تاریخ فقه و اصول, به هر سبک و شیوه اى به پژوهش درآید, چه از نظر زمانى تقسیم بندى شود و دوره ها و عصرهاى معیّنى فصول آن را ترتیب دهد, چه بر پایه (سبکهاى فقهى) و یا (مکتبهاى فکرى) در فقه و اصول, تدوین یابد, هرگز شخصیّت علمى و فکرى شیخ مرتضى انصارى, فرزانه و دانشور بنام قرن سیزدهم هجرى, از دایره این پژوهش بیرون نخواهد بود.
اگر از زاویه زمان و فراز و فرود عالمان, تاریخ فقه و اصول را در حوزه علم و اندیشه بنگریم, شیخ انصارى را شخصیتى کم نظیر مى یابیم که در عصر خود درخشید و باگذشت یک قرن و نیم هنوز اندیشه ها و آثار او در حوزه ها, جایگاه والایى دارد.
و اگر (سبک) و یا (مکتب) را معیار گزینش دربازشناسى عالمان در نظر آوریم, وى, نقطه عطفى است در تاریخ تحوّل فقه و اصول و سرآغازى دیگر در تطوّر این دو علم. با آن که دانشورانى متبحّر و توانا پس از وى ظهور یافته اند و آراى او را با دید نقد و مناقشه نگریسته اند, ولى هنوز مکتبى که او در فقه و اصول بنیان نهاد, نسخ, نگردیده و جایگزینى درخور نیابیده است.
در این کوشش, آشنایى با: پیدایى و پیشرفت مکتب فقهى و اصولى شیخ انصارى, آرا و اندیشه ها, طرز اجتهاد, مبانى و پایه هاى فکرى, نوآوریها و برخى زوایاى دیگر, که تاکنون کمتر, به بوته نقد و بررسى گذارده شده, بیشترین منظور ما مى باشد.
بایدها و نبایدها را نیز مى نگریم و از آنچه امروز درباره مکتب وى درخور درنگ و تأمل است, سخن مى گوییم. به این امید که این درنگ در میراث فقهى و اصولى به جاى مانده از عالمى بزرگ و برجسته, گامى در راستاى حرکت بخشیدن به آرزوى دیرین و روشنى باشد که گاه به گاه شعله مى کشد, با سخن بزرگى افروخته مى گردد و سوکمندانه با اقدامى نه بجدّ که با حرکتى مبهم و رمز آلود, پایانى سرد و خاموش مى یابد.
به باور ما: اندیشه اصلاح, بازسازى و تحوّل, وقتى عینیّت و تحقّقى استوار مى یابد که میراث فکرى سلف صالح, همگام با فرهنگ و مقتضیات زمان به جریان درآید. و این, بدون آشنایى با این میراث و بدون آگاهى از این خواسته ها, شدنى نیست.
پس, اگر در سطحى وسیع, میراث فرهنگى و علمى گذشتگان بازنگرى شود, مقتضیات و پدیدارهاى هر عصرى به تطبیق فقهى درآید و به کاوشهاى فقه افزوده گردد, در حقیقت, منظور اساسى از اصلاح و تحوّل فقهى برآورده شده است. در این نوشتار نیز, از همین زاویه, به بررسى موضوعهاى یاد شده خواهیم پرداخت.
اوّلین آشنایى شیخ انصارى, با بحثهاى فقهى و اصولى, به دهه هاى آغازین قرن سیزدهم هجرى باز مى گردد. در این زمان, او, در سنین نوجوانى, از دانش عالمانى که درزادگاهش, دزفول, بودند, بهره جست و هسته اوّلیه تفکر اصولى و فقهى وى, در همان سامان شکل یافت.
او, که نمونه کامل هوشمندى و زکاوت فکرى بود, پیش از آن که بیستمین بهار عمر را بگذارند, به مسائل اصولى تسلّط یافت و در فقه نیز, داراى رأى و نظر گردید. به سال 1234, که در خدمت پدر خود, به زیارت عتبات مى رود, در محضر سید محمد مجاهد, بزرگ حوزه کربلا, از نماز جمعه سخن به میان مى آید, شیخ چندین دلیل بر وجوب نماز جمعه اقامه مى کند, به گونه اى که این حکم, نزد سیّد و حاضران, مسلّم مى گردد, ولى خود نیز, همه آن ادلّه را به نقد مى گذارد و به ردّ آنها مى پردازد.
سیّد مجاهد, از شیوه استدلال این جوان به شگفت مى آید و به قدرت فهم, نبوغ فکر و خردورزى او پى مى برد. از این روى, از پدر مى خواهد که پسر را در کربلا بگذارد. سیّد متعهد مى شود که امکانات ادامه تحصیل او را فراهم آورد. پدر چنین مى کند, فرزند را به سیّد مى سپارد و خود راهى ایران مى شود.
شیخ, دوّمین دوره تحصیل دانش را در کربلا, مى آغاز د. مدت چهار سال از محضر دو فقیه و اصولى بزرگ: سید محمد مجاهد و شریف العلماء مازندرانى, بهره مى جوید. در این زمان, پس از بازگشتى یک ساله به وطن, دوباره به کربلا برمى گردد و یک سال و اندى در درس شریف العلماء, شرکت, مى جوید, سپس به نجف مى رود و یک سال نیز, در محضر فقیه محقق, شیخ موسى کاشف الغطاء, دانش مى اندوزد.
شیخ انصارى, در این شش سال, به گفته خودش, آنچه را که از علماى کربلا و نجف باید بیاموزد, مى آموزد. از این روى رهسپار ایران مى شود, تا خدمتهاى علمى و فکرى خویش را به اجتماع و مردم, ارائه کند. اما روح تحقیق و ذهن جست و جوگر وى, او را آرام نمى گذارد. سفرى به مشهد ترتیب مى دهد. در مسیر راه, با عالمان بلاد, آشنا مى شود, امّا گمشده خویش را در کاشان مى یابد. در آن جا با فقیه و دانشمند توانا, مولى احمد نراقى, دیدار مى کند و محضر علمى وى را, از هر جهت شایسته مقصود خویش مى بیند. نزدیک به چهار سال, در آن شهر, رحل اقامت مى افکند و از آن فرزانه بهره مى جوید.
البته در این نشستها, تنها شیخ سود نمى جوید که نراقى نیز, با همه فقاهتش از وى بهره علمى مى گیرد:
(استفاده اى که من از این جوان بردم, بیش از استفاده اى بود که او از من برد.)
یا مى گوید:
(در مسافرتهاى مختلف, افزون بر پنجاه مجتهد مسلّم دیده ام که هیچ کدام, بمانند شیخ مرتضى نبودند).1
از این سخنان دانسته مى شود که افکار شیخ, در فقه و اصول, به روزگار جوانى نیز به گونه اى رشد داشته که مرحوم نراقى به فضل و دانش وى, اذعان دارد و او را برترین مجتهدى مى داند که تا آن روز دیده است.
شیخ انصارى, پس از بازگشت از این سفر و اقامتى نه چندان کوتاه در دزفول, دیگربار رهسپار نجف مى شود و در آن جا, براى همیشه, اقامت مى گزیند. در آن روزگار, دو فقیه بنام, در رأس حوزه علمیه نجف بودند: شیخ على کاشف الغطاء, فرزند شیخ جعفر کاشف الغطاء و شیخ محمد حسن نجفى, صاحب کتاب: جواهر الکلام. وى, چند سالى از محضر علمى شیخ على کاشف الغطاء استفاده برد2. آن گاه بر کرسى تدریس برآمد و به نشر و نگارش تفکر و اندوخته هاى فقهى و اصولى خویش پرداخت.
شیخ على کاشف الغطاء, در وصف مقام علمى وى, به شیخ جعفر شوشترى, شاگرد شیخ انصارى, مى گوید:
(کل شئ سماعه اعظم من عیانه. الاّ شیخکم شیخ مرتضى فانّ عیانه اعظم من سماعه.3)
هر چیزى شنیدنش بزرگتر از دیدنش است, مگر استاد شما شیخ مرتضى که دیدنش, بزرگتر از شنیدنش مى باشد.
شیخ انصارى, در پایان دوره اى زیست که دو تفکر, در سرتاسر آن دوره, در ستیزى سخت بودند: اخبارى و اصولى. اخباریان, در, اوایل قرن یازدهم هجرى, به رهبرى فکرى محمد امین استرآبادى, به صحنه آمدند و یک قرن حاکمیت فکرى با آنان بود در نیمه دوم قرن دوازدهم, این حاکمیت, به دست تواناى وحید بهبهانى, از هم گسست و فرو ریخت. در آن روزگار, تفکر اصولى در پرتو آرا و اندیشه هاى استوار این (استاد الکُلّ), قوّت و رونق دیرین خود را باز یافت. پس از وى نیز, سه نسل از شاگردان مکتب او, که انصارى در رأس سومین نسل بود, تلاشهاى آن مرد بزرگ را در حدود نیم قرن, دنبال کردند و آن را به اوج رساندند4.
با این همه, بودند کسانى که در حفظ, یا اعاده حاکمیت اخبارى گرى مى کوشیدند. از جمله: میرزا محمد, معروف به محمد اخبارى (م:1233 هـ .ق). اصولیان با او به مخالفت برخاستند, بویژه شیخ جعفر کاشف الغطاء و سید محمد مجاهد. اینان, محمد اخبارى را در محاصره نقد و ایرادهاى خردپسند خویش قرار دادند و عرصه فکرى را بر او تنگ کردند. از این روى, حرکت وى, نافرجام ماند و مکتب اخبارى گرى پس از او, تقریباً, منقرض شد. حوزه کربلا و کاظمین, که مرکز این گرایش بود, به تفکر اصولى روى آورد.
بنابراین, روزگار علمى شیخ انصارى پس از ستیز پردامنه اصولیان و اخباریان و پیروزى تفکر اصولى, به کوشش وحید بهبهانى (م:5012هـ . ق) و شاگردان برجسته وی5, آغاز شد. در این زمان زمینه براى پذیرش افکار اجتهادى و اصولى, از هر جهت فراهم بود. در حقیقت, ظهور شیخ انصارى, بزرگترین توفیق براى نتیجه گیرى از نیم قرن تلاش اصولى بهبهانى و شاگردان او, بود. از این روى, با ظهور این شخصیت بزرگ, در فقه و اصول, جنبشى پدید آمد که برترى تفکر اصولى براى همیشه پایدار گردید.
فقیهان و اصولیان پس از شیخ انصارى, بر این رأى اتّفاق دارند که وى در اصول, مکتب جدیدى را پایه گذارى کرده است.
