عرف از دیدگاه امام خمینى

ماسوله پدیده عرف, تقسیمها و گونه هاى بسیار دارد. در دانش فقه با گوناگون واژگان, از آن نام برده مى شود. در نخستین بخش پذیرى, عرف به دو گونه ى عرف لفظى و عرف عملى فرو کاسته مى شود. بیش ترین بحثها, درباره عرف عملى است و نه عرف لفظى, به گونه اى که مى توان ادعا کرد: در نزد فقیهان و اصولیان شیعه, درباره اعتبار, دلالت و کاربرد عرف لفظى, تا حدودى اجماع و نبود خلاف وجود دارد. بنابراین, نوشتار حاضر بر این خواهد بود که به گونه خلاصه و فشرده دیدگاه امام خمینى را درباره عرف عملى به بوته بررسى بنهد.   پیشینه و تاریخچه عرف فقیهان شیعه, از دیرباز با پدیده عرف آشنا بوده و آن را در دانشهاى فقه و اصول به کار بسته اند. از هنگام پدید آمدن مکتب بغداد, که از نخستین مکتبهاى فقهى پس از عصر حضور است, تا پس از برترى مجتهدان اصولى بر فقیهان اخبارى, در متنهاى فقهى و اصولى بیش تر از عرف با واژه هایى همچون: اهل بلد1, تعارف2, عادةالناس3, عادةالبلد4, عرف5 و عادت6 نام برده مى شده و بحث از عرف نیز, از دایره عرف کاربردى فراتر نمى رفته است. پس از ظهور فقیهانى همچون: شیخ محمدحسن نجفى, صاحب جواهر و شیخ مرتضى انصارى, دانش آموختگان مدرسه ى فقهى نجف, واژگان جدیدى همچون: (سیره عقلائیه) و (بناى عقلا) به ادبیات فقه شیعه راه مى یابند و از این هنگام, فقیهان شیعه, پدیده ى عرف را با چنین واژگانى بیان مى کنند. با این همه, هنوز در متنهاى فقهى و اصولى, بخش ویژه اى براى بحث از عرف در نظر گرفته نمى شود و بحث درباره آن به گونه پراکنده و در ضمن دیگر بحثها ارائه مى گردد. این مهم نیز با پدید آمدن پاره اى از نوشته هاى اصولى و فقهى به همت دانشیانى از دانش آموختگان حوزه نجف, محمدرضا آل مظفر, در اصول الفقه, شهید سیدمحمدباقر صدر در المعالم الجدیدة و دروس فی علم الاصول, سیدمحمد تقى حکیم در الاصول العامة للفقه المقارن محمد جواد مغنیه, در فقه الامام جعفر الصادق(ع) جامه عمل به خود مى پوشد و بحث درباره عرف عملى در متن کتابهاى فقهى و اصولى قرار مى گیرد. اینان دانشیانى هستند که گام هاى مهمى را براى شکل گیرى مکتب عرف شیعه برداشته و در سامان دهى آن نقش اثرگذارى داشته اند. امام راحل, از آن جا که در این دوره مى زیسته و با اندیشه هاى فقهى مدرسه نجف آشنا بوده, همانند دیگر فقیهان این دوره, از عرف با واژگانى همچون: بناى عقلا و سیره عقلائیه نام برده و به صورت گذرا در ضمن دیگر بحثها به بحث درباره عرف پرداخته است.   تعریف عرف لغت شناسان, براى واژه عرف معناهاى گوناگونى را ارائه داده اند. ابن منظور در لسان العرب مى نویسد: (…و العرف و العارفة و المعروف واحد ضد النکر; و هو کل ما تعرفه النفس من الخیر وتبأ به و تطمئن الیه.)7 عرف, عارفه و معروف, به یک معنى و ضد (نکر) است و آن, هر چیزى است که نفس آدمى آن را نیکو شناسد, بدان خو گیرد و آرامش یابد. جرجانى در تعریفات مى نویسد: (العرف ما استقرّت النّفوس علیه بشهادة العقول و تلقته الطبایع بالقبول.)8 عرف پدیده اى است که نفسهاى آدمیان به گواهى خردها, بر آن آرام گیرد و سرشتهاى آدمیان آن را پذیرفتنى بینند. افزون بر لغت شناسان, قرآن پژوهان, جامعه شناسان, حقوق دانان, اصولیان و فقیهان, هر یک از دیدگاه خود به تعریف عرف پرداخته اند. از مشهورترین تعریفهاى ارایه شده درباره عرف از سوى فقیهان و اصولیان اهل سنت, به دو تعریف زیر, بسنده مى کنیم: (العرف ما یعرفه النّاس و یتعارفونه فیما بینهم معاملة.)9 عرف پدیده اى است که آدمیان آن را مى شناسند و آن را به عنوان یک قرارداد در بین خویش جست وجو مى کنند. (العرف ما استقرّ فی النّفوس من جهة شهادات العقول تلقته الطباع السلیمة بالقبول.)10 عرف پدیده اى است که به جهت گواهى خردها در نفسهاى آدمیان, ثبات یابد و سرشتهاى سلیم آن را پذیرفتنى بینند. در میان عالمان و لغت شناسان شیعه, براى عرف , چندان تعریفى ارائه نشده است. شمارى از آنان, در تعریف عرف نوشته اند: ( والعرف هو ما یعرفه العقلا المجتمع من السّنن و السّیر الجمیلة بینهم بخلاف ما ینکره المجتمع و ینکره العقل الاجتماعی من الاعمال النادرة الشاذة.)11 عرف پدیده اى است که عقلاى جامعه آن را سنتها و روشهاى نیکوى جارى در بین خویش مى شناسند, برخلاف کارهاى نادرى که جامعه و عقل اجتماعى آن را ناپسند مى شمارند. یا نوشته اند: ( فالمراد من العرف هم العقلاء من حیث عنوان عقلهم… قدیستدلون ببناء العقلا و یکون المراد عنوان فهمهم و جهتهم العرفیه.)12 مراد از عرف, خردمندان از حیث خردمند بودنشان است. گاهى به بناى عقلا استدلال مى شود و مراد از آن عنوان فهم و روش عرفى آنان است. چنان که پیش از این اشاره شد, از دو قرن پیش, عالمان شیعه,با اثرپذیرى از ادبیات معاصر فقه شیعه, بحث درباره عرف را با واژه هایى همچون: بناى عقلا و سیره عقلائیه ارائه داده اند.