گذرى بر اندیشه سیاسى شیعه

ترجمه: محمد باغستانى
دولت صفویان, سرانجام از هم پاشید. در این از هم پاشیدگى, روسها, افغانها و ترکها نقش بسیار داشتند.در میان شاهزادگان نیز, شخصیت شایسته اى که بتواند نیروهاى داخلى را در برابر دشمن هماهنگ و هم آوا کند, وجود نداشت, به جز کودکى در گهواره, به نام: شاه عباس سوم که خود نیازمند نگهدارى بود.

در چنین روزگارى, نادر شاه افشار 1132هـ. با ادعاى باز گرداندن حاکمیت دولت صفوى به نام این کودک به پا خاست و چون توانست همه بخشهاى ایران را باز پس گیرد و دوباره ایران را احیا کند, خود را در سال 1148هـ. شاه ایران اعلام کرد و مشهد را پایتخت خویش قرار داد.

نادر شاه کوشید تا با پاى بندى به بى طرفى مذهبى, ترکان ایرانى و عثمانى را خشنود نگه دارد و نفوذ رجال دینى شیعى را در دولت کاهش دهد و به اختلاف مذهبى پایان بخشد. از این روى, کنگره اى را در نجف برگزار کرد و در آن علماى دو فرقه گرد هم آمدند تا براى حلّ اختلافها, چاره اندیشى کنند.

البته دوران نادر شاه را باید دوران خشونت و بدرفتارى, بویژه با علماى دینى به حساب آورد و بر همین اساس, خود وى به سال 1159هـ.گرفتار کینه ورزیهاى خود شد و کشته شد. عادل شاه, به جاى او بر سریر حکومت نشست که بیش از یک سال, نپایید. در این هنگام, کریم خان زند, رهبر یکى از قبیله هاى بدوى عرب فارس, قیام کرد و خود را وکیل الرعایا نامید و به آسانى توانست بخش بزرگى از ایران, بویژه منطقه فارس را به چنگ آورد.وى, در سال 1165هـ.شیراز را پایتخت خویش اعلام کرد. و در دوران او, فارس آرامش یافت, ولى با مرگ او در سال 1190هـ. در گیریهاى داخلى دوباره آغاز شد و تا پایان قرن دوازدهم ادامه داشت; یعنى تا مرگ لطف على خان زند به سال 1202هـ.

در این فاصله تاریخى سخت, ایران هرگز آرامش نداشت. اندیشه گوشه گیرى از اجتماع و سیاست, با فروپاشى دولت صفویان در این دوره, اوج بیش ترى گرفت و درگیریهاى داخلى و دخالتهاى بیگانگان نیز آن را تشدید کرد.

در این برهه, مشى و منش و اندیشه هاى صوفیانه, هواداران بیش ترى در میان علما یافت.ملا احمد نراقى (د.1209) و شیخ احمد زین الدین احسایى (د.1246هـ.) دو تن از عالمانى بودند که رویکرد صوفیانه را با انتشار آثارى گسترش دادند. نراقى, کتاب مشهور خود: جامع السعادات را که در سال 1207هـ. نشر یافت, به شرح فلسفه اشراق ویژه ساخته بود. پسرش محمد (د.1249هـ.) نیز, پیش از آن که در کتاب معراج السعاده خود, پیرو استادش کاشف الغطا باشد, از اندیشه فلسفى پدرش و کتاب احیاء العلوم الدین غزالى اثر پذیرفته بود.

برپایه دیدگاه شیخ محمدرضا مظفر, که درباره طریقه نراقى پدرش سخن گفته(اندیشه او در اخلاق, میراث اندیشه فلسفى یونان در اخلاق بود.)1

نراقى, دعاوى صوفیان پیشین را در سفارش به گوشه گیرى و تنهایى, در ذهن زنده مى کند, آن جا که معاشرت و در آمیختگى با مردمان را موجب غفلت از خداى تعالى مى داند و حتى براى انسان ناآگاه, گوشه گیرى را فضیلت مى شمرد.2

شیخ محمد رضا مظفر, سر برداشتن و سرکشى اندیشه تصوّف را در این دوران, به سبب اوضاع سیاسى مى داند که همانا نبود امنیت اجتماعى و درگیرى داخلى امیران و دولتهاى بزرگ چون ایران و عثمانى بوده است.3

مظفر, به شیوه دانش جامع شناسى امروزى,میان طبیعت اوضاع سیاسى و سرکشى اندیشه صوفیانه پیوند به وجود مى آورد.او, ناامنى سیاسى و اجتماعى را سبب سست شدن پیوند واقعى عالمان با جامعه مى داند که موجب شده تا ایشان ناامید از هر گونه اصلاح اجتماعى روى به زهد و گوشه گیرى آورند و حتى آن گونه از فلسفه (فلسفه اشراقى) که سازوار با حال و هواى صوفیانه است در این دوران رونق پیدا کند.

آن گاه مظفر, عالمانه رشد اندیشه اخباریگرى را در چنین فضایى از سکون و سکوت علمى پى جویى کرده و شرح آن را که چگونه غلوّ صوفیانه عقل و مبانى متکى بر آن را سست کرده و تعبّد را, به معناى تکیه بر اخبار و روایات وارد در کتابها و جمود بر ظاهر آنها, جایگزین ساخته است, تا آن جا که اندک اندک, اعتقاد به قطعى بودن صدور این روایتها فضاى فکرى را فرا مى گیرد و سپس حجت بودن ظواهر قرآن, بدون رجوع به احادیث نفى مى گردد و دانش اصول, بدعت به شمار مى آید و اجتهاد انکار مى گردد و تقلید باطل و اندیشه اخباریگرى نوین دوباره جان مى گیرد.4

در این زمان, اندیشه اخبارى گرى با نوشته هاى استرآبادى در عراق رونق یافته بود و عالمان ایرانى طرفدار او, با تکیه بر آثارش به مجادله با اصولیان پرداختند, به این گونه اندک اندک در سده هاى یازده و دوازده هجرى, اندیشه اخبارى اصولى چیره شد و تنها با ظهور محمد باقر بهبهانى(1118 ـ 1208هـ.) معروف به آقا بهبهانى, اندیشه اخبارى گرى عقب نشست و اصولیان بار دیگر برترى یافتند.

نماد اخبارى گرى(استرآبادى) به شدت از سوى اصولیان کوبیده شد, شیخ یوسف بحرانى, (1186هـ.) شخصیت نخست اخباریان, که رویه اعتدالى داشت نیز, در برابر بهبهانى ایستاد. این ایستادگى به آن جا انجامید که بهبهانى, شرکت در نماز جماعت بحرانى را حرام اعلام کرد.با این حال, بحرانى نماز به امامت بهبهانى را صحیح مى دانست.

به هر حال, بهبهانى در راه احیاى اعتبار اندیشه اصولى بود که بیش از دو سده منکوب اندیشه اخبارى شده بود. از این روى, در ردّ اخباریان,آثارى را نگاشت که مهم ترین آنها, الفوائد الحائریة است و در آن به نقد اندیشه استرآبادى پرداخت. چندان در این راه کوشید که شمارى از عالمان شیعى, از او به عنوان نشردهنده مذهب شیعى اصولى, در آغاز سده دوازدهم, یاد کرده اند.5

اندیشه بهبهانى, که حاصل آن رکود تفکر اخبارى گرى بود, راه پویایى و تلاش را گشود و مدرسه بهبهانى که به همت شیخ جعفر کاشف الغطاء, ادامه یافت, توانست فقه سیاسى شیعى را در رتبه با اهمیت تر قرار دهد. آنان به دلیلهاى استوار و کافى, نخست اخباریان را در موضع ضعف قرار دادند و جوامع روایى فراوان این دوره که جایگاه والایى در اندیشه اخبارى یافته بود, فقط در راه استنباط و اجتهاد قرار گرفتند.6

با پیدایش دولت قاجارى, به رهبرى آقا محمد خان, در سال 1210هـ. 7و پى گیرى سیره تشیع صفویان از سوى او, 8 در برابر درگیرى اخبارى ـ اصولى, فصل تازه اى گشوده شد.

قاجاریان نیز به زودى با همان دشواریهاى صفویان,بویژه در عهد شاه عباس روبه رو شدند. یعنى پیروى از غرب, استبداد داخلى و تعصب مذهبى که شاید تنها راه, رویارویى آنان بود تا به مشروعیت و اقتدار دست یابند.البته ناسانى جدى میان دو دولت صفوى و قاجارى در پیوند با دین وجود داشت, زیرا در عهد صفویان, دین پیوسته به دولت بود, از آن جهت که این دولت دینى بود یا دست کم مدّعاى دینى داشت و نیز از آن رو که خود را آشکارا صاحب رسالت, نشر و رواج مذهب تشیع مى دانست. اما در عهد قاجاریان, حرکت دینى بیرون از حوزه اقتدار دولت قرار گرفت; یعنى دین مستقل از دولت و در حوزه اى بسیار بسیار گسترده به کار و تلاش خویش ادامه مى داد و از این روى, دولت قاجاریه رسالت دینى ویژه اى نداشت, هر چند کارهاى مذهبى, از گونه تجدید بناهاى مقدس شیعى انجام مى داد.9 به همین ترتیب, پیوند دولت با علما, گونه دیگرى گردید و اقتدار دولت قاجارى به سرعت در سایه پیمان هاى بین المللى و خارجى برآورده مى شد و عالمان و بازرگانان و رهبران قبیله ها در حوزه هاى گوناگون, قدرت درجه اول به شمار مى آمدند; زیرا بر شبکه پیوند بومى, محلى و دینى چیرگى داشتند; همان که اندک اندک به عنوان قدرتى رویاروى دولت قرار گرفت و حکومت قاجاریان را سرنگون کرد.

از این روى, قاجاریان, ناگزیر بودند با این قدرتهاى محلّى پیمان دوستى ببندند و تا اندازه اى خشنودى ایشان را به دست آورند و از آنها در نظام حکومتى خود استفاده برند. هر چند که این پادشاهان در چگونگى استفاده از دو اندیشه اخبارى و اصولى رایج تردید داشتند, زیرا هر یک از آنها براى ثابت کردن مشروعیت ایشان, بسنده بود. در سایه پیوند میان فقیه و پادشاه قاجار, بار دیگر, همان پیوند فقیه با دولت و حوزه دخالت فقیه در سیاست خود را مى نمایاند. پیش از این گذشت که اعلان رسمى مذهب شیعى از سوى صفویان, اقتدار معنوى و دنیایى را با هم در آمیخت و آنچه جنبه معنوى داشت, گونه بشرى و زمینى به خود گرفت. صفویان از نزدیک شدن با علماى دین, توانستند مشروعیّت و اقتدار سیاسى نظام خود را, پایندان شوند.اما قاجاریان با در پیش گرفتن این سیاست, چنین نتیجه اى به دست نیاوردند, بلکه پیوند دو طرف, براى استفاده از دیگرى بود و این جا لازم است تا اشاره شود که صفویان, بسیار شدید این اندیشه را در میان عالمان رواج دادند که وجود دولتى دور از نفوذ آنها مخالف دین و عقیده است; زیرا غیبت امام بر اساس واقعیتهاى زمان, نیابت علما را نیاز داشت تا بتوانند در پاره اى از شؤون حکومت دخالت داشته باشند و این دیدگاه در عهد صفویان, در میان عالمان شیعى مطرح بود. و چه بسا حمایت صفویان از علما براى از میان بردن این دیدگاه فقهى امامیه بود که طبیعت دولت در عصر غیبت را غاصبانه مى دانست و مى کوشید تا با توسعه نفوذ هر چه بیش تر علما, زمینه تجدیدنظر در این دیدگاه فقهى را فراهم آورد.

در پرتو این دیدگاه فقهى ـ امامى جدید, فقیهان در حوزه سیاست به جایگاهى تازه و بزرگ دست یافتند و این واقعیت تاریخى را قاجاریان, که خود را وارثان صفویان, قلمداد مى کردند, به خوبى درک کرده بودند و چون آن را همانند صفویان نمى پذیرفتند, یا نیاز نداشتند, کوشیدند تا از اندیشه هاى صوفیانه اى که گوشه گیرى از تلاشهاى اجتماعى و سیاسى را گسترش مى داد, پشتیبانى کنند و آشکارترین این پشتیبانیها, مربوط به اندیشه هاى شیخ زین الدین احمد احسایى است.