میرزا محمد حسن آشتیانى, شاگرد برجسته شیخ انصارى و صاحب کتاب: (بحرالفوائد), مى نویسد:
(فانّ ماذکرنا من التحقیق, رشحة من رشحات تحقیقاته وذرّه من ذرّات فیوضاته, اٌدام اللّه افضاله و اظلاله, فلاتحسبنّه غیر خبیر بهذه المطالب الواضحة, کیف و هو مبتکر فى الفن بما لم یسبقه فیه سابق6.)
آنچه از تحقیق ذکر کردیم, قطره اى تراویده از دریاى تحقیقات وى و ذره اى از ریزشهاى علمى اوست. خداوند, سایه و برترى او را دوام بخشد. پس گمان نبرید که وى, به مطالب روشنى این چنین, آگاه نیست. چگونه آگاه نباشد, حال آن که در این دانش مبتکر است و هیچکس از پیشینیان, در این ابتکار, بر او پیشى ندارند.
سید محسن امین درباره او مى نویسد:
(الشیخ مرتضى بن محمد امین الدزفولى الانصارى النجفى, الأستاذ, الامام, المؤسس, شیخ مشایخ الامامیّة7).
شیخ مرتضى, فرزند محمد امین دزفولى انصارى, استاد, پیشوا, مؤسّس, سرآمد بزرگان شیعه است.)
سید حسن صدرالدین, از او این گونه یاد مى کند:
(وهو من المؤسسین, لم یسبقه احد من المتقدّمین والمتأخّرین).
شیخ انصارى, در ردیف عالمانِ مؤسّس است. هیچ یک از پیشینیان و پسینیان او, بر وى سبقت نگرفته است.)
اینان, بیشتر به بیانى کلّى و سخنى گذرا بسنده کرده اند و در چگونگى مکتب و تأسیس او سخنى نگفته اند. در این کوشش, به منظور دست یابى به شناختى عینى از مکتب و ابتکار شیخ انصارى, ابتدا پایه هاى فکرى او را مى نگریم و سپس به تأسیس و نوآوریهاى وى.
همگان, شیخ انصارى را به تفکر و اندیشه هاى اجتهادى مى شناسند. دانشورى سرآمد, برفراز و در اوج, با اندیشه هایى ژرف و بارور. زوایاى دیدگاههاى فقیهان را بجدّ مى کاود, در منابع و ادلّه احکام, دقیق و عمیق, به بررسى مى پردازد, استنباط را به استدلال وامى گذارد و اجتهاد حکم را بر مبانى استوار, بنیان مى نهد.
مهم این که, تعبّد و پرواى دین, قوتِ تفکّر و تعقّل را از او نمى ستاند, بلکه در آمیزشى مکمّل و همگام, وى را به کشف و استنباط نهانهایِ احکام مى رساند. استدلال جویى و ژرف اندیشى را فرهنگ فقه و برآمده از متن دین مى داند. در برداشتى فقهى از این حدیث:
(انتم افقه الناس اذا عرفتم معانى کلامنا.8)
شما, فقیه ترین مردمان هستید, آن گاه که ژرفاى سخنان ما را بشناسید.
اظهار مى دارد:
(والغرض من الروایة, الحث على الاجتهاد و استفراغ الوسع فى معانى الروایات9.)
امام (ع) در این سخن مى خواهد فقیهان را برانگیزد که براى فهم و درک احادیث, به اجتهاد و نهایت تلاش, روى آورند.
شیخ انصارى در استنباط و اجتهاد احکام, به قرآن و حدیث و قواعد و اصول کلّیِ برآمده از آن دو, تمسّک مى جوید. اساساً, مکانیزم اجتهاد را در فقه شیعه به کار بستن صحیح همین قواعد و عامهاى قرآن و حدیث مى داند:
(ان رَحَى الاجتهاد تدور على العمل بالعمومات01.)
چرخه اجتهاد, بر محور کاربرد عمومات مى چرخد.
اجماع را با افزوده هایى مى پذیرد و عقل را, چه درکاربرد ابزارى آن و چه به مثابه منبع حکم, در فقه, حجت مى داند. اینک تفصیل این مبانى اجتهادى:
شیخ انصارى, با اعتقادى که به حجّیت ظواهر قرآن و قواعد برآمده از آن دارد, باور اخباریان را, در عدم جواز استناد به این ظواهر, نادرست مى شمارد. از همین روى, سخن آنان را یک یک باز مى گوید و به تفصیل به نقض و ردّ آنها مى پردازد. در این جا, مختصرى از رویاروییِ فکرى شیخ انصارى با این گروه را یادآور مى شویم, تا طرز تفکر و مبانى اندیشه وى در چگونگى کاربرد آیات, روشن شود. به باور وى, زیربناى تفکر گروه مخالف را دو دلیل تشکیل مى دهد:
1 . احادیثى که از تفسیر به رأى نهى مى کنند11 و شناخت معارف قرآنى را به (خوطب به) اختصاص مى دهند12.
2 . وجود عناصرى در آیات قرآن, مانند: تقیید, تخصیص و مجاز. مى گویند: ما به وجود این عناصر, در بسیارى از ظواهر قرآن علم داریم. این علم, باعث سقوط ظهور آیات مى شود13.
شیخ انصارى از هر دو دلیل اینان, به روشنى پاسخ مى گوید و جواز استنباط حکم از ظواهر قرآن را, اثبات مى کند که خلاصه اى از آن, بدین قرار است:
* این احادیث, از استناد به ظواهر قرآن منع نمى کنند, زیرا استناد به این ظواهر, پس از کاوش و جست وجو در ناسخ و منسوخ, خاص و عام, اطلاق و تقیید و دیگر شواهد تفسیرى که در روایات بیان شده است, صورت مى گیرد.چنین کارى و برداشتى, تفسیر به رأى نامیده نمى شود, چه تفسیر به رأى, ابراز نظرهایى است که بى تأمّل و بى آگاهى از علوم قرآنى انجام گیرد.
* اینان, بر پایه ظاهر این احادیث, تمسک به ظواهر قرآن راجایز نمى دانند. بنابراین باور, تمسّک به ظواهر احادیث نیز جایز نخواهد بود; زیرا احادیث به سان آیات قرآن, داراى ناسخ و منسوخ, خاص و عام و...14 مى باشند.
* در برابر این احادیث, احادیث دیگرى وجود دارد که نه تنها تمسک به قرآن و ظاهر آیات را جایز مى شمارند, بلکه بدان امر مى کنند. مانند: حدیث ثقلین15, احادیث عرض بر کتاب16 و احادیث بسیارى که قول17, فعل18 و تقریر19 امامان معصوم(ع) را, در جواز استناد به ظواهر قرآن, مى نمایانند.
این سخنان, پاسخ دلیل دوم را نیز روشن مى کند. زیرا وجود عناصرى مانند تخصیص و تقیید در قرآن, موجب سقوط ظهور آیات نمى شود, بلکه مجتهد را به فحص و شناخت بیشتر برمى انگیزد, تا عوامل این تغییرها را به درستى بشناسد و سپس به استنباط حکم بپردازد.20.
از سوى دیگر, برخى مانند مولى احمد نراقى, نگارنده کتاب: (مناهج الاصول) برآنند که بحث از حجیّت ظواهر قرآن بى فایده است, چرا که این عنصر در اجتهاد احکام نقش چندانى ندارد و در مورد بیشترین و بلکه تمامى آیات احکام قرآن, احادیث بسیارى از امامان معصوم(ع) رسیده است که با استناد به آنها مى توان احکام تفصیلى هر مورد را به دست آورد21.
شیخ انصارى, این پندار را نیز مردود مى شمارد و آن را برخاسته از نادیده انگارى و یا سهل اندیشى مى داند. زیرا در باور وى, بخش عبادات فقه, داراى اطلاقها و عامهاى قرآنى بسیارى است که فرعهاى برآمده از آنها به هیچ روى, از احادیث دانسته نمى شوند. مانند: (انما المشرکون نجس, فلایقربوا المسجد الحرام22), آیات تیمّم, وضوء و غسل. با آن که بیشترین احادیث در مجموعه هاى روایى به این بخش اختصاص دارد.
در بخش معاملات فقه, وجود قواعد کلّى قرآنى بر هیچ فقیه متتبّعى پوشیده نیست و روشن است که فقیهان با استناد به همین قواعد کلى, فروع فقهى گوناگونى را استنباط کرده اند که یا هیچ گونه نصّى در مورد آنها وجود ندارد و یا ناهمگون و غیرقابل تمسک مى باشد. مانند: (اوفوا بالعقود23), (احل الله البیع24), (تجارة عن تراض25), (فرهان مقبوضة26), (لاتؤتوا السفهاء اموالکم27), (لاتقربوا مال الیتیم28), (فاسألوا اهل الذکر29), (عبدا مملوکاً لایقدر على شئ30), (ما على المحسنین من سبیل31) و...32.
شیخ انصارى, عموم و ظهور آیات را در شمار ظنون خاص مى شناسد و حجیّت آنها را از همین باب ثابت مى داند. در مواردى که ظاهر آیه اى با دریافتهاى قطعى عقل, ناهمگون باشد, تأویل آن را جایز مى شمارد33.
تخصیص عامهاى قرآنى را به خبر واحد مى پذیرد و دلیل آن را اجماع اصحاب و سیره متشرعه مى داند. زیرا اعتقاد دارد که فقها, همواره در مقابل عموم قرآن به خبر واحد عمل مى کرده اند و این سیره تا زمان اصحاب استمرار مى یابد و امامان, آنان را از این شیوه باز نداشته اند34.
این سخنان, باور عمیق وى را از جواز کاربرد آیات و قواعد کلّى قرآن در اجتهاد احکام, نشان مى دهد. قرآن را کتاب فهم, استنباط, اجتهاد و منبعى جاوید براى دریافت احکام مى داند و منشورى گویا که باید در عینیّت فقه جاى یابد.
شیخ انصارى, احادیث را, باسه شرط, منبع حکم مى شناسد:
1 . حدیث از امام صادر شده باشد.
2 . امام(ع), به صراحت در صدد بیان حکم شریعت باشد.
3 . مضمون و مدلول حدیث, با فهم مجتهد از آن, همسان باشد.
وجود این شرایط در حدیث, به کاربردن آن در عملیات استنباط, اطمینان آور است و حکم برگرفته از آن, داراى حجیّت و اعتبار.
وى, براى شناخت این مطلب که آیا سخن امام, بیان حکم واقعى شریعت است یا به سبب بروز عواملى مانند خوف و تقیّه, در جهت خلاف واقع تغییر یافته است؟ قاعده اى ارائه مى کند: (اصل در سخنان معصومین(ع) بیان حکم واقعى است) بنابراین, اگر فقیه, سخن امام را در موردى متأثر از خوف و تقیّه بداند, در صورتى که آن سخن به نشانه هاى این عناصر محفوف نباشد, ادعاى او پذیرفته نیست35.