اینان در تعریفى تعلیمى بناى عقلا را چنین تعریف کرده اند: ( بناى عقلا, عبارت است از استمرار عمل و روش عمومى توده عقلا در گفت وگوها, دادو ستدها, و دیگر پیوستگیهاى اجتماعى, بدون توجه و نظر گرفتن کیش, آیین و ملت آنان. به دیگر سخن, مراد از بناى عقلا, همان استمرار عمل خردمندان, از حیث خردمند بودن آنان است.)13 امام, بر این نظر است که واژه عرف, یک واژه بنیاد نهاده شده از سوى شارع مقدس نیست. شرع براى این واژه, تعریفى ارائه نداده است, بلکه این واژه, همچون بسیارى از واژگان, واژه اى عرفى است که تعریف آن به خود عرف وانهاده شده است.14 او اگر چه بارها واژه عرف را در نوشته هاى فقهى و اصولى خویش به کار برده است, با این همه, با اثرپذیرى از ادبیات جدید فقه عصر خویش, عرف را همان بناى عقلا مى شمارد;15از این روى در پاره اى از جاها, در کنار واژه عرف, واژه ى عقلا را قرار مى دهد16 و گاه از عرف با واژگانى همچون: امور عقلائیه, طرق عقلائیه, امارات عقلائیه, طریقة العقلا, بناء عقلا, عمل العقلا و سیره عقلائیه, نام مى برد17 و در تعریف آن مى نویسد: (یعمل بها العقلاء فی جمیع امور معاشهم و سیاساتهم و [معاملاتهم].)18 [بناى عقلاء, پدیده اى است که] خردمندان, همگى در همه امور زندگى و تصمیم گیریها و اداره امور و دادوستدهاى خود, به آن عمل مى کنند. یا: ( الامارات العقلائیة: التی یعمل بها العقلاء فی معاملاتهم و سیاساتهم و جمیع امورهم بحیث لوردع الشارع عن العمل بها لاختل نظام المجتمع و وقفت رحی الحیاة الاجتماعیة.)19 امارات عقلایى, پدیده هایى هستند که عقلا در دادوستدها, تصمیم گیریها و همه امور مربوط به خویش به آنها عمل مى کنند, به گونه اى که اگر شارع از عمل به آنها باز دارد نظام جامعه از هم فرو مى گسلد و چرخه زندگى اجتماعى از گردش باز مى ایستد. گفتنى است, اگر چه امام راحل, گاه در کنار واژه عرف, واژه عقلا را قرار داده است و یا گاه از پدیده عرف, با واژه عقلا نام برده و یا در تعریف آن از واژه عقلا بهره جسته است, با این همه, به هیچ روى, به یگانگى عقل و عرف و بایستگى دخالت آن در پدید آمدن عرف باور ندارد, بلکه ایشان عرف را در برابر عقل قرار مى دهد.   ارکان عرف عرف, از دو رکن مادى و معنوى برخوردار است. عناصر سامان دهنده رکن مادى عرف, عبارتند از: عمل و روش معین ( قول, فعل و ترک), تکرار, فراوانى تکرار به گونه اى که همه یا بیش تر موارد را در بر گیرد, ارادى بودن و نه غریزى بودن.21 رکن معنوى عرف عبارت است از پذیرش معنوى مردم و جامعه که به آن, ویژگى الزام و پایندانى اجرا مى بخشد. یعنى احساس و اعتقاد به نگهداشت آن و ساماندهى رفتار, بر اساس آن. این که عرف این نیروى الزام آور را از کجا به دست مى آورد, دیدگاههاى گوناگونى وجود دارد, همچون: قانون: اصول بنیادى حقوق, احساس حقوقى مشترک, طبیعت و نظم اشیاء و….22 امام راحل, گویا همچون شمارى از فقیهان, منشأ رکن معنوى و نیروى الزام آور عرف را, با توجه به آزادى و اختیارى که خداوند براى اداره امور زندگى اجتماعى به آدمى داده و با توجه به کارآمد بودن عرف در اداره امور جامعه,23 در بایستگى حفظ نظام مى داند و در این باره مى نویسد: ( للاعتبارات العقلائیة کلها مناشی و مصالح نظامیة و نحوها.)24 براى همه اعتبارهاى عقلایى, منشأها و مصلحتهاى مربوط به نظم و سازمان زندگى اجتماعى و مانند آن وجود دارد. (و معلوم انّ اعتبارات العقلاء انّما هی لاغراض و احتیاجات و مصالح بحسب التمدن و التعیش.)25 روشن است آنچه را خردمندان اعتبار مى کنند, تنها به جهت هدفها, نیازها و مصلحتهاى جامعه و زندگى اجتماعى است. (لوردع الشارع عن العمل بها لاختل نظام المجتمع و وقفت رحی الحیاة الاجتماعیة.)26 اگر شارع از عمل به آنها باز دارد, نظام جامعه از هم مى گسلد و چرخ زندگى اجتماعى از گردش باز مى ایستد.   حجت بودن عرف شرع مقدس اسلام در برخورد با عرفهاى موجود در سرزمینهاى اسلامى, پاره اى را تمام و یا با اندکى دگرگونى مورد پذیرش و تأیید قرار داد و از پاره اى بازداشت و در برابر بخشى از آنها, شیوه سکوت را در پیش گرفت. در این روش, سه گونه عرف: امضا شده, بازداشته و مرسل سامان یافت. درباره پذیرش و حجت بودن عرف امضا شده و نپذیرفتن و حجت نبودن عرفِ بازداشته شده, جاى هیچ سخنى نیست و سخن تنها درباره عرفهایى است که هیچ گونه بازدارنده و یا امضایى درباره آنها وجود ندارد. چه این عرفها در زمانهاى پیش شکل یافته باشد و چه در زمانهاى بعد و عرفهاى نوپیدا باشند. درباره حجت بودن عرف در نزد فقیهان شیعه, سه دیدگاه وجود دارد: الف: حجت بودن ذاتى عرف: در این دیدگاه, حجت و اعتبار عرف ذاتى و بى نیاز از امضاى شارع است; چه این که صاحبان این دیدگاه, حکم عرف و بناى عقلا را مستند به فطرت و برخاسته از بایسته هاى زندگى اجتماعى مى دانند که ناسازگارى با آن, به منزله ناسازگارى با نیازهاى زندگى اجتماعى, مصالح و از هم گسستن نظام اجتماعى است; حال آن که شارع هیچ گاه از نگهداشت مصالح, حفظ نظام و پرهیز از هم فروپاشى آن, فروگذار نبوده; بلکه همواره احکام را بر پایه همین مهم برنهاده است.27 ب. عقل: در این دیدگاه اعتبار عرف و بناى عقلا, در عقل عقلا, که بر پایه ى حسن و قبح حکم مى کند, است. صاحبان این دیدگاه, عرف را مرتبه اى از مرتبه ها و گونه اى از گونه هاى عقل