ناپاکى کافران و مشرکان در نگاه روایات

پیش از این گفته شد که اصل و قاعده اولى در مورد هر چیز, و از جمله انسان, پاکى است, یعنى تا زمانى که دلیلى بر ناپاکى چیزى یا انسانى پیدا نکنیم, اصل و قاعده این است که آن چیز, یا انسان پاک است.

پس از این گفتار, آیاتى که احتمال مى رفت به نجس بودن بعضى از گروههاى انسانى, دلالت داشته باشند, بررسى شد و روش شد که دلالت آیات قرآن برنجس بودن هیچ انسانى, حتى مشرکان, ثابت نیست; بنابراین, تاکنون هیچ گونه خدشه اى به اصل و قانون اولیه (قانون و اصل طهارت) وارد نشده است.

اکنون بحث این است: آیا روایات رسیده از پیامبر اکرم(ص), یا ائمه(ع) بر نجس بودن بعضى از گروههاى انسانى دلالت دارند؟

روشن است که بحث منحصر به نجس بودن مشرکان نیست بلکه اگر روایتى, به فرض بر ناپاکى یهودى یا مرتد و یا ولد الزنا دلالت کرد, بى گمان, بر اصل اولى خدشه وارد مى کند و دیگر نمى شود گفت که همه انسانها پاکند و حتى در بعضى از گونه ها به طریق اولویت بر نجس بودن مشرکان هم دلالت مى کند.

بنابراین, بحث در روایات, ویژه مشرکان نیست و همه روایات مربوط به تمام گروههاى انسانى, باید بررسى شوند. افزون بر این, سند روایات هم باید بررسى شوند; زیرا صدور آیات قرآن از شارع مقدس مسلّم بود و تنها دلالت آنها نیاز به بحث داشت, ولى در بحث روایات, سند و دلالت, هر دو, نیاز به بررسى دارد.

براى آسان تر شدن بحث و امکان رسیدن به بیشترین شمار از روایات در کم ترین زمان و با آسان ترین روش و جهت بى نیاز شدن از بحث سندى طولانى, روایات را باب باب بررسى مى کنیم.

به بیان دیگر: روایاتى که احتمال دارد بر ناپاکى بعضى از گروههاى انسانى دلالت کنند, در بابهاى گوناگون مطرح شده است, ما روایات هر باب را, جدا جدا به بوته بحث مى گذاریم, تا ضعف سندى بعضى از آنها را بعضى دیگر جبران کند و بعضى از آنها دلالت بعضى دیگر را روشن کند.

سلام کردن بر غیر مسلمان
1 . (حمیدبن زیاد, عن الحسن بن محمد, عن وهیب بن حفص, عن ابى بصیر, عن احدهما(ع) فى مصافحة المسلم الیهودى و النصرانیّ, قال: من وراء الثوب فان صافحک بیده فاغسل یدک1.)
امام(ع) درباره مصافحه مسلمان با یهودى و نصرانى فرمود: از روى لباس [اشکالى ندارد] اگر او با دستش با تو مصافحه کرد, دست خود را بشوى.

2 . (ابوعلى الاشعریّ, عن الحسن بن على الکوفى, عن عباس بن عامر عن على بن معمر, عن خالد القلانسى قال: قلت لابى عبدالله علیه السلام: القى الذمّى فیصافحنى قال: امسحها بالتراب وبالحائط قلت: فالناصب؟ قال: اغسلها2.)
خالد قلانسى مى گوید: از حضرت صاق(ع) پرسیدم که با ذمى ملاقات مى کنم او با من مصافحه مى کند. فرمود: دست خود را به خاک و به دیوار بکش.

گفتم: ناصب چطور؟

فرمود: دستت را بشوى.

3 . (ابوعلى الاشعرى, عن محمدبن عبدالجبار, عن صفوان, عن العلاء بن رزین, عن محمدبن مسلم, عن ابى جعفر(ع) فى رجل صافح رجلا مجوسیا قال: یغسل یده ولایتوضّا3.)
حضرت باقر(ع) درباره مردى که با مجوسى مصافحه کرد فرمود: دستش را بشوید و وضو نگیرد.

4 . (عن محمدبن على بن محبوب, عن ابى عبدالله الرازى, عن الحسن بن علیّ بن ابى حمزة, عن سیف بن عمیرة, عن عیسى بن عمر مولى الانصار, انه سأل ابا عبدالله علیه السلام عن الرجل یحل له ان یصافح المجوسى؟ فقال: لا. فسأله یتوضأ اذا صافحهم؟ قال: نعم انّ مصافحتهم ینقض الوضوء4.)
عیسى بن عمر از حضرت صادق(ع) پرسید آیا جایز است که انسان با مجوسى مصافحه کند؟

امام فرمود: نه. پرسید اگر مصافحه کرد وضو بگیرد؟

فرمود: بله مصافحه آنان وضو را باطل مى کند.

بررسى
الف . سند این روایات, نیازى به بررسى ندارد; سه سند جدا دارند. افزون بر این, سند خبر اول و سوم صحیح است و سند خبر دوم هم, همه افرادش موثق هستند, مگر على بن معمّر که نجاشى و شیخ نوشته اند: کتابى داشته است. ولى او را مدح و یا ذم نکرده اند5. اما چون ابن ابى عمیر کتاب وى را نقل کرده است, خود, به گونه اى توثیق و اعتبارى براى این شخص به شمار مى رود.

ب . دلالت این روایات بر نجس بودن مشرکان و کافران, روشن نیست, زیرا: نخست این که:

در تأثیر نجس بودن, سریان از جسم نجس به جسم پاک شرط است. پس باید یکى از آن دو جسمِ ملاقات کننده, یا هر دوى آنها, به گونه اى تر باشند که سریان یابند. در حالى که, در این روایات هیچ نشانه اى وجود ندارد که دست یکى از آنان تر بوده است.

دو این که: کلینى که از لحاظ باب بندى, بسیار دقیق عمل کرده است, این روایات را تنها در باب سلام کردن بر غیر مسلمانان آورده و در باب دیگرى, به عنوان پاکى و ناپاکى انسان یادآور نشده است.

در اساس, ایشان چنین بابى را تشکیل نداده است. با این که کلینى از طبقه نهم و معاصر با شروع عصر غیبت بوده است و بیشتر از دیگران در فضاى حدیث قرار داشته و معانى دقیق آن را درک مى کرده است.

سه این که: اگر بنا باشد, این روایات, بر نجس بودن گروهى از انسانها, دلالت کنند, با یکدیگر, ناسازگار مى شوند. زیرا روایت نخست مى گوید:

(اگر یهودى ونصرانى با دستش (بدون پارچه) با تو مصافحه کرد, دست خود را بشوى.)

روایت دوم در همین مورد مى گوید:

(دست خود را به دیوار یا به خاک بکش [و لازم نیست دست خود را بشویى]

از سویى, روایت دوم در مورد مصافحه با ناصبى مى گوید: (دست خود را بشوى) و روایت اول و سوم در مورد یهود و نصارا و مجوس مى گویند: (دست خود را بشوى) و روایت دوم و سوم اگر چه ناسازگارى ندارند, ولى هر دو, با روایت دوم ناسازگارند; زیرا, مفهوم روایت دوم این است که: تنها مصافحه با ناصبى نیاز به شستن دست دارد.

نکته: به احتمال قوى, این روایات, ربطى به پاکى و ناپاکى ندارند, بلکه مى خواهند راه و چگونگى سلام کردن به غیرمسلمانان را به ما بیاموزند; از این روى, بین گونه اى که شما دست خود را دراز مى کنى و شما خواستار مصافحه با آنان هستى, با گونه اى که آنان خواستار مصافحه اند و دست دراز مى کنند, فرق مى گذارد.

روایت نخست, درباره مطلق مصافحه است (چه شما شروع کنى چه آنان) حضرت مى فرماید: از روى پارچه اشکال ندارد.

در این جا روشن نیست که شروع کننده کیست و مصافحه از سوى چه کسى شروع شده است; از این روى, امام به همین مقدار از دورى گزینى از آنان بسنده مى کند و مى فرماید: (از روى پارچه اشکال ندارد.)

در روایت دوم, ذمّى مصافحه را آغاز مى کند, امام مى فرماید: (دست خود را به خاک یا دیوار بکش), که نسبت به شستن, مرحله پایین ترى است و در روایت سوم که مسلمان مصافحه را آغاز مى کند, مى فرماید: (دست خود را بشوى) از همین جا حکم ناصب, که خباثت و پلیدى او بیشتر است, روشن مى شود که اگر او مصافحه را آغاز کند, شما دست خود را بشوى; زیرا پلیدى او, از اهل کتاب بیشتر است و بیشتر باید از او دورى شود; از این روى به نظر مى رسد که اگر مى پرسید من دست دادن با او را شروع مى کنم, امام مى فرمود: وضو هم بگیر.

به هر حال, این روایات دلالت بر ناپاکى اصطلاحى اهل کتاب یا ناصبیان ندارد, اما دلالت آنها بر این مطلب که تا جایى که امکان دارد باید از آنان دورى گزید, امرى روشن است.

اما روایت چهارم, که صاحب وسائل آن را از شیخ طوسى نقل کرده, موضوع بحث, دست دادن با مجوسى است که امام مى فرماید: جایز نیست.

آن گاه پرسش کننده مى پرسد: اگر شخصى از این دستور سرپیچید و با آنان دست داد, آیا تکلیفى بر دوش او مى آید؟ آیا لازم مى شود که وضو بگیرد؟

امام مى فرماید: بله. یکى از شکننده هاى وضو, دست دادن با آنان است.

آن گاه این روایت, ناسازگارى دارد, با روایات فراوانى که شکننده هاى وضو را بیان مى کنند; از این روى شیخ طوسى, این روایت را توجیه مى کند و مى نویسد:

(مراد از وضو گرفتن همان شستن دست است6.)

حال این توجیه صحیح است, یا باید توجیه دیگرى پیدا کرد, بحث دیگرى است, ولى مهم این است که هیچ کس به واجب بودن وضو, گردن ننهاده است.

امکان دارد بگوییم حکم به باطل شدن وضو در این روایت, مانند حکم به شستن دست, در روایتهاى سه گانه پیش, از سویى براى ایجاد تنفر در مسلمانان بوده است و از سوى دیگر کفاره اى براى گناه و خطاى آنان.