از این روى, احادیث را با شتاب و بى تحقیقى درخور, تقیه اى شمردن, شیوه اى ناروامى شمارد و معتقد است که تأویل حدیث پذیرفته تر از تقیّه اى دانستن آن مى باشد:
(ان الخبر الظنّى اذا دار الأمر بین طرح سنده وحمله وتأویله فلاینبغى التأمّل فى انّ المتعیّن تأویله ووجوب العمل على طبق التأویل, ولامعنى لطرحه او الحکم بصدوره تقیّةً فراراً عن تأویله36.)
هرگاه امر دائر باشد بین کنارگذاردن سند حدیث ظنّى, یا حمل و تأویل آن, بى شک تأویل آن متعیّن است و واجب که بر اساس همان تأویل عمل شود. و پذیرفته نیست که به خاطر فرار از تأویل, طرح گردد یا تقیّه اى دانسته شود.
وى, مخالفت حدیث با آراى عامّه را قرینه شامل و فراگیر بر صحت یا تقدّم آن نمى شناسد. همچنین موافقت حدیث را با رأى آنان, در همه موارد, حاکى از تقیّه نمى داند:
(انّ هذه کلّها قضایا غالبیّة لا دائمیّة37.)
بنابراین, براى سنجش درستى یا نادرستى حدیثى که از جهت یاد شده, گمان آور است, باید به نشانه ها و شاخصه هاى دیگر نیز توجه شود.
الگوى تفکّر شیخ انصارى از چگونگى فهم و چگونگى کاربرد احادیث, بیشتر بر تعمّق و ژرف اندیشى در مفادّ احادیث و خردپسندى مضامین آنها, استوار مى باشد. همواره اندیشه و کاوش درباره شناخت سخنان معصومین(ع) را, سفارش مى کند. از این روى فقیه را کسى مى داند که در فهم احادیث به تفکّر و تأمل بپردازد و به صرف معارضه و ناهمگونى دو حدیث, مبادرت به طرح یکى نکند38.
احادیثى که در مجموعه هاى حدیثى گردآمده است, چون با نادرستیها آمیخته مى باشد, قطعى الصدور نمى داند, بلکه عمل به مفادّ آنها را به همسازى با معیارهاى اعتبار حدیث منوط مى کند39.
خبر واحد: حجیّت خبر واحد, از دیرباز, مورد بحث گفت و گوى فقیهان بوده است, برخى انکار کرده اند و بعضى حجّت دانسته اند. سید مرتضى در رأس گروه نخست قرار دارد و شیخ طوسى مبتکر و سرآمد باور دوم مى باشد. پس از شیخ طوسى, جز ابن ادریس که با نظر وى مخالفت ورزید و رأى سید مرتضى را الگوى پیروى قرار داد, همگان نظر او را پذیرفتند و همچنان در فقه پایدار ماند.
اما از آن جا که سید مرتضى و شیخ طوسى, دو استوانه فقه و اصول, سر سلسله این دو باورند و هر دو نیز, بر صحت و درستى باور خویش ادعاى اجماع کرده اند, صاحب نظران پس از اینان, دریافتن راهى براى جمع بین این دو باور متضادّ, تلاش بسیار کرده اند. در این میان, شیخ انصارى, پس از بیان راههاى جمع و نقد و بررسى آنها, شیوه جدیدى را براى همسازى این دو باور, ارائه مى کند:
(بهتر آن است که بگوییم: سید مرتضى از واژه (علم) که گفته: (خبرى شایسته استناد است که موجب علم گردد), مرادش سکون نفس و اطمینان مى باشد, نه یقین و قطع. و این که مى گوید: (خبر واحد اگر با قرینه علمى همراه باشد, پذیرفته مى شود), منظور وى قرینه اى است که موجب اطمینان و وثوق گردد. بنابراین, اگر روایت, یا راوى مورد وثوق باشد, از نظر سید مرتضى پذیرفته خواهد بود و با رأى شیخ طوسى که خبر واحد موثق را مى پذیرد, هماهنگى خواهد داشت40.)
در حقیقت, شیخ انصارى با توجیه کلام سید مرتضى, راه جمع را مى جوید و مى کوشد با تصرّف در مبانى نظرى او, باور وى را با باور شیخ طوسى همساز کند.
اما, در این توجیه و تصرّف, به خطا رفته, زیرا:
1 . این که خبر واحد از باب حصول اطمینان و وجود علم عادى, حجت باشد, چیزى است که محدثان, در آن روزگار بر آن بوده اند و سید مرتضى باور آنان را ردّ کرده است.
2 . از سخنان سید مرتضى, به صراحت دانسته مى شود که مراد وى از علم, قطع و یقین است41; از این روى, در باور وى, وثوق و حصول اطمینان نمى تواند, موجب اعتبار و حجیّت خبر واحد باشد.
البته از این که مى بینیم, سید مرتضى در مرحله عمل و استنباطهاى فقهى, به احادیثى تمسک مى جوید که به طور قطع موجب علم نمى شود, چه بسا بتوان گفت توجیه شیخ انصارى و راه جمع وى, درست مى نماید42.
به هر حال, پس از یاد کرد سخنان فقیهان و اصولیان و نقد و بررسى ادلّه آنان, به داورى مى پردازد و رأى خود را چنین اظهار مى کند:
(دلیلهایى که در حجیّت خبر واحد بیان کرده اند, برخى شایسته پذیرش است و پاره اى دیگر چنین نیست. ادلّه اى که حجیّت خبر واحد را ثابت مى کند بر اعتبار خبر واحدى دلالت دارد که مفادّ آن مورد وثوق و اطمینان باشد.43)
شیخ انصارى, وجود اجماع, شهرت قطع آور و مسلّم فقها و قراین بسیارى را, بر حجیّت چنین خبرى ثابت مى داند و معتقد است که اجماع و شواهد صحت در هیچ مسأله فقهى و اصولى, به گونه این مسأله وجود ندارد:
(فالشّاک فى تحقق الاجماع فى هذه المسأله, لا أراه یحصلُ له الاجماعُ فى مسألة من المسائل الفقهیّة.44)
فقیهى که تحقق اجماع را در مسأله حجیّت خبر واحد, با شک و تردید بنگرد, در هیچ مسأله فقهى به اجماع دست نخواهد یافت.
از سخنان شیخ انصارى, بر مى آید, اجماع را یک دلیل علمى نمى شناسد و به آن, به عنوان منبعى مستقل در فقه نمى نگرد. عبارتى که در آغاز سخن, درباره اجماع بیان مى کند, حکایتى از ناباورى او به این دلیل مى باشد.
(بل العامّة, الذین هم الأصل له وهو الأصل لهم45.)
اجماع, در تفکّر عامّه اساس یافت و همان نیز, اساس این تفکّر شد.
وى, معناى اجماع را در فرهنگ فقه شیعه, با آنچه که بار مفهومى این واژه است, متغایر مى داند. بدین سبب, اطلاق آن را بر اتّفاقهاى یاد شده در کتابهاى فقهى, با عنایت و مسامحة مى پذیرد.
بر آن است که فقها اجماع را اتّفاق تمامى عالمان یک عصر دانسته اند, ولى از هیچ یک از اجماعهاى ادّعا شده آنان, اتّفاقى این چنین, دانسته نمى شود. از این روى برخى از فقها, مانند: شهید اوّل 46 و محقق سبزوارى47, چون اجماعهاى یاد شده فقها را با معناى ظاهر اجماع و تعریف آن, ناهمساز دیده اند, به توجیه آنها دست یازیده اند.
شاهد دیگرى که دیدگاه انصارى را تأیید مى کند, این که مى بینیم, فقها معیار حجیّت و اعتبار اجماع را وجود رأى معصوم(ع) در میان آرا, دانسته اند و بر آنند هر اتّفاقى, هر چند اندک, که متضمّن رأى امام(ع) باشد, حجت است48.
شیخ انصارى با اشاره به این نگرش اظهار مى دارد:
(لکن لایلزمُ من کونه حجّة, تسمیتُه اجماعاً فى الاصطلاح49.)
این که فقها, این گونه اتفاقها را حجت دانسته اند, لازم نمى آید آن را در اصطلاح نیز اجماع بنامیم.
بدینسان وى, نتیجه مى گیرد که واژه اجماع, در فقه شیعه, به معناى شناخته شده آن (اتّفاق کلّ) کاربردى ندارد, بلکه از آن معنایى منظور مى شود که با دلیل (سنّت) یکسان و هم افق مى باشد:
(انّ الاجماع الاصطلاحى متضمّن لقول الامام(ع), فیدخل فى الخبر والحدیث50.)
در پاسخ این سؤال که چرا فقیهان اجماع را یکى از ادلّه چهارگانه دانسته اند, مى نویسد:
(فالنکتة فى التعبیر عن الدلیل بالاجماع, هو التحفّظ على ما جرت سیرة اهل الفن, من ارجاع کل دلیل الى احد الادلّة المعروفة بین الفریقین51.)
سرّ این که فقهاى شیعى, اجماع را در شمار ادلّه آورده اند, آن است که خواسته اند در برگشت هر دلیل به یکى از دلیلهاى پذیرفته دو مکتب سنّى و شیعى, شیوه اى همسان وجود داشته باشد.
با این همه, از مطالعه مواردى که شیخ انصارى, به این دلیل تمسک جسته است, دانسته مى شود که وى, اجماع محصّل را حجّت مى شناسد, ولى حصول آن را غیر ممکن مى داند52 و حجیّت اجماع منقول را به عنوان جزئى از پایه هاى یک دلیل, در استنباط احکام, مى پذیرد. بدین گونه: وقتى مجتهد, نقل اجماع را در مسأله اى به نیکى نگریست, اگر با تتبّع درباره آن مسأله, اماره هاى دیگرى به دست آورد که با اجماع یاد شده همسانى داشته باشد و حکم آن را تأیید کند, در این صورت از مجموع نقل اجماع و شواهد همسانِ آن, رأى امام یا وجودِ دلیلى معتبر که نشان دهنده رأى معصوم است, کشف خواهد شد و آن گاه, فقیه, به گونه علمى, به دلیل شرعى حکم, دست خواهد یافت53.
به عنوان مثال, وى از آن جهت در حجیّت خبر واحد, به اجماع تمسک مى کند که قراین و شواهد بسیارى بر درستى آن دارد. مانند: ارجاع امامان به فقیهانى چونان: زرارة و یونس بن عبدالرحمن و...54, ادعاى کشّى و نجاشى بر این که اصحاب به احادیث غیر علمى که اطمینان و وثوق به صدور آن از امام(ع) داشتند, عمل مى کردند. مانند: عمل آنان به روایات مرسل ابن ابى عمیر و بزنطى55.
بر پایه همین دیدگاه, از حجیّت اجماع, در مسأله بطلان عقد صبّى,با آن که از علامه حلّى و ابن زهرة نقل اجماع مى کند, ولى چون سایر آراى فقیهان را با آن هماهنگ نمى یابد, از استناد حکم به اجماع یاد شده, دورى مى جوید. در حالى که عمده ترین دلیل این مسأله, اجماع مى باشد56. همین گونه در مسأله بطلان عقد فضولى57.