مى دانند و بر این باورند که اختلافى بین حکم عقل و عرف وجود ندارد. از این روى, به وسیله قاعده ملازمه, بر آن شده اند که شرعى بودن عرف را ثابت کنند و دلیل اعتبار عرف را در فرانمایى و کاشف بودن آن از حکم عقل مى بینند. به دیگر سخن, در این اندیشه, حجت بودن عقل, به منزله واسطه عروض حجت بودن عرف و بناى عقلاست.28 ج: امضاء: دارندگان این اندیشه, اعتبار و حجت بودن عرف را بسته به موافقت و امضاى شارع مى دانند و بر این نظرند که تنها هنگامى عرف و بناى عقلا اعتبار دارد و در خور استناد است که از سوى شارع امضا شده باشد. روشهایى را که پیروان این اندیشه, براى به دست آوردن امضاى شارع, ارایه مى دهند , عبارتند از: 1. باز نداشتن (عدم ردع):اعتبار و حجت بودن عرف و بناى عقلا, نیازمند به امضاى روشن شارع ندارد;بلکه همین که ثابت شود باز نداشته است, با وجود این که ممکن بوده, کاشف از رضامندى اوست; چه این که اگر عرف و بناى عقلاى رایج بین مردم, مورد پذیرش نبود, بر او بود که از آن, باز دارد.29 2. ثابت نشدن بازدارى: ثابت نشدن بازدارى شارع, کاشف از امضا و رضامندى اوست و براى حجت بودن و اعتبار عرف و بناى عقلا کافى است; چه این که شارع خود از عرف و عقلا, بلکه رئیس آنان به شمار مى رود و در مسلک, با عرف یگانگى دارد. بنابراین, در صورت ناسازگارى و یگانه نبودن مسلک او با عرف, بر اوست که به جهت شارع بودن, با بازداشتن, اختلاف و دوگانگى مسلک خود را با عرف بشناساند.30 3. سکوت: شمارى از دانشیان پیرو اندیشه امضا, با دست یازیدن به عقل و ظهور حالى, سکوت شارع را براى کشف امضا و رضامندى او کافى و دلیل بر امضا, اعتبار و حجت بودن عرف و بناى عقلا مى شمارند.31 امام خمینى, درباره حجت بودن عرف و بناى عقلا, اندیشه امضا را پذیرفتنى مى داند و بر این باور است که تنها هنگامى عرف و بناى عقلا اعتبار دارد که از سوى شارع امضا شده باشد و عرف و سیره هاى عقلائیه اى که امضاى آن ها ثابت نشده است, بى اعتبارند.32 ایشان در میان روشهاى ارائه شده براى کشف و به دست آوردن امضاى شارع, گویا این روش را برگزیده, که باید بازنداشتن شارع ثابت شود و کشف بازنداشتن را براى اعتبار و عمل بر عرف و بناى عقلا لازم مى شمارد: (فمجرد بناء عقلا على العمل بقولهم لا ینتج الاّ ان ینضّم الیه عدم ردع الشارع الکاشف عن رضاه.)33 تنها وجود بناى عقلا بر عمل برابر نظر آنان, فایده اى را در پى ندارد, مگر این که بازنداشتن شارع, که کشف کننده از رضاى شارع است, با آن همراه شود. امام در استدلال براى پذیرش این روش, با پیروان روش بازنداشتن (عدم ردع) هم آوا شده و مى نویسد: اگر عرف و بناى عقلاى رایج بین مردم, مورد پذیرش شارع نبود, بر او بود از آن بازدارد: (لولم تکن نافذة لدی الشرع لابدّ من الردع عنها و یکفی فی النفوذ عدم ردعه.) [بناى عقلا] اگر در نزد شرع نافذ نباشد, شرع ناگزیر است از آن باز دارد. بازنداشتن, در نافذ بودن آن کافى است.34 حضرت امام, تفصیل ارائه شده از سوى شمارى از پیروان روش بازنداشتن را درباره ناکارآمد بودن این روش, بویژه در دادو ستدها (که گفته اند دادوستدها به جهت وجود ویژگى اعتبار در آنها باید شرع به روشنى آنها را امضا کند) ناپذیرفتنى مى شمارد و این روش را به طور مطلق در همه جا کارآمد مى داند و در بیان استدلال بر درستى سخن خود, مى نویسد: (ان احتیاج المعاملات الى التصریح بالامضاء ـ لکونها من الامور الاعتباریة ـ ممنوع; فانّ اعتباریتها لاتلازم احتیاجها الیه. فنفس عدم ردع الشارع یکفی فى صحتها و نفوذها. فالمعاملة النافذة عند العقلاء لو لم تکن نافذة لدی الشرع لابدّ من الردع عنها و یکفی فى النفوذ عدم ردعه.)36 این که دادوستدها به جهت اعتبارى بودن, نیازمندند که شرع به روشنى آنها را امضا کند, سخنى ناپذیرفتنى است, زیرا اعتبارى بودن دادو ستدها نیازمندى آنها را به امضا در پى ندارد. پس نفس بازنداشتن شارع, در درستى و نافذ بودن آنها کافى است.بنابراین, معامله اى که در نزد عقلا نافذ است, اگر در نزد شرع نافذ نباشد, شرع ناگزیر از بازداشتن آن است و بازنداشتن آن, در نافذ بودن کافى است. با این همه, ایشان درباره روش بازنداشتن, تردید مى کند که روش بازنداشتن, تنها در جایى کارآمد است که بتوان عرف موجود را به زمان معصومان(ع) پیوند زد و بدین وسیله, ادعاى در دیدگاه و چشم انداز معصوم بودن را ارائه داد.بدین جهت بیش تر عرفها و بناهاى عقلایى که بعدها پدید آمده اند و نوپیدایند, بى اعتبارند: (هیهنا شک و هو انّ ارتکاز العقلاء و بنائهم على امر انّما یصیر حجة اذا امضاه الشارع و انّما یکفی عدم الردع و یکشف عن الامضاء اذا کان بنائهم على عمل بمرئى و منظر من النبی او الائمة علیهم السلام… و امّا اذا کان بنائهم على عمل فی موضوع مستحدث لم یتصل بزمانهم فلا یمکن استکشاف امضاء الشارع.)37 در این جا, این گمان وجود دارد که ارتکاز و بناى عقلا بر امرى, تنها هنگامى داراى اعتبار مى گردد که شارع آن را تأیید کند. و البته, تنها هنگامى باز نداشتن, براى تأیید شارع کافى است و از تأیید شارع پرده برمى دارد که بناى عقلاى موجود بر عملى, در دیدگاه و چشم انداز پیامبر(ص) یا امامان(ع) بوده باشد….