به عبارت دیگر: چطور ما براى بعضى از گناهان, متعهد به پرداخت کفاره ایم, یا کفاره واجب, مانند: قتل عمد و افطار عمد یا کفاره مستحب, مانند: وطى زن در حال حیض, بنابر بعضى دیدگاهها7, این جا هم به خاطر گناهى که فرد مرتکب شده و عمل غیر جایزى را انجام داده است, امام(ع) کفاره اى را بر او لازم کرده باشد, تا از سویى ناراحتى درونى آن فرد با پرداخت کفاره, برطرف شود و از سوى دیگر, درآینده به چنین عملى دست نیازد.

یادآورى: سند این روایت ضعیف است, زیرا حسن بن على بن ابى حمزه را همه ضعیف شمرده اند: کشى وى را بسیار دروغ گو خوانده است.

على بن حسن بن فضال گفته است: من خجالت مى کشم که حتى یک روایت از او نقل کنم.

نجاشى او را ضعیف شمرده است.

پس از این ضعیف شمردنها, اعتمادى به حدیث وى نیست8. همچنین عیسى بن عمر در سند حدیث توثیق نشده است9.

با این کاستیها, در اصل, اعتمادى به خبر نیست. خلاصه ضعفهاى روایت چهارم عبارتند از:

1 . از نظر سند ضعیف است.

2 . حکمى را بیان کرده که هم با روایاتى که نقض کننده هاى وضو را مى شمارند, ناسازگار است و هم کسى ملتزم نشده.

3 . بر فرض صرف نظر کردن از آن اشکالها, روایت توجیه هاى دیگرى دارد که با پاک بودن مجوسیان, سازگار در مى آید; مثلاً, حکم به باطل بودن وضو, حکم تعبدى است و ربطى به پاکى و ناپاکى مجوسى ندارد.

مکروه بودن شست و شوى بدن در گندابها
از مجموع روایتهاى این باب, که در ذیل یاد مى شوند, این مطلب روشن مى شود که گروهى از نادانان و انسانهاى خرافى, فکر مى کرده اند که آبهایى که پس از شستشوى افراد, در جایى, مانند چاه فاضلاب و… جمع مى شوند, شفابخشند! و بعضى به خاطر شفاى درد چشم یا بیماریهاى دیگر, در گندابها مى رفته اند و با آن آبهاى آلوده خود را مى شسته اند.

امام(ع) مى فرماید:

(چطور مى تواند این آب شفابخش باشد, در حالى که جنب, کافر, ناصبى و مانند اینها در آن خود را مى شویند.)
به بیان دیگر, مى خواهد بگوید: شفا, که امرى معنوى است, باید از آبى که داراى معنویت باشد, حاصل شود, نه از گندابها و هرزآبها.

پس روایات این باب, درصدد بیان نجس بودن جسمى گروهى از انسانها نیست, بلکه درصدد بیان این است که آنان, هیچ گونه معنویتى ندارند.

1 . (محمدبن الحسن باسناده, عن محمدبن على بن محبوب, عن عدة من اصحابنا عن محمدبن عبدالحمید, عن حمزةبن احمد, عن ابى الحسن الاول(ع) قال: …ولاتغتسل من البئر التى تجتمع فیها ماء الحمام, فانه یسیل فیها مایغتسل به الجنب, وولد الزنا والناصب لنا اهل البیت, وهو شرّهم10.)
حضرت کاظم(ع) فرمود: … و از چاهى که آبهاى حمام در آن جمع مى شود, غسل نکن, چون آب غسل جنب, ولدالزنا و دشمن اهل بیت که بدتر از آنان است, در آن جا وارد مى شود.

2 . (محمدبن یعقوب, عن الحسین بن محمد, ومحمدبن یحیى, عن على بن محمد بن سعد, عن محمدبن سالم, عن موسى بن عبدالله بن موسى, عن محمدبن على بن جعفر, عن ابى الحسن الرضا(ع) (فى حدیث) قال: من اغتسل من الماء الذى قد اغتسل فیه فاصابه الجذام فلایلومن الانفسه. فقلت لابى الحسن(ع) انّ اهل المدینه یقولون: انّ فیه شفاء من العین, فقال کذبوا یغتسل فیه الجنب من الحرام, والزانى, والناصب الذى هو شرّهما وکلّ من خلق الله ثمّ یکون فیه شفاء من العین11.)
محمد فرزند على بن جعفر از حضرت رضا(ع) در ضمن حدیثى فرمود: کسى که غسل کند با آبى که با آن غسل شده است و به مرض جذام گرفتار شود, نباید غیر از خود را سرزنش کند.

به حضرت عرض کردم مردم مدینه مى گویند: در آن آب (آبى که افراد خود را شسته اند) شفاى چشم است.

فرمود: دروغ مى گویند جنب از حرام, زناکار و دشمن اهل بیت که بدتر از آن و بدترین آفریده خداست, در آن غسل مى کند, آن وقت شفا براى چشم است؟

3 . (وعن بعض اصحابنا, عن ابن جمهور, عن محمدبن القاسم, عن ابن ابى یعفور, عن ابى عبدالله(ع) قال: لاتغتسل من البئر التى یجتمع فیها غسالة الحمام فأنّ فیها غسالة ولد الزنا, وهو لایطهر الى سبعة آباء,وفیها غسالة الناصب وهو شرهما ان الله لم یخلق خلقاً شرّا من الکلب, وان الناصب اهون على الله من الکلب12.)
ابن ابى یعفور از حضرت صادق(ع) نقل مى کند: در چاهى که هرزآب حمام در آن جمع مى شود, غسل نکن زیرا در آن جا, غساله ولدالزنا است که تا هفت پشت [هفت پدر] پاک نمى شود غساله ناصبى در آن است و او بدتر از آنان است خداوند موجودى بدتر از سگ خلق نکرده و دشمن ما اهل بیت, در پیش خداوند, از سگ پست تر است.

4 . روایت مرسله اى از حضرت کاظم(ع) به همین مضامین نقل شده است13.

5 . (محمدبن على بن الحسین فى (العلل) عن محمدبن الحسن, عن سعدابن عبدالله, عن احمدبن الحسن بن علیّ بن فضال, عن الحسن بن على, عن عبدالله ابن بکیر, عن عبدالله بن ابى یعفور, عن ابى عبدالله(ع) (فى حدیث) قال: وایّاک ان تغتسل من غسالة الحمام, ففیها تجتمع غسالة الیهودى والنصرانى والمجوسى والناصب لنا اهل البیت فهو شرهم, فان الله تبارک وتعالى لم یخلق خلقا انجس من الکلب وان الناصب لنا اهل البیت لاَنجس منه14.)
در علل الشرایع از امام صادق(ع) نقل شده که بر حذر باش که از هرزآبهاى حمام غسل کنى, زیرا غساله یهودى, نصرانى, مجوسى و دشمن ما اهل بیت که از همه آنان بدتر است, در آن جا جمع مى شود و خداوند آفریده اى نجس تر از سگ خلق نکرده, ولى دشمن ما اهل بیت, از سگ هم نجس تر است.

بررسى
چون روایات این باب, از مشایخ سه گانه و در کتابهاى گوناگون نقل شده, مضمون آنها, به طور مسلم, از امام(ع) صادر شده است و مرسله بودن بعضى از آنها اشکالى ندارد.

از سویى, چنین نادانیهایى, به واسطه بعضى از اهل خرافه یا حمامیهاى پول دوست, احتمال مى رود, از زمان حضرت صادق(ع) در بین مسلمانان شیوع پیدا کرده و واپسین سالهاى عمر حضرت رضا(ع) هم, احتمال مى رود که پایان یافته باشد; زیرا روایات مربوط به گندآب, بیشتر از امام کاظم(ع) است.

در این روایات, بیشتر تأکید روى جنب از حرام, ولدالزنا و دشمن اهل بیت بود و همان گونه که گفته شد, مسلمانان ساده لوح فکر مى کردند: آب هرزآبها شفابخش است و امام اصرار دارد اشخاصى که هیچ معنویتى ندارند, بلکه خود پلیدند, چطور, آبى که خود را در آن شسته اند, مى تواند شفابخش باشد؟

پس به هیچ وجه, بحث پاکى و ناپاکى آنان یا ناپاکى گندآب مطرح نیست و صاحب وسائل هم در پایان باب, یادآور مى شود:

(ولها عارضات عامّة تؤید جانب الطهارة15.)
در برابر این روایات, روایات فراگیرترى وجود دارد که با اینها ناسازگارند و جانب پاکى را تقویت مى کنند. با این مباحث روشن مى شود, حتى روایت علل الشرایع که امام فرمود: (خداوند آفریده اى نجس تر از سگ ندارد, ولى دشمن اهل بیت, از سگ نجس تر است16.)

مراد نجاست اصطلاحى فقهى نیست; زیرا اگر دشمن اهل بیت, از سگ نجس تر بود, باید شستن ظرفهاى دشمنان اهل بیت, از شستن ظرفهاى سگ سخت تر باشد, در حالى که این گونه نیست. در بین ظرفهاى نجس, فقط ظرفى که سگ از آن آب مى خورد, با خاک مالى و با آب, چند مرتبه شسته مى شود. پس مقصود از نجس تر از سگ, همان بدترى و پلیدترى است که در احادیث دیگر تعبیر به (شراً من الکلب) یا (شرهم) شده بود.

روشن شد در این باب هم, بحث نجاست مطرح نیست و امام مى خواسته آنان را از غسل درگنداب بازدارد و اگر بر فرض, آنان نجس فقهى بودند, گنداب نجس مى شد و غسل با آب نجس, باطل بود.

صاحب وسائل هم, از مجموعه این روایات, نجس بودن را نفهمیده است. از این روى, در آخر باب نوشت:

(این احادیث را حمل بر کراهت مى کنیم; زیرا احادیث فراگیرتر داریم که جانب طهارت را تقویت مى کنند17.)

اشکال: امکان دارد گفته شود: نجس شدن آب و باطل بودن غسل, در صورتى است که یقین داشته باشیم, حتما آب به بدن ناصب یا یهود و نصارا رسیده است و چنین یقینى نداریم; از این روى صاحب وسائل و دیگران, به اصالةالبرائة تمسک جسته اند.

جواب: چرا انسان شعرى بگوید که در قافیه اش بماند؟ چرا بگوید آنان نجسند, تا بعد ناگزیر شود بگوید: شاید ناصبى نبوده, شاید یهودى نبوده و… ما که علم نداریم و مانند این توجیه ها. آیا کلام امام(ع) که مى فرماید: (در آب حمام جنب و ولدالزنا و دشمن اهل بیت, غسل مى کنند) کافى نیست؟!