به هر روى, شیخ انصارى, اجماع را در صورتى در خور استناد مى شناسد که یا به سبب آن علم عادى (ظنّ) به رأى امام یا مدرکى برآمده از آن, حاصل شود (در این صورت حجیّت و اعتبار براى ظنّى خواهد بود که از اجماع به دست مى آید)58 و یا با کشف شواهد و قراینى همساز با مفادّ اجماع, به مثابه دلیلى علمى شناخته شود.
شیخ انصارى, در اثر اصولى خویش: (فرائد الاصول), در خصوص دلیل عقل, به بحث نمى پردازد و بابى مستقل براى آن نمى گشاید و به سخنانى پراکنده و کوتاه بسنده مى کند. زیرا این کتاب, گردآمده پنج رساله جداگانه: قطع, ظن, برائت, استصحاب و تعادل و تراجیح مى باشد و وى, پیش از نگارش این مباحث, نظر خویش را درباره دلیل عقل, در کتاب (مطارح الانظار) به گونه اى شامل و کامل, مطرح کرده است.
این کاستى در (فرائد الاصول) موجب شده است, برخى, درگاه بررسى سیر تطور دلیل عقل, در اندیشه اصولیان, درباره شیخ انصارى به اشتباه گرفتار آیند:
(گروهى چون صاحب معالم و شیخ انصارى و آخوند خراسانى, رضوان الله علیهم, و بسیارى دیگر از اصولیین به هیچ عنوان متعرّض دلیل عقلى, نشده اند و حتى یک کلمه درباره آن سخن نگفته اند59.)
این داورى درباره تفکر اصولى انصارى, به هیچ روى پذیرفته نیست, بلکه نوعى ناسپاسى در برابر تلاش علمى شخصیّتى است که به راستى در تجدید حیات عنصر عقل, در فقه و اصول, نقش به سزایى داشته است.
همو, به اطمینان مى نویسد:
(شیخ انصارى حتى یک کلمه درباره دلیل عقل سخن نگفته است.)
در حالى که مطالعه (فرائد الاصول), از روى درنگ و حوصله, بى اساس بودن این داورى را روشن مى کند:
* شیخ انصارى در مبحث استصحاب, در تبیین این مسأله که استصحاب, حکم ظاهرى است, یا حکم عقلى؟, تعریفى کامل از دلیل عقل, بیان مى کند:
(دلیل العقل هو حکم عقلى یتوصل به الى حکم شرعى 60 )
دلیل عقلى, حکمى عقلى است که به سبب آن به حکم شریعت دست مى یابیم.
علاوه همین تعریف را در چند جاى این مبحث یاد مى کند61.
* در مبحث (قطع), از حجیّت و اعتبار احکام عقلى سخن مى گوید و با تفصیلى بیشتر, دیدگاه عقلى خود را نشان مى دهد62.
* چیزى که ناروا بودن این سخن را بیشتر روشن مى کند, مطالعه سخنان مستقل و گسترده اى است که در کتاب (مطارح الانظار, درباره دلیل عقل, از وى تقریر شده است63.
اینک, به منظور نشان دادن تفکر و دیدگاه روشن شیخ انصارى از دلیل عقل, سخنان وى را در دو کتاب (فرائد الاصول) و (مطارح الانظار) مطالعه مى کنیم:
همان گونه که پیشتر یاد کردیم, شیخ انصارى در بحث حجیّت قطع, از عقل و احکام عقلى سخن مى گوید و اندیشه خود را در این باره, تا اندازه اى, مى نماید. وى در آغاز این بحث, باور اخباریان را طرح مى کند و به نقد آن مى پردازد. اخباریان, بر قطعى که از مقدمات عقلى حاصل آید, تکیه نمى کنند و دلیل آن را اشتباه نمایى بسیار عقل مى دانند.
شیخ انصارى در برابر این سخن, به دفاع از تفکر عقلى مى پردازد و باور اخباریان را پندارى نادرست مى شمارد. به اعتقاد وى, اگر کشف عقلانى احکامِ شریعت, به سبب اشتباه بسیار عقل, فاقد اعتبار باشد, کشف حدیثى احکام نیز این گونه خواهد بود. زیرا در کشف حدیثى نیز, به سبب ابهامهایى که احادیث را فراگرفته است, اشتباههاى بسیارى رخ مى نماید, به گونه اى که کمتر از اشتباه پذیرى عقلى نیست64.
توضیح سخن: بعضى بر این تصوّرند که اگر احادیث معصومین(ع) تنها منبع دریافت حکم باشد, از خطا و اشتباه در فهم احکام شرعى مصون خواهند بود. این پندار سطحى, برخى را بر آن داشته است که کاربرد عقل و خرد را در کشف احکام شرعى ناروا شمارند و کسانى را که به منظور شناخت و استنباط احکام از این نیرو کمک مى جویند, داراى روشى ناپسند و استنباط و فهم فقهى آنان را نادرست و غیرشرعى بدانند.
شیخ انصارى, با این توجه که پندار این گروه, بیشتر برپایه خطاپذیرى ادراکهاى عقلى, شکل گرفته, به ارائه پاسخِ نقضى مى پردازد و آنان را به خطاها و اشتباهاى بسیارى که در فهم حدیثیِ احکام نیز وجود دارد, توجه مى دهد.
مهمترین عوامل خطا و اشتباه, در دریافتهاى فقهى از احادیث عبارتند از:
أ . جعل حدیث از سوى جاعلان و دروغ پردازان, به کین, یا به طمع, موجب شده اِسناد قطعى احادیث به امامان(ع), با تأمل و سؤال روبه رو گردد. این احادیث که در اصطلاح فقهى از جهت صدور تزلزل دارد, در میان احادیث فقهى و غیر آن, بسیارند. حتى به روزگار امامان نیز, همیشه اصحاب از همین جهت نسبت به احادیثى که نزد خود داشتند در هراس بودند.
یونس بن عبدالرحمن که از فقها و راویان برجسته فقه و حدیث است مى گوید:
(احادیثى را که از یاران امام باقر و امام صادق(ع) گردآورده بودم, به محضر امام رضا(ع) عرضه کردم, امام, بسیارى از آنها را انکار کرد65.)
ابن ابى العوجاء, هنگامى که مى خواستند به جرم زندقه, بر دارش کنند, گفت:
(قد دسست فى کتبکم اربعة آلاف حدیث66.)
به حتم, چهار هزار حدیث در کتابهاى شما گنجاندم.
بازشناسى احادیث درست, از نادرست, به سادگى ممکن نیست, بلکه نیاز به تحقیق در تاریخ, آشنایى با فرهنگ سخنان امامان و شناختى عمیق و درست از احوال راویان حدیث دارد. با این همه نیز, چون در علم حدیث شناسى, مبانى و دیدگاهها گوناگون است, داوریِ یکسانى نسبت به این گونه احادیث انجام نمى گیرد. حدیثى, امکان دارد از دید فقیهى مجعول و بى اعتبار باشد, از دید فقیهى دیگر, معتبر و درخور استناد. در این موارد, که متأسفانه بسیارند, به طور حتم, یکى از این دو فقیه, به اشتباه دچار مى آید.
2 . حاکمیّت دیرپاى تفکر سنّى و ترویج و پشتیبانى خلفا از آن تفکر و انزواى تفکر شیعى و طرد و ردع آن از سوى خلیفگان جور, موجب گردید, امامان شیعه(ع) به صراحت نتوانند تلقّى فقهى خویش را از دین بیان کنند. از این روى, درپاره اى احادیث, به عللى مخالف آنچه مى اندیشیده اند, سخن گفته اند. شناخت این گونه احادیث, به سبب از بین رفتن شواهد و قراین موجود, که امام(ع) با تکیه بر آنها سخن گفته است, بسیار دشوار مى نماید.
3 . بى شک, سخنان امامان(ع) در بستر زمانى و با توجه به فرهنگ خاص زمان خودشان, صادر شده است. افزون بر این, امامان(ع) گاه سخن, به نوع تفکّر و سطح فکرى و فرهنگى مخاطبان توجه داشته اند و فراخور فهم و درک آنان, سخن مى گفته اند.
این قراین و قالبهاى گفتارى, که در شناخت صحیح سخنان بزرگان دین, نقش تعیین کننده اى دارد, اکنون نامعلوم و پوشیده مانده اند و موجب فهم و برداشتهاى اشتباه از احادیث مى گردد.
بنابراین, کشف احکام از منبع حدیث نیز ممکن است با اشتباه و خطا همراه باشد. اختلاف آراى فقیهان در احکام شریعت, که از اختلاف در چگونگى اعتبار و نوعِ تفسیر هر فقیه از احادیث, بر مى خیزد, گویاى همین خطاپذیرى در منبع حدیثى مى باشد. در عین حال, تکیه و استناد به این منبع, از سوى هیچ کس منع نشده است.
از همین روى شیخ انصارى, خطا پذیرى عقل را به سان خطاپذیرى حدیث مى شمارد و جواز استناد به احادیث را, دلیل جواز استناد به عقل مى داند. تقدم دلیل نقلى, بر دلیل عقلى قطعى را نمى پذیرد و بر آن است که در مورد تعارض عقل و نقل, اگر نتوان دلیل نقلى را طرح کرد, به ناچار بایست آن را تأویل و توجیه کرد67. در مورد پاره اى از ظواهر قرآن که با دلیل قطعى عقل, ناسازگارند و ناهمسان, بر همین باور مى باشد68.
از باب نمونه, احادیثى وجود دارد که در آنها حکم عقل در پاره اى موارد, تخطئه شده است و برخى خواسته اند با استناد به آنها, ملازمه حکم عقل و شرع را نادرست شمارند. شیخ انصارى, در مقام ردّ اندیشه اینان, پاسخهایى را ارائه مى کند, از جمله مى نویسد:
(انّ الدلیل الدال على الملازمة قطعیّ و لایعارضه خبر الواحد بل ولا المتواتر لفظاً, فلابدّ إمّا من حمله على خلاف ظاهره أو من طرحه69.)
دلیل عقلى که ملازمه حکم عقل و شرع را اثبات مى کند, قطعى است. خبر واحد و بلکه خبر متواتر لفظى نیز, نمى تواند با آن معارضه کند. پس ناچار, یا باید بر معنایى خلاف ظاهرش حمل شود و یا طرح گردد.
در پاسخى شامل, از اساس پندار این گروه را مردود مى شناسد:
(وبالجملة لایصحّ ترک الدلیل العقلى و الأخذ بروایة فى سندها بل فى دلالتها ایضاً ألف کلام70.)