احسایى, شاگرد شیخ حسین عصفور بود, از اخباریان بحرین که با حمله سعودیها, به شهر احسا در سال 1790م. به عراق گریخت و در پرتو اندیشه هاى صوفیانه و فلسفه اشراقى, مدعى کشف و رؤیت حقایق در وحدت وجود شد.و به تبلیغ از (تفویض) پرداخت10 که همین اندیشه, سبب شد که او را کافر بخوانند. سید مهدى بن سید على طباطبایى, در مسجد آشکارا او را کافر خواند و از او به گرگى که لباس میش پوشیده تا دین را فاسد کند, یاد کرد.11

شیخ زین الدین احسایى به ایران آمد و در کرمانشاه اقامت گزید و از سوى رکن الدین میرزا محمد على, همه ساله مقررى براى او تعیین شد. و فتح على شاه قاجار, به او احترام مى گذارد و همو, وى را دعوت کرد تا در تهران سکنى گزیند که این دعوت را در پیوند با سیاست کلّى قاجاریه, که مى کوشید اندیشه صوفیانه گوشه گیرانه را در میان تشیع رونق بخشد و از این راه نفوذ اصولیان را سست کند, تفسیر کرد.

امّا اندیشه اصولى اقتدار خود را باز یافته بود و با کافر خواندن احسایى, عرصه را بر وى تنگ کرد که ناگزیر شد, تهران را ترک گوید.او, از ایران به عراق رخت کشید و از آن جا, راهى حجاز گردید و در راه رسیدن به مدینه, به سال 1241هـ. در گذشت.

و شاگرد او , سید کاظم رشتى(د.1259هـ.) نیز که عقاید او را این جا و آن جا مى پراکند, نتوانست توفیقى به دست آورد و این اندیشه در جاهایى مطرح گردید و پیروانى یافت و در مجموع, دگر شد به اندیشه اى حاشیه نشین. و پرونده یکى از اندیشه هایى که مى توانست آیین شیعى را با دشواریهاى جدّى رو به رو کند, به همت عالمان اصولى بسته شد.

در آغاز سده نوزدهم میلادى ـ سیزدهم هجرى, اخباریان و اصولیان در موضوع فقهى نصّ و اجتهاد با یکدیگر به مجادله پرداختند.

میرزا محمد اخبارى کشته شده به سال 1232هـ. باب اجتهاد را در عصر غیبت بسته مى دانست, در حالى که شیخ جعفر کاشف الغطاء, عالم اصولى, گشوده بودن باب اجتهاد را حق مجتهد مى دانست و کتابى نوشت با نام: الحق المبین فى تصویب المجتهدین و تخطئة الاخباریین.میرزا محمد اخبارى نیز, در پاسخ او کتابى نگاشت با نام: الصیحة بالحق على من الحد و تزندق.

شیخ جعفر در کتابى به نام: کشف الغطاء عن معایب میرزا محمد عدو العلماء, پاسخ او را داد و این کتاب را نزد فتح على شاه فرستاد که میرزا محمد به او پناهنده شده بود.

شیخ جعفر در این کتاب به اهالى تهران نوشته بود:

(میرزا محمد شما دین ندارد ونَسَب او به بنى امیه مى رسد و…)12

در چنین فضایى که دو رقیب مى کوشیدند تا اعتماد پادشاه قاجار را به خود, به دست آورند و در پرتو این اعتماد, به گسترش اندیشه خود بپردازند, حمله روسها به شمال ایران امتحان دشوارى براى دو گروه بود.

میرزا محمد اخبارى, به فتح على شاه وعده داد که خود پیشاپیش سپاه ایران براى حمله به روسها حرکت خواهد کرد و سرفرمانده روسها را خواهد آورد, به آن شرط که شاه مذهب اخبارى را مذهب رسمى ایران اعلام کند. شاه موافقت کرد. میرزا به وعده خود وفا کرد و سرفرمانده روسها را آورد و خطاب به شاه گفت: من به وعده خود وفا کردم, اکنون نوبت توست. شاه مشاوران خود را فرا خواند. دستاورد این مشاوره که در پاره اى منابع آمده چنین است:

(مذهب مجتهد از زمان امامان استمرار داشته و مذهب اخبارى ضعیف و راکد است و مردم در آغاز حکومت قاجارى, نمى توانند از مذهب خود دست بکشند و حمایت پادشاه از اخباریها, دولت را ضعیف خواهد کرد و شورش را در مردم موجب خواهد شد. گذشته از آن که خود میرزا محمد نیز مشکل دارد; زیرا هم با دشمنان تو پیوند دارد و هم با تو, چنان که با معامله اى با روسها, سر فرمانده آنان را نزد تو آورد. پس بهتر است که با پرداخت پولى, او را به عراق بفرستى که وجودش در کنار دولت به مصلحت نیست.)13

شاه هم, نتیجه این رایزنى را پذیرفته و میرزا را روانه عراق کرد.

از سوى دیگر, اصولیان, به رهبرى شیخ جعفر کاشف الغطاء (م:1228هـ.) خود را به دولت قاجارى نزدیک تر ساختند و به مناسبتهاى گوناگون, به مدح و ستایش آن پرداختند. از جمله شیخ جعفر در آغاز کتاب: کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء,که وارد ایران شده بود, نگاشته بود:

(…چون وارد ایران شدم ذهن پاک شد و اندوه از آن برفت; زیرا همگان را در آسایش دیدم و علما را صاحب جایگاهى بزرگ و آسایش و ارزانى هم با آمدن دولت [قاجاریه] به لطف خداوند بر آورده شد, دولتى که خداوند ایّام آن را طولانى کند و…)14

چنانکه فتح على شاه را با سخنانى ویژه, مدح گفت و آرزو کرد: دولت او به دولت مهدوى پیوند بخورد.15

در این جا, کاشف الغطاء, از اندیشه هاى سید مرتضى در انتصار, طبرسى در اعلام الورى, علاّمه حلّى در مفتاح الکرامه و دیگران که در مقدمه هاى خود مى نگاشتند, اثر پذیرفته است.

کاشف الغطاء, از حادثه حمله روسها به ایران در پدید آوردن پیوند بهتر با دولت قاجارى سود برد و کشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء را نگاشت که در بر دارنده آراى اصولیان بود و نشان دهنده آن که کاشف الغطاء آن را براى خوشامد والیان ننوشته است;16 بلکه بر آن بوده که در باب جهاد, سازوار با نیاز زمانه, آراى تازه اى درباره نیابت فقیه ارائه کند.17

بر همین مبنى به فتح على شاه اجازه داد تا به نیابت از او, حکم جهاد دهد, با این استدلال که خود نایب از امام معصوم است و اجازه داد تا در راه تدارک جنگ, از خراج زمینها و زکات هم استفاده کنند.18 در برابر بنا شد که در هر گروه سپاه, اذان گوى باشد و امام جماعتى و یکى از روزهاى هفته به ارشاد سپاهیان ویژه گردد.

در این رویکرد اصولیان به سیاست, بزرگان اصولى حوزه قم نیز مشارکت داشتند; از جمله: محقق ابوالقاسم قمى(م:1183هـ) نویسنده القوانین فى الاصول و جامع المشتقات فى الفقه. وى شاگرد آقا محمد باقر بهبهانى بود و همراه او در بحثها و گفت و گوهاى اصولى ـ اخبارى شرکت داشت و مرشد العوام لتقلید اولى الافهام را نگاشت.19

قمى ساکن شهر قم بود. با مرگ او, حوزه دینى قم, جایگاه ویژه خود را از دست داد و به عنوان یک حوزه علوم دینى بزرگ مطرح نبود, تا این که شیخ عبدالکریم حائرى یزدى در دهه نخست سده بیستم/ چهاردهم قمرى به آن جا رفت.

محقق قمى, به پادشاه قاجار اجازه داد تا به نیابت از او حکومت کند. هر چند عقیده انتصاب را پذیرفته بود و خود نیز از مشارکت در قدرت سیاسى کناره گیرى کرده بود; زیرا هر نوع سلطه غیر امام معصوم را در عصر غیبت نامشروع مى دانست.*

سید محمد مجاهد, از عالمان شیعى است که از کربلا به ایران رفت و علیه روسها فتواى جهاد داد و کوشید تا شاه را نیز, با خود همراه کند, ولى نتوانست و خود به قزوین رفت و به کمک اهالى آذربایجان شتافت و جنگ علیه روسها را در سال 1286م. رهبرى کرد. روسها کوشیدند تا با مبارزان صلح کنند, ولى بى نتیجه بود و روسها شکست خوردند و به ناچار گروهى را نزد شاه فرستادند و او در پاسخ آنان گفت:

(مى دانم که مصلحت دولت در صلح با شماست, ولى مصلحت داخلى و ملى, ما را به حمایت از علما و مردم که با شما مى جنگند وادار مى کند.)20

از این سخن, به روشنى مى توان ناخشنودى شاه را از خط و اندیشه اصولى در این دوره به دست آورد. روشن مى کند که شاه, از نفوذ عالمان اصولى مى ترسیده و بیان گر این نکته است که ایشان مى توانستند فارغ از قدرت مرکزى دولت, خود تصمیم بگیرند. هم این اندیشه سبب شد تا شاه قاجارى از هر راهى, براى مبارزه با نفوذ علما بهره برد و در پایان کوششهاى او به شکست ایرانیان در برابر روسها و بستن پیمان ترکمان چاى در سال 1828م. انجامید که بر پایه آن, یک پنجم سرزمین ایران, به گونه رسمى, به روسیه واگذار گردید.

هر چه بود, این رخداد, اثر فراوانى در بحثهاى فقه امامى بر جاى گذاشت و از پس آن, فقیه با واقعیتهاى زمان بیش تر در گیر شد.

روشن ترین نظریه ها در این دوره, از آنِ ملاّ احمد نراقى(م:1245هـ.) است که از طرح ولایت فقیه سخن گفت و در اثر خود: عواید الایام, آن را ماندگار ساخت. این طرح, در میان فقیهان پیشین شیعى, با این گستردگى سابقه نداشت; زیرا نراقى حوزه اختیارات فقیه را چون پیامبر و امام معصوم در همه زمینه ها اعلام کرد, به استثناى موردهایى که با نصّ یا اجماع, ویژه پیامبر و امام معصوم شمرده شده است.

نراقى در آغاز بحث از ولایت, آن را از سوى خداوند مى داند که براى پیامبر وامام معصوم به عنوان رهبران مردم و والیان و حاکمان آنها ثابت شده است و مردمان باید پیرو ایشان باشند. سپس درباره غیر پیامبر و امام معصوم اصل را بر ثابت نبودن ولایت کسى بر دیگرى مى داند, مگر آن که ولایت او با نصّ از سوى پیامبر(ص) یا امام معصوم, ثابت شود,مانند فقیهان و پدران و اجداد و وصى ها و همسران و موالى و….

آن گاه نراقى به پرسش اصلى پرداخته و آن این که: در ولایت فقیه, حوزه اختیارات چگونه است, آیا آنچه ویژه امام معصوم و در حوزه اختیار اوست, به فقیه در عصر غیبت, واگذار مى گردد, یا خیر؟

او با نشانه هاى جداى از پیشینیان خود, بار دیگر در نزاع میان عقل و نصّ شرعى, عقل فقیه را نقطه مرکزى حاکم بر استنباط او, به شمار مى آورد و عقل را بر نصّ دینى اولویت مى بخشد. وى, از مجموعه روایتهایى که درباره عالمان رسیده, مانند: (العلماء ورثة الانبیا) و حدیث نبوى:

(اللهم ارحم خلفایى.
قیل یا رسول اللّه و من خلفائک؟
قال: الذین یأتون بعدى و یروون حدیثى)
و روایتهاى دیگرى که نراقى از همه آنها چنین استنباط مى کند:

نخست آن که:
هر آنچه براى پیامبرو امام که به عنوان حاکم مردم ثابت است, براى فقیه نیز ثابت است, مگر آنچه که استثنا شده باشد, با دلیل شرعى, یا اجماع و…

دو دیگر:
در همه کارهاى مربوط به دین و دنیاى مردم, فقیه باید نظر بدهد و او حق تصرف دارد که این وظیفه هم, به دلیل عقلى یا عادى در خور ثابت کردن است.

نراقى, در تصویرى عقلانى و واقع گرایانه, با تمثیلى, نیابت فقیه از امام معصوم را به حاکم یا پادشاهى شبیه مى سازد که قصد سفر دارد و جانشینى براى خود بر مى گمارد و او را امین خود مى داند و فرمان او را فرمان خویش به حساب مى آورد.