اگر در واقع آنان, در ذات, نجسند, پس گندآب, به طور مسلم, نجس است و فرموده امام(ع) براى ما علم آور است یا دست کم حجت است و بنابر نجاست ذاتى آنان, باید ملتزم به نجس بودن آب, باطل بودن غسل و… بشویم.

پس گریزى نیست که پلیدى را بر پلیدى معنوى حمل کنیم و بگوییم آنان نجس نیستند, ولى از لحاظ روحى پلیدند و آبى که بدن آنها با آن شسته شود, داراى معنویت و شفانیست.

نکته دیگر: در روایات جنب و ولدالزنا و پدران ولدالزنا یاد شده بود که هیچ کدام, نجس فقهى نیستند, آن گاه چطور دشمن اهل بیت, یا یهودى که هم سیاق با آنان است, نجس فقهى باشند؟

خلاصه اشکالها بر دلالت این روایتها:
1 . این روایات, براى جلوگیرى از رفتن مردم در گندآب و فاضلاب حمامها صادر شده و یادآورى نمونه هایى از افراد پلید, براى ایجاد تنفر در شیعیان بوده, تا به هیچ گونه گرد این عمل غیر بهداشتى و زیان آور نگردند.

2 . اگر این روایات, دلالت بر نجاست فرقه هاى یاد شده مى کرد, هیچ چاره اى نبود, جز این که آن آبها نجس باشند و غسل آنها هم باطل, ولى نه ائمه(ع) سخنى از باطل بودن غسل و واجب بودن اعاده آن بیان کرده اند و نه فقها و نه راویان چنین نکته اى را گفته اند.

3 . لفظ نجس و أَنْجَس که در مورد دشمن اهل بیت, کار رفته است, به معناى نجس اصطلاحى نیست, زیرا:

نخست این که درپاره اى از روایات, به جاى (انجس من الکلب) (شر من الکلب) به کار رفته. دو این که: از خارج مى دانیم, شستن ظرف و چیزهاى نجس شده به واسطه دشمن اهل بیت, از شستن ظرف و امور نجس شده توسط سگ, دشوارتر نیست.

4 . در این روایات, نمونه هایى در کنار هم یاد شده که بعضى از آنها, به طور مسلم, از نظر فقهى پاکند, یا دست کم در زمان ما, فقهاء اتفاق بر پاکى آنان دارند, مانند ولدالزنا, جنب از حرام, پدران ولدالزنا و زناکار. و سیاق دلالت مى کند که احکام همه موضوعهاى هم سیاق, یکى است مگر این که دلیلى بر خلاف آن اقامه شود.

با این اشکالها که یاد شد, بعید مى دانیم, کسى بتواند به این روایات, براى نجس بودن بعضى از گروههاى انسانى تمسک بجوید.

به عبارت دیگر, همان گونه که صاحب وسائل نوشته است:

(به خاطر دلیلهایى که جانب پاکى را تأیید مى کنند, این روایات را حمل بر کراهت مى کنیم و مى گوییم گندآب حمامها پاک است18.)

ما هم مى گوییم به خاطر دلیلهاى فراگیرى که داریم و دلیلهاى قطعى که بر پاکى بعضى از این گروهها موجود است و با کمک اصل طهارت و قاعده طهارت که پیش از این ثابت کردیم, همه این دلیلها را (به فرض دلالت) بر کراهت از چنین انسانهایى حمل مى کنیم و مى گوییم رابطه با چنین افرادى, مکروه است نه این که آنان از نظر فقهى, نجس باشند.

نجس بودن نیم خورده کافران
در صدر اسلام و زمان ائمه اطهار(ع), به طور معمول, وقتى که مى خواستند از نجس بودن و یا پاک بودن حیوان یا انسانى بپرسند, از نیم خورده آنها مى پرسیدند. از این روى, در وسائل الشیعه جلد اول ابوابى به عنوان (اسئار) داریم که باید احادیث باب سوم این بابها, که مربوط به نجس بودن کافران است, یاد شود و سپس مقدار دلالت آنها بررسى شود:

1 . (محمدبن یعقوب, عن على بن ابراهیم, عن ابیه عن عبدالله بن المغیرة, عن سعید الاعرج, قال: سألت ابا عبدالله(ع) عن سؤر الیهودى والنصرانى, فقال: لا19.)

سعید اعرج مى گوید: از حضرت صادق(ع) درباره نیم خورده یهودى و نصرانى پرسیدم. امام فرمود: نه.

2 . و عن احمدبن ادریس, عن محمدبن احمد بن یحیى, عن ایوب بن نوح, عن الوشّاء, عمّن ذکره, عن ابى عبدالله(ع) انه کره سؤر ولدالزنا وسؤر الیهودى والنصرانى, والمشرک, وکل من خالف الاسلام, وکان اشدّ ذلک عنده سؤر الناصب20.)
وشّاء در خبر مرسلى نقل مى کند که حضرت صادق(ع) از نیم خورده ولدالزنا و نیم خورده یهودى, نصرانى, مشرک و هر مخالف اسلام, کراهت داشت و از شدیدترین چیزها در نزد او, نیم خورده دشمن اهل بیت(ع) بود.

3 . محمدبن الحسن, باسناده عن سعدبن عبدالله, عن احمدبن الحسن بن على بن فضال, عن عمروبن سعید المدائنى, عن مصدق بن صدقة, عن عمّار الساباطى, عن ابى عبدالله علیه السلام قال: سالته عن الرجل هل یتوضّأ من کوز او اناء غیره اذا شرب منه على انه یهودى؟ فقال: نعم. فقلت: من ذلک الماء الذى یشرب منه؟ قال: نعم21.)
عمار ساباطى مى گوید: از حضرت صادق(ع) سؤال کردم: آیا انسان وضو مى گیرد از کوزه یا ظرف آبى که شخصى بنابر یهودى بودن از آن آب خورده باشد؟

فرمود: بله.

گفتم از همان آبى که آن شخص از آن آشامیده است؟

فرمود: بله.

بررسى
روایت نخست, سندش صحیح است, ولى پرسش و پاسخ ابهام دارند. روشن نیست پرسش کننده از چه چیز پرسیده: آیا او مى خواسته حکم وضو گرفتن با نیم خورده یهود و نصارا را بپرسد آن گونه که ظاهر روایت سوم است؟ یا مى خواسته حکم آشامیدن نیم خورده یهود و نصارا را بپرسد؟ یا مى خواسته بپرسد که آیا نیم خورده یهود و نصارا شفابخش است, یا نه؟ از سویى, پاسخ امام هم مجمل است و بر حسب احتمالهاى گوناگون در کلام پرسش کننده, پاسخ امام هم, معانى گوناگونى دارد: اگر مراد پرسش گر حکم وضو باشد, نهى امام, نهى وضعى است; یعنى وضو با آن نیم خورده باطل و آن آب نجس است و از این جا مى توان نجس بودن یهود و نصارا را ثابت کرد.

ولى اگر مراد پرسش گر از حکم آشامیدن آن آب باشد, نهى امام(ع) امکان دارد نهى کراهتى (تنزیهى) باشد و یا به خاطر حرام بودن آب باشد. اگر نهى امام تنزیهى باشد یعنى آشامیدن از آب مکروه است و اگر نهى تحریمى باشد, یعنى آشامیدن از آن آب حرام است و آن گاه, اگر پرسیده شود که چرا حرام است؟ گفته مى شود: چون نجس است.

پس براى ثابت کردن نجس بودن, باید نخست نهى را تحریمى بشمار آوریم و مطلب دیگرى را هم بیفزاییم و آن این که مناسبت حکم و موضوع ایجاب مى کند که نهى امام(ع), به خاطر نجس بودن آنان باشد.

اما احتمال سوم که پرسش پرسش کننده درباره شفابخشى نیم خورده یهود و نصارا باشد, پاسخ امام, این مى شود که نه, در نیم خورده آنان شفا نیست.

شاید گفته شود: احتمال سوم, بسیار ضعیف است, چون شأن راوى از این بالاتر است که نداند در نیم خورده کافران شفانیست. پاسخ: این احتمال, اگر چه ضعیف است, ولى به طور کامل, بى ربط نیست. افزون بر این, از مردمى که تن به خرافه داده اند و در گندآبها, براى شفا خود را شست و شو مى داده اند, دور نیست که نیم خورده کافر را هم شفا بدانند, همان گونه که امروزه هم, بین بعضى از عوام مردم مشهور است که نیم خورده گربه, حافظه را زیاد مى کند:

به هر حال, با این احتمالهاى بسیار که در روایت موجود است, استفاده حکم نجاست, خیلى سخت و دشوار خواهد بود.

روایت دوم: پیش از بررسى روایت دوم, شایسته است, این روایت را با روایت دیگرى بسنجیم, تا اشکالهاى آن روشن شود.

(احمدبن ادریس عن محمدبن یحیى عن ایوب بن نوح عن الوشاء عمن ذکره عن ابى عبدالله علیه السلام انه کان یکره سؤر کل شى لایؤکل لحمه22.)
حضرت صادق(ع) از نیم خورده هر حیوانى که گوشتش خورده نمى شود,کراهت داشت.

هنگامى که دو روایت با هم سنجیده شود, روشن مى شود که سند هر دو, یکى است در تمام طبقات و هر دو مرسله اند از حضرت صادق(ع).

در روایت نخست, لفظ (انه کره) است که از آن استفاده مى شود که یک زمان خاصى آن نیم خورده را دوست نداشت, ولى روایت دوم (انه کان یکره), یعنى پیوسته از نیم خورده حیوان حرام گوشت,کراهت داشت و سیره پیوسته ایشان این بوده که نیم خورده حیوانهایى که گوشت آنها خوردنى نبوده, دوست نمى داشته است.

با این حال, مى بینید که فقهاى شیعه, پیوسته حکم به پاکى نیم خورده حیوانهاى حرام گوشت کرده اند.

اشکالها:
1 . چطور (انه کان یکره) را که داراى شدت بیشترى است, حمل بر پاکى کرده اند و گفته اند نیم خورده آنها کراهت دارد, ولى آن گاه که به نیم خورده کافر و مشرک رسیده اند, گفته اند: نجس است و حرام, با این که نهى از نیم خورده حیوانات حرام گوشت شدت بیشترى دارد.

به بیان دیگر, اگر (کَرِهَ) حرام بودن و نجس بودن را بفهماند (انه کان یکره), به طریق اولى, باید حرام بودن و نجس بودن را بفهماند.