اساساً, نارواست که دلیل عقلى را نا دیده انگاریم و به روایتى تمسّک جوییم که از حیث سند و بلکه از حیث دلالت و معنى نیز, با هزاران پرسش همراه است.
در فقه نیز, درپاره اى موارد تعارض عقل و نقل رخ مى نماید که بر پایه همین دیدگاه, اجتهاد باوران به توجیه احادیث دست مى یازند. مثلاً احادیث معتبرى وجود دارد, که حکم مى کنند کسى را که نماز فرادا گزارد اگر جماعتى برگزار شد, اعاده کند71. در برابر عقل مى گوید: کسى که نماز گزارده امر خدا را امتثال کرده و ملاک حکم حاصل شده است و امتثال پس از امتثال, نشاید, زیرا تشریع لازم مى آید.
در این جا, فقیهان در پرتو دلیل عقل, احادیثى را که بر وجوب اعاده نماز دلالت دارند, توجیه و آنها را حمل بر استحباب مى کنند72.
نمودار تعارض و تأویلهاى عقلى, در بستر علم کلام و صحنه اندیشه و اعتقاد نیز, چشم انداز و سیع ترى از این موارد نشان مى دهد که از موضوع بحث ما خارج است.
از سخنان شیخ انصارى, دو استدلال بر صحت و درستى این تأویلها, به دست مى آید:
1 . از ظواهر آیات و احادیثى این چنین, در نهایت, (ظنّ) حاصل مى شود, اما دلیل عقل, قطعى و یقین آور است. ظنّ در برابر قطع حجیّت و اعتبارى ندارد73.
2 . دلیل نقلى بر دلیل عقلى, تقدم ندارد:
(وجه الاستشکال فى تقدیم الدلیل النقلى على العقلى الفطرى السلیم ماورد من النقل المتواتر على حجّیة العقل, وانه حجّة باطنة, وانه مما یُعبَد به الرحمن ویکتسب به الجنان, ونحوها مما یستفاد منه کون العقل السلیم ایضاً حجّة من الحجج, فالحکم المنکشف به حکم بلغه الرسول الباطنى, الذى هو شرعٌ من داخل کما انّ الشرع عقل من خارج74.)
سبب عدم تقدم دلیل نقلى بر دلیل عقلى فطرى و سالم, وجود احادیث متواترى است که بر اعتبار و حجیّت عقل دلالت مى کنند. بر پایه این احادیث, عقل حجّت باطنى و چیزى است که با آن خداى یکتا به عبودیت گرفته مى شود و آسایش درجهان دیگر به دست مى آید. یا احادیثى که از آنها دانسته مى شود عقل سلیم نیز, یکى از حجّتهاست. پس حکمى که به کمک عقل کشف شود, حکمى است که توسّط رسول باطنى ابلاغ شده است. عقل, شرعِ درونى آدمیان و شرع, عقل بیرونى آنان است.
این سخن, اعتقاد شیخ انصارى را از درستى تأویلهاى عقلى, نشان مى دهد و حکایت از این دارد که به راستى عقل و احکام قطعى عقلى, بر مسند حجیّت شرع مى نشیند و به سان آن نیز حجیّت و اعتبار مى یابد. پس چه جاى تأمّل که ابهام حکم برآمده از حجّتى را, در پرتو حجّت دیگر, تبیین و تفسیر نکنیم؟
شیخ انصارى, بر پایه همین استدلال, دست یابى به احکام شریعت را از طریق عقل, حتى از دیدگاه اخباریان حجّت مى داند و معتقد است بین آنچه خود درباره عقل مى گوید, با آنچه آنان باور دارند, اگر نیک بنگرند, تفاوت و دوگانگى نخواهند یافت; زیرا براساس اندیشه آنان نیز, حجیّت شرعى احکام عقل پذیرفته و ثابت مى باشد:
(بر این فرض که پیروى از احکام, به ابلاغ از سوى امام(ع) منوط باشد, باز احکام عقلى معتبر و وجوب پیروى دارد. زیرا وقتى صدور حکمى از امام(ع) را, در پدیده اى که مورد ابتلا مى باشد, به طور اجمال بدانیم (بویژه با توجه به این که تمامى اوامر و نواهى را پیامبر(ص) بیان نموده است).و آن حکم جز با کمک عقل (مستقلّ یا غیرمستقل) دانسته نشود, اطمینان مى یابیم که آنچه با عقل کشف کرده ایم, از امام(ع) صادر شده است. پس پیروى از آن, در حقیقت, پیروى از امام(ع) مى باشد75).
بدین سان, اگر چه شیخ انصارى, در کتاب اصولى خود, در خصوص دلیل عقل, به طور مستقل و جداگانه بحثى نمى کند و بابى نمى گشاید, ولى به خوبى باور عقلى خویش را در لابلاى مباحث این کتاب, نشان مى دهد. از همین روى آنچه از او یاد شد, گر چه در مبحث (قطع) بیان مى کند, اما راسخ ترین اعتقاد را در ملازمه حکم عقل و شرع, که سنگ بناى حجیّت احکام عقلى است, دارد. همچنانکه تمسّک او به دلیل عقل در مسائل گوناگون اصولى, در جاى جاى مباحث این کتاب و نیز استدلالهاى عقلى وى براى اثبات آراى اصولى خویش, همین اعتقاد را ثابت مى کند.
شیخ انصارى در بحث (ادلّه عقلیه) از مباحث این کتاب, به تبیین دلیل عقل مى پردازد و از زوایاى گوناگون, به این عنصر توجه مى کند. عناوینى مانند: تعریف دلیل عقل و دیدگاه اصولیان درباره آن, اثبات حجیّت عقل و احکام عقلى, قلمرو حجیّت,ملازمه حکم عقل و شرع, ادلّه اثبات ملازمه, پاسخ به شبهات منکرین ملازمه و... را به بررسى مى گذارد پژوهشى ژرف و گسترده, درباره این مسائل ارائه مى دهد. در این جا, پرتوى از اندیشه ها و آراى وى را در این کتاب منعکس مى کنیم:
تعریف متداول دلیل عقل را مى پذیرد و آن را تعریفى درست و کامل مى داند:
دلیل العقل حکم عقلیّ یتوصّل به الى حکم شرعى76.
دلیل عقل, حکمى است که به سبب آن به حکم شریعت دست مى یابیم.
در این جا این پرسش وجود دارد:
آیا سببیّت در حکم عقلى به نحو علّت تامّة باید باشد, یا مطلق حکم عقلى که در دست یابى به حکم شرعى, به گونه اى نقش دارد, دلیل عقلى نامیده مى شود؟
شیخ انصارى, به منظور پاسخ از این پرسش, مواردى را که ممکن است عقل در کشف و استنباط حکم شرع, نقش داشته باشد, بیان مى کند و در پرتو آن, چگونگى دلیل عقل را مى نماید. معتقد است: مواردى که حکم مجهول شرعى با استدلالى به دست آید که هر دو مقدمه آن, حکم عقل باشد, عقلى بودن دلیل حکم روشن است; اما در مواردى که یکى از دو پایه استدلال, حکم عقل باشد, در این موارد, وقتى دلیل حکم عقلى دانسته خواهد شد که مقدمه شرعى استدلال, محرز باشد:
مقدمه شرعى: جهاد, حکم واجب شرعى است.
مقدمه عقلى: مقدمه هر فعل واجبى به حکم عقل واجب است.
حکم به دست آمده عقلى: تمامى آنچه که جهادى موفّق به وجود و تحقّق آنها وابسته است, شرعاً واجب مى باشد.
در این مثال, چون مقدمه شرعى استدلال, یعنى (وجوب شرعى جهاد), معلوم و محرز مى باشد, از دیدگاه شیخ انصارى دلیل حکم را باید عقل دانست نه شرع و بر عکس اگر مقدمه عقلیِ استدلال, بدیهى باشد, در این صورت شرع منبع حکم خـواهد بود. پس به اعتقاد وى, هرگاه اساس حکم, به عقل استناد یابد, هر چند علت تامّه نباشد, دلیل حکم, عقلى دانسته خواهد شد و این خود, معیار بازشناسى دلیل عقلى از دلیل شرعى است:
(فالمراد من التسمیة بالعقلى انّ الحکم مستند الى العقل لا الاجماع وغیره من الادلّة الشرعیة77.)
منظور از عقلى دانستن دلیل, آن است که حکم استناد به عقل دارد, نه به اجماع و غیر آن از دلیلهاى شرعى.
از همین روى, فرقى نمى گذارد که حکمِ عقل, صغراى استدلال قرار گیرد یا کبراى آن. ولى برخى برآنند معیار تمایز, کبراى هر استدلال است. اگر کبرا, حکم شرعى باشد دلیل نیز شرعى و اگر عقلى باشد, دلیل عقلى خواهد بود78.
از آنچه یاد شد دانسته مى شود مواردى که حکم شریعت با استدلالى صرفاً عقلى استنباط گردد, منحصر به موارد حسن و قبح عقلى مى باشد; چه, در این موارد است که بدون ضمیمه مقدمه اى شرعى, به قانون شرع, دست مى یابیم. در اصول از آنها, با عنوان: (مستقلات عقلیّه) یاد مى شود و فقها احکام شرعى ا ین موارد را احکام تأکیدى یا ارشادى مى دانند, تأکید و ارشاد به حکمى که عقل مى فهمد.
اما مواردى که فهم حکم بر مقدمه عقلى استدلال, استوار مى باشد, شمول و گستره بیشترى دارد. مقدمه واجب, اجتماع امر و نهى مسأله اجزاء, مسأله ضد و تمامى مواردى که در ملازمات عقلیّه, مورد بحث است, در دایره آن قرار مى گیرد. شیخ انصارى عناصرى مانند: استصحاب بر مبناى عقلى, قیاس, استحسان و استقراء را, در ردیف همین موارد مى داند79. زیرا در این موارد نیز, به سبب حکم عقل و البته با واسطه قرار دادن خطابى از شرع, حکم شریعت دانسته مى شود80. مثلاً در مورد استصحاب, فقیه این گونه به حکم دست مى یابد:
مقدمه نخست: وجود وضوء در سابق یقینى و الآن مورد شکّ است.
مقدمه دوم: به حکم عقل, آنچه در سابق ثابت بوده همچنان ثابت مى باشد.
نتیجه: وجود وضوء, شرعاً, ثابت مى باشد.
در این مثال و نیز مواردى همانند آن, فقیه با ضمیمه و استناد به حکم عقل (ابقاء) وجود حکم شرعى را کشف مى کند.
بنابراین, به اعتقاد شیخ انصارى, در (مستقلات عقلیه) و نیز (غیرمستقلات عقلیّه), چون به سبب حکم عقلى به حکم شرعى مى رسیم, در تمامى این موارد, عقل در ردیف ادلّه احکام و منبع استنباط حکم شمرده مى شود. جز موارد یاد شده, یعنى جاهایى که فقیه براى کشف حکم شرعى, به قواعد قرآنى و حدیثى تمسک مى جوید و بر پایه این عناصر, به استدلالهاى عقلى مى پردازد, عقل به مثابه ابزار استنباط شناخته خواهد شد.