در این جا, شکى براى مردمان آن شهر باقى نمى ماند که حوزه اختیار او, بسان حوزه اختیار سلطان و پادشاه است, مگر آنچه را خود جدا کرده باشد. در پرتو این تصویر, نراقى جایگاه فقیه را در عصر غیبت روشن مى سازد و او را صاحب اختیار و نفوذ در دو حوزه امور حسبیه و امور ولائیه مى شمارد. امور حسبیه مانند: افتاء, قضاء, اقامه حدود و تعزیرات, اموال ایتام, سفها و مجانین, اموال گمشدگان, ازدواج, استیفاء حقوق مالى و… و امور ولایى مانند تصرف در اموال امام معصوم و همه اختیارات امام درباره مردم و هر آنچه که باید در این باره انجام شود.21

باید پذیرفت که نراقى22 نخستین فقیه شیعى است که سخن از ولایت مطلقه فقیه به میان آورده و مرجعیّت دینى را در نبود امام معصوم پذیرفته است که البته این گونه از مرجعیت در کتابهاى فقیهان پیشین شیعه, مانند: صدوق در من لا یحضره الفقیه, مفید در مقنعه, سید مرتضى در انتصار, طوسى در خلاف و تبیان و ابن ادریس در سرائر , محقق حلّى در مختصر النافع, یحیى بن سعید حلّى در جامع للشرایع, شهید ثانى در مسالک, شیخ حسن بن زین الدین جبعى عاملى در شرح النافع و شیخ یوسف بحرانى در حدائق الناضره سابقه نداشته و اصل در نزد آنان نبود ولایت بوده است.*

این نظریه خبر از نخستین انشعاب درونى اصولیان مى داد که بعدها خود را در چهره ولایت مقید و ولایت مطلقه فقیه نشان داد.

دیدگاه نراقى محل بحث فقیهان معاصر و پسینیان از او گردید. در مَثَل محمد حسن نجفى, معروف به صاحب جواهر (م:1266هـ.) شاگرد کاشف الغطاء, به تأیید نظریه نراقى پرداخت و در باب قضا, ولایت مطلقه فقیه را پذیرفت و بر اطلاق دلیلهاى حکومت فقیه, بویژه روایت وارد شده از حضرت حجت(عج) در این باره استناد جست و در پایان نیز افزود:

(مى توان این مطلب را اجماعى فقیهان خواند, از آن که ایشان همواره بر ولایت فقیه در موضوعها و گزاره هاى بسیارى تکیه کرده اند که تنها دلیل ایشان اطلاق دلیلها بوده است.)23

شیخ مرتضى انصارى (م:1281هـ.) معروف به خاتم المجتهدین و معاصر نراقى و شاگرد ویژه شیخ محمد حسن نجفى, صاحب جواهر, در کتاب مشهور خود (المکاسب) در برابر اندیشه نراقى و استادش نجفى ایستاد و در موضوع تصرف و اختیارات فقیه درباره مردم, برخلاف ایشان که باور به ولایت مطلقه فقیه داشتند, نوشت:

(با درنگ روى سیاق روایتهاى مورد استناد و صدر و ذیل آنها, جزم پیدا مى شود که این روایات در مقام بیان وظیفه فقیهان از حیث بیان احکام شرعى است, نه این که فقیهان مانند پیامبر و امامان, علیهم السلام, موقعیّت اجتماعى داشته باشند و در اموال ایشان اولویت تصرف پیدا کنند, همچون پیامبر و امام معصوم. و اگر فقیه زکات و خمس از مکلف طلب کند, دلیلى وجود ندارد بر این که واجب است به فقیه پرداخت شود. و اقامه دلیل بر واجب بودن پیروى از فقیه, امام معصوم, مگر در موارد مستند, درخور اثبات نیست.)24

شیخ انصارى, ولایت فقیه را مانند ولایت پدر بر دارایى فرزند صغیرش مى دانست و آن را در حوزه افتاء, قضا و یا هر آنچه که قدرت انجام آن را دارد, مانند امر به معروف و نهى از منکر, ویژه ساخت, هر چند دریچه اى کوچک بر امر نیابت عامه از سوى فقیه در شرایط استثنایى گشود و آن این که اگر فقیه از دلیلها چنین استنباط کند که آن وظیفه ها, ناظر به شخص امام معصوم, یا نایب خاص او نیست, مى تواند به انجام آنها اقدام کند, امّا او در ادامه گفتار خود, دوباره از این ولایت و نیابت در کارها, امور ویژه پادشاهان را جدا مى کند و کار و وظیفه فقیه را جدا از کار و وظیفه سلطان مى داند و این ناسانى را ناشى و متبادر از عرف مى داند.25

در جایى دیگر, با دقت در واژگان معناى لغوى و اصطلاح شرعى آنها, ولى الامر را از چشم انداز عرف, کسى مى داند که در امور عمومى که نمى توان آنها را بر گردن شخص خاصى نهاد, باید به او مراجعه کرد که این ناسان با ولى فقیه است.26

به این گونه, راه بحث از ولایت مطلقه فقیه که نراقى آن را در عواید الایام, گشوده بود, بسته شد و پس از این دیگران نیز به گونه اى حاشیه اى بدان مى پرداختند, تا این که امام خمینى, آمد و نظریه نراقى را دوباره احیا کرد. شیخ انصارى, دیدگاه فقهى تازه اى را که استوار بر ولایت جزئى فقیه بود, رونق داد و حوزه نجف پس از او و با آمدن سید محمد کاظم یزدى, در مقام مرجعیت همین اندیشه را پیمود و مراجع نجف مانند: یزدى, حکیم و خوئى خود را پاى بند آن مى دانستند.

از مهم ترین دستاوردهاى سیاسى شاخه شاخه شدن اندیشه فقهى اصولى در موضوع ولایت فقیه, آن بود که فتح على شاه آتش اختلاف میان اصولیان را شعله ور ساخت و با دعوت شیخ احمد احسایى, نماد اخبارى گرى, کوشید تا از چیرگى سیاسى فقیهان جلوگیرى کند; امّا حرکت خردمندانه و از روى تدبیر شیخ جعفر کاشف الغطا, که به تهران آمد, پیمان قاجارى ـ اخبارى را به پیمان قاجارى ـ اصولى دگر ساخت. هر چند این پیمان در فضایى آلوده از هدفها و برنامه هاى سیاسى و تردید بسته شد و در نتیجه, فتح على شاه به خلاف خواست اصولیان, برخورد تند با اخباریان نکرد و پیوند خود را با ایشان حفظ کرد27 و همواره هدیه هایى براى ایشان مى فرستاد.

اما علاقه و پیوند قاجارى ـ اخبارى هم برخلاف آرزوى فتح على شاه که خواهان سلطه مقتدرانه بود, نتیجه نداد; زیرا قتل مشکوک میرزا محمد در شهر کاظمیه به سال 1817م. اندیشه اخبارى را به واپس گرداند و افزون بر این, در سایه دولت قاجاریه, مراکز دینى علمى جدا از حکومت به زندگى خود ادامه مى دادند و این موضوع, ریشه در سقوط صفویان داشت که چون افغانها در سال 1722م. به ایران آمدند و پشتیبان مذهب شیعه (صفویان) را نابود کردند و سپس نادرشاه افشار سنى مذهب, به قدرت رسید و حال و روز علماى شیعه دگرگون شد و اینان یا به نجف و کربلا مهاجرت مى کردند و یا مى ماندند و مى کوشیدند تا مستقل از حکومت زندگى کنند.

این حالت و چگونگى در عهد قاجاریه ادامه داشت و کم کم در مراکز علمى ایران, چون: اصفهان, قم و تهران جذابیت علمى خود را از دست دادند و در واپسین سالهاى عصر قاجارى, کربلا و نجف که در حوزه حکومت عثمانیان قرار داشتند, شاهد شکوفایى فراوان بودند و علمایى در آن جا تربیت شدند که حکومت قاجارى از ایشان واهمه داشت, چنانکه سید محمد مجاهد از کربلا به ایران رفت و در ماجراى جهاد با روش ها قدرت خود را به رخ دولت قاجارى کشاند. سپس اندک اندک نجف اهمیت بیش ترى یافت و شخصیتهایى چون: شیخ محمد حسن نجفى و شیخ انصارى در آن جا ظهور کردند و کعبه آمال همه طلاب علوم دینى گردید.

دگرگونیهاى تازه, خبر از دگرگونى علماى مدرسه اصولى و مرجعیت دینى و سیاسى تازه اى مى داد. پس از آن که ایران, در بین سالهاى وفات شاه محمد قاجارى و پادشاهى پسرش ناصرالدین شاه, دچار سستى و رکود شده بود, اندیشه اصولى قدرت روز افزونى در برابر اندیشه اخبارى ـ صوفى, که همراه حکومت بود, به دست آورد و اصولیان بر اندیشه شیعى و حیات فکرى شیعیان چیرگى دوباره اى یافتند.

تنباکو, میدان آزمایش قدرت اجتماعى فقیه و پادشاه
دگرگونیهاى فقه سیاسى شیعه با استقلال یافتن مراکز علمى شیعى در شهرهایى چون: قم و نجف, آغاز شد که خبر مى داد اندیشه سیاسى فقهى شیعى, سازمان یافته است و به زودى دولت مرکزى را تهدید خواهد کرد.

دگرگونیهاى بزرگ سه سده اخیر در فقه امامى را مى توان در چارچوب پیوند فقیه و دولت قرارداد. فقیه شیعى که در سده هاى گذشته بر کنار از گردونه سیاسى مى زیست و خود را در بند نصوصى مى یافت که او را از هرگونه شرکت در قدرت سیاسى یا حتى جمع آورى خمس و اقامه حدود, تا ظهور حضرت مهدى(عج), باز مى داشت, اندک اندک و با توجه به واقعیتهاى زمانه, نخست به گونه اى اضطرارى در قدرت سیاسى سهیم شد و سپس خود را داراى شایستگى شرکت در اقتدار سیاسى یافت و آن گاه در مرحله پایانى, قدرت خویش را مشروعیت بخش همه نهادهاى سیاسى و مدنى جامعه دانست.

و این دگرگونى, به گونه اى است که امروزه فقیهانى را مى بینیم که پرداخت خمس را به فقیه جامع الشرایط, به سبب آن که استقلال مالى آنها را حفظ مى کند واجب مى دانند و نیز فقیهانى که باب اجتهاد را گسترده و گشوده مى دانند و مجتهدان زیادى که در حال فتوا دادن هستند و هر یک براى خود مقلّدانى دارند که حقوق شرعى خود, چون: خمس و زکات, صدقه ها و نذرها را به ایشان پرداخت مى کنند.

این ساز و کار فقه اجتهادى, اندیشه اخباریان را در محاق قرارداده است, آنان که باب اجتهاد را در عصر غیبت بسته مى دانند و جمع آورى خمس و زکات را جایز نمى دانند, هر چند خود ناگزیر بودند تا به حکومت وابسته شوند و نمونه مهم آنان استرآبادى و احسایى بودند که کمکهاى مالى و هدیه هاى قاجاریان را مى پذیرفتند.

به هر روى, استقرار مؤسسه دینى شیعى مستقل, به استقلال فقیه شیعى انجامید و مراجع تقلید از نظر منزلت سیاسى در نزد شیعیان هم ردیف دولت شدند و حتى در موارد زیادى بالاتر از قدرت دولت به بست و گشاد امور مى پرداختند.

و از این روى, عهد قاجاریان که به جدایى کم وبیش کامل پیوند شاه با فقیه انجامید, شاهد رویاروییهایى میان فقیه و پادشاه بود و اندک اندک قاجاریان را به خاندانى حاکم, که هیچ گونه مشروعیت دینى ندارند, دگر ساخت و همین, سبب شد تا در عهد ناصرالدین شاه, بیگانگان, هم پیمان دولت او شوند, در عوض از دست دادن علمایى که براى نظام قاجارى مشروعیت مى آفریدند.

هم پیمانان خارجى مى کوشیدند تا ایران را به اروپا پیوند دهند و آن را استوار سازند و این, سبب شد درهاى ایران در برابر امتیازهاى نظامى و مالى بیگانه گشوده شود و چیرگى استعمار انگلیس را بر منابع قدرت و ثروت ایران سبب گردد و افزون بر آن, استبداد داخلى را نیز شدیدتر کرد.