2 . در خود روایت, نیم خورده ولدالزنا, در ضمن نیم خورده هاى نجس یاد شده, در حالى که نیم خورده ولدالزنا را فقها پاک مى دانند, نمى شود کلماتى که به یکدیگر عطف شده اند و بر یک شیوه اند, احکام گوناگونى داشته باشند, مگر این که از خارج دلیل یقینى بر تفصیل داشته باشیم و فرض این است که دلیل دیگر نداریم و دلیل ما, همین اخبار است.

3 . سند این روایت تام نیست, زیرا روایت مرسله است.

خلاصه:
1 . روایت مرسله است.

2 . بعضى از نیم خورده هاى یادشده در روایت مسلم پاکند و یگانگى اسلوب حکم مى کند که بقیه هم پاک باشند, مگر این که دلیل قطعى بر تفصیل داشته باشیم.

3 . لفظ (کره) به معناى حرام بودن نیست و شاهد آن, مرسله دیگر وشّاء است که یاد شد.

اما روایت سوم: در اصل دلالت بر نجس بودن یهودى ندارد, بلکه دلالت آن بر پاکى یهودى ظاهر تر, بلکه نص است; زیرا عمار ساباطى مى گوید:

(از حضرت پرسیدم: آیا انسان مى تواند از کوزه یا ظرف دیگرى وضو بگیرد در صورتى که شخص, بنابر یهودى بودن, از آن آب بیاشامد؟ حضرت فرمود: بله.)

به نظر مى رسد این روایت, آشکارا و به گونه روشن, دلالت بر پاکى نیم خورده اهل کتاب مى کند. از آن جا که در ذهن شیخ طوسى, بوده که اهل کتاب نجسند و در نتیجه نیم خورده آنان هم نجس است, در این جا به توجیه پرداخته است:

(فهذا محمول على انه اذا شرب منه من یظنه یهودیا ولم یتحققه فیجب ان لایحکم علیه بالنجاسة الاّ مع الیقین او اراد به من کان یهودیا ثم اسلم23.)
این خبر حمل مى شود بر گونه اى که شخصى گمان مى رفت یهودى است, ولى یقین به یهودى بودنش نبود, از آن آب آشامیده باشد. یا حمل مى شود بر شخصى که پیش از این, یهودى بوده و سپس مسلمان شده است.

شیخ طوسى چنین توجیه کرده, با این که (على انه یهودى) هیچ گاه تحمل این معنى را ندارد و مؤید آن, این که عمار ساباطى با شگفتى, پرسش را تکرار مى کند و امام همان پاسخ را مى دهد.

به عبارت دیگر, جمله (على انه یهودى) گویا به مقدرى نیاز دارد; مثلا (على ظن انه یهودى) یا (على یقین انه یهودى) یا (على انه کان یهودیاً) شیخ طوسى مى نویسد: (ظن) یا (کان) را در تقدیر مى گیریم.

ما مى گوییم, اوّلا لازم نیست چیزى در تقدیر بگیریم و ثانیا (یقین) در تقدیر مى گیریم و تکرار پرسش هم مؤید همین احتمال است. به هر حال, وقتى مى توان احتمال شیخ طوسى را پذیرفت که دلیل قطعى بر نجس بودن اهل کتاب داشته باشیم, ولى تا این جا, چنین دلیلى را نیافته ایم.

خلاصه: در فصل نیم خورده کافران هم, دلیلى بر نجس بودن هیچ گروه از گروههاى انسانى پیدا نکردیم, بلکه (به احتمال زیاد) دلیل بر پاکى اهل کتاب پیدا شد که همین خبر عمار ساباطى باشد.

حرام بودن, هم غذایى با کافران در یک ظرف
1 . (محمدبن یعقوب, عن عدة من اصحابنا, عن احمدبن محمدبن خالد, عن یعقوب بن یزید, عن على بن جعفر, عن اخیه ابى الحسن(ع) قال: سألته عن مؤاکلة المجوسى فى قصعة واحده و ارقد معه على فراش واحد, وأصافحه, قال: لا24.)
على بن جعفر از برادرش حضرت موسى کاظم(ع) درباره هم غذا شدن با مجوسى در یک ظرف و هم خواب شدن با او در یک رختخواب و دست دادن با او سؤال کرد؟ حضرت فرمود: نه.

2 . (وعنهم, عن احمد, عن اسماعیل بن مهران, عن محمدبن زیاد, عن هارون بن خارجة قال: قلت لابى عبدالله(ع): انى أخالط المجوس فآکل من طعامهم؟ قال: لا25.)
هارون بن خارجه مى گوید: به حضرت صادق(ع) عرض کردم: من با مجوس آمدوشد دارم آیا از خوراکیهاى آنان بخورم؟

فرمود: نه.

3 . (وعن ابیه, عن صفوان, عن العیص قال: سألت ابا عبدالله علیه السلام: عن مؤاکلة الیهودى والنصرانى والمجوسیّ افآکل من طعامهم؟ قال: لا26.)
عیص مى گوید: از حضرت صادق(ع) درباره هم غذا شدن با یهودى, نصرانى و مجوسى پرسیدم که آیا از طعام آنان بخورم. فرمود: نه.

4 . (عبدالله بن جعفر فى (قرب الاسناد) عن عبدالله بن الحسن, عن علیّ بن جعفر, عن اخیه موسى بن جعفر(ع) قال: سألته: عن المسلم, له ان یأکل مع المجوسى فى قصعة واحدة او یقعد معه على فراش واحد او فى المسجد اویصاحبه؟ قال: لا27.)
حِمَیرى در قرب الاسناد از على بن جعفر از برادرش موسى بن جعفر(ع) نقل مى کند که از او پرسیدم آیامسلمان حق دارد با مجوسى در یک ظرف غذا بخورد, یا با او در سجاده یا تشک هم نشین باشد, یا همراه او باشد؟ فرمود: نه.

بررسى
گویا خبر چهارم و خبر نخست یکى باشند; زیرا راوى و امامى که از او روایت شده و مضمون خبر یکى است و هر دو خبر مى خواهند از همنشین و هم غذا شدن با مجوسیان بپرسد. پس بعضى از کلمات این دو حدیث یکدیگر را شرح مى دهند; مثلا, مقصود از (ارقد معه على فراش) همان (یقعد معه على فراش) است, یعنى هم خوابگى به معناى انحرافى آن مطرح نیست, بلکه هم نشینى مطرح است و مراد از مسجد هم, سجاده است.

2 . سند روایات خوب است و بعضى از آنها سند مکرر دارند. پس از بحث سندى خوددارى مى کنیم, زیرا, بى گمان چنین مفهومهایى از امام صادر شده است.

3 . این روایات, نظر به این جهت دارند که آیا رواست با آنان هم غذا شد.

نکته حساس پرسش این است که طعام از آنان است; از این روى بازدارندگى هم, بیشتر به همین قسمت ربط دارد. به نظر مى رسد خوردن از طعام آنان براى مسلمان, از این جهت اشکال دارد که آنان در غذاهاى خود گوشت خوک, مردار و چیزهاى حرام دیگر را به کار مى برند, همان گونه که قسمت دیگر پرسش هم ناظر به هم نشینى با آنان است و صحبت از تر بودن تشک و تختخواب یا تر بودن دست در هنگام دست دادن نیست و ربطى به پاکى و ناپاکى اصطلاحى ندارد. اینها جهتهاى کلى بود که در مجموع روایات, جاى طرح داشت.

اینک بررسى تک تک روایات
1 . در خبر نخست, متعلق نهى امام(ع) چیست؟

آیا از مجموع امور, به گونه پیوسته, باز داشته یا از تک تک آنها هم بازداشته است؟

به عبارت دیگر, از ظاهر پرسش بر مى آید که از مجموع این کارها, پرسش شده است, یعنى مجموع هم غذا و هم نشین شدن و دست دادن با آنان مورد پرسش واقع شده است و امام(ع) از این مجموعه, بازداشته است. ولى روشن نیست که هر یک از این امور هم, به تنهایى, مورد نهى باشند.

به عبارت دیگر, ترکیب این مجموعه, حالتى را ایجاد مى کند که مسلمان از خویشتن خویش بیگانه شده و به طور کامل, اخلاق مجوسیان را به خود مى گیرد. شاید باز دارندگى, به این جهت باشد.

با این احتمال, روایت ربطى به نجس بودن مجوسیان ندارد.

احتمال دارد, نهى انفرادى باشد, یعنى هر یک از این پرسشها به تنهایى مطرح باشد و پاسخ امام(ع) بازداشتن از تک تک امور یاد شده باشد.

در این صورت باید پرسید آیا بازداشتن امام, به خاطر حرام بودن است, یا به خاطر پاکیزگى؟

در هر دو صورت, آیا طعام از مجوسى است یا از مسلمان؟ در هر یک از چهار صورت, یا ترى سرایت کننده اى بین مجوسى و طعام, وجود دارد, یا نه؟ تنها در یک گونه از گونه هاى هشت گانه زیر, مى توان, بى گفت وگو, حکم به نجس بودن مجوسى داد و آن, هنگامى است که بازداشتن, به خاطر حرام بودن باشد و طعام از مسلمان و ترى سرایت کننده اى هم در بین.

در این صورت, مى توان به مناسبت حکم و موضوع, اعتراف کرد که حکم به حرام بودن ناشى از نجس بودن مجوسى است, ولى اگر طعام از مجوسى باشد, احتمال دارد, نهى به خاطر درهم آمیخته بودن طعام آنان, به آلودگیها و نجسهاى دیگر باشد, مانند خمر, خنزیر و… نه نجس بودن ذاتى آنان. به هر حال, ثابت کردن یک گونه از بین چند گونه, دشوار است و نیاز به دلیل دارد.

خلاصه اشکالها:
1 . اشکالهاى ما بر خبر اول این شد که روشن نیست امام, چون هم نشینى و… با مجوسیان حرام است, باز داشته, یا به خاطر پاکیزگى و روشن نیست, نهى امام به همه موارد تعلق گرفته یا به یک یک موارد, در صورتى که به یک یک موارد تعلق گرفته باشد, طعام از مجوسى است, یا مسلمان, ترى سرایت کننده وجود دارد یا نه؟

پس روایت, به طور کامل, روشن نیست.

2 . در روایت دوم هم, در ابتدا تمام احتمالهاى یاد شده در روایت نخست, موجود است, ولى با دقت در روایت, بعضى از احتمالهایى که باعث حکم به نجس بودن مجوس مى شود, رد مى شود و در نتیجه احتمال دلالت روایت دوم, بر نجس بودن مجوس کم تر است.