شیخ انصارى, حجیّت و اعتبار احکام عقلى را, چه در مواردى که عقل منبع و دلیل حکم باشد و چه ابزار استنباط, بى درنگ و بدون تردید مى پذیرد:
(لاکلام فى المقام فى حجیّة العلم الحاصل من الادلة الشرعیّة العقلیّة80.)
در حجیت علمى که از دلیلهاى شرعى عقلى به دست مى آید, هیچ سخنى شنیده نیست.
وى, درستى این باور را بر وجود ملازمه واقعى بین حکم شرع و عقل, بنیان مى نهد و در همین راستا به اثبات و تبیین قاعده: (کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع), مى پردازد. ابتدا, سخن اصولیانى که این ملازمه را نپذیرفته اند, بررسى مى کند و این انکار را برخاسته از نگرش ابهام آمیزى مى داند که اینان در تصور اساس قاعده دارند. از این روى مى کوشد تصورى روشن از قاعده ارائه دهد. به این منظور, معانى (حکم شرع) را از دیدگاههاى مختلف مى نگرد و مشخص مى کند که کدامیک از این معانى, در قاعده ملازمه, منظور مى باشد. خلاصه بیان وى:
* گاه, حکم شرعى بر خطابى فعلى و تنجیزى اطلاق مى یابد که از سوى شارع یا یکى از امینان او صادر مى شود.
* گاه از آن, خطابهاى شأنى شارع منظور مى گردد.
* و گاه حکم شرعى به معناى اراده قطعى یا کراهت جزمى شارع مى باشد.
شیخ انصارى بر آن است که اگر ملازمه حکم شرع, به معناى اول یا دوم, با حکم عقل انکار شود, پذیرفته است; یعنى, نمى توان گفت: هر جا عقل حکم مستقل داشته باشد, شارع نیز حکم و خطاب لفظى در آن مورد دارد. ولى انکار این نوع ملازمه اشکالى در اساس قاعده به وجود نمى آورد; زیرا مدار ثواب و عقاب, اراده و کراهت حتمى شارع است که به کمک این قاعده دانسته مى شود.
اگر ملازمه حکم عقل با حکم شرع, به معناى سوّم انکار شود, به هیچ روى پذیرفته نیست, بلکه خلاف قطع عقلى است. زیرا وقتى عقل حُسن یا قبح چیزى را, به گونه اى که فاعل آن شایسته ثواب و عقاب باشد, درک کند, به طور حتم اراده و کراهت شارع نیز کشف خواهد شد. بنابراین, ملازمه حکم عقل و حکم شرع, به معناى اراده و خواست قطعى شارع, انکارناپذیر است:
(ولعمرى ان الملازمة بین الحکم العقل وحکم الشرع بهذا المعنى مما لایقبل انکار, فکأنها نار فی منار81).
با این همه, وى شواهدى از قرآن, سنّت, اجماع و آراى فقیهان را مى آورد و در پرتو استدلالهایى محکم, استوارى این نظریه را مى نماید82.
سپس, مفهوم کلى قاعده را به بحث مى گذارد و معانى مختلفى که امکان تصور دارد, ارائه مى کند. اگر چه در مورد این معانى, داورى خاصى از وى مشاهده نمى شود, ولى به کمک سخنان دیگر او, مى توان دیدگاه وى را در این باره دانست.
معناى نخست:
(ان یراد منها ان کل ما حکم به العقل حکم بمثله الشرع.)
به آنچه عقل حکم کند, شرع مانند آن حکم مى کند.
این معنى با رأى کسانى همسازى دارد که به تطابق حکم عقل و حکم شرع مى اندیشند. زیرا براساس این معنى در مواردى که عقل حکم مستقل دارد, دو حکم مطابق با تغایرى عقلى و شرعى, وجود خواهد داشت و نیز دو حاکم: عقل و شرع که حکم هر یک بر دیگرى انطباق مى یابد.
معناى دوم:
(ان یراد منها کل ما حکم به العقل حکم بعینه الشرع).
آنچه عقل حکم کند, عین آن را شرع حکم مى کند.
از تصور این مفهوم, بر مى آید که در حقیقت, شرع تصدیق کننده حکم عقل است, نه این که حکمى جداگانه, مانند حکم عقل داشته باشد. پس, حکم یکى است, ولى حکم کننده دوتا.نخست عقل حکم مى کند و سپس, شرع همان حکم را تصدیق و امضا مى کند.
معناى سوّم:
(ان یراد منها ان کل ما حکم به العقل فهو عین ما حکم به الشرع83.)
آنچه عقل حکم مى کند, همان چیزى است که شرع حکم مى کند.
بر پایه این معنى, نه حکم دو تا خواهد بود و نه حکم کننده.بلکه احکام عقلى بازگوییِ احکام شرع است. عقل, به مثابه پیام آورى است که احکام شریعت را, در این موارد, بدون هیچ گونه تغییر و کاستى نشان مى دهد. پیام آورى باطنى, به سان دیگر رسولان و پیام آوران.
به دیگر تعبیر, در این موارد, عقل زبان شرع است و بازگو کننده خواست و اراده حتمى شارع. به چیزى حکم مى کند که شرع نیز, آن را مى خواهد و از چیزى باز مى دارد که مورد کراهت شارع است. بنابراین, در مورد احکام عقلى, قانون و قانونگذار یکى مى باشد. قانونگذار شارع است و عقل پیام رسان قانون.
مطالعه سخنان شیخ انصارى, در کتاب: (فرائد الاصول) نشان مى دهد که وى معنى و تفسیر اخیر را از قاعده مى پذیرد. یعنى ملازمه حکم عقل و حکم شرع را از آن رو ثابت مى داند که عقل نیز, رسول و پیام آور شرع است, پس احکام آن نیز احکام شرع شناخته مى شود. در مبحث (قطع) ـ چنانکه پیشتر نیز دیدیم ـ, بر پایه همین تفسیر از ملازمه عقل و شرع, حکم عقلى قطعى را بر دلیل نقلى مقدّم مى شمرد و بر آن بود:
(العقل السلیم ایضاً حجة من الحجج, فالحکم المنکشف به حکم بلغه الرسول الباطنى, الذى هو شرع من داخل, کما ان الشرع عقل من خارج84.)
عقل سالم نیز یکى از حجتهاست. پس حکمى که به سبب عقل کشف گردد, حکمى است که توسّط رسول باطنى ابلاغ شده است. عقل, شرع درونى آدمیان و شرع, عقل بیرونى آنان است.
همین مضمون را در توضیح معناى سوم نیز, مى آورد:
(انّ العقل رسول فى الباطن کما انّ الشرع عقل فى الظاهر فحکم الشرع قائم بالعقل حیث انه لسان الشرع.85)
به راستى عقل, رسولى پنهان در باطن و شرع, عقلى آشکار در ظاهر است.پس حکم شریعت, به عقل نموده مى شود, زیرا عقل, زبان شرع است.
همسانیِ آشکار این دو سخن, جاى هیچ گونه ابهامى براى پى بردن به دیدگاه وى از معناى این قاعده, باقى نمى گذارد. بلکه این هم سویى نشان مى دهد که معناى سوم, دیدگاهِ تفسیرى خود اوست. بنابراین باید گفت, شیخ انصارى, احکام عقلى را بدان جهت حجّت مى داند که آنها را نوعى بازگوییِ عقلى از احکام شرع مى داند.
البته این نیز واضح است که باور شیخ انصارى, برآمده از احادیث مى باشد. در سخنان معصومین(ع), عقل, حامل رسالتى دانسته شده است به سان رسالت انبیاء. امامان(ع) , همان سان که انبیاء را حجت بیرونى شمرده اند,عقل را نیز حجت و رسول درونى معرفى کرده اند:
(یا هشام ان للّه على الناس حجّتین: حجّة ظاهرة وحجّة باطنة, فأمّا الظاهرة فالرسل والانبیاء والائمة ـ علیهم السلام ـ, وأمّا الباطنة فالعقول.86)
اى هشام! خدا بر مردمان دو حجّت دارد: حجت آشکار و حجت پنهان: حجت آشکار رسولان و پیامبران و امامان هستند و حجت پنهان, عقل مردمان است.
بیشترین کاربرد عرف در مباحثاصولى وفقه شیعى به شناختهاى عرفى و بناهاى عرفى,اختصاص مى یابد.شناختهاى عرفى ازفرهنگ گفتارى ومحاوره ایِ عرف دانسته مى شود و بناهاى عرفى از سیره رفتارى و تجربه زندگى مردمانى که کردارى به عقل دارند و برخرد مى زیند.
از این روى, منظور ما از این عنصر, عرف سالمى است که از عقل و خرد آدمیان بر مى آید و در همین بستر مى بالد. شیخ انصارى, عرف را چنین تفسیر مى کند:
(لاوجه لتوهم اختلاف العرف للعقل وکذلک العقل والسرّ فى ذلک ان العرف لاحکومة له فى قبال العقل بل العرف مرتبة من مراتب العقل, وانّ العرف هم العقلاء87.)
هیچ وجهى براى این توهّم نیست که کسى بپندارد, بین حکم عرف و حکم عقل اختلاف است. سبب آن, این است که عرف, هیچ گونه حکمى در برابر عقل ندارد, بلکه خود, مرتبه و نمایه اى از عقل است.و به راستى, عرف, همان عقلاست.
اینک, چگونگى کاربرد این عنصر را در دانش فقه و اصول از دیدگاه شیخ انصارى, مطالعه مى کنیم.
شیخ انصارى, در دانش اصول, در موارد متعددى به عرف استناد مى جوید: شناخت مفاهیم الفاظ, تأسیس اصول لفظیه عقلائیّه, حجّیت ظواهر, حجیّت خبر واحد, اثبات برخى اصول عملیه مانند استصحاب, جمع و تقدیم ادلّه و موارد دیگرى که عرف را به عنوان دلیل تکمیلى مى شناسد.
در مواردى که فهم عرفى از دو حالت یک چیز, بقاى موضوع باشد, آن را حجّت دانسته و استصحاب را جارى مى داند. اگر چه از نظر عقلى و یا دلیل شرعى, بقاى موضوع دانسته نشود.
(کل مورد یصدق عرفاً ان هذا کان کذا سابقاً, جرى فیه الاستصحاب وان کان المشار الیه لایعلم بالتدقیق, او بملاحظة الادلّة کونه موضوعاً بل عُلم عدمه88.)
