوند خراسانى, نائینى, آغا ضیاء الدین عراقى و محمد حسین اصفهانى.
اما پس از تفکر فقهى شیخ, کدام فقیه برجسته و سرآمد را در فقه, بمانند اینان در اصول, مى شناسیم؟
اگر سروش فقهى امام راحل نبود, اگر فقه با همّت و درایتِ وصف ناشدنى این فقیه ربانى به عینیّت جامعه و اجتماع و حکومت کشیده نمى شد و بحثهاى زنده, پویا, عینى و عملى فقه, جاى را بر دقتهاى بى نتیجه و نازک اندیشیهاى بى ثمر اصولى, تنگ نمى کرد و این تحول در رسالت فقه و فقیهان پدید نمى آمد, آیا باز هم, این چنین, شاهد فرو نشستن تب اصول و فراز آمدن تفکر فقه در میان حوزویان مى بودیم؟
)