در این روایت: (انى اخالط المجوس فآکل من طعامهم؟ قال: لا) گویا نهى به هم غذا شدن مى خورد و خود آمدوشد با مجوس مورد نهى نیست. پرسش کننده جایز بودن آمدوشد با آنان را فرض کرده است و تنها از هم غذا شدن پرسیده است.

در مورد این که طعام از مسلمان است, یا از اهل ذمه, روایت, به روشنى بیان مى کند که طعام از مجوسى است, بنابراین, احتمال دارد که نهى از خوردن طعام آنان به خاطر چیزهاى حرامى است که در غذاهاى آنان وجود دارد.

پس گیریم که نهى هم تحریمى باشد و دلالت بر نجس بودن طعام مجوسى هم بکند, دلالت بر نجس بودن خود مجوسیان نمى کند.

3 . در روایت سوم هم, پرسش تنها از هم غذا شدن و خوردن از غذاى یهود, نصارا, یا مجوس است که امام باز مى دارد و همان گونه که گفته شد, دلالتى بر نجس بودن ذاتى آنان ندارد, چون احتمال دارد نهى تحریمى نباشد و گیریم که نهى تحریمى باشد, احتمال دارد خود طعام آنان (صرف نظر از نجس یا پاکى انسانها) محذور داشته باشد.

بحث روایت چهارم هم, پیش از این شد; زیرا با روایت نخست, یکى است.

نتیجه: اگر ما بودیم و روایات این باب, هیچ کدام از این روایات, دلالتى بر نجس بودن هیچ گونه از انسانها نداشت.

براى اطمینان بیشتر از این مطلب, روایتهاى باب 53 را ملاحظه کنید.

حرام نبودن هم غذا شدن با کافران, اگر غذا را نجس نکنند

1 . (محمدبن یعقوب, عن ابى على الاشعرى, عن محمدبن عبدالجبّار, عن صفوان عن عیص بن القاسم قال: سألت ابا عبدالله(ع), عن مؤاکلة الیهود والنصرانى والمجوسى فقال: ان کان من طعامک وتوضأ فلاباس28.)
عیص بن قاسم مى گوید: از حضرت صادق(ع) درباره هم غذا شدن با یهودى,نصرانى و مجوسى پرسیدم فرمود: اگر از غذاى شما باشد و وضو هم بگیرد [دست خود را بشوید] اشکال ندارد.

2 . (وعن محمدبن یحیى, عن احمدبن محمد, عن على بن الحکم, عن عبدالله بن یحیى الکاهلى قال: سألت ابا عبدالله(ع) عن قوم مسلمین یأکلون وحضرهم مجوسى ایدعونه الى طعامهم؟ فقال: اما انا فلا أو اکل المجوسى واکره ان أحرّم علیکم شیئاً تصنعونه فى بلادکم29.)
عبدالله بن یحیى کاهلى مى گوید: از حضرت صادق(ع) درباره گروهى از مسلمانان که مشغول غذا خوردنند و شخص مجوسى آن جا حاضر مى شود, پرسیدم که آیا او را به غذا دعوت کنند؟

فرمود: من با مجوسى هم غذا نمى شوم, ولى دوست ندارم کارى را که شما در شهرهایتان انجام مى دهید, بر شما حرام کنم.

3 . (وبالاسناد, عن على بن الحکم, عن معاویة بن وهب, عن زکریا ابن ابراهیم قال: کنت نصرانیاً فاسلمت فقلت لأبى عبدالله علیه السلام: ان اهل بیتى على دین النصرانیة فاکون معهم فى بیت واحد وآکل من آنیتهم؟ فقال لى علیه السلام: ایاکلون لحم الخنزیر؟ قلت: لا, قال: لابأس30.)
زکریابن ابراهیم مى گوید: من نصرانى بودم, مسلمان شدم, آن گاه به حضرت صادق(ع) گفتم: خانواده من بر دین نصرانى هستند, آیا با آنان در یک اتاق باشم و از ظرفهاى آنان غذا بخورم؟

فرمود: آیا آنان گوشت خوک مى خورند؟ گفتم نه.

فرمود: اشکال ندارد.

4 . (محمدبن الحسن باسناده, عن الحسین بن سعید, عن صفوان, عن عیص بن القاسم, قال: سألت ابا عبدالله(ع) عن مؤاکلة الیهودى والنصرانى فقال: لاباس اذا کان من طعامک وسألته عن مؤاکلة المجوسیّ فقال: اذا توضّأ فلابأس31.)
عیص بن قاسم مى گوید از حضرت صادق(ع) درباره هم غذا شدن با یهودى و نصرانى پرسیدم؟

فرمود: اگر از غذاى شما باشد, اشکال ندارد.

درباره هم غذا شدن با مجوسى پرسیدم؟

فرمود: اگر دست خود را بشوید اشکال ندارد.

5 . (عبدالله بن سنان, عن ابى عبدالله(ع) قال: لاباس بکوامیخ المجوس ولاباس بصیدهم للسّمک32.)
عبدالله بن سنان از حضرت صادق(ع) نقل مى کند که کوامیخ مجوسى اشکال ندارد و ماهى هاى صید شده توسط آنها نیز اشکال ندارد.

توضیح: (کوامیخ, جمع کامخ است و کامخ معرب کامِه… (منتهى الارب). آنچه با نان به عنوان نان خورش درآمیزند. نان درآمیخته با سرکه… و بعضى آن را به ترشیهایى اختصاص داده اند که براى تشهى غذا به کار مى برند33.)

نکته: گویا روایت نخست با چهارم یکى باشند; زیرا راوى و امام و مضمون پرسش و پاسخ یکى است, جز این که کلینى, همه حدیث را در باب هم غذا شدن با کافران, به طور کامل آورده است.

به هر حال, مراد از وضو گرفتن در این دو خبر, همان شستن دست و صورت است, تا نجسیهاى عرضى که به طور معمول دستان آنان را آلوده کرده, برطرف شود.

به هر حال, دلالت این پنج یا چهار خبر, بر پاکى یهود, نصارا و مجوس روشن است و روشن مى کند که نهى در روایتهاى باب قبل, تنها به خاطر اشکالى است که درخود غذاى آنان وجود دارد, نه به خاطر نجاست ذاتى آنان و گرنه روایات دو باب, ناسازگار مى شدند. به بیان دیگر, روایات دوم و سوم باب 52, مربوط به نخوردن از غذاى آنان بود و تفسیر کننده دیگر روایات آن باب.

باب 53, روایات یک وچهار, هم غذا شدن با آنان را در صورتى مجاز مى شمارد که غذا از مسلمان باشد و آنان دست خود را بشویند و این دو هم تفسیر کننده روایات این بابند.

نکته درخورد دقت: روایت سوم باب 52 و روایتهاى اول و چهارم باب 53 از عیص بن قاسم هستند که معلوم مى شود ایشان, دو پرسش از امام(ع) پرسیده:

1 . آیا با آنان هم غذا شوم؟

امام(ع) فرموده است: اگر از غذاى شما باشد, اشکال ندارد.

2 . اگر از طعام آنها باشد چطور است؟

امام(ع) این صورت را نهى فرموده است و در واقع ایشان پرسش را بى قید طرح کرده, ولى امام(ع) پاسخ را با قید داده است.

عیص, براى اطمینان بیشتر, پرسش را مقید کرده و امام هم پرسش را مقیّد پاسخ داده است.

حرام بودن غذا خوردن در ظرفهاى کافران
گفته شده: روشن ترین و آشکارترین روایات که بر نجس بودن کافران دلالت مى کنند, در این باب گردآورده شده اند:

1 . (محمدبن على بن الحسین باسناده, عن سعید الاعرج انه سال الصادق(ع) عن سؤر الیهودى والنصرانى ایؤکل او یشرب؟ قال: لا34.)
شیخ صدوق از سعید اعرج نقل مى کند که او از حضرت صادق(ع) درباره نیم خورده یهودى و نصرانى پرسش کرد که آیا خورده مى شود و آشامیده مى شود؟

امام فرمود: نه.

بررسى:
روایت سعید اعرج را پیش از این نقل کردیم35, ولى در این جا یک قید افزوده دارد; زیرا در آن جا, پرسش از نیم خورده یهودى و نصرانى بود و جهت پرسش روشن نبود که خوردن است یا وضو گرفتن, یا شفا خواستن. امّا در این جا پرسش مقید است و در واقع پرسش این است:

آیا نیم خورده یهودى و نصرانى خورده مى شود یا نه؟

امام مى فرماید: نه, خورده نمى شود.

گویا این دو روایت, یکى باشند و روایت صدوق, قرینه مى شود که در خبر کلینى هم, لفظ (ایشرب او یؤکل) موجود بوده ولى افتاده است.

مگر این که کسى بگوید: کلینى از صدوق نگهدارنده تر است و بعید مى نماد کلینى کلمه اى را از روایت انداخته باشد, هر چند معناى آن روشن باشد.

در نتیجه باید گفت لفظ (ایؤکل او یشرب) در کلام پرسش کننده نبوده و شیخ صدوق, پرسش را نقل به معنى کرده است.

به عبارت دیگر, شیخ صدوق, پرسش را بیشتر باز کرده, در حالى که پرسش سعید اعرج لفظ (ایؤکل او یشرب) را نداشته است.

به عبارت فنى: در این جا, دو اصل برخورد مى کنند:

1 . اصل نبود زیاده: یعنى اگر شک کردیم که آیا هنگام نقل روایت, از خود, لفظى بر آن افزوده اند, یا نه؟

اصل و قاعده اقتضا مى کند که بگوییم چیزى زیاد نکرده اند.

2 . اصل نگهدارنده تر. یعنى اگر دو شخص, روایتى را به دو گونه نقل کردند, هر کدام از آنان از لحاظ نگهدارندگى بر دیگرى پیشى داشت, در این جا هم خبر وى, پیش داشته مى شود و کلینى از شیخ صدوق در این قسمت پیشى داشته است. پس اصل این است که آن دو کلمه پرسش نبوده است.

2 . (وباسناده عن زراره, عن الصادق(ع) انه قال: فى آنیة المجوس اذا اضطررتم الیها فاغسلوها بالماء36.)
شیخ صدوق اززراره نقل مى کند: حضرت صادق(ع) فرمود: اگر به ظرفهاى مجوسى مضطر شدید, آنها را با آب بشویید.