ناصرالدین شاه در عهد خود (1848 ـ 1896م.) دروازه هاى ایران را به سوى بیگانگان گشود و دست اروپائیان را بر منابع ملى ایران باز گذاشت و امتیازهاى زیادى به شرکتهاى بیگانه بخشید. یکى از این امتیازها, امتیاز کاشت, برداشت و پخش تنباکو به مدت پنجاه سال به شرکت تالبوت انگلیسى بود که در سفر ناصرالدین شاه به فرنگ, قرارداد آن بسته شد.

در بازگشت شاه به ایران, امواج اعتراضهاى ملى و مذهبى بر ضدشاه اوج گرفت و این قرارداد, چپاول اموال ملّى انگاشته شد و راه نفوذ بیش تر استعمار انگلیس در ایران به حساب آمد.

در این میان, نباید از نقش روشنگرانه سید جمال الدین اسدآبادى چشم پوشید که چگونه با مقاله هاى تند خود, بذر آگاهى را در میان ایرانیان پاشید و نیز در به حرکت درآوردن علما نقش آفرید. او, تنها راه نجات از استعمار را نابودى سلطه استبدادى قاجار مى دانست و علما را بر انجام این کار بر مى انگیخت. اسدآبادى پس از تبعید از ایران به بصره رفت و نامه اى به میرزاى شیرازى درباره حالت و چگونگى نابهنجار ایران و قراردادهاى استعمارى نوشت و او را نجات بخش امت اسلامى خواند.28 که باید از اثرگذارى این نوشته و دیگر آثار قلمى سید جمال در آگاهى بخشى عمومى چشم نپوشید. و سرانجام, یکى از پیروان او, شاه قاجار را به قتل رساند.

مى توان مدعى شد که نهضت تنباکو, نخستین رویارویى آشکار میان فقیه و پادشاه در طول تاریخ شیعى, پس از غیبت است و این نخستین آزمایش رسمى جایگاه اجتماعیِ اقتدار هر یک از آنها بود.

میرزا محمد حسن شیرازى, مرجع بزرگ, از شهر خود سامرا فتوایى کوتاه صادر کرد که در آن استعمال تنباکو و توتون, به هرگونه, در حکم محاربه با امام زمان(عج) به حساب مى آمد.

این فتوا بر پایه حقیقتى تازه استوار شده بود که مى توانست همه مرزهاى جغرایایى را در نوردد و آنها را نادیده بینگارد. این فتوا نشان دهنده قدرت اثرگذارى اجتماعى مراکز علوم دینى بود که مدتها بیرون از مسائل سیاسى قرار داشتند و نیز خبر مى داد که نجف مرکز مرجعیت شیعى شده است29 و مى تواند به گونه اى یکسان در اوضاع سیاسى ایران و عراق, به تکاپو بپردازد.

پاسخ مردم ایران, به این فتوا نیز بسیار بى سابقه بود که به گفته یکى از تحلیل گران:

(فتواى تحریم تنباکو, نخستین فتواى عمومى در تاریخ ایران جدید بود که از نجف اشرف صادر شد و با استقبال مردمان ایران روبه رو گردید و منجر به تحکیم قدرت رجال دینى شد.)30

این فتوا, به سرعت در همه ایران گسترش یافت31 و مردم در خیابانها براى به اجرا درآمدن فتوا گردآمدند و در همه محله ها تنباکو و توتون را به آتش کشیدند و حتى درون کاخ شاه نیز ازین فتوا به دور نماند و همسر ناصرالدین شاه نیز از به کاربردن آن سرباز زد و در پاسخ به ناصرالدین شاه گفت:

(آن کس که مرا به تو حلال کرد, به کار بردن تنباکو را هم حرام کرد.)

ادوارد براون در این باره نوشته است:

(ناگهان همگان انبارهاى تنباکو را تخلیه کردند و صاحبان آنها خود به نابودى کمر بستند و در هیچ شهرى حتى در درون کاخ شاه و حجره زنان کسى نماند که برخلاف فتوا عمل کند و همگان در انتظار و نظرات مجتهد باقى مى ماندند تا بر آن پایه عمل کنند.)32

در این زمان بود که ناصرالدین شاه متوجه قدرت فراوان مرجعیت شیعه, بویژه مجتهدان شد33 و کوشید تا میان آنان اختلاف اندازد; از این روى, وزیر خارجه اش قوام الدوله را فرستاد تا میرزا آشتیانى; از بزرگان علماى تهران, را قانع کند تا فتوایى علیه فتواى میرزا صادر کند یا تهران را ترک گوید. این نقشه شاه اگر پا مى گرفت, خطر بزرگى براى شیعه به حساب مى آمد و فرصت تازه اى به شاه مى بخشید تا به جنگ فقیهان رود; اما آشتیانى نپذیرفت و ترک تهران را ترجیح داد و هنگام خروج او, خبر در میان مردم تهران پخش شد و ساکنان این شهر به خیابانها ریختند و خواهان بازگشت آشتیانى شدند.

ناصرالدین شاه دوباره کوشید تا آشتیانى را به دادن فتوایى علیه فتواى میرزا قانع کند و او هم در پاسخ گفت: حاضر نیست شق عصاى مسلمانان کند و شاه ناگزیر شد تا او را به منزلش بازگرداند. فتوا و حرکت مردم, سبب شد مجلس شورا الغاى امتیاز تنباکو را به تصویب برساند و حکومت ناصرالدین شاه متعهد شد تا مبلغ نیم میلیون استرلینگ به شرکت انگلیس بپردازد که نخستین بدهى ایران به یک دولت خارجى به شمار مى رود.

و این تصویب نامه مجلس از سوى ریاست شرکت دخانیات ایران نیز تأیید و اجرا شد که ایرانیان تنباکو را به شرکت داخلى بفروشند.34

ناصرالدین شاه پس از پنج سال از این رخداد, در سال 1894م/1254ش. توسط میرزا رضا کرمانى, یکى از یاران سید جمال, کشته شد و مظفرالدین شاه به قدرت رسید.

اما به خلاف پیروزى فقیه بر سلطان در حادثه تنباکو, پرسشهاى تازه اى پیدا شد که مى توان آنها را در یک پرسش گرد آورد و آن این که: چرا میرزاى شیرازى به صدور فتوا درباره تنباکو بسنده کرد, در حالى که پس از آن توانا بود تا حکومت قاجاریه را نابود سازد و قدرت سیاسى را به دست آورد و مردمان نیز به طور حتم, به فتواى بعدى او درباره نابودى حکومت قاجاریه پاسخ مثبت مى دادند؟

پاسخ این پرسش وجوه گوناگونى دارد که پیش داشتن هر یک از آنها بر دیگرى, دشوار است, امّا به گمان من, هر یک از این پاسخها مى تواند به گونه اى پاسخ گوى این پرسش باشند.

پاسخ نخست:
موضوع مشروعیت قدرت سیاسى (یعنى قدرت سیاسى به عنوان یک واقعیت اجتماعى) در عقل فقهى امامیه مطرح نبوده است, هر چند این عقل فقهى میراثهاى فراوانى در موضوع چگونگى رفتار با سلطان ستمگر دارد; امّا هرگز در این میراث از تبدیل قدرت سیاسى از اساس سخن به میان نیامده است; زیرا قدرت سیاسى در سایه ولایت غیر معصوم در میراث فقهى کهن امامیه, مطلقاً مشروعیت نداشته است صرف نظر از سرپرست آن.

شاید بتوان دیدگاه حامد الگار را در این باره پذیرفت که مى نویسد:

(دخالت در کارهاى سیاسى براى رسیدن به اقتدار دائمى, هرگز به عنوان یک اصل یا هدف دور علما نبوده است; زیرا استمرار غیبت امام چنین معنى مى داده که مشروعیت از سلطه سیاسى رخت بسته است و این اصل چنان بود که حتى عالمان سیاسى شیعى نیز از باب تعارض این اصل با اهداف عالى تر, و مهم تر مانند حفظ اساس تشیع و غیره بدان روى مى آوردند. از این رو هرگونه دگرگونى در حیات سیاسى اجتماعى ایران براى عالمان عهد قاجارى دور از ذهن ایشان مى نموده است.)35

البته به درازا کشیده شدن عصر غیبت و دورى از سیاست, همواره بر به گمان افتادن علماى شیعى در وارد شدن به حوزه سیاست مى افزوده و بیش تر وقت آنان در گزاره هاى عبادى و باب معاملات صرف مى گردیده و از این روى, وارد شدن آنان به هنگام خطرهاى بزرگ, براى خود آنان موجّه مى نمود.

پاسخ دوم:
در تاریخ امامان شیعى, پس از واقعه کربلا, نمونه اى که امامان براى از هم فروپاشاندن سلطه سیاسى اقدام کرده باشند, وجود ندارد و در عصر غیبت نیز, فقیهان پیشین چنین اقدامى انجام نداده بودند. افزون بر این که میراث حدیثى فراوانى از شیعه در دسترس است که پیروان خود را از ورود در فتنه ها باز مى دارد و حفظ نظام مسلمانان و جماعت اسلامى را واجب مى داند و نیز عقیده اجماعى تاریخى شیعى که بر حرام بودن خروج و برپایى دولت درعهد غیبت دلالت دارد.

در پشت این اجماع, مى توانیم رفتار سیاسى فقیهان بحرین با سید شبر السترى, شاگرد میرزاى شیرازى را دریابیم که چگونه با اندیشه اصولى خود, علیه نظام سیاسى بحرین شورید و با دیدن ستمهاى فراوان حکومت, سکوت را جایز ندانست و از ساکنان بحرین و قطیف خواست تا به جنگ حکام محلّى برخیزند و قدرت سیاسى را در دست گیرند; اما علماى بحرین به شدّت با او به رویارویى برخاستند با این استدلال که چنین دعوتى به نابودى مردم مى انجامد و در نتیجه ایشان ضرر بیش ترى مى بینند. در حالى که سنت خداى تعالى هم بر این است که زمین پر از ستم شود و سپس عدالت برقرار گردد.

با این استدلال بسیارى از عالمان بحرینى خود را از شورش سترى کنار کشیدند و در مشروعیت آن به گمان افتادند. از این روى, سترى ناگزیر بر فرار شد و به ناصرالدین شاه پناهنده گردید.36

پاسخ سوم:
میرزاى شیرازى مانند استادش شیخ مرتضى انصارى به ولایت جزئى فقیه باور داشت و فتواى حرام بودن تنباکو را نیز در چارچوب (امر به معروف و نهى از منکر) و حرام بودنِ چیرگى کافر بر مسلم, به مقتضاى آیه 141 سوره نساء صادر کرد.

امین, در اعیان الشیعه داستانى را نقل مى کند که این پاسخ را تأیید مى کند:

(میرزا محمد حسن آشتیانى (م:1319هـ.) در سال 1311هـ. به حج رفت و در راه بازگشت به دمشق آمد و با علماى آن دیار بحثهایى انجام داد, تا این که از او پرسیدند که میرزاى شیرازى چگونه دخانیات را حرام کرد؟و اگر حرام باشد تو چگونه آن را انجام مى دهى؟

در پاسخ گفت: میرزا به دلیل ضرر آن, که چیرگى بیگانگان بود, حرام کرد و چون این موضوع برطرف شده است حکم آن نیز به اباحه بدل شده است.)37

پاسخ چهارم:
نهضت تنباکو در سال 1312هـ. رخ داد; یعنى همان سالى که میرزا وفات کرد, به نظر بسیارى از تاریخنگاران و به همین دلیل فتواى تنباکو به اصلاح سیاسى و اجتماعى ایران نینجامید, آن گونه که سید جمال الدین در نظر داشت.