مواردى که عرف تشخیص دهد, این چیز همان چیزى مى باشد که در سابق بوده است, استصحاب درباره آن جارى مى شود, هر چند با نگرش دقیق یا با ملاحظه دلیل, آنچه عرف تشخیص مى دهد موضوع حکم دانسته نشود. بلکه اگر علم, به خلاف تشخیص عرف نیز پیدا شود, باز استصحاب جارى است.
از آن جا که شناخت موضوع استصحاب را واگذار به عرف مى داند, به هیچ روى, فهم دقیق عقل یا دلالت دلیل شرعى را در تشخیص آن, نمى پذیرد, بلکه تنها, فهم و تشخیص عرف راحجتمى شناسد, همچنانکه شناخت عنوان حکم را نیز بر محور فهم عرف مى داند. لذا جریان حکمِ دلیل را در عنوان: (رطب) و (انگور), براى حالت (تَمر) و (زبیب) نیز ثابت مى داند, بى آن که نیازى به استصحاب باشد; زیرا عرف, از این دو عنوان, معناى عامّى مى فهمد که صورت (تمر) و (زبیب) بودن را نیز شامل مى شود89.
الفاظى که در شریعت, موضوع حکم مى باشند و شرع, در تبیین مفهوم آنها سخنى نگفته است, شناخت مفاهیم آنها را به عرف عام90 ارجاع مى دهد:
(لو فرض کون الکلام فى معنى اللفظ کان اللازم حمله على العرف العام اذا لم یکن عرف شرعیّ91.)
اگر سخن در معناى لفظ باشد و عرف شرعى درباره آن یافت نشود, باید لفظ, بر معنایى که عرف عام از آن مى فهمد, حمل گردد.
شیخ یوسف بحرانى دراین باره مى نویسد:
(الواجب فى معانى الالفاظ الواردة فى الاخبار حملها على عرفهم, صلوات الله علیهم, وما لم یعلم فهو بناءً على قواعدهم یرجع الى العرف العام.92)
معانى الفاظى که در احادیث وارد شده است, باید بر عرف معصومین(ع) حمل گردد و اگر از عرف ایشان(ع) معنایى دانسته نشود, از قواعد آنان بر مى آید که به عرف عام باید رجوع شود.
همان گونه که مشاهده مى کنید, شیخ انصارى در صورتى فهم عرفرا مرجع تبیین مفاهیم مى داند که عرف شرعى درباره آن وجود نداشته باشد, ولى شیخ یوسف بحرانى معتقد است: در صورت مجهول بودن عرف شرعى, به فهم عرفى رجوع مى شود.
شیخ انصارى, جمع بین تعارض دو دلیل را مانند تعارض دلیلهاى: عام و خاص, نص و ظاهر, ظاهر و اظهر و مطلق و مقید, برخاسته از فهم عرفى مى داند و این شیوه همسازى دو حدیث ناهمگون را, (جمع مقبول) مى نامد93. منظور وى, گونه جمعى است که عرف آن را مى فهمد و مى پذیرد94.
همان گونه که پیشتر یاد کردیم, براى اثبات حجیّت ظواهر کتاب95, سنّت96, خبر واحد ثقه97 و نیز برخى ادلّه اجتهادى دیگر, به عرف تمسک مى جوید و اعتبار شرعى این ادلّه را بر پایه همین عنصر ثابت مى داند.
اگر چه از مواردى که استناد شیخ انصارى به عرف یاد شد, صراحتى برنگرش منبعى عرف, دانسته نمى شود, به گونه اى که این عنصر به تنهایى کاشف از حکم شریعت باشد, ولى بى تردید این نتیجه به دست مى آید که وى, عرف را هم ابزار شناخت منابع احکام مى داند, مانند مواردى که براى اثبات حجّتها و دلیلهاى حکم, به عرف استناد مى کند و هم ابزار شناخت مضامین و مفاهیم آنها, مانند مواردى که فهم موضوع یا عنوان حکمى را به عرف واگذار مى کند.
شیخ انصارى, با همه توجهى که به مقوله هاى عقلى و فلسفى در تبیین مسائل فقهى دارد و در شیوه استدلالى خویش, بیشترین استفاده را از آنها مى کند, ولى هرگز از توجه و عنایت به عنصر عرف در فقه, غفلت نمى ورزد; زیرا اهمیّت فهمهاى عرفى, که دستورات شریعت بر پایه آنها بیان شده, هیچ بر وى پوشیده نیست.
مطالعه موارد بسیارى که شیخ انصارى این عنصر را در فهم احکام فقهى به کار گرفته است, اهتمام او را به آن نشان مى دهد. در جاى جاى کتاب: مکاسب98 و نیزسراسرآثار فقهى دیگر,مانند: کتاب طهارت, زکات, خمس و... این عنصر را در بررسیهاى اجتهادى مطرح مى کند و بر پایه آن به استدلال و استنباط مى پردازد. در مجموعه آراى وى, استناد و استشهاد به فهم عرف, بسیار مشاهده مى شود که بر شمردن آن همه, نه هدف این نوشتار است ونه مجالى براى بازگویى آنها.ازاین روى گزینشى اندک ازآن بسیار را عرضه مى داریم:
مشهور فقها, به طهارت غساله (آبى که در تطهیر استفاده شده است) معتقدند و نیز در عدم جواز وضوء و غسل با آب غساله, اتّفاق نظر دارند. اما در جواز تطهیر اشیاء با آن, دو دیدگاه وجود دارد: برخى جایز مى دانند و برخى خیر. فقیهانى که رأى نخست را پذیرفته اند, به روایتى استناد جسته اند که امام در آن روایت, به ریختن آب غساله,امر مى کند. اینان, با تمسّک به ظاهر همین سخن امام(ع), بر آن شده اند که استفاده از آب غساله در تطهیر نیز جایز نیست.
شیخ انصارى, دیدگاه دوم را مى پذیرد و با تبیین عرفى مضمون حدیث, دیدگاه نخست را نادرست مى شمارد:
(ان الروایة واردة على نحو المتعارف من عدم جمع الغساله ثم استعمالها.99)
امام(ع), در این روایت, از شیوه معمول عرف سخن گفته است. متعارف نزد مردمان آن است که آب غساله را مى ریزند و آن را براى استفاده مجدد جمع آورى نمى کنند.
بنابراین, به نظر شیخ, عدم جواز تطهیر از آن فهمیده نمى شود.
فقها بر آنند که استفاده از سؤر زن حایض براى وضو, به طور مقیّد مکروه است. اما در بیان قید, اختلاف دارند. بعضى حکم کراهت را به صورتى مقید دانسته اند که زن از نظر دورى و پرهیز از نجاست مورد اتّهام باشد و برخى به صورتى که به رعایت طهارت از وى, ایمن نباشیم.
این اختلاف, از آن روست که در روایت قید حکم این گونه آمده است:
(... اذا کانت مأمونة فلابأس.)
اینان, در معنى و تفسیر واژه (مأمونة) اختلاف نظر دارند: گروهى قید را به صورت نخست بیان کرده اند و گروهى به صورت دوم.
شیخ انصارى, به دور از این پیچیدگیهاى لفظى, معناى سخن امام(ع) را به فهم عرف ارجاع مى دهد:
(لکن الانصاف ان المراد بالمأمونة الفرد المتعارف وهى التى لاتتهّم لقلّة مبالاتها بالنجاسة100.)
انصاف اقتضا دارد که بگوییم مراد از (مأنونة) بودن زن, مصداق متعارف آن است و او زنى است که از جهت کم مبالاتى به نجاست, مورد اتّهام نباشد.
شیخ انصارى, شستن و ازاله عین را در تطهیر نجاست کافى مى داند. بر آن است که بر طرف کردن عوارض آن, مانند: رنگ و بو لازم نیست. زیرا, گرچه از دید فلسفى,این عوارض نیز جوهرند, چون انتقال عرض محال است و از این دیدگاه, هنوز نجاست باقى است, ولى وى عقیده دارد: دقتهاى عقلى و فلسفى در این موارد معیار نیست, بلکه نظر عرف اعتبار دارد و در نظر عرف, وقتى عین نجاست شسته شود, نجاست زدوده شده است.
وى این اعتقاد را بر پایه باور به قاعده اى عام, استوار مى داند که آنچه در قرآن و حدیث به صورت مطلق آمده است, باید با فهم و دید عرفى معنى شود:
(لاریب فى انصراف الإطلاقات الى العنوانات العرفیّة101.)
بدون شک, اطلاقات احکام به عناوین عرفى انصراف دارد.
در شریعت اسلام, مردگان را پس از غسل و شستن, با سه جامه مى پوشانند که در فقه تکفین نامیده مى شود. این, احترامى از سوى عرف و شرع براى میّت است.
حال اگر در موردى بین ولیّ میت و وارثان او در کیفیت جنس جامه ها, اختلاف پیش آید و یا این که وارثان میّت, بچه هاى نابالغ باشند, در این صورت نوع جنس (کم بها یا پُربها) چگونه تعیین مى گردد و رأى کدام مرجع حقوقى, در این باره, معتبر است؟
شیخ انصارى, سخن محقق ثانى (محقق کرکى) را در این باره باز مى گوید که وى, رأى عرف را معیار و مرجع تشخیص مى داند و نیز سخن شهید ثانى که نظر محقق را پسندیده و در تأیید آن اظهار مى دارد:
(لانّ العرف هو المحکم فى امثال ذلک مما لم یرد فیه تقدیر شرعى).
زیرا در مثل این موارد که از شرع اندازه اى نرسیده, عرف مرجع حکم مى باشد.
شیخ انصارى نیز رجوع به عرف را در این موارد, رأیى پسندیده مى داند و آن را نیکو مى شمارد102.
مالى که به غصب درآمده باشد, زکات به آن تعلق نمى گیرد. این حکم, تقریباً, مورد اتّفاق همه فقهاى شیعه است. چنین است مال غایب که در دسترس مالک نباشد و نیز مالى که به صورت قرض به دیگرى پرداخت شده و توان دست یابى به آن نباشد. در هر یک از این سه صورت, اگر مالک بر بازگیرى قدرت یابد, فقها با استناد به احادیث, به وجوب پرداخت زکات حکم کرده اند. اما در چگونگى و نحوه پیداییِ قدرت و توان بازگیرى, اختلاف دارند.
در این میان, شیخ انصارى این پیرایه ها ى لفظى و جدالهاى گفتارى را رها مى کند و عنایت به عرف را توصیه:
(لکن التحقیق الرجوع فى معنى القدرة على الاخذ الواردة فى النص, والتمکن من التصرّف الواردة فى معقد الاجماع, الى العرف لانّه المحکم فى مثله103.)
به مقتضاى تحقیق, معناى (قدرتِ بازگیرى) که در روایات آمده و نیز شناخت معناى (تمکّن بر تصرّف) که مورد اجماع مى باشد, باید با رجوع به عرف شناخته شود, زیرا تشخیص این گونه موارد, به عرف واگذار شده است.