امّا هنگامى که بناى عقلا بر عملى, در موضوع جدیدى که پیوسته به زمان معصومان(ع) نباشد, نمى توان با بازنداشتن شارع, از تأیید او پرده برداشت. امام راحل, بر این تردید, تأکید مى ورزد و یادآور مى شود: چنگ زدن و استناد به الغاى خصوصیت نیز براى حجت بودن این گونه عرفهاى نوپیدا, کارساز نیست.38 البته ایشان در جایى دیگر با تکیه و استناد به علم معصومان(ع) نسبت به رخدادهاى آینده در بین مسلمانان به این سخن گرایش نشان داده است که گویا فرقى بین عرفهاى پیوسته به زمان امام معصوم با دیگر بناهاى عقلایى ناپیوسته به زمان معصومان, وجود ندارد و بدین گونه روش بازنداشتن را براى اعتبار و حجت بودن سیره هاى نوپیدا چونان عرفهاى پیوسته به زمان معصومان(ع) بدین گونه کارآمد مى شمارد.39 ایشان در جایى دیگر, به روشنى مى گوید: در همه موردهاى محل ابتلاى آدمیان که شرع در آنها سخن, حکم و روشى ارائه نداده است, ولى عرف در آن موردها حکم و روش خاصى دارد, سکوت و بیان نکردن شارع براى کشف از یگانگى روش شارع و عرف و در نتیجه امضاى شارع کافى است; زیرا فروگذارى و سکوت در گاه ناسازگارى بین روش شارع و عرف, با توجه به زشت بودن سکوت در گاه نیاز, امرى است نادرست: (و فی مثله لا یصح اهماله مع اختلاف طریقته للعرف فیکشف منه انّ طریقته طریقة العقلاء بعینها.)40 و در مانند این, در صورت ناسازگارى روش شارع با عرف, فروگذارى درست نیست, بنابراین, از فروگذارى و سکوت, این نکته به دست مى آید که روش شارع, همان روش عقلاست. روشن است که موردهاى نیاز, به دوران حضور معصومان(ع) اختصاص ندارد.امام خمینى, این تحلیل را درباره امضاى شارع که: امضاى شارع بر عرف, اقرار بر احکام عرفى است و شارع به وسیله امضا به جعل اعتبار براى عرف و احکام و روشهاى عقلایى مى پردازد, سخنى بى اساس مى داند و خود بر این نظر است که امضاى شارع, به معناى جعل حجت و کاشف نیست41; بلکه امضاى شارع, تنها به جهت اعتبار عقلایى نهفته در عرف است: (و لیس امضاء الشارع لها الاّ بمالها من الاعتبار العقلایى.)42 شارع, عرف را امضا نمى کند, مگر به جهت اعتبار عقلایى که عرف دارد. و عمل شارع به عرف و بناى عقلا, تنها از آن روست که او خود, یکى از آنهاست. (و انّما الشارع عمل بها کانّه احد العقلاء.)43 و البته شارع به گونه اى به آن عمل کرده که گویا او خود یکى از عقلاست. (بل کان النّبی(ص) و الائمّة (ع) یتعاملون معه معاملة سائر العقلاء و یعملون به عملهم.)44 بلکه پیامبر(ص) و امامان(ع) همچون دیگر عقلا با آن برخورد مى کردند و همچون آنان بدان عمل مى کردند. و بدین جهت است که امام به روشنى بیان مى کند: پذیرش و گرفتن هرآنچه عرف در آن شکّى روا نمى دارد, و به وجود احتمال خلاف در آن نیز توجهى ندارد, واجب است: (کلّ ما لا ریب فیه عند العرف و کان العقلاء لا یعتنون باحتمال خلافه, یجب الاخذ به.)45 هر آنچه که در نزد عرف درباره آن گمانى وجود ندارد و عقلا به احتمال خلاف آن, توجهى نمى کنند, پذیرش آن واجب است.امام با این بیان به اندیشه حجت بودن ذاتى عرف, نزدیک مى شود.   حجت بودن عرف از سخنان امام راحل, مى توان دلیلهاى زیر را براى حجت بودن عرف ارائه داد: 1. علم معصوم (ع): روشن است که معصومان(ع) عالم و آگاه به آینده بوده و مى دانسته اند که در آینده چه سیره ها و عرفهایى در جامعه مسلمانان رایج مى گردد. اگر این عرفها در نزد شارع بى اعتبار مى بودند, بر معصومان بود که از این عمل و پاى بندى به این عرفها, باز دارند و ناخشنودى شارع را ابلاغ دارند; چه این که اینان عالمان به آینده و نگهبانان شریعتند. پس چون بازداشتى از سوى ائمه ثابت نگردیده است, بنابراین با توجه به علم ائمه نسبت به رخدادهاى آینده, مى توان گفت که عرف, هرچند در دورانهاى پس از امامان پدید آید,حجّت و معتبر است.46 2. حفظ نظام و پرهیز از هم گسستگى آن: از آن جا که بسیارى از امور زندگى بر محور عرف مى چرخد,47 شارع نمى تواند به کنار زدن و بازداشتن عرف بپردازد, زیرا بازداشتن و حجت نبودن عرف, از هم گسستگى نظام جامعه و زندگى اجتماعى را در پى خواهد داشت و حال آن که شارع خود بر حفظ نظام و از هم نگسیختن آن تأکید ورزیده است.48 بنابراین, مى توان گفت: شارع, عرف را حجت و معتبر دانسته است, چنانکه خود, همچون دیگران به عرف روى آورده است.49 3. یگانگى روش شارع و عرف: شارع در بسیارى از موردها در برابر عرف راه سکوت را پیش گرفته است که از این سکوت این نکته به دست مى آید که او خود را یکى از افراد عرف دانسته و همان شیوه عرف را پذیرفته است و البته این خود گواهى است آشکار بر اعتبار عرف; چه در غیر این صورت, بر اوست که از عرف باز دارد و شیوه خود را بنمایاند.50 در این جا این پرسش پیش مى آید که در صورت پذیرش اعتبار عرف و کاربرد آن در گستره فقه شیعه آیا این پذیرش و کاربرد, بیرون رفتن از دایره شریعت و لغزش به سوى عرفى شدن را در پى نخواهد داشت؟ این پرسش, اگر چه از هنگام طرح آن دیرزمانى نمى گذرد و گویا در متنهاى فقهى و اصولى به آن پرداخته نشده و فقیهان و اصولیان شیعه پاسخى براى آن ارایه نداده اند; لیکن فقه شیعه از دیرباز با آن آشنا بوده است. دغدغه, سختگیرى, نگهداشت جانب احتیاط, چشم پوشى نکردن از کوچک ترین لغزشها و سهل انگاریها در باب شریعت, چه به هنگام اجتهاد و استنباط و چه به هنگام سخن راندن از مباحثى همچون منابع و دلیلهاى فقه و چه به هنگام شرح و بیان فرعها و حکمهاى فقهى, خود گواهى آشکار بر این سخن است. حضرت امام در پاسخ به این پرسش, یادآور مى شود: تا هنگامى که عرف و بناى عقلا در دایره استنباط فقهى و بر پایه اصول و اجتهاد شرعى پیوند درونى خود را با شریعت حفظ کند, پذیرش اعتبار عرف و بناى عقلا و کاربرد آن در گستره فقه به خارج شدن فقه شیعه از دایره شریعت و لغزش به سوى عرفى شدن نخواهد انجامید. ایشان براى آموزاندن این مفاهیم بارها از واژه هایى همچون فقه سنتى و اجتهاد جواهرى بهره مى جوید و بر روشى که ما مى خواهیم اصول محکم فقه را در عمل فرد و جامعه پیاده کنیم, تا بتوانیم براى پرسشها, نیازها و دشواریهاى جامعه, پاسخ درخور داشته باشیم, تأکید مى ورزد 51 و این روش را همان روش فقه سنتى و اجتهاد جواهرى مى داند و بر روا نبودن نادیده انگاشتن آن, پاى مى فشارد;52 چه این که دامنه این فقه و روش آن, همه, از کتاب و سنت است53 و فقه تا زمانى که بر همین روش, که راه و روش پیشینیان است, استوار باشد از کژراهه روى به دور خواهد ماند.54 بى گمان, جمع بندى و تحلیل این سخنان چیزى نخواهد بود جز همان کاربرد در دایره استنباط فقهى بر پایه اصول و اجتهاد روش مند شرعى, با حفظ پیوند درونى با شریعت که همواره شیوه فقه سنتى پیشینیان صالح و اجتهاد جواهرى اسلام است.   دقّت عرفى, تسامح عرفى روشن است, هر شیوه گفتارى یا کردارى رایج بین مردم را نمى توان عرف شمرد; زیرا عرف شیوه اى است که بر پایه نیازها و مصالح اجتماعى استوار است و بى گمان چنین شیوه رواج یافته میان آدمیان, نه از خاستگاه عقلایى بى بهره خواهد بود و نه سرشتهاى سالم را به ناسازگارى با خود فراخواهد خواند, تا به ناکارآمدى آن گواهى دهند. با این همه, این حقیقت را نمى توان نادیده انگاشت که عرف در درون خود از وجود آفت تسامح گرایى رنج مى برد. البته این هرگز به معناى همراهى و وابستگى بین عرف و تسامح گرایى نیست. این حقیقت که عرف در نمودگاه تسامح گرایى قرار دارد, فقیهان و اصولیان باورمند به عرف را بر آن داشته که در هنگام به کاربردن عرف, به هیچ رو این آفت را نادیده نینگارند و گام نهادن در راه دقت را فرو نگذارند. از جمله فقیهانى که به بحث دقت عرفى و تسامح عرفى علاقه نشان داده و به آن پرداخته, امام خمینى است. دقت عرفى در نزد امام, بنابر آنچه از تحلیل گفته هاى ایشان به دست مى آید, به این معناست که عرف به هنگام عمل خود, تمامى زاویه هاى لازم شناخته شده را نگهداشته و هیچ کوتاهى و سهل انگارى را روا نشمارد.55 ایشان بر این باور است که دقت عرفى, به معناى دقت عقلى فلسفى نیست; زیرا روش عرف غیر از دقتهاى فلسفى و عقلى است و عرف نیز, بر پایه آن دقتها بنا نشده است. گواه بر این سخن این است که گاه عرف با وجود از بین رفتن پاره اى از حالتهاى یک موضوع, حکم به نبود و ناماندگارى آن موضوع مى کند و حال آن که چنین حکمى با دقتهاى فلسفى و عقلى ناسازگار است. وى, این موضوع را در ضمن تمثیلى چنین بیان مى کنند: (لاشبهة فى انّ الدم عبارة عن المایع المعهود الجاری فی القلب و العروق و المسفوح منه موضوع للحکم بالنجاسة ولیس مایتسامح فیه العرف و یطلق علیه الدم تسامحاً موضوعاً لها لکن العرف مع کمال دقته فی تشخیص مصادیقه یحکم بانّ اللون الباقی بعد غسل الثوب لیس بدم ویکون لون الدم; لکن البرهان العقلی قام على امتناع انتقال العرض فیحکم العقل لاجل ذلک على انّ اللون هو الاجزاء الصغار من جوهر الدم….)56 بى گمان, خون عبارت است از مایعى شناخته شده, جارى در قلب و رگها و ریخته شده از آن و همین, موضوع حکم نجاست است. آنچه که عرف در آن تسامح روا مى دارد و به تسامح بدان خون مى گوید, موضوع حکم نجاست نیست. لکن عرف با وجود تمام دقت خویش در بازشناسى نمونه ها و مصداقهاى خون, به این حکم مى کند که رنگ بر جاى مانده بعد از شستن لباس, خون نیست و رنگ خون است; امّا عقل, بدین جهت که برهان عقلى خوددارى از جابه جایى عرض استوار گردیده است, حکم مى کند که: رنگ اجزاى کوچک ماده خون است. امام بازشناخت براساس دقت عرفى را در برابر بازشناخت عقل دقیق برهانى, دقت عرفى را در برابر تسامح عقلى و نه دقت عقلى57, و تسامح عرفى را در برابر دقت عقلى برهانى و نه دقت عرفى, قرار مى دهد و مى گوید: تنها فهم عرفى غیر آسان گرایانه است که در شریعت میزان و معیار براى امور قرار مى گیرد و نه دقت عقلى, یا تسامح عقلى و یا تسامح عرفى: (ولیس التسامح العرفى فی شىء من الموارد میزاناً… بل المراد من الاخذ من العرف هو العرف مع دقته… و انّ تشخیصه هو المیزان مقابل تشخیص العقل الدقیق البرهانی.)58 آسان گیرى عرفى در هیچ جا میزان نیست… بلکه مراد از گرفتن و پذیرش از عرف, عرف درآمیخته و همراه با دقت است… و