قانونگرایى: قراردادى یا دینى
تدبیرهاى دولت قاجار در چگونگى برخورد با مراکز شیعى, چون: قم, نجف و کربلا و تشکیل نهادها و مؤسسه هاى تازه و قراردادهایى با دولتهاى اروپایى و کوشش در راه اقتدار سلطه مرکزى, به شکوفایى مرجعیت سیاسى شیعى انجامید. علاقه بسیار دولت قاجار به نوگرایى به سبک اروپایى, آن هم در حدود به دست آوردن اقتدار بیش تر داخلى, مشارکت سیاسى مردم ایران را به پایین ترین مرحله آن رساند; زیرا یکى از ماده هاى نوگرایى اروپایى, آزادیخواهى بود که بر پایه آن مجلسى تشکیل مى شد و نمایندگان مردم و حکومت, به نیابت از مردم, به بست و گشاد امور مى پرداختند و همین اندیشه آزادیخواهى, نخستین حرکت به سوى مشروطه خواهى بود.38

پیش از این گفته شد که رویکرد زیاده از اندازه ناصرالدین شاه به اروپا که در عهد پسرش مظفرالدین شاه نیز دنبال شد, ایران را دگر به یکى از حوزه هاى دخالت نیروهاى جهانى کرده بود و هر یک از دو دولت: روس و انگلیس خواهان امتیازهاى بیش تر بودند. این رویکرد در سیاست اقتصادى این نتیجه را داشت که بازار داخلى ایران و کالاهاى تولیدى آن را نادیده مى انگاشت و این خشم بازاریان را بر مى انگیخت که به گفته دکتر على الوردى:

(طبقه اى پر اهمیت در حیات اجتماعى و سیاسى ایران معاصر هستند و هرگونه تصمیم از سوى آنان مى تواند همه اقتصاد ایران را فلج کند.)39

این اعتبار بازار, چنان است که همه حکومتهاى معاصر ایران کوشیده اند, تا روابط متوازنى با آن داشته باشند تا امنیت و ثبات اقتصادى و سیاسى فراهم آید.

و نیز بازار ایران, تنها محل ردوبدل شدن کالاهاى بازرگانى و حرفه هاى معین نیست, بلکه گونه هاى مختلف از طبقه هاى اجتماعى ایران با حرفه هاى گونه گون, در بازار حضور دارند و افزون بر رونق اقتصادى به رونق روابط اجتماعى و سیاسى نیز کمک مى کنند, امرى که در پیروزى انقلاب اسلامى ایران نقش مهمى داشته است.

مظفرالدین شاه, ندانسته با چنین قدرتى به رویارویى پرداخت و با صدور فرمان فلک کردن یکى از بازاریان معتبر تهران, شورش آغاز شد و نخست مسجد شاه در کنار بازار پناهگاه شورشیان گردید و سپس مزار شاه عبدالعظیم حسنى که از آن جا تحصن کنندگان خواسته هاى سیاسى خود را اعلام مى کردند و با پیوستن دو تن از عالمان تهران: طباطبائى و بهبهانى, این حرکت مشروعیت دینى نیز به خود گرفت و طباطبائى شاگرد میرزاى شیرازى و اثرپذیرفته از سید جمال الدین درنامه اى که به مظفرالدین شاه نوشت, پیشنهاد بنیادگذارى مجلس عدالت کرد.40

بست نشینان, پس از تسلیم شدن حکومت در برابر خواسته هاى آنان, با احترام به تهران بازگشتند و شاه که نابخردانه مى خواست در برابر مردم بایستد, فرمان دستگیرى طباطبائى را صادر کرد که مردم تهران نگذاشتند و در این درگیرى طلبه اى کشته شد و در تشییع جنازه او نیز پانزده تن به شهادت رسیدند و همه این رخدادها به سرعت تهران را آماده انفجار کرد; بویژه آن که علماى بزرگ, تهران را ترک گفته و شاه را تهدید کردند که به عراق مهاجرت خواهند کرد.

بازاریان تهران نیز, در همراهى علما مغازه هاى خود را تعطیل کردند و در سال 1285 هجرى شمسى1906/ شاه به ناگزیر فرمان مشروطیت را صادر کرد و در این مجلس گروهى براى تدوین قانون اساسى بر پایه قانون اساسى بلژیک, مأمور شدند که موادى از آن را که مخالف شریعت اسلامى بود, تغییر دهند. در این قانون, مذهب جعفرى مذهب رسمى ایران اعلام گردید و در ماده دوم آن تصویب هر قانون خلاف اسلامى ممنوع شد و پنج تن از فقیهان مجتهد مأمور شدند تا برابرى لایحه هاى تصویب شده را با شریعت اعلام کنند.41

نایب رئیس مجلس, سید عبدالحسین شیرازى, در آغاز مجلس خواهان ریاست مجتهدى بر مجلس شد, تا ضامن اسلامیت قانونهاى مجلس باشد و تأکید کرد:

(ولایت فقیه ضامن تنفیذ احکام الهى در جامعه است و فقیه عادل نایب از امام معصوم است و…)

و آشکارا اعلام کرد:

(حق ولایت عمومى, حق حاکم شرع و ولى فقیه است که به کارگزاران دولت و مردم عادى در امور حسبیه و حدود شرعى و ترجیح و تعیین مصلحت و احکام عمومى ولایت دارد و هیچ کس از نظر شرعى حق مخالفت با حکم الهى را ندارد و البته مؤمنان عادل مى توانند با اجازه حاکم شرع, یا در غیاب او, خود متولى امور حسبیه شوند.)42

سه ماه بعد, مظفرالدین شاه مرد و جانشین جوان او, محمد على شاه, با مجلس و مشروطیت به مخالفت برخاست و با روسها پیمان همکارى بست و آنان نیز با این توجیه که مجلس قانونى, انگلیسى است, او را به برچیدن آن وا داشتند. بویژه که اعلامیه هاى متحصنان ایرانى در سفارت انگلیس نوشته شده بود, آن هم, به هنگام مبارزه مردم براى برپایى مشروطیت. قانون بسیار منظم و دقیق بود و ایران را به منطقه هاى گوناگونى تقسیم مى کرد که از هر کجا یک نماینده باید حضور داشته باشد و نیز ویژگیهایى که نمایندگان باید مى داشتند. این, به نظر روسها حکایت از آن داشت که پاى انگلیسیها در میان است وگرنه, چنین نوشته هاى استوارى در ادبیات ایرانیان این دوره دیده نشده است.

این گمانه زنیها و شایعه پراکنیها از سوى روسها, محمد على شاه را واداشت تا مجلس را تعطیل کند. با این حرکت دوران استبداد صغیر آغاز شد و شمارى از مشروطه خواهان کشته شدند.

در میان علما, شیخ فضل اللّه نورى, که در آغاز از مشروطیت دفاع کرد, از نظریه خود برگشت, از این روى که, از تجربه نوگرایى در عثمانى مى ترسید که چگونه به چیرگى غرب بر آن جا انجامید.

شیخ بر این باور بود:

(مشروطه خواهان با به کارگرفتن کلماتى چون عدالت, شورا و آزادى قصد فریب مسلمانان را دارند و مى خواهند در حقیقت آنان را به الحاد بکشانند و با شعار آزادى قصد ترویج فساد و اباحه منکرات را دارند….)43

و جالب آن که شیخ فضل اللّه با این که به ولایت مطلقه فقیه باور داشت و دخالت در کارهاى سیاسى و امور عمومى مسلمانان را حق فقیه مى دانست, ولى با مجلس شورا, که بر پایه بیش ترین آرا تشکیل مى شد, ناسازگارى داشت, زیرا بر این باور بود که:

(اعتبار اکثریت در مذهب امامیه خطا و بدعت در دین است.)44

مردان حکومتى نیز چنین آراء و اندیشه هایى را در میان مردمان پراکندند و بدان دامن زدند و بر پایه آن بدترین کارها را علیه مشروطه خواهان انجام دادند; تا جایى که مشروطه خواهان به علماى نجف پناهنده شدند و از آنان درخواست کمک کردند و آخوند خراسانى و مازندرانى و میرزا خلیل فتوایى صادر کردند که براساس آن, حمله به هواداران مشروطه جنگ با امام زمان انگاشته شد.45

مشروطیت و استبداد
ورود عالمان در مجلس شورا, نکته هاى تازه اى را در باب پیوند فقیه و قدرت سیاسى افزود که در پیشاپیش همه آنها دو نکته مهم بود:

الف. قانونگذارى:
با تشکیل مجلس, قاجاریه از آن محروم شدند که بخش مهمى از چیرگى آنان بر مردم بود و همین سبب شد تا محمد على شاه بکوشد تا از قدرت واقعى مجلس, بکاهد و شمارى از هواداران خود را به مجلس گسیل بدارد, تا بر آن چیره شوند. ولى آخوند خراسانى این نقشه قاجاریه را فهمید و کوشید تا مجلس را از هواداران غرب گرایى که به گونه اى در پیوند با دربار بودند پاک کند, کسانى چون تقى زاده و….

خراسانى در خطبه افتتاحیه مجلس دوبار گفت:

(مجلس آن است که بر پایه امر به معروف و نهى از منکر و رفع ستم و حفظ اسلام و رفاه مردم تشکیل شده باشد و قرار ما این بود و رغبت و میل تشکیل دهندگان نیز همین بوده است اما مجلس فعلى آن نیست که شما اراده کرده اید.)46

ب. آغاز اندیشه ضد قانونگرایى غربى در حوزه:
این اندیشه, به رهبرى سید محمد کاظم یزدى آغاز شد. او بر این باور بود که مصلحت دولت در آن است که قدرت در اختیار یک نفر باشد و این را اجتهاد دینى خود مى دانست و با دلیلهاى ویژه اى نیز آن را ثابت مى کرد.47 و به این ترتیب, او در ردیف هواداران استبداد قرار مى گرفت.

شیخ على شرقى, از هواداران مشروطه, در شرح اندیشه هواداران استبداد مى گفت:

(اینان قدرت سیاسى را مقدس مى دانند و سلطان را سایه خدا بر زمین مى شمارند.)48

یزدى در دیدگاه خود پیرو دیدگاه فقهى ـ سلطانى کهن بود و از هواداران اندیشه ولایت جزئى فقیه و حوزه آن, امورحسبیه و به شدت باولایت مطلقه فقیه سرناسازگارى داشت و به علماى سیاسى خرده مى گرفت و راه آنان را اشتباه مى دانست.

این اختلاف نظر, شیعیان در عراق و ایران را به دو گروه تقسیم کرد مشروطه خواهان و هواداران استبداد که در این شعر یک شاعر نجفى تصویر شده است.

تغیّرت الدنیا واصبح شرّهایروح به افراط و یغدو به تفریطالى این یمضى من یروم سلامةو ما الناس الا مستبد و مشروطى
سید هبة الدین شهرستانى, درگیرى میان خراسانى و یزدى را این گونه وصف مى کند:

(این اختلاف و نزاع بى نهایت وحشیانه شد50 و اتهامهاى فراوانى میان دو طرف ردّو بدل شد و اختلاف از حوزه عقلانیت فراتر رفت.)51

در آغاز که مبنایى بود, طلاب علوم دینى به دو گروه موافق و مخالف مشروطه تقسیم شدند و سپس با بالاگرفتن درگیرى و گسترش آن به همه ایران و عراق, ناسازگاران مشروطه به ناسازگارى خود رنگ اجتماعى ـ قومى بخشیدند و یزدى از عشایر عراقى خواست تا به نجف آیند و آنان مسلحانه وارد شدند و آماده هرگونه نبرد با موافقان مشروطه.

دکتر وردى در این باره مى نویسد:

(چون یزدى براى نماز بر مى خاست, یاران مسلح او همراه وى مى آمدند و با فرستادن صلواتهاى بلند طرفداران مشروطه را به مبارزه مى طلبیدند.)52

اکنون, درگیرى مشروطه خواهان و هواداران استبداد را در تصویر سید محسن امین که خود در این دوره مى زیسته و پاره اى از موارد آن را به چشم دیده, دنبال مى کنیم:

(عموم اهالى عراق و روستاهاى آن با یزدى بودند, بویژه آنان که از شهرهاى ایران سود بازرگانى مى بردند و گمان مى کردند که مشروطیت آن را بر هم خواهد زد.)

او, آغاز درگیرى و رویارویى را به وفات شیرازى, مرجع بزرگ باز مى گرداند که پس از مرگ او, یزدى و دیگران به مرجعیت رسیدند و رسم بر این بوده که مراجع تازه براى مرجع از دنیا رفته, اقامه عزا کنند تا نشان دهند به جایگاه علمى او واقف بوده اند, ولى یزدى برخلاف مرسوم, این کار را انجام نداد و تنها به مسجد سهله رفت تا اعتکاف کند و بسیارى از مردم نیز از او پیروى کردند.