3 . محمدبن یعقوب, عن محمدبن یحیى, عن احمدبن محمد, عن ابن محبوب عن العلابن رزین, عن محمدبن مسلم, قال: سألت اباجعفر(ع) عن آنیة اهل الذمة والمجوسى فقال: لاتأکلوا فى آنیتهم ولامن طعامهم الذى یطبخون ولافى آنیتهم التى یشربون فیها الخمر37.)
محمدبن مسلم نقل مى کند: از حضرت باقر(ع) درباره ظرفهاى اهل ذمه و مجوسیان پرسیدم؟ حضرت فرمود: در ظرفهاى آنان نخورید و از طعامهایى که مى پزند نخورید و در ظرفهایى که در آن خمر مى خورند, نخورید.

4 . (… عن فضالة, عن العلاء عن محمدبن مسلم, عن احدهما علیهما السلام قال: سألته عن آنیة اهل الکتاب, فقال: لاتأکل فى آنیتهم اذا کانوا یأکلون فیه المیتة والدم ولحم الخنزیر38.)
محمدبن مسلم, از یکى از دو امام: باقر و یا امام صادق(ع) چنین نقل مى کند: از او درباره ظرفهاى اهل کتاب پرسیدم؟

فرمود: در ظرفهاى آنان, در صورتى که آنان مردار, خون و گوشت خوک مى خورند, نخور.

5 . (… عن محمدبن سنان, عن اسماعیل بن جابر و عبدالله بن طلحة قال: قال ابوعبدالله(ع): لاتأکل من ذبیحة الیهودى ولاتاکل فى آنیتهم39.)
اسماعیل بن جابر و عبدالله بن طلحه نقل کرده اند: حضرت صادق(ع) فرمود: از ذبیحه یهودى نخور و در ظرفهاى آنان نخور.

6 . (وعن محمدبن عیسى الیقطینى, عن صفوان بن یحیى, عن موسى بن بکر, عن زرارة, عن ابى عبدالله(ع) فى آنیة المجوس فقال: اذا اضطررتم الیها فاغسلوها بالماء40.)
زراره از حضرت صادق(ع) درباره ظرفهاى مجوسى نقل مى کند: اگر به آن ظرفها مضطر شدید, آنها را با آب بشویید.

توجه: این روایت از نظر متن, سند, راوى و روایت شده از او, برابر با روایت شماره دو است, ولى چون صاحب وسائل آن را مستقل آورده, آن را دوباره نقل کردیم.

7 . (وبأسناده, عن الحسین بن سعید, عن القاسم بن محمد, عن معاویة بن وهب, عن عبدالرّحمن بن حمزة, عن زکریّابن ابراهیم قال: دخلت على بن عبداللّه(ع) فقلت: انّى رجل من اهل الکتاب وانّى اسلمت وبقى اهلى کلّهم على النصرانیّة وانا معهم فى بیت واحد لم اُفارقهم بعد, فآکل من طعامهم؟ فقال لى: یاکلون الخنزیر؟ فقلت: لا ولکنّهم یشربون الخمر فقال لى: کل معهم و اشرب41.)
زکریابن ابراهیم مى گوید: بر حضرت صادق(ع) وارد شدم و گفتم: من از اهل کتابم و مسلمان شدم و تمام اقوام من بر دین نصرانى باقى مانده اند و من با آنان در یک خانه زندگى مى کنم و هنوز از آنان جدا نشده ام. آیا از طعام آنان بخورم؟

حضرت از من پرسید:

آیا گوشت خوک مى خورند؟

گفتم: نه, ولى خمر مى آشامند.

حضرت به من فرمود: با آنان بخور و بیاشام.

بررسى:
این روایت را صاحب وسائل در این جا برابر با لفظ تهذیب نقل کرده است و در باب 53, همین روایت را برابر با لفظ کلینى نقل کرده بود که یاد شد و چون بى گمان, یک واقعه بوده است, پس این اختلاف تعبیرها, همه, به این جهت بوده که مضمون و معنى را حفظ مى کرده اند; اما اصرارى بر حفظ لفظ نداشته اند و شاید به طور کلى, چنین چیزى ممکن نبوده است.

به هر حال, روایت آن گونه که در تهذیب نقل شده و صاحب وسائل در باب 54 یاد کرد, هم از لحاظ سند اشکال دارد و هم از لحاظ متن.

در سند شیخ, قاسم بن محمد است که مشترک است و بر فرض هم که روشن شود مراد قاسم بن محمد جوهرى است, موثق بودن وى, روشن نیست.

افزون بر این, در سند تهذیب, معاویة بن وهب از عبدالرحمن بن حمزة نقل مى کند, در حالى که کلینى در چند مورد در اصول کافى و فروع که قصه مسلمان شدن زکریابن ابراهیم و سفارشهاى حضرت صادق(ع) را یاد مى کند, در تمام موارد, معاویة بن وهب, مستقیم, از زکریا بن ابراهیم نقل مى کند و رخداد, بى گمان یکى بیشتر نبوده است و از طرفى عبدالرحمن بن حمزه مجهول است و در کتابهاى حدیثى, غیر از این خبر که تهذیب از او نقل کرده, خبر دیگرى از او نقل نشده است.

در اصول کافى داستان را چنین نقل مى کند:

عدة من اصحابنا, عن احمدبن محمدبن خالد, عن على بن الحکم, عن معاویة بن وهب, عن زکریابن ابراهیم قال: کنت نصرانیّاً فاسلمت وحججت فدخلت على ابى عبدالله(ع) فقلت: انى کنت على النصرانیّة وانّى اسلمت, فقال: وایّ شىء رایت فى الاسلام؟ قلت: قول الله عزوجل: (ماکنت تدرى ما الکتاب ولا الایمان ولکن جعلناه نوراً نهدى به من نشاء) فقال: لقد هداک الله, ثم قال: اللهم اهده ـ ثلاثا ـ سَل عمّا شئت یا بنى فقلت: انّ ابى و امّى على النصرانیّة واهل بیتى, واُمّى مکفوفة البصر فاکون معهم وآکل فى آنیتهم؟ فقال یاکلون لحم الخنزیر؟ فقلت: لا ولایمسّونه, فقال: لاباس فانظر اُمّک فبرّها, فاذا ماتت فلاتکلها الى غیرک, کن انت الذى تقوم بشأنها ولاتخبرنّ احداً انّک اتیتنى حتّى تاتینى بمنى ان شاء الله قال: فاتیته بمنى والناس حوله کانّه معلّم صبیان, هذا یسأله وهذا یسأله, فلمّا قدمت الکوفة ألطفت لأمى وکنت اُطعمها واُفلّى ثوبها ورأسها واخدمها فقالت لى: یا بنیّ ماکنت تصنع بى هذا وانت على دینى فما الذى ارى منک منذ هاجرت فدخلت فى الحنیفیّة؟ فقلت: رجلٌ من ولد نبیّنا امرنى بهذا, فقالت: هذا الرّجل هو نبیّ؟ فقلت: لاولکنّه ابن نبیّ, فقالت: یا بنیّ, انّ هذا نبیّ انّ هذه وصایا الانبیاء, فقلت: یا اُمّه انه لیس یکون بعد نبیّنا نبیّ ولکنّه ابنه, فقالت: یا بنیّ دینک خیر دین, اعرضه علیّ, فعرضته علیها, فدخلت فى الاسلام وعلّمتها, فصلّت الظهر والعصر والمغرب والعشاء الآخرة, ثم عرض لها عارضٌ فى اللیل, فقالت: یا بنیّ اعد علیّ ما علّمتنى فاعدته علیها, فاقرّت به وماتت, فلمّا اصبحت کان المسلمون الذین غسّلوها وکنت انا الذى صلّیت علیها ونزلت فى قبرها42.)
نصرانى بودم, مسلمان شدم و حج گزاردم. بر حضرت صادق(ع) وارد شدم و گفتم: من نصرانى بوده ام و مسلمان شده ام.

فرمود: در اسلام چه دیدى که مسلمان شدى؟

گفتم: فرموده خداوند را:

([اى محمد] تو کتاب قرآن و ایمان را نمى دانستى ولکن ما قرآن را نورى که با آن هر کس را بخواهیم هدایت مى کنیم, قرار دادیم43.) فرمود: خداوند تو را هدایت کرده است, آن گاه سه مرتبه فرمود: خدایا او را هدایت کن. فرمود: اى فرزندم! هر چه خواهى بپرس.

گفتم پدر و مادر و همه اهل بیت من نصرانیند و مادرم نابیناست. آیا من با آنان باشم و در ظرفهاى آنان غذا بخورم؟

پرسید: آیا گوشت خوک مى خورند؟

گفتم: نه, حتى به آن دست هم نمى زنند.

فرمود: اشکال ندارد [با آنان باش] مادرت را مورد توجه قرار بده و با او مهربانى کن و هنگامى که از دنیا رفت, خودت او را تجهیز کن و او را به دیگرى واگذار نکن و به هیچ کس خبر مده که پیش من آمده اى, تا این که باز در منى پیش من بیایى. ان شاء الله.

در منى, نزد او رفتم. مردم پیرامون او جمع بودند… هنگامى که به کوفه برگشتم, به مادرم بیشتر محبت مى کردم. او را خودم غذا مى دادم و…

مادرم به من گفت: آن روزى که بر دین من بودى این اندازه به من مهربانى نمى کردى, چطور شده از روزى که به دین حنیفى گرویده اى و از دین خود دورى گزیده اى, چنین مى کنى.

گفتم: مردى از فرزندان پیامبرمان چنین دستورى به من داد.

مادرم گفت: آیا او پیامبر است؟

گفتم نه: او, پسر پیامبر است.

گفت: او پیامبر است چون این سفارش از سفارشهاى انبیاست….

مادرم گفت. اى پسر! دین تو بهترین دینهاست. آن را بر من عرضه کن.

بر او عرضه کردم و مسلمان شد, نماز ظهر و عصر, مغرب و عشا را خواند. شب براى وى عارضه اى پیش آمد.

گفت: پسرم آنچه به من یاددادى دوباره تکرار کن.

برایش تکرار کردم. به آنها اقرار کرد و مرد.

صبحگاهان مسلمانان او را غسل دادند و خودم بر او نماز خواندم و در قبر رفتم و او را دفن کردم.

اشکالهاى متنى: در متن تهذیب آمده است:p>

(انى رجل من اهل الکتاب وانى اسلمت)

من مردى از اهل کتابم و مسلمان شدم.