البته بازشناخت عرف در آمیخته و همراه با دقت, که میزان در گزاره هاست, در برابر بازشناخت عقل دقیق برهانى قرار دارد. (فالتسامح العرفی فی مقابل الدقة العقلیة البرهانیة لا فى مقابل دقة العرف.)59 آسان گیرى عرفى در برابر دقت عقلى برهانى قرار دارد, نه در برابر دقت عرف. البته امام بر این باور نیست که آسان گیرى عرفى هیچ گاه اعتبار ندارد و هرگز معیار در شریعت قرار نمى گیرد; بلکه وى بر این باور است که در جاهایى, عرف و فهم عرفى بر تسامح بنا نهاده شده است و عرف, آسان گیرى را روا مى داند و در پذیرش آن درنگ را روا نمى داند. این تنها آسان گیرى عرفى است که پذیرفتنى است و نه دقت عرفى, گواه بر این سخن: بسا در عرف گفتارى, بین گوینده و شنونده پاره اى از مسامحه ها و آسان گیریها روى مى دهد که به هنگام گفت وگو به آنها توجهى نمى شود. در این موردها, تفاهم عرفى, تنها بر همین آسان گیریها استوار گردیده است و نه دقت عرفى, که عرف را به آن توجهى نیست. این, نه تنها شیوه عرف, بلکه در شریعت نیز مورد پذیرش قرار گرفته است. به عنوان نمونه در قرآن مجید, آمده است: (اذا قمت الى الصلوة فولّ وجهک شرط المسجد الحرام.) شنونده از این سخن, چیزى جز استقبال به گونه شناخته شده با همان آسان گیرى عرفى, که موضوع حکم قرار گرفته است, در نمى یابد و روشن است که دقت عرفى تنگ تر از این تفاهم عرفى آسان گیرانه است: (نعم, قد یکون بین المتکلّم والمخاطب فی عرف التخاطب وتعارف التکلّم بعض المسامحات التى تکون مغفولة عنها لدیهم حال التکلّم ویحتاج التوجه الیها الى زیادة نظر ودقة ومع الدقة والنظر الثانیة یتوجّه المتکلّم والمخاطب الى التسامح ففی مثل ذلک یکون المعنى المتفاهم ابتداء موضوعاً للحکم. فاذا قال المولى: (اذا قمت الى الصلوة فولّ وجهک شطر المسجد الحرام) لایفهم المخاطب من هذا الکلام الاّ استقبال المسجد بنحو المتعارف و ان کانت الدقة العرفیة ایضا تقتضی کونه اضیق مما هو المتفاهم عرفاً فالمناط فی امثاله هو التفاهم العرفی.)60 آرى, گاهى در عرف گفت وگوها, بین گوینده و شنونده, پاره اى آسان گیریها وجود دارد که در هنگام سخن گفتن به آنها توجهى ندارند. توجه به این آسان گیریها, به نظر و دقت فراوان نیازمند است و گوینده و شنونده, با دقت و نگاه دوباره, متوجه این آسان گیرى مى گردند. پس در چنین موردهایى معناى متفاهم نخستین, موضوع حکم است. بنابر این هرگاه مولى بگوید: هرگاه براى نماز برخاستى, رویت را به سوى مسجدالحرام قرار بده. شنونده از این سخن, معنایى را جز روى نهادن به گونه شناخته شده به سوى مسجدالحرام در نمى یابد; هر چند که دقت عرفى نیز از روى نهادن به سوى مسجدالحرام معنایى تنگ تر از آنچه که متفاهم عرفى است, اقتضا دارد. بنابراین, معیار و تراز در چنین موردهایى تفاهم عرفى است. حضرت امام, دلیل پذیرش این گونه آسان گیریهاى عرفى را در این مى بیند که شارع خود را چونان یکى از افراد عرف دانسته و شیوه اى را جز همان شیوه عرف برنگزیده است.61   عرف و اجتهاد امام, برخلاف شمارى از فقیهان و اصولیان, بر این باور است که از جمله شرایط اجتهاد, آگاهى به عرف زمان, آشنایى با گفت وگوهاى عرفى و دریافت گزاره هاى عرفى است; همان عرفى که گفت وشنودهاى قرآن و سنت براى آن و بر شیوه آن نازل گردیده است. مجتهد نمى تواند و نباید به هنگام اجتهاد و استنباط به نکته هاى ظریف و دقیق علمى و عقلى روى آورد و توجه به عرف را فروگذارد و یا خود و حدس و ذهن خود را از آن جهت که او نیز از عرف است, مرجع قرار دهد و یا این که به ظاهر روایت, بدون توجه به عرف زمان خود, جمود ورزد و فتوا دهد; بلکه همواره باید از آمیختن نکته سنجیها و باریک اندیشیهاى علمى و عقلى با عرف و معناهاى عرفى, به شدّت. بپرهیزد و تنها باید به عرف بازگردد و آن را مورد توجه قرار دهد; چه این که دریافت مراد شارع و فهم متون دینى از راه ظاهر واژگان صورت مى پذیرد که این خود در بسیارى از جاها و موردها, بسته بر دریافت عرف و گزاره هاى عرفى است و نگه نداشتن جانب عرف, به کژراهه در افتادن فقیهان و مجتهدان و تباه شدن حقوق را در پى خواهد داشت: (ومنها الانس بالمحاورات العرفیة وفهم الموضوعات العرفیة مما جرت محاورة الکتاب والسّنةً على طبقها والاحتراز عن الخلط بین دقائق العلوم والعقلیات الرقیقة وبین المعانی العرفیة العادیة; فانّه کثیراً مایقع الخلط لاجله کما یتّفق کثیراً لبعض المشتغلین بدقائق العلوم حتى اصول الفقه بالمعنى الرائج فی اعصار نا الخلط بین المعانی العرفیة السوقیة الرائجة بین اهل المحاورة المبنی علیها الکتاب والسنة ودقائق الخارجة عن فهم العرف بل قد یقع الخلط لبعضهم بین الاصطلاحات الرائجة فى العلوم الفلسفیة او الادق منها وبین المعانی العرفیة فى خلاف الواقع لاجله.)62 و از شرطهاى اجتهاد, خوگرى با گفت وشنودهاى عرفى و فهم گزاره هاى عرفى است. گفت وشنودها و گزاره هاى عرفى که زبان گفتارى کتاب و سنت برابر آنها جریان دارد. همچنین پرهیز از درآمیختن بین دقتهاى علمى و باریک اندیشیها و نکته سنجیهاى عقلایى و بین معناهاى عرفى عادى; زیرا در بسیارى از موردها, اشتباه بدین جهت رخ مى دهد, چنانکه براى شمارى از کسانى که به نکته هاى دقیق علمى مى پردازند, حتى دانش اصول فقه بدان معنایى که در زمانهاى ما رایج است, بسیار اتفاق مى افتد که بین معناهاى عرفى کوچه و بازار که در زبان گفتارى توده مردم رایج است ـ معانى عرفى که کتاب و سنت بر آن بنا نهاده شده است ـ و بین نکته هاى دقیق خارج از فهم عرف در هم مى آمیزند, بلکه گاهى در آمیختن بین اصطلاحات رایج در دانشهاى فلسفى, یا دقیق تر از آنها و بین معانى عرفى, شمارى از اینان را به خلاف واقع دچار مى سازد.   