اما در حوزه, یزدى در آغاز از سوى طلاب و علما پذیرفته نشد و به گفته امین:

(در آغاز, در مجلس درس او کم تر از ده نفر شرکت مى کردند که ما آنان را مى دیدیم و ما به درس خراسانى مى رفتیم و بیش تر طلاب به درس شیخ ملاکاظم مى رفتند و سپس براثر دگرگونیهاى زمانه مجلس درس یزدى رونق گرفت.)53

سپس رساله عملیه یزدى به نام عروة الوثقى که مشهورترین رساله فقهى شیعى معاصر است, به چاپ رسید و به همراه خود, مرجعیت یزدى را گسترش داد و اندک اندک او مقبولیت عامه و خاصه یافت و وجوه شرعى به سوى او سرازیر شد.54

در یک کلام, درگیرى هواداران مشروطه و هواداران استبداد, مرجعیت شیعه را با مشکل روبه رو کرد; زیرا خود مجتهدان نیز به همین دو گروه تقسیم مى شدند و این اختلاف نظر از حوزه بحثهاى فقهى به اختلاف اجتماعى دگر شد; زیرا در میان مردم شایع شده بود که مشروطیت با اساس دین سرناسازگارى دارد و اخلاق را فاسد مى کند و پاره اى از مقدّسان نجف, خراسانى و هواداران مشروطه را کافر مى خواندند.

از این روى, مردم عادى به امامان جماعتى که هوادار مشروطه بودند, اقتدا نمى کردند و نماز آنان را باطل مى دانستند و در برابر مشروطه خواهان نیز, به نکوهش هواداران استبداد پرداختند; ویژه پس از آن که دولت عثمانى نیز قانون اساسى خود را اعلام کرد.

در این هنگام, شخصى به نام سید صالح حلّى, از خطیبان مشهور عراق, در شعرى به هجو محمد کاظم یزدى پرداخت:

فـوالـله مـا أدرى غـداً فـى جهـنـم(أیزدیها) اَشقى الوری او یزیدها55
در واقع تقسیم نجف به دو گروه, به محمد على شاه قاجار در ایران مجال کافى داد تا در برابر حرکت قانون گرایى بایستد و به خلاف وعده هایى که درباره گشودن دوباره مجلس داده بود, در سخنرانى اعلام کرد:

(با این که وعده داده ام تا مجلس افتتاح شود; اما اکثریت اعضاى مجلس و صاحب نظران مرا منصرف کردند; زیرا افتتاح مجلس با تحقیر اسلام مساوى است.)56

شکوفایى مشروطه
همه چیز از تقسیم اندیشه اصولى شیعه در نجف به دو گروه حکایت داشت, هر چند که ریشه هاى این اختلاف نظر به هنگامى باز مى گردد که نراقى مسأله ولایت مطلقه فقیه را مطرح ساخته بود, ولى در این دوره, این دو اندیشه آشکارا رویاروى هم ایستادند: هواداران استبداد و مشروطه خواهان.

این اختلاف نظر فضاى مناسبى براى گفت وگوهاى فقهى گشود که در میان علماى ایران و عراق رونق یافت و آخوند خراسانى, در طلیعه این مراجع قرار داشت که به منزله یک رهبر اجتماعى مخالف استبداد قاجارى بروز کرده بود. نهضت مشروطه, نشان از شایستگى سیاسى ممتاز و بسیار پر تکاپوى فقیه و مرجع دارد, چنانکه نشان دهنده اهمیت نجف به عنوان تلاشها و تکاپوهاى سیاسى اجتماعى در فضاى ایران است.

پس از آن که نجف در ماجراى تنباکو به پیروزى رسید, نفوذ این مرکز, بویژه در حوزه سیاست, در میان مردم ایران بیش تر شد و بسیار ضرورى بود تا رهبران مشروطه, مشروعیت خواسته خود را که پشتیبانى مردمى را نیز همراه داشت از مجتهدان بخواهند.

شیوه کهن در این راه, درخواست نامه اى به عنوان فقیه و مجتهد بود تا از او بخواهند نظرش را درباره برابرى حرکت قانون گرایى با مقاصد شریعت اسلام بازگو کند و این نیاز همواره همه حرکتهاى شیعى بوده تا بتوانند در میان مردم گسترش یابند.

در پى اشکالهاى فراوان شمارى از هواداران استبداد به حرکت مشروطه, گروهى از هواداران مشروطه, نامه اى به مجتهدان نوشتند و از ایشان خواستند تا نظر خود را درباره مشروعیت مجلس شورا بیان کنند.

آخوند خراسانى در پاسخ اینان, نامه خود را به تأیید شمارى دیگر از مراجع نیز رساند و مجلس شورایى را که به قانونها و آیینهاى اسلام احترام بگذارد, مقدس و محترم اعلام کرد و پیروى از قانونهاى آن را براى همه مسلمانان واجب دانست و ایستادگى در برابر مجلس را ایستادگى در برابر احکام دین اعلام کرد. در پایین این نوشته, نامهاى دیگرى چون: شیخ محمد تقى شیرازى, شیخ عبدالله مازندرانى, میرزا حسین شیخ الخلیل, شیخ فتح الله اصفهانى, سید مصطفى کاشانى, سید على داماد, شیخ هادى شلیله, شیخ حسین نائینى, محمد حسین قمشئ و سید مصطفى نقشوانى به چشم مى خورد.57

در پى این نامه که براى هواداران مشروطه بسیار آرامش بخش بود, هواداران استبداد, به رهبرى محمد على شاه, مجلس را به توپ بستند و مشروطه خواهان اثرگذار و نقش آفرینى, چون: ملک المتکلّمین را کشتند و دیگران را به زندان افکندند.

و خراسانى در برابر این حرکت محمد على شاه, نامه اى بسیار مهم نوشت که در آن نکته هاى تازه اى از تفکر فقهى شیعى به چشم مى خورد.

او, اعلام کرد که در مشروطیت هیچ چیزى که مخالف اسلام باشد وجود ندارد, بلکه با دیانت اسلام و احکام انبیاء موافقت دارد و محمد على شاه را نکوهش کرد که چرا کوشیده تا او را بفریبد. و یادآور شد: سعادت مردم بالاتر از رشوه اى است که شاه فرستاده است. او را فریبکارى خواند که قصد دارد در پشت سر متدیّنان, مردم را در فقر و ذلت نگه دارد.

و نوشت:

(حقیقت دین با عدالت پیوند خورده است, حتى در امور جزئى و براساس اطلاعات ما در کشورهایى که قانون اجرا مى شود عدالت نیز اجرا شده است و اگر تو رویه اى دیگر انتخاب نکنى, ما به زودى به ایران مى آییم و اعلام جهاد بر ضد تو خواهیم کرد.)58

از نظرگاه سیاسى, این رساله اهمیت فراوانى دارد, نخست آن که آخوند به عنوان فقیه سیاسى مشروعیت قدرت سیاسى را مورد توجه قرار داده که در نوشته ها و گفته هاى پشینیان جاى نداشت. خراسانى تأکید مى کند که توان خود را در برابر سلطه نامشروع به کار خواهد گرفت تا نابود شود. گویا خراسانى از جایى که میرزاى شیرازى تمام کرد و برخوردى با نظام سلطه در یک موضوع جزئى داشت و به همان نیز بسنده کرد, آغاز کرده است و هر چند خراسانى وابسته به مدرسه شیخ انصارى است که معتقد به ولایت جزئیه فقیه بود و هرگز راهى به ولایت حکومت فقیه نمى گشود, ولى خود او سازوار با زمان خویش, پیوند مقدسى میان مرجعیت و امت برقرار کرد و این کار را در قالب فتواهایى انجام مى داد که در آن جمهور ایرانیان را در برابر نظام سلطه قاجارى به مقاومت فرا مى خواند و به طور رسمى در نامه اى نوشت:

(من حکم خدا را براى همه مردم ایران بیان مى کنم و آن مقاومت در برابر ستمگر خونریزى چون محمد على شاه و دفاع از کیان مسلمانان امروز از مهم ترین واجبات الهى است.)59

مضمون دو متن پیشین (رساله و فتوا) آخوند مبدأ ولایت حکومتى فقیه است, بویژه اگر که حاشیه آخوند را بر مکاسب استادش شیخ انصارى به اینها بیفزاییم که در آن جا از نقد او بر موضوع ولایت فقیه60 چنین بر مى آید که فقیه ولایت سیاسى دارد که مبناى آن فراگیرى ولایت او در زمان غیبت است; زیرا ولایت فقیه قدرت سیاسى را در تحت مواردى قرار مى دهد که اهمال آن به هر حال, جایز نیست, چنان که ولایت فقیه در حفظ اموال شخص قاصر, که بدون ولى مانده یا اوقاف بدون سرپرست, از همین باب, مشروعیت مى یابد.61

البته این دیدگاه فقهى, هرگز در یک عرضه عام به گفت وگو نینجامید, تا ارکان مشروعیت فقیه از نظر علمى نیز استوار شود و تنها از دیدگاه خراسانى درباره سرنگونى محمد على شاه قاجار نیز نمى توان نابودى کل نظام قاجارى را به دست آورد; بلکه تنها نابودى شخص شاه را مى توان نتیجه گرفت که ایرانیان خود در هنگام صدور فتواى آخوند, احمد شاه را به حکومت رسانده بودند. در پرتو این فهم از رفتار سیاسى آخوند خراسانى, مى توانیم همه دیدگاههاى سیاسى آخوند را تفسیر کنیم, بدون آن که آنها را از فضاى فقهى زمانه خود دور ساخته باشیم و نیازمند تأویلهاى غیر درخور قبول باشیم.

با توجه به همه نشانه هاى زمانى و نوشته هاى آشکار آخوند خراسانى, مى توان یقین کرد که آخوند خراسانى از حوزه سیاسى شرقى در این زمان و اندیشه آزادیخواهان مسلمان و مصلحان روشنفکر جدا نبوده است, بلکه او نیز یکى از آنان به حساب مى آید, کسانى چون: اسدآبادى, عبده و کواکبى که به دنبال وحدت جهان اسلام مرزهاى جغرافیایى را نادیده مى انگاشتند و هرگونه تعصب مذهبى را محکوم مى کردند و براى آزادى شرق اسلامى از دو آفت بزرگ: استبداد داخلى و استعمار خارجى مى کوشیدند. همین رفتار سیاسى را آخوند پى گرفت. حمله به استبداد قاجاریه و دفاع از وحدت اسلامى و پرهیز دادن مسلمانان از تفرقه62, چنان که در حمله ایتالیاییها به لیبى, نامه اى با همراهى گروهى از بزرگان علما در حمایت از مسلمانان لیبى و برانگیزاندن مسلمانان به جهاد در برابر کافران ایتالیایى نگاشت.63

البته آخوند با مصلحان نامبرده این فرق را دارد که رفتار سیاسى او در قالب حوزوى, فقهى باقى ماند و او کوشیده تا از همان قالبها و ابزارهاى رایج در حوزه فقه, اندیشه سیاسى خود را مطرح سازد (به خلاف مصلحان مسلمان) و این بر دشوارى کار آخوند افزوده است و مى توان به سخن دیگرى گفت: فقه شیعى رایج در مقوله سیاست, هرگز بستر فرجامین تجلّى اندیشه هاى سیاسى آخوند نیست; بلکه این مشروطیت بود که جلوه گاه کامل اندیشه هاى سیاسى آخوند بود. آخوند از وراى برانگیختن مردم علیه نظام سلطه, یا مقاومت در برابر استعمار, در صدد برپایى حکومت رجال دینى به تمام و کمال نبود, چنان که مصلحان نیز چنین بودند; بلکه این توان را داشت تا حکومت غیر دینى امّا عادلانه را بپذیرد یا به گفته خود ایشان مستبدّ عادل.

در این جا این نکته نیز آشکار مى شود که آخوند خراسانى, از تجربه هاى اجراى قانون اساسى در کشورهاى گوناگون, بى اطلاع نبوده است, چنانکه در رساله اش به محمد على شاه, که پیش از این به آن اشاره شد, اجراى قانون اساسى را مساوى اجراى عدالت مى داند و البته نامه حمایت آمیز او و علماى همفکرش به سلطان عثمانى درباره حمایت از مشروطیت در ترکیه و اجراى قانون اساسى و این که به هیچ روى, مشروطیت را با اسلام ناسازگار نمى دیده است و بر برابرى آن با اسلام, تاکید مى کند,64 خود حکایت از همین اطلاع آخوند و اثرپذیرى او از دگرگونیهاى فکر سیاسى تازه داشته است.

با توجه به محتواى رساله, و در پرتو احتجاجهاى گوناگون با قانون گرایى, نخستین مرتبه مجادله هاى میان فقیهان و حقوق دانان علمى و عرفى رخ داده است و این جا نیز, محل آزمایش اقتدار فقیه به عنوان مرد قانونگذار شرعى در برابر قانونهاى غربى و بیگانه بود.