شیخ انصارى مسائل فقهى دیگرى مانند: شناخت مالیّت اشیاء104, معناى دشنام و موارد تحقّق آن105, تشخیص مکیل یا موزون کالا106, تمییز کالاى معیوب از غیر آن107, و... را بر اساس عنصر عرف تبیین مى کند و حکم شریعت را درباره آنها مى نمایاند.
به هر حال, اگر چه عنصر عرف در تفکّر فقهى شیخ انصارى, کاربرد منبعى براى صدور حکم ندارد, بلکه بعد از تشخیص موضوع کلى از لسان دلیل, چه بسا در تطبیق آن بر خارج, سهولت و تسامح روا مى دارد. و مراد شارع را به آسانى و به دور از پیرایه ها و پیچیدگیهاى به ظاهر علمى, تعیین مى کند. این آسانگیرى عرفى که از وى مشاهده مى شود. به راستى درخور تحسین و شایسته الگوگیرى است. زیرا, به اعتقاد همه فقیهان, احکام و دستورهاى شریعت, براساس و طبق متفاهم عرف, بیان شده است. پس فهم عرفى بهترین شاخص براى دست یابى به مراد شارع خواهد بود.
علاوه, عرف گرایى, با روح کلّى شریعت که بر سهولت و وسعت و فراخى نهاده شده است, همسازى وتطابق بیشتر و بهترى دارد.
با بیان دو نتیجه, برآمده از تفکر عقلى و عرفیِ شیخ انصارى, این گفتار را به پایان مى بریم.
اندیشه ها و آراى خردپسند شیخ انصارى, شیوه تعقلى و استدلال جوییهاى وى در عرصه فقه و اصول, باورى است نو از تفکّر عقلى و پدید آورنده فرهنگى نو در این دو علم.
در این فرهنگ, فقیه در مقام شناخت احکام, شارع را باید( قانونگذارى) خردمند بشناسد نه (مولایى) حاکم. فرد مسلمان را ایمان آورنده به قوانین, در تصور آورد, نه تسلیم عبدى در برابر مولى.
معناى بى روح, جامد, سرد و رسوب یافته اى که دو واژه (عبد) و (مولى) در فرهنگ فقهى به ذهن مى آورد, با آنچه امروز بر عینیّت حیات دینى آدمیان حاکم است, فاصله اى بسیار دارد. افزون آن که اگر فرهنگ قرآن و سخنان معصومین(ع) را در زمینه أحکام بنگریم, به هیچ روى, تنزیلى این چنین در آنها نیز نمى یابیم.
فرهنگى که در آن, عقل در نهاد هر آدمى حجّت باطنى, و به تعبیر شیخ انصارى شرع درونى, دانسته شود و نتیجتاً احکام و رهنمودهاى عقلى نیز در زندگى انسانها اعتبارى درخور و شرعى بیابد. در باور دینیِ فقیهان, تمامى احکام شریعت بر پایه مصالح و مفاسد, استوار مى باشد و شارع در چهره تشخیص دهنده خردمندى که آفریننده خرد است و به طور کامل مصالح و مفاسد آدمیان را به نیکى مى شناسد. پس بایسته است فرهنگ فقه نیز, بر پایه همین باور شکل یابد و در سراسر دلیل شناسیهاى اصولى و حکم شناسیهاى فقهى, فرهنگِ (خردباورى) جایگزین فرهنگى گردد که همواره سخن از (مولى) و (عبد) به میان مى آورد.
طبیعتاً این فرهنگ, تعبّدهاى نابجایى را براى فقیه همراه دارد, قدرت و توان خرد را از وى سلب مى کند و ناخودآگاه او را از فهم بسیارى مسائل که در خور خردمندیِ خدادادى اوست, باز مى دارد و در نهایت, پیامدهایى از این شمار:
* ایستایى در تطبیقهاى فقهى: فرهنگ موجود فقه, روح جرأت و جسارت تفکّر و اندیشه را در اجتهادهاى زنده فقهى, از فقیه باز مى ستاند و بیشتر او را وا مى دارد که از پاگذاردن در این میدانهاى فکرى به دور بماند. زیرا پرواهاى فکرى که از طبیعت این فرهنگ بر مى خیزد و در فکر و روح فقیه مى نشیند, به تدریج و ناخواسته او را از بازاندیشى, باز مى دارد.
* احتیاطهاى فتوایى: دومین پیامد بارز این فرهنگ, این است که فقیه به احتیاطهاى فتوایى و گاه توقّف و بى رأیى در مسائل دینى دچار مى شود. مى توان گفت بسیارى از این خلأهاى حکمى (توقّف) یا افزایشهاى تکلیفى (احتیاط) ریشه در همین فرهنگ دارد. زیرا وقتى احکام و مسائل فقهى درآینه تمام نماى (تعبّد) نگریسته شود, تصوّرِ عصیان در برابر (مولى), گاه واکنشى را در فقیه (عبد) به وجود مى آورد که به جز نص, بر هیچ چیز اعتماد نکند.
اما بر پایه اندیشه دیگر, اگر شارع در مقام حکم و قانونگذارى, خردورزى کامل و بى نهایت, شناخته شود و فرهنگ (خردباورى), فرهنگ فقهى فقیه درآید, فهمها و هدایتهاى راستین عقل نیز, عبودیت خدا و پیروى از احکام قطعى عقل, پیروى شرعى, تلقّى خواهد شد. در این صورت, مباحث و گفت و گوهاى فقهى, بر محور (تعبّد) و (تفکّر), در خواهد آمد و (تعقّل) نیز سنگ بناى تفکّر تطبیق و استنباط خواهد گردید و در نهایت, چرخه اجتهاد در چرخشى همراه با زندگى آدمیان و همگام با نیازمندیهاى متغیّر دینى آنان, پیش خواهد رفت.
پیشتر دیدیم, توجه و عنایت شیخ انصارى به عنصر عرف از شاخصه ها و برجستگیهاى بارز تفکر فقهى اوست. این توجه از شخصى چونان او, با آن که به دقّت و موشکافیهاى فکرى, خرداندیشى و استدلال پردازى شهرت دارد, نقش و اهمیتى را از این عنصر نشان مى دهد که به هیچ روى در فرهنگ فقه, نمى توان آن را نادیده انگاشت.
البته دلیل این اهمیّت روشن است. زیرا قوانین شریعت, مخاطبهایى به گستره همه مردمان و تمامى انسانها دارد و شارع در مقام قانونگذارى و بیان حکم, با فرهنگ و فهم عرفیِ همین مردمان سخن گفته است. پس, شناخت درست این قوانین, با همین فرهنگ ممکن خواهد بود, نه با باریک اندیشیهاى گروه و قشرى خاص. فقها, فرهنگ و فهم باز عرفى را باید در شناخت احکام به کارگیرند, نه با فهم صیقل یافته, و باریک تر از موى خود! دستورهاى شرع به (فرشیان) را آن چنان عرضه کنند که (عرشیان) نیز به مراد شارع دست نیابند.
از همین روى, آشنایى و أنس کامل فقیه, به فرهنگ عرف و تفاهمهاى عرفى, براى وى ضرورتى بسیار دارد.
البته این مهم, چه بسا بر هیچ فقیه و کارشناس فقهى پوشیده نباشد, بلکه آنچه مهم مى نماید, واقعیت و عینیّت فکرى فقیه است که در مقام اجتهاد و حکم شناسى چه اندازه به این عنصر توجه و عنایت دارد و به چه میزان آن را در استنباطهاى خویش به کار مى گیرد.
نگرش و مطالعه دیدگاه عرفى شیخ انصارى, بویژه در فقه, به خوبى پژوهشگر را با قلمرو گسترده و نقش مهم و پویاى عرف, در گستره مسائل فقهى, آشنا مى کند.
در این جا, این نکته نیز در خور توجه است که فقیه, در عین دور بودن از متن اجتماع و اشتغالِ صرف به تعلیم, تعلّم و پژوهشهاى علمى, چگونه مى تواند فرهنگ و تفاهمهاى عرفى را بداند؟
عرف عنصرى پویا و متغیّر است, همگام با زمان و عینیّتهاى متحول زندگى به پیش مى رود. از این روى, عرف هر روزگار, با روزگار پیشین متفاوت است و به اختلاف زمانها اختلاف مى یابد. ثروت, فقر, توانمندى, اسراف, رفاه, تنگدستى, تجمّل, معاهده, عقد, تدلیس و مفاهیمى این گونه, که در قوانین شریعت نیز آمده است, در طول زمانها, اَشکال گوناگونى به خود مى گیرند و در هر روزگار, فهم عرفى از این واژه ها, به گونه اى متفاوت از پیش مى باشد.
در این صورت, فقیهى که از فرهنگ بازار و عرف رایج کسب, تجارت و... به دور است و چه بسا هیچ آگاهى و اطلاعى از آنها ندارد, چگونه مى تواند مفاهیم عرفى این مسائل را از آیات و احادیث بفهمد؟ اساساً, اگر با فهم ناآشنا و نامأنوس خویش به تبیین عرفى آنها بپردازد و بر پایه آن, استنباط حکم کند. آیا اجتهاد و فتواى او حجّت است؟
بویژه امروز که پدیدارهاى جدید, فعالیتهاى گسترده فقهى را به دنبال آورده است, نقش تعیین کننده این عنصر بیشتر مى نماید. براى درک و فهم موضع شریعت, در مورد قوانین و قراردادهاى سامان یافته عرفى, جز تمسّک به حجیّت بناهاى سالم عرف, مستمسک دیگرى وجود ندارد. از همین روى, برخى فقیهان و اساتید حوزه, برآنند که مسایلى مانند:
عقد بیمه, سرقفلى, معاملات بانکى, تأسیس شرکتهاى سهامى و مضاربه اى, حق تألیف و تصنیف, ثبت اختراعات و اکتشافات و بسیارى عقود مستحدثه از این قبیل, بدون استناد به اطلاقات, صحیح و حجّت است. زیرا عرف عقلاء بر درستى آنها اتفاق دارند و با اصول شریعت نیز تنافى ندارد108.
ختام سخن در این باره را, کلام امام راحل, قرار مى دهیم:
(احکام شریعت و وظایف عملى که در کتاب و سنّت بیان شده است, در سطح فهمهاى رایج و شناختهاى بسیطى است که هر فردى از مردمان, مى تواند به حقیقت آنها برسد. بدین سبب, بر فقیه واجب است به محاورات عرفى, أنس داشته باشد و مسائلى که در میان عرف متداول است, به خوبى بفهمد و از مسائل عقلى و فلسفى در فهم عرفى و مطالب بازارى, اجتناب ورزد. به راستى خطاهاى بسیارى از بزرگان مى شناسیم که به سبب دورى از فرهنگ عرف, به آنها دچار شده اند109
)