در نقل کافى آمده است:

(کنت نصرانیا فاسلمت)

نصرانى بودم, مسلمان شدم.

مى بینید که تهذیب نقل مى کند: من اهل کتابم و مسلمان شدم. در نقل کافى, که از لحاظ ادبى بهتر است, آمده:

من نصرانى بودم و مسلمان شدم. از طرفى نقل کلینى, انسجام بیشترى دارد: من نصرانى بودم و مسلمان شدم و اقوامم بر دین نصرانى باقى اند.

همه هم سیاقند.

تهذیب نقل مى کند: من اهل کتابم مسلمان شدم. تا این جا روشن نیست او, یهودى بوده یا نصرانى. یک مرتبه این جا مى گوید: اهل بیت من بر دین نصرانى باقى اند و این ناهماهنگى در سیاق است.

در روایت تهذیب آمده:

(من واقوامم در یک اتاق زندگى مى کنیم و هنوز از آنان جدا نشده ام, آیا از طعام آنان بخورم؟)

از این عبارت چنین به دست مى آید که هر کس مسلمان شد, باید از اهل بیت و پدر و مادر نصرانى خود, فاصله بگیرد.

در حالى که کلینى این حدیث را در باب نیکى به پدر و مادر مى آورد و امام به او سفارش مى کند: مواظب مادرت باش و با او مهربانى کن و او همین کار را مى کند و سبب مى شود که مادرش به اسلام برگردد.

به هر حال نقل کلینى با روح اسلام, که نیکى به پدر و مادر است, نزدیک تر است.

تهذیب نقل مى کند: (حضرت پرسید آیا گوشت خوک مى خورند؟

گفتم نه ولکن خمر مى آشامند.)

اما کلینى که در دو جا (در اصول و فروع) این حدیث را نقل کرده, سخنى از شرب خمر به میان نیاورده است, با این که کلینى در اصول کافى, جزئیات زیادى از داستان را نقل کرده است.

به این جهت, به نظر مى رسد بحث شرب خمر نیز, از نقل به معناهایى است که شیخ انجام داده و در اصل داستان چنین کلامى نبوده است.

با توجه به این بررسى, ما نیازى به تفصیل بین خمر و خنزیر یا توجیه به این که ظرفهاى خمر, به طور معمولى مخصوص و جدا بوده, یا این که خمر حرام است, ولى نجس نیست, نمى بینیم. این روایت و داستان , پاکى ذاتى اهل کتاب را بیان مى کند و نشان مى دهد که بازداشتن از خوردن غذاهاى آنان, به خاطر گوشت خوکى است که آنها مى خورند.

روایت نشان مى دهد که اگر تبلیغ دین, در گرو مهربانى با آنان و محبت به آنان است, امرى مطلوب و مورد خشنودى شارع مقدس خواهد بود.

اگر چه زکریابن ابراهیم, شناخته شده نیست, ولى مى توان او را در این کلام و نقل این داستان راست گو دانست; زیرا او, نه در مقام بیان حکم شرعى بوده, تا احتمال جعل و تحریف در حقش داده شود و نه در مقام تبلیغ خود بوده, تا او را متهم به دروغ گویى کنیم و نه مطلبى خلاف اصول کلى اسلام و اصول مورد پذیرش شیعه گفته, تا در کلامش شک کنیم.

وى, خواسته اهتمام اسلام به پدر و مادر را بیان کند و معجزه و کرامت حضرت صادق(ع) را بنمایاند که فرمود: (خود, مادرت را تجهیز کن) این نشان مى دهد که حضرت, مسلمان شدن مادر زکریا را مى دانسته و مى خواسته به این گونه علم و پیش گویى قطعى خود را به او بفهماند.

روشن شد: سند داستان عیبى ندارد و با ترجیح نقل کلینى, از نظر متنى هم, پذیرفته است.

یادآورى: بررسى متن تهذیب و کافى و سنجیدن آنها بایکدیگر و برترى دادن متن کافى, به هیچ روى از ارزش تهذیب و جایگاه بلند شیخ نمى کاهد. بلکه چون مقام, مقام تعارض است و یکى از دو متن را باید ترجیح داد, عقل حکم مى کند که باید بهتر را ترجیح داد و بیان این نکته ها, براى تمییز خوب از بد نیست, بلکه براى تمییز به از بهتر است.

8 . (وعن ابى علیِّ الاشعرى, عن محمدبن عبدالجبار, عن صفوان بن یحیى عن اسماعیل بن جابر قال: قلت لابى عبدالله(ع): ماتقول: فى طعام اهل الکتاب, فقال: لاتأکله ثم سکت هنیئة ثم قال: لاتأکله, ثم سکت هنیئة ثم قال: لاتأکله, ولاتترکه تقول: انّه حرام ولکن تترکه تتنزّه عنه, انّ فى آنیتهم الخمر واحم الخنزیر45.)
اسماعیل بن جابر مى گوید به حضرت صادق(ع) عرض کردم: درباره طعام اهل کتاب چه مى فرمایید؟ فرمود: نخور.

مقدار کمى ساکت شد, باز فرمود: نخور.

باز مقدار کمى ساکت شد و فرمود: نخور و آن را به عنوان این که حرام است هم ترک نکن, بلکه ترک کن به خاطر پاکى و پاکیزگى; زیرا در ظرفهاى آنان, خمر و گوشت خوک است.

بررسى
این روایت در تهذیب46 و کافى 47 آمده و اختلاف در متن بسیار کم است فقط در تهذیب کلمه (تتنزه عنه) است و در کافى (تنزهاً عنه) وسند حدیث هم صحیح است و دلالت آن بر پاکى اهل کتاب نیز, آشکار است. پس این دو روایت این باب, آشکارترین دلالتها را بر پاکى اهل کتاب دارند, بویژه روایت اسماعیل بن جابر که بسان نص است.

بررسى مجموعى دیگر روایات
1 . پیش از این گفته شد, روایت دوم و هشتم باب (شماره 2 و6), یکى هستند که یک بار صاحب وسائل آن را از صدوق نقل کرده و بار دوم از محاسن برقى. گفته شد: روایت اول که صدوق از سعید اعرج نقل کرده بود (شماره 1), به احتمال زیاد همان روایتى است که کلینى در باب نیم خورده (اسئار) نقل کرده بود48 که در این صورت, پرسش پرسش کننده, دیگر مجمل نیست و روشن مى شود پرسش از وضو با نیم خورده یهودى و نصرانى نیست و پرسش از شفابخشى نیم خورده آنان نیز, نیست, بلکه تنها پرسش از خوردن نیم خورده آنان است, پس پرسش ابهام ندارد.

اما پاسخ امام که فرموده: (لا) امکان دارد بازداشتن به خاطر حرام بودن نیم خورده باشد و شاید به خاطر پاکیزگى و دورى از آلودگى. اگر بازداشتن به خاطر حرام بودن باشد, به قرینه حکم و موضوع, شاید بتوان گفت که مشکل اصلى در نیم خورده اهل کتاب, نجس بودن آنان است.

به هر حال, با این توجیه ها, روایت ظهور در نجس بودن اهل کتاب پیدا مى کند.

2 . به احتمال زیاد, روایت سوم باب, با روایت ششم (شماره 3 و 4) یک روایت باشند; زیرا در هر دو, علاءبن رزین, یک مضمونِ تقریبا واحد را از محمدبن مسلم نقل مى کنند.

در روایت سوم (شماره 3), مضمون نقل شده را محمدبن مسلم به امام باقر نسبت داده است, ولى در روایت ششم (شماره 4) آن را به یکى از دو امام: (امام صادق یا امام باقر).

براى ما روشن نیست که آیا محمدبن مسلم, تردید داشته حدیث را از کدام یک از امامان شنیده است و در این صورت باید این حدیث را در اواخر عمر, نقل کرده باشد; زیرا در چنین زمانى, انسان به طور معمول, بعضى چیزها را فراموش مى کند و احتیاط هم ایجاب کرده که حدیث را به (احدهما) نسبت دهد. یا این که اشتباه, از سوى راویانى که از علابن رزین روایت را براى ما نقل کرده اند رخ داده است. زیرا روایت سوم (شماره 3) را احمدبن محمد, از ابن محبوب از علاءبن رزین و روایت ششم (شماره 4) را حسین بن سعید, از فضاله از علاء بن رزین نقل کرده است. پس احتمال دارد که فضاله, شک کرده که آیا علاء, از محمدبن مسلم از امام صادق(ع) برایش نقل کرده یا از امام باقر(ع) نقل کرده, از این روى براى احتیاط به (احدهما) نسبت داده است. به عبارت روشن تر: چون راوى یکى است و مضمونها هم نزدیک به هم, احتمال قوى مى دهیم که دو روایت یکى باشند و مراد از (احدهما) در روایت ششم, امام باقر باشد.

به هر حال, اگر دو خبر یکى باشند, سند خبر ششم به واسطه خبر سوم در خور فهم است و امامى که محمدبن مسلم از او روایت کرده است روشن مى شود همان گونه که به واسطه روایت ششم, مى توان معناى روایت سوم را فهمید.

در روایت سوم سه بازداشت وجود دارد:

1 . بازداشت از خوردن در ظرفهاى مجوس و اهل کتاب.

2 . بازداشت از خوردن غذاهایى که آنان مى پزند.

3 . بازداشت از خوردن و آشامیدن در ظرفهایى که از آنها خمر مى آشامند.

در روایت ششم, یک بازداشت مشروط وجود دارد و آن بازداشت از خوردن در ظرفهایى است که در آنها مردار, خون و گوشت خوک مى خورند.

پرسش این است: چرا در روایت سوم, نخست خوردن از تمام ظرفهاى آنان را بازداشت و آن گاه خوردن از ظرف خمر را؟

اگر هر دو بازداشت, تحریمى باشند, با آمدن بازداشت نخست, دیگر جایى براى بازداشت از ظرفهاى خمر باقى نمى ماند; زیرا بازداشت اولى آن را دربرگرفته بود و آوردن بازداشت براى تأکید, مخالف با گوناگونى تأسیس است, یعنى ظاهر روایت این است که سه بازداشت جداى از هم, بر سه موضوع گوناگون واقع شده است, ولى اگر بازداشت سوم را تأکید بازداشت نخست بگیریم, با گوناگونى که در ظاهر عبارت است, مناسبت ندارد. از طرف دیگر, در جاى خود گفته اند: (التاسیس خیر من التأکید) یعنى اگر کلامى پیدا شد که داراى دو احتمال است, برابر یک احتمال, کلام جنبه تاکیدى مى یابد و همان محتواى جمله هاى پیش را تکرار مى کند, ولى برابر احتمال دیگر, کلام مطلب جدیدى به انسان مى دهد. در این گونه موارد مى گویند: تأسیس و این که متکلم در صدد افاده مطلب جدیدى بوده است, بر تأکید پیشى داده مى شود.