بحث میان مشروعیت دینى و مشروعیتهاى قراردادى و عرفى, به این جا مى رسید که به چه اندازه میان قانونهاى وضعى و احکام شریعت, برابرى و سازگارى وجود دارد و فقیهان شرعى از مدرسه اصولى توان بیش ترى بر مباحثه ها و مجادله هاى حقوقى و قانونى داشتند و بهتر مى توانستند به درستى قانونهاى وضعى و برابرى آنها با شریعت دست یابند; زیرا پایه اندیشه آنان در علم اصول شکل گرفته بود که سلاح کارآمد این در احتجاجهاى حقوقى ـ قانونى بوده است. زیرا در علم اصول, عقل ملاک بازشناسى قواعد شرعى و احکام شرعى است و پذیرش حجیت عقل و اجتهاد, همواره, به ذهن شیعى شایستگى فهم دگرگونیهاى اجتماعى و اعتقاد به قدرت انسان در سامان مند کردن اوضاع اجتماعى بخشیده است.65

در واقع مجادله هاى فقهى ـ قانونى این دوره دو مدل و الگو را در برابر هم قرار داد: فقه و حقوق اسلامى ـ حقوق غربى.

البته, هرگز بنا نبود تا ثابتهاى دینى در برابر قانونهاى غربى قرار گیرند; بلکه هدف اصلى آن بود که مفاهیم نوپیدا در قانونهاى مربوط به حقوق فردى و اجتماعى سازوار با شرایط اجتماعى هر منطقه که به اصطلاح در حوزه حقوق بشر و شهروندان قرار مى گرفت, با قانونهاى اسلامى سنجیده شود و از این روى, در مجلسى که بیش از بیست فقیه در آن شرکت مى کردند, بنا بود تا موازنه اى میان حقوق بشرى و حقوق الهى صورت گیرد, تا برابرى قانونهاى تازه قراردادى, با شریعت اسلامى آشکار گردد و از این روى قانون و حقوق غربى, تنها از سوى فقیهان مى توانست مشروعیت اجرا پیدا کند.

البته این برابر قرار دادن قانون و حقوق غربى, با قانونهاى اسلامى از سوى بسیارى از فقیهان پذیرفته نشد و عالمى چون شیخ فضل اللّه نورى به نقد این برابرى پرداخت و او در هم آمیختگى قانونهاى الهى و بشرى را ناممکن مى دانست; زیرا معیار الهى بر پایه نفى برابرى( که از حقوق غربى بر شمرده مى شد) بنا شده و در قانونهاى الهى میان مؤمن وکافر, نیکوکار و بدکار و مرد و زن و مولى و برده فرق وجود دارد و این در هم آمیختگى هرگز صحیح نیست.

البته هر چه فقیهان به حوزه سیاست نزدیک مى شدند, پیوند ایشان با قانونهاى حقوقى غربى نیز بیش تر مى گردید و اندیشه نزدیک کردن قانون اسلامى و غربى از میان نرفت; بلکه طرفداران بیش ترى پیدا کرد. به عنوان نمونه, رساله نائینى در این زمینه درخور توجه است. در نتیجه, اندیشه ابداع قانونهاى بشرى یا پذیرش آن دسته از قانونهاى بشرى که با نصّ الهى ناسازگارى ندارند, خود هوادارانى میان عالمان دینى پیدا کرد.

پس از فرو افتادن محمد على شاه از اریکه قدرت و پیروزى مشروطه خواهان در ایران که اوضاع به کلى دگرگون شده بود, آخوند خراسانى در نامه اى به احمدشاه پند و اندرز داد و او را به شوق انگیزاند تا از ارکان دین و ملیت اسلامى پاسدارد و دست بیگانگان را از دست اندازى, کوتاه کند.66

و این رفتار سیاسى, همان دیدگاه را تأیید مى کند که آخوند از وراى تکاپوهاى سیاسى خود در صدد برپایى حکومت دینى به ریاست فقیه نبوده است, هر چند استعداد نبرد با حکومت قاجاریه را تا پایان راه در خود داشته است.

آخوند, پس از اعلان جهاد علیه روسها در سال 1911م. که مردم در بیرون نجف آماده نبرد شده بودند, در گذشت و با مرگ او, در بین مردم پراکندگى پدید آمد و مردم سرگرم برگزارى مراسم عزادارى شدند و همراهان آخوند نیز نتوانستند آنان را نگه دارند. در این فضا که پر از شایعه ها و تهمتها شده بود, شایعه اى پخش شد که خراسانى با خوردن سیبى آلوده که یکى از هواداران یزدى براى او فرستاده, مسموم گردیده است. و از آن طرف شایعه کافر بودن خراسانى هم در میان مردم پخش شده بود و چنان مجادله هاى کلامى اوج گرفته بود که دشمن اصلى به فراموشى سپرده شد و حتى کسى مانند نائینى از ترس ناگزیر شد رساله خود: تنبیه الامه را از بازار کتاب جمع آورى کند, تا مردم خشنود شوند و مرجعیت تازه استقرار یابد.

نائینى .کوشش براى مشروعیت دینى سلطه مدنى
در آغاز سده اخیر, اندیشه استفاده بیش تر از عقل در تفسیر متن هاى دینى براى حل دشواریهاى تازه اجتماعى, مورد توجه دوباره قرار گرفت و به خلاف مخالفتهاى گوناگون, توانست به حیات خود ادامه دهد.

شیخ محمد حسین نائینى (1273 ـ 1355هـ.ق.) رساله اى را با نام: تنبیه الاّمة و تنزیة المله,نگاشت و با شیوه اى نو به بررسى جایگاه عقل در تفسیر متنهاى دینى پرداخت و قالبى را که نائینى براى مقصود خویش در نظر گرفت, ساختار نظامى سیاسى زمانه بود که در یک بررسى فقهى با متون کهن دینى برابر سازى و سنجیده مى شد.

نائینى,یک سال پس از تشکیل نخستین مجلس شورا در ایران که نزاع میان هواداران و مخالفان آن در دو چهره مشروطیت و استبداد, خویش را نشان مى داد, رساله خود را به پایان برد.

دیدگاه او, نه اعتقاد مطلق به نفى برپایى هر گونه دولت در عصر غیبت بود و نه از اعتقاد او, مطلق نیابت فقها در عصر غیبت برمى خاست. به این معنى که تأسیس حکومت را وظیفه فقیه بداند, بلکه اعتقادى آمیخته از هر دو اندیشه در قالب نیاز زمان داشت.

به گفته حامد الگار رساله نائینى:

(کوششى درباره ایجاد وفاق میان اندیشه انتظار امام معصوم و نامشروع بودن همه نظامهاى پیش از ظهور با نیاز واقعى به حکومت تا از ضررهاى بیش تر جلوگیرى شود.)67

این رساله, همچنین نخستین نگاشته سیاسى در تاریخ شیعه است که هرگز به سبک رایج میان فقیهان نگاشته نشده. همچنین کوششى است درباره شرح دیدگاههاى فقهى تاریخى شیعه در برابر نظامهاى سیاسى تازه در جهان که گونه ترتیب یافتن بحثهاى آن و استدلالهاى تازه در آن بسیار به اندیشه هاى سیاسى نو نزدیک است.

رساله نائینى, بازتاب دگرگونى فکرى شرق اسلامى در سده اى است که نویسنده در آن مى زیسته است. این رساله, نویسنده را در شمار عالمان روشنفکر این زمان قرار مى دهد; 68 کسانى چون: آخوند, میرزاى شیرازى, شیخ عبداللّه مازندرانى و… مى توان مهم ترین ویژگیهاى آن را بر اساس این رساله چنین بیان کرد:

ـ بنیاد فلسفى:
از مطالعه سیره فقیهان در این دوره چنین به دست مى آید که همه آنها به علوم عقلى و فلسفه علاقه و بستگى داشته اند و به خلاف آن که فلسفه یکى از ابزارهاى شکوفایى مدرسه اصولى این دوره بود; امّا در نزد این گروه دیدگاه عقلى به گونه اى پیچیده نهادینه شده بود که مى توان آثار آن را از نگارشهاى آخوند خراسانى در اصول, مانند کتاب کفایه او به دست آورد که با رنگ و بوى فلسفى فراوانى آکنده شده است و خود بازتاب اندیشه هاى فلسفى آخوند و تدریس او در فلسفه است که این سیره از سوى شاگردان او, بویژه نائینى دنبال شد.

این گروه با استفاده از شیوه فلسفى, راهى نو در تفسیر نصوص دینى پدید آوردند و مى توان با اندکى درنگ چنین حکم عالى صادر کرد که: آن گروه ازعالمان شیعى که در حوزه مسائل سیاسى وارد شدند, به فلسفه گرایش داشتند و از اندیشه فلسفى ابزارى براى تفسیرهاى تازه از نصوص دینى و واقعیتهاى زمان پدید آوردند.

نمونه هایى چون میرزا حسن شیرازى صاحب فتواى تنباکو, آخوند خراسانى, شیخ عبداللّه مازندرانى, بهبهانى, شیخ حسن خلیلى, شیخ محمد حسین نائینى, از رهبران فکرى مشروطه و نیز رهبران سیاسى قرن بیستم, همچون: شیخ محمد تقى شیرازى و در دوران ما: حضرت امام خمینى و سید محمد باقر صدر. همچنین مى توان گفت که کسانى که در سامرا تحصیل کردند, دیدگاهى فلسفى داشتند و نیز نگرشى اصلاح طلبانه و سیاسى.

در این باره شیخ على شرقى نوشته است:

(فقیهان مکتب سامرا, با داشتن بالاترین اقتدار فقهى, در فلسفه و ریاضیات نیز دستى داشتند و در عرفان و اخلاق نیز استاد بودند و به اندیشه هاى اصلاحى نیز دلبسته بودند, بدان سان که عراق هرگز مانند آنان را به خود ندیده بود.)69

این پیوند محکم میان فلسفه و سیاست, استوار بر محور بودن عقل در تعریف نظام زندگى برتر است و پیوند سیاسى مدخل موضوعى براى دگرگونى انسان و رشد برتریها و شایستگیهاى او و حفظ نوع انسانى است, همان که او را از دیگر جانداران جدا مى سازد.

این پیوند, بر پایه دیدگاهى فلسفى درباره هستى, وجود و انسان شکل مى گیرد و انسان را داراى هوش و عقل مى داند و او را توان برترى بر طبیعت مى بخشد و قادر مى داند تا برتریها و شایستگیهاى انسانى را کسب کند و همه اینها, تنها در سایه نظامى که پایندان سعادت بشر باشد, ممکن خواهد بود, نظامى که زندگى دنیایى آنان را آسان کند.

این نکته همان است که نائینى در آغاز رساله اش بدان اشاره کرده است:

(برپایى نظام جهان و زندگى نوع بشر, متوقف بر وجود سلطنت و حکومت سیاسى است با هدف حفظ نظامهاى داخلى کشور و تربیت نوع مردم و رساندن هر صاحب حقى به حق خود و باز داشتن از ستم و تجاوز مردم به یکدیگر….)70

و به این ترتیب, نائینى در رساله خود, هدف فرجامین هر نظام سیاسى را شرح مى دهد, بدون آن که به قانونهاى قطعى فقهى و دینى مراجعه کرده باشد, بلکه براى ثابت کردن آن از راه درنگ در طبیعت انسان و وصف او به عنوان یک موجود زنده و عاقل, به این مهم دست مى یابد. و به این گونه از چشم انداز نائینى نظام برتر اداره زندگى, همان است که صاحبان خرد و افراد باهوش بدان اقرار کنند و در این جا امرنظام را به شخص بازگشت نمى دهد که فقیهان شیعه از او به عنوان عالم دینى و مجتهد یاد کرده اند, بلکه مراد او شخصى است داراى هوش و ذکاوت ستودنى و رأى استوار . و این نکته خود مى فهماند که نائینى به عنوان فیلسوف, دیدگاههاى بدبینانه اى درباره سلطه سیاسى که تا حدودى در نزد فقیهان پیشین پذیرفته شده بود, ندارد, چنانکه براى قدرت سیاسى شأن دینى صرف باور ندارد, تا آن را ویژه طبقه اى گرداند.*

و این اشاره نیکوست که دیدگاه فلسفى نائینى به او کمک کرد تا انگار فراگیر و گسترده اى از قدرت سیاسى در اندیشه بشرى داشته باشد و این نکته را مى توان از استدلالى که او به یک اصل بین المللى در میان همه جهانیان انجام داده, فهمید, آن جا که مى نویسد:

(برپایى نظام عمومى جامعه و سامان گیرى زندگى بشرى نیازمند وجود دولت مقتدرى است که بتواند یک نظام اجتاعى ایجاد کند.)71

ویژگى فقهى سیاسى رساله نائینى
در نخستین نگاه,نائینى از چشم انداز غاصبانه بودن نظامهاى سیاسى در عصر غیبت, به این موضوع پرداخته است و نهایت توان بشرى را در تصرف غاصبانه قدرت سیاسى در عصر غیبت طرح مى کند و آن گاه مى کوشد تا با درنگ مناسب عقلى این مشکل را حل کند و موضوع غصب بودن را تقسیم مى کند به حق اللّه و حق الناس و این که چگونه مردم در حقوق الهى به فقیهان مراجعه مى کنند و درحقوق بشرى به نظام اجتماعى حاکم.