کاربرد عرف فقیهان شیعه, به عرف باور دارند و کاربردهاى گوناگونى را براى عرف مى شناسند و نام مى برند. مهم ترین کاربردهاى عرف که امام در آثار خود به آنها اشاره مى کند عبارتند است از: 1. کشف حکم: در هر مورد و هر گزاره اى که دلیل شرعى وجود ندارد, عرف منبع مهم براى ثابت کردن و به دست آوردن احکام آنهاست. امام اگر چه به گونه آشکار این مطلب را بیان نمى کنند, ولى در نوشته هاى ایشان عبارتهایى وجود دارد که مشعر به این مطلب است.63 2. بازشناخت, شناسایى و پیراستن موضوع حکم: هر حکم شرعى موضوعى دارد و موضوع حکم, در بسیارى از موردها, تنها به وسیله عرف و فهم عرفى شناخته مى شود. کار شارع, تنها بیان حکم است; امّا شناساندن, بازشناخت و پیراستن موضوع حکم را به عرف واگذاشته است: (وامّا الرجوع الى العرف فی تشخیص الموضوع والعنوان فصحیح لامحیص عنه.)64 و اما روى نهادن به عرف در بازشناخت موضوع و عنوان احکام, امرى است درست که گریزى از آن نیست. امام دلیل این مسأله را چنین بیان مى کند: (… لانّ الموضوع للحکم الشرعی ما یکون موضوعاً لدی العرف. والسرّ فى ذلک انّ الشارع لایکون فی القاء الاحکام على الامة الاّ کسائر الناس ویکون فی محاوراته و خطاباته کمحاورات بعض الناس بعضا. فکما انّ المقنن العرفی اذا حکم بنجاسة الدم لایکون موضوعها الا مایفهمه العرف مفهوماً و مصداقاً; فلایکون اللون دماً عنده ولیس موضوعاً لها, کذلک الشارع بالنسبة الى قوانینه الملقاة الى العرف.)65 زیرا موضوع حکم شرعى, همان چیزى است که در نزد عرف موضوع است. راز نهفته در این مطلب این است که شارع در تعلیم و بیان احکام بر امت, چونان دیگر مردمان است و زبان گفتارى او در سخن گفتنها و خطابهایش چونان زبان گفتارى شمارى از مردم به هنگام سخن گفتن با شمارى دیگر است و همان گونه که قانونگذار عرفى هرگاه به نجاست خون حکم کند, موضوع حکم نجاست, چیزى نخواهد بود جز همان چیزى که عرف آن را از جهت مفهوم و مصداق در مى یابد و بدین جهت است که در نزد قانونگذار عرفى, رنگ خون, نه خون است و نه موضوع حکم نجاست. همچنین است قانونگذار شرعى نسبت به قانونها و آیینهاى خویش که به عرف تعلیم مى دهد. 3. بازشناخت مفاهیم و معانى واژگان و کشف مقصود گوینده: عرف, تنها ویژه عرصه عمل نیست, عرصه گفتار را نیز در بر مى گیرد. این عرف که به عرف لفظى یا کاربردى شناخته مى شود, در کشف معناها و مفهومهاى واژگان و هدفهاى گویندگان معیار قرار مى گیرد. امام درباره کاربرد عرف لفظى و اعتبار آن مى نویسد: (ثمّ, انّه لا اشکال فی انّ المیزان فی تشخیص جمیع المفاهیم و مصادیقها و کیفیة صدقها علیها, هو العرف; لانّ الشارع کاحد من العرف فی المخاطبات و المحاورات ولیس له اصطلاح خاص ولاطریقة خاصة فی القاء الکلام الى المخاطب فکما یفهم اهل المحاورات من قول بعضهم: (اجتنب عن الدم) و (اغسل ثوبک من البول) یفهم من قول الشارع ایضاً. ولیس مخاطبة الشارع مع الناس الاّ کمخاطبة بعضهم بعضا.)66 البته در این که میزان در بازشناخت مفهومها و مصداقهاى مفهومها و چگونگى صدق مفهومها بر مصداقها, عرف است, اشکالى وجود ندارد; زیرا شارع در خطابها و گفت وگوها, بسان دیگر افراد عرف است و در بیان و فهماندن سخن به مخاطب, اصطلاح و روش ویژه اى ندارد. پس چیزى را که توده مردم از این سخن شمارى از مردم: (بپرهیز از خون) یا (بول را از لباس بشوى) دریافت مى کنند, همان چیزى است که از سخن شارع مى فهمند و گفت وشنود شارع با مردم, همانند گفت شنود شمارى از مردم, با شمارى دیگر است. 4. بازنمون (تعیین) مصداقها و برابرسازى موضوعها و مفهومها, بر مصداقها: از دیگر کاربردهاى عرف, بازنمون مصداقها و واقعیتهاى خارجى و برابر سازى مفهومها بر مصداقهاست. امام, برخلاف شمارى از فقیهان و اصولیان, به روشنى یادآور مى شود و تأکید مى ورزد: بازنمونِ مصداقها و برابرسازى موضوعها و مفهومها بر واقعیتهاى خارجى و مصداقها, به عرف واگذار شده است: (… و المفهومات عرفیة و تشخیص مصادیقها ایضاً کذلک.)67 … دریافتها و مفهومهاى عرفى و بازشناخت مصداقهاى مفهومها نیز چنین است. (… فکما انّ العرف محکم فى تشخیص المفاهیم محکم فى صدقها على المصادیق و تشخیص مصادیقها فما لیس بمصداق عرفاً, لیس بمصداق الموضوع المحکوم بالحکم شرعى.)68 پس همان گونه که عرف, حکم کننده در بازشناخت مفهومهاست, حکم در صدق مفهومها بر مصداقها و بازشناخت مفهومها نیز هست. چیزى که در نزد عرف, مصداق نیست, مصداق موضوع محکوم به حکم شرعى نیز نیست. امام راحل براى