با توجه به این دو اصل لفظى و عقلایى, مى توان گفت که بازداشت سوم, بازداشتى است مستقل, با موضوع و حکم مستقل و مى توان چنین نتیجه گرفت که بازداشت نخست بازداشتى است براى تمیزى و پاکیزگى که مربوط به تمام ظرفهاى آنان مى شود; زیرا آنان به طور معمول چیزهایى را که ما نجس مى دانیم, نجس نمى دانند و از آنها اجتناب نمى ورزند و به مراتب بدتر از انسانهاى بى مبالاتند, پس دورى گزیدن از تمامى ظرفها و وسائل زندگى آنان, مناسب و شایسته است.

اما بازداشت سوم, بازداشت تحریمى است و موضوع آن, ظرفهاى ویژه خمر است و علت تحریم هم, یا نجس بودن آن ظرفهاست یا اثر کمى که از خمر در آن ظرفها باقى مى ماند و اگر بدون شستن به کار رود, آن مقدار کم خمر, در غذا و طعام ما وارد مى شود. پس بازداشت سوم, داراى موضوع مستقل, یعنى ظرفهاى خمر و حکم مستقل, یعنى حرام بودن و انگیزه اى روشن یعنى نجس یا حرام بودن را دربردارد.

حال, وقتى به سراغ خبر ششم مى رویم, مى بینیم که در آن جا, بازداشت, از ظرفهاى آنهاست, ولى نه تمام ظرفها, بلکه ظرفهایى که به گونه معمول, براى خوردن مردار, خون و گوشت خوک به کار مى روند. جمله (کانوا یأکلون) پیوستگى را مى رساند, یعنى ظرفهایى که جهت خوردن غذا به کار گرفته مى شوند و چون این ظرفها بیشتر با چیزهاى نجس سروکار دارند, انسان علم و اطمینان عرفى به نجس بودن آنها مى یابد و در چنین مواردى, ظاهر بر اصل مقدم است; یعنى اگر چه اصل, پاکى چیزهاست, مگر این که یقین به نجس بودن آنها پیدا شود, و در این جا یقین به نجس بودن ظرفهاى خون و گوشت خوک وجود ندارد, چون انسان احتمال مى دهد که آن ظرفها, به گونه قهرى یا اختیارى پاک شده باشند, اگر چه احتمال آن بسیار ضعیف باشد, ولى ظاهر این است که آن ظرفها نجسند..

از این روایت و مانند این, معلوم مى شود در چنین مواردى که علم عرفى وجود دارد و احتمال پاکى بسیار ضعیف است, ظاهر بر اصل مقدم مى شود و حکم به نجس بودن مى شود.

خلاصه: روایت سوم و ششم (شماره 3 و4), به احتمال قوى یک روایت هستند, ولى چه یک روایت باشند یا دو روایت, بسیار روشن است که بازداشت, به خاطر نجس بودن ذاتى اهل کتاب نیست, بلکه به خاطر خوردن و به کاربردن چیزهاى حرام و نجس است.

نتیجه: شش روایتى که مى توانست ظهور کمى در نجس بودن اهل کتاب داشته باشند, به چهار روایت تبدیل شد و بیشترین مطلبى که از این روایات مى توان به دست آورد, یک بازداشت بى قید (لاتاکل) است. آن گاه روایت چهارم (در شماره8), که سند بسیار خوبى هم دارد, مى گوید (لا تاکل) حکم تحریمى نیست, بلکه یک حکم تنزیهى است.

پس, حرام بودن غذاهاى آن ثابت نشد و وقتى حرام بودن ثابت نشد, به طریق اولى بر نجس بودن غذا و در نتیجه بر نجس بودن ذاتى آنان نیز, دلالت ندارد.

نتیجه روایات بابهاى گوناگون
تاکنون, روایات شش باب بررسى گردید و روشن شد که روایات, نه به گونه انفرادى و نه به گونه اجتماعى, نه با مدلول مطابقى و نه با مدلول التزامى و تضمنى, بر نجس بودن هیچ گونه انسانى دلالت نمى کرد.

بله, در بعضى از آنها اشعارى یا ظهور ابتدایى بر نجس بودن, بود, ولى این ظهور با اندک درنگى از بین مى رفت. پس اگر ما بودیم و تنها همین روایات و روایت معارضى هم وجود نداشت, باز از مجموع اینها نمى توانستیم, حتى به نجس بودن ذاتى یک انسان هم, حکم کنیم, تا چه رسد حکم به نجس بودن ذاتى تمام کافران و مخالفان اسلام.

تکمله: باب مستقل دیگرى که بتوان به آن براى نجس بودن بعضى انسانها تمسک جُست وجود ندارد, ولى روایات پراکنده اى وجود دارد که شاید کسى بپندارد که مى توان به آنها براى نجس بودن بعضى انسانها استدلال کرد:

1 . (عدة من اصحابنا, عن احمدبن محمدبن خالد, عن عثمان بن عیسى, عن سماعة عن ابى عبدالله(ع) قال: سألته عن طعام اهل الکتاب ومایحلُّ منه قال: الحبوب49.)
سماعه نقل مى کند: از حضرت صادق(ع) درباره غذاى اهل کتاب و حلالهاى آن پرسیدم, فرمود: دانه ها. دو روایت پى درپى با راوى و روایت شده از او, و پرسش و پاسخ یکسان, در کافى نقل شده است که گویا, یک روایت باشند.

2 . (محمدبن یحیى, عن احمد بن محمد, عن محمدبن سنان, عن ابى الجارود قال: سألت ابا جعفر(ع) عن قول الله عزوجل: (وطعام الذین اُوتوا الکتاب حلّ لکم و طعامکم حل لهم) فقال الحبوب والبقول50.)
ابى جارود مى گوید: از حضرت صادق(ع) درباره آیه قرآن (وطعام الذین…) پرسیدم, فرمود: دانه ها.

3 . مانند پرسش ابى جارود را هشام بن سالم از حضرت صادق(ع) مى پرسد و امام(ع) جواب مى دهد: عدس و نخود و ….

چگونگى استدلال: طعام, یعنى آنچه که در خور خوردن است. پس چرا امام(ع) آن را ویژه دانه ها و مانند آن کرد؟ با برهان صبر و تقسیم در مى یابیم که طعام اهل کتاب هیچ اشکالى ندارد, مگر این که نجس بودن اهل کتاب, آن طعام را نجس کرده است و تنها دانه ها از آن نجسى در امانند.

اشکالها: بسیار روشن است که این استدلال, تمام نیست; زیرا آیه در مقام منت نهادن است و بى گمان, پیش از نزول آیه, این گونه داد وستد, بین مسلمانان واهل کتاب, در مدینه رایج بوده است و یکى از مهم ترین شواهد آن, شأن نزولهاى سوره (هل اتى) است که پیش از سوره مائده نازل شده است51.

به هر حال, خداوند مى خواهد در این آیه بر مسلمانان منت نهد و چیزى را که پیش از این حلال نبوده است, حلال کند; از این روى, مى فرماید:

(الیوم احل لکم الطیبات وطعام الذین اوتوا الکتاب حل لکم وطعامکم حل لهم52.)
امروز,پاکیزه ها بر شما حلال شد و غذاهاى اهل کتاب بر شما حلال است و غذاهاى شما بر آنان.

مراد از امروز, یعنى زمان اقتدار اسلام, که مسلمانان بر یهودیان مدینه و خیبر و بر مشرکان مکه, پیروز شده اند و اسلام جاى پاى خود را محکم کرده است.

آوردن (احل لکم الطیبات) با این که پاکیزه ها هیچ زمانى حرام نبوده اند, براى این است که نخست, چیزهایى که حلال بودن آنها یقینى است ذکر کند و آن گاه چیزهایى که در حلال بودن آنها تردید است, بر آنها عطف کند, تا شبهه ها و وسوسه هاى نفس, بهتر از بین بروند53.

و مراد از طعام, هر آنچه است که قوت قرار مى گیرد و خورده مى شود که شامل: دانه ها, سبزیها, میوه ها, ذبیحه ها و گونه هاى خوراکى مى شود.

تا این جا معناى آیه روشن است و هیچ دلیل یا قرینه اى بر این که طعام به معناى دانه باشد وجود ندارد, بلکه بر عکس لفظ (الیوم) که نشانه مقام منّت نهادن است, قرینه مى شود که مراد از طعام دانه ها نیست; زیرا, دانه ها پیش از آن زمان هم حلال بودند. پس روایاتى, که طعام را به دانه ها و مانند آنها ویژه مى کنند, مخالف قرآن هستند و حجت نخواهند بود و باید علم آن را بر اهلش برگرداند.

بر فرض که روایات حجت باشند, برهان صبر و تقسیم, حجت نیست و بر فرض که حجت باشد, در این جا حجت نیست; زیرا ما به فلسفه احکام راه نداریم, تا از راه این برهان حکم را بیابیم و بر فرض دانستن ملاکها و فلسفه و علت احکام, این جا آن راه, نتیجه نخواهد داد; زیرا از کجا معلوم که علت ویژه شدن طعام در دانه ها, به خاطر نجس بودن آنان باشد. شاید علت ویژه کردن این باشد که امام مى خواسته مردم را به معناى لغوى طعام در نزد اهل حجاز توجّه دهد. زیرا بعضى از لغویان گفته اند:

اهل حجاز وقتى طعام را بى قید ذکر کنند, مرادشان گندم است. امکان دارد مقصود قصر قلب باشد, زیرا بعضى از اهل سنت, مى خواسته اند همه ذبیحه هاى اهل کتاب را حلال بدانند و امام مى خواسته نادرستى کلام آنان را بنمایاند.

شاید امام (ع) طعام را به دانه ها, تفسیر کرد بدان جهت بود که سایر غذاهاى آنان, به طور معمول, به چیزهاى نجس در مى آمیخته اند.

پس از راه برهان صبر و تقسیم, یا مفهوم وصف و مانند آن, راه به جایى نمى توان برد و از این گونه روایات هم, هیچ دلیلى براى حکم به نجس بودن هیچ انسانى یافت نشد.