در واقع, دیدگاه نائینى بار دیگر شیوه عمل سیاسى بزرگانى چون: مفید, مرتضى و طوسى را در برابر نظام غاصبانه آل بویه پیش مى کشد. چنانکه نفس همین تقسیم را ابن ادریس در سرائر انجام داده و علامه حلّى نیز در تقسیم مشروعیّت به دو نوع سیاسى و دینى قائل شده است که حلّى مشروعیت دینى حکومت را از آن امام معصوم غایب مى دانست و مشروعیت سیاسى را از آن سلطه مغولان.

در تعبیر نائینى حق الناس و حق الامام آمده که حق الناس حکم قانونى است و حق امام امامت الهى و مى افزاید:

(اگر حاکم ستمگر در هر حال تابع قانون یا مجلس شوراى ملّى نباشد, هر دو حق را غصب کرده, هم حق مردم و هم حق امام را)72

البته باید توجه داشت که تقسیم مشروعیت به گونه ها, راهى است براى حلّ مشکل و نیازمند نوعى تأویل که به احتمال, با سیاق نصوص هم سازگارى ندارد.

نائینى, بر پایه این تقسیم, زشتى طبیعت غاصبانه هرگونه سلطه سیاسى در عهد غیبت را کاهش مى دهد و زمینه کاهش یافتن نظام سیاسى از مالکیت شخصى قهرى استبدادى به نظام سیاسى مشروطه و قانونى را فراهم مى آورد. و این کاهش بر سه پایه مهم استوار است:

1. واجب بودن امر به معروف و نهى از منکر:
نائینى بر این باور است که اگر یک نفر در یک زمان کارهاى زشت فراوانى انجام دهد, بازداشتن او از هر یک از این نارواها, به تنهایى واجب است و مقید به قدرت بر بازداشتن او از همه کارهاى زشتى که انجام مى دهد, نخواهد بود.

2. ولایت همگانى یا همان کارهاى بر عهده فقیه, به نام:
حسبه که در هیچ زمانى فروگذاشتن آن روا نیست.

به کار بردن این ولایت در عصر غیبت, به فقیهان واگذار شده است; زیرا اعتقاد داریم که نیابت فقیهان در امور حسبیه قدر متیقن و ثابت است. حتى اگر باور به جانشینى عامه در همه مقامها و پُستهاى امام معصوم(ع) براى فقیه نباشیم, و مى دانیم که شارع مقدس به از هم گسیختگى نظام در جامعه اسلامى خشنود نیست و همت گماشتن به حفظ کشورهاى اسلامى و نظامهاى آنها بیش از همت گماشتن و تلاش و کوشش او در, دیگر امور حسبیه است. و به این ترتیب, نائینى پیوند استوارى میان نیابت فقیهان در عصر غیبت و میان حفظ مصالح عمومى جامعه برقرار مى سازد.

نائینى درباره شایستگى شرعى مجلس برگزیده مردم مى نویسد:

(مشروعیت نظارت این گروه منتخب مردم و صلاحیت دخالت آنها در امور سیاسى, از نظر مبانى اهل سنت که اعتقاد به اعتبار اجماع اهل حل وعقد دارند, روشن است و اما از دیدگاه شیعه این گونه وظایف در شمار وظایف نایبان عام در عصر غیبت است و در مشروعیت مجلس کافى است, تا گروهى از مجتهدان عادل در میان آنها باشند یا این نمایندگان از مجتهدان عادل اجازه داشته باشند و به صرف قبول آراى صادر از مجلس و موافقت با آن از سوى فقیهان, مشروعیت مجلس به وجودآمده است.)73

نکته بسیار مهم که در این رساله بازتاب یافته, چشم انداز جانشینى نائینى از فقیه از امام معصوم به مقوله قدرت سیاسى مى نگرد, مفهوم غصبیّت در عصر غیبت را براى فقیه از میان مى برد; زیرا این امام معصوم(ع) است که به فقیه نیابت در مسائل سیاسى بخشیده, پس غصبى در کار نخواهد بود.

و همین نیابت به قدرت سیاسى فقیه مشروعیت مى بخشد, چنانکه همه قانونها و احکام صادر شده از سوى نظام فقیه سالار را نیز مشروعیت مى دهد.

او با اشاره به این که:

(حفظ نظام و امور سیاسى امت واجب حسبى است که در اعصار و زمانهاى گوناگون متفاوت مى شود.)74

راه خارج شدن فقیه از تکیه صرف بر نصوص یا اجماع فقیهان شیعى و نیز هرگونه ناسازگارى با آنها را نشان مى دهد; زیرا نائینى به تقسیم قانونگذارى در عصر غیبت همت گماشته که تا زمان او در میان فقیهان شیعى پیشینه نداشته است و آن این که :

الف. آن بخش از قانونهاى شرعى که از سوى شارع در کتاب و سنّت, به روشنى بیان شده و در هر زمان و مکانى اعتبار دارند.

ب. آن بخش از قانونهایى که پیرو مصالح و نیازهاى زمانى و مکانى ویژه است و به طور طبیعى مختلف خواهد شد و مى تواند دگرگون گردند و چنانکه درعصر حضور امام, به نظر برگماشتگان از سوى او بر مى گردد, در عصر غیبت نیز به نظر نایبان عام واگذار خواهد شد.75*

3. واجب بودن از میان بردن سلطه غاصبانه بر اوقاف مسلمانان:
به نظر نائینى, راه از میان بردن سلطه غاصبانه, یا دست کم, کم کردن از حیف و میل اوقاف, همین نظارت عمومى خواهد بود. در پرتو این دیدگاهها, نائینى نظام سیاسى تازه اى را پیشنهاد مى کند که نخست طبیعت غاصبانه سلطه سیاسى را در عصر غیبت, کاهش مى دهد و پایندان حفظ نظام و کشورهاى اسلامى و مصالح عمومى جامعه از دو راه است:

1. گذراندن قانون و بازشناخت مصالح عمومى جامعه اسلامى:
در این جا نائینى به استقبال اندیشه هاى تازه سیاسى رفته است, تا دیدگاهى تازه در برابر غصب بودن مطلق سلطه سیاسى در عصر غیبت ارائه کند. قانون در دیدگاه نائینى حقوق سیاسى و اجتماعى مردم را بیان مى کند و نائینى آن را به مانند رساله عملیه براى اجراى نظام سیاسى لحاظ مى کند. در این قانون آزادیهاى اساسى لایه هاى گوناگون مردم لحاظ شده است و کوشیده شده تا با مذهب موافق باشد و پادشاه نیز در برابر آن باید پیرو باشد و هرگونه بازدارى او از انجام قانون سبب برکنارى و مجازات وى خواهد شد.

2. نظام سیاسى رقابتى (یعنى نظامى استوار بر محاسبه و مراقبت از کارگزاران سیاسى):
این نوع ساختار سیاسى, بر اساس دیدگاه نائینى به گروهى از عقلا و نخبگان مردم که آگاه باشند و زمان شناس و نیازهاى جامعه را بشناسند واگذار شده است. و در حقیقت, همان نمایندگان مجلس شوراند. و به این ترتیب, مفهوم غصب, در دیدگاه نائینى, از پدید آوردن قدرت سیاسى مشروع در عصر غیبت باز نمى دارد. او, هرگز کناره گیرى از سیاست را جایز نمى داند و تعطیل نصوص دینى را روا نمى دارد.

در این جا مناسب است تا از یکى دیگر از عالمان مشروطیت به نام شیخ اسماعیل محلاتى یاد کنیم که کتابى به نام: (اللئالى المربوطة فى وجوب المشروطه) دارد و علیه هواداران استبداد نوشته است:

او, حکومتها را به سه دسته تقسیم مى کند:

الف. حکومت امام على(ع).

ب. حکومت مشروطه مقیده.

ج. حکومت استبدادى مطلقه.

سپس در حمایت از حکومت مشروطه پارلمانى مى نویسد:

(حکومت امام على(ع) در زمان ما ممکن نیست; زیرا امام ما حضرت مهدى (عج) غائب است… پس ما چاره اى نداریم که مگر یکى از دو گونه دیگر را انتخاب کنیم و در این هنگام, بدون تردید, حکومت مشروطه پارلمانى بر نظام استبدادى رجحان دارد.)76

دگرگونیهاى پرشتاب سیاسى و پیروزى فقیه بر دولت, در ایران
در آغاز سده بیستم میلادى, دولت قاجاریان سرنگون شد و دولت پهلوى جاى او را گرفت.

دگرگونیهاى سیاسى داخلى, به همراه رویکردهاى فرهنگى نو, حالت و چگونگى تازه در جامعه ایران به وجود آورد و رویارویى در دو قالب سنّت گرایى و غرب گرایى خود را نشان داد و هر یک از دو اندیشه, هواداران ویژه خود را در میان ایرانیان داشت.

شمارى از هواداران اندیشه غرب گرایى, فرصت را براى طرح دیدگهاى خود در درون جامعه ایرانى مناسب دیدند, چنانکه سرجان ملکم, در عهد فتح على شاه, سه بار به ایران سفر کرد و در هر بار مأموریتى ویژه داشت, نخستین بار, به سال 1800م. از سوى نیروهاى انگلیسى مستقر در هند, نزد محمد على شاه آمد تا درباره رابطه ایران و انگلیس سخن بگوید.

وى, پس از بازگشت به بریتانیا, در سال 1811م. کتابى درباره تاریخ ایران نوشت که به سال 1815م. به چاپ رسید و در نگارش آن شیوه اى به کار برده بود که تمدن غرب در چشم ایرانیان را زیبا جلوه دهد. با این کار, گروهى از ایشان را واداشت تا براى آموزش نظام ادارى غربى به غرب سفر کنند و بکوشند در بازگشت نهادهایى همانند نهادهاى غرب را در ایران بنیان بگذارند.

چنانکه سیار مارفام نیز, کتابى با نام: تاریخ مختصر ایران را به همان نیت سرجان ملکم نگاشت و خواهان تقلید ایرانیان از غرب, بدون در نظر گرفتن ناسانیهاى ملى و فرهنگى و… گردید.

میرزا ملکم خان, به مستشار الدوله, که از پیشرفت فراوان فرانسویان شگفت زده شده بود, شرح داد که راز این پیشرفت, در واژه (قانون) نهفته است. ملکم که روزنامه قانون را منتشر مى کرد مى کوشید تا با گردآورى قانونهاى غربى, راه پیدا کردن آنها را در ایران هموار سازد. او, آشکار نوشته بود:

(تقلید از غرب, یک ضرورت تمدنى است و باید اصول تمدن تازه را از آنها گرفت و ما حق ابداع تازه نداریم….)77

او پیشنهاد کرده بود تا گروهى از متحصنان غربى در رشته هاى گوناگون به ایران بیایند و کار آموزش نظام تازه غربى را به ایرانیان به عهده گیرند.78

یکى از همفکران او, به نام سید حسن تقى زاده نیز در مقاله هایى که در روزنامه قانون مى نوشت, به روشنى و آشکارا از تقلید جسمى و روحى ایرانیان از پا تا نوک سر از غربیها سخن به میان آورد.79

و میرزا فتحعلى آخوند زاده نیز از دیگر هواداران غرب گرایى در ایران, سفارش مى کرد تا آیینها و دستورهاى غربى, به طور کامل از سوى ایرانیان پیروى شود تا راه پیشرفت گشوده گردد.80

او, همچنین از روحانیت اسلام, به عنوان یکى از بازدارنده هاى جدى غرب گرایى در ایران یاد کرده است.81

یحیى دولت آبادى, دیگر هوادار غرب گرایى نیز, راز عقب ماندگى ایرانیان را آمیخته شدن دین با سیاست مى دانست.

گروهى از