ثابت کردن سخن خود و ناپذیرفتنى بودن سخن شمارى از فقیهان و اصولیان, همچون آخوند خراسانى, که بازشناسى مصداق را به عقل وا مى گذارد, نه به عرف, مى نویسند: (فما وقع فى کلام المحقق الخراسانى ـ رحمه الله ـ و تبعه بعضهم, من انّ تشخیص المفاهیم موکول الى العرف لاتشخیص مصادیقها; فانّه موکول الى العقل, منظور فیه; ضرورة انّ الشارع لایکون فی خطاباته الاّ کاحد من العرف ولایمکن ان یلتزم بانّ العرف [متبع] فی فهم موضوع احکامه, و مصادیقه لایکون متبعاً بل المتبع هو العقل.)69 این که در سخن محقق خراسانى, رحمه اللّه, و شمارى از اصولیان پیرو او, دیده مى شود که بازشناخت مفهومها به عرف واگذار شده است و نه بازشناخت مصداقهاى مفهومها که آنها به عقل واگذار شده, سخنى است در خور بحث ونظر; زیرا روشن است که شارع در زبان گفتارى و خطابهاى خویش, چونان یکى از افراد عرف است. بنابراین, پاى بندى و گردن نهادن به این سخن که عرف, در فهم موضوع احکام خود, پیروى مى شود; ولى در مصداقهاى موضوعها, پیروى نمى شود, بلکه عقل مورد پیروى قرار مى گیرد, امکان پذیر نیست.   دگرگونى عرف عرف, پدیده اى است اجتماعى که به ساماندهى پیوندها و پیوستگیهاى آدمیان و حفظ تفاهم و سازش بین آنان مى پردازد. این پدیده, همانند دیگر پدیده هاى اجتماعى, این ویژگى را دارد که با اختلاف زمان و مکان دگرگون مى شود و در هر زمان و مکان به شکل و گونه اى خاص, خودنمایى مى کند. این دگرگونى عرف, چنانچه بر اثر دگرگونى ویژگیهاى اعتبارى صورت پذیرفته باشد و نه به صورت دگرگونى نام, دگرگونى حکم و فتوا را در پى خواهد داشت از این روى, امام, فقیهان و مجتهدان را به اثرگذار بودن دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد توجه مى دهد و بر این باور است که مجتهد, باید با توجه به شناخت زمان و عرف زمان خویش, در صدور حکم و فتوا قلم فرساید, هر چند اگر فتواى او برخلاف فتواى فقیهان پیشین باشد: (زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مسأله اى که در قدیم داراى حکمى بوده است, به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدى پیدا کند, بدان معنى که با شناخت دقیق روابط اقتصادى و اجتماعى و سیاسى, همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقى نکرده است, واقعاً موضوع جدیدى شده است که قهراً حکم جدیدى مى طلبد. مجتهد باید به مسایل زمان خود احاطه داشته باشد.)70 البته, چنانکه از گفتار امام پیداست, وى همانند شمارى از فقیهان پیشین, این دگرگونى در حکم را به جهت دگرگونى موضوعها و عنوانها, تفسیر مى کند.   کاستیهاى عرف شمارى از اهل نظر, سه ایراد را بر عرف وارد ساخته اند که عبارت است از: لبى بودن, دگرگونى پذیر, نیازمند به زمان دراز براى به حقیقت پیوستن. البته دو ایراد اخیر, بیش تر از سوى حقوق دانان ارائه شده است و نه فقیهان و اصولیان. امام, از میان ایرادهاى بیان شده, تنها به ایراد نخست مى پردازد و یادآور مى شود: عرف و بناى عقلا, منبع و دلیلى لبى است و نه لفظى; از این روى اجمال دارد و چون لفظى نیست. بدون اطلاق و عموم است, نمى توان در گاه شک , به آن چنگ زد: (وبناء العقلاء… هو امر لبی لالفظ فیه کما هو واضح.)71 چنان که آشکار است, بناى عقلا دلیلى لبى است و نه لفظى. (ولیس لمضاء الارتکاز و بناء العقلاء من الامور اللفظیة حتى یتمسک بعمومها واطلاقها.)72 تأیید شارع و بناى عقلا از امور لفظى نیست, تا این که بتوان به عموم و اطلاق آن چنگ زد.   ناسازگارى عرف و دلیل شرعى گاه عرف, با دلیل شرعى از در ناسازگارى در مى آید. دو دیدگاه درباره حلّ ناسازگارى بین عرف و شرع وجود دارد: 1. خبر ضعیف براى کنار گذاشتن عرف کافى است. بنابراین در صورت ضعیف بودن خبر, عرف خالى از اعتبار و کنار گذاشته مى شود. 2. کنار گذاشتن عرف, جز با خبر صحیح امکان پذیر نیست. بنابراین دیدگاه, در صورت ضعیف بودن خبر, برترى با عرف خواهد بود; مگر این که نشانه و ویژگى وجود داشته باشد که بى اعتبارى عرف را ثابت کند. البته همگان در پذیرش و اعتبار عرف در صورت استوار بودن و بنانهادگى دلیل شرعى بر عرف و نیز در بى اعتبارى عرف ناسازگار, که پس از ورود دلیل شرعى معتبر روشن و پس از تعیین و تحدید کامل مفهوم و موضوع دلیل شرعى پدید مى آید, همرأى هستند و اتفاق دارند. این حکم درباره تمامى گونه هاى عرف جارى و سارى است. امام, گویا بر این نظر است که روایت ضعیف توانایى کنار زدن عرف را ندارد و باز پس زدن, جز به صورت جدى و سازوار با قوت عرف, امکان پذیر نیست وى, همچنین دلیلهاى امارات را تنها هنگامى مقدم بر عرف و امارات عقلایى مى شمارد که اماره مورد نظر, از امارات عرفى و عقلایى شمرده نشود: (نعم, ادلة الامارات موسعة لنطاق دائرة الاحراز فتکون حاکمة على الحکم العقلایى اذا لم تکن الامارة من الامارات العقلائیه.)73 بله, دلیلهاى امارات گسترش دهنده گستره دایره احراز حکم اند. بنابراین, حاکم بر حکم عقلایى هستند, هرگاه که اماره, از امارات عقلایى نباشد.   --------------------------------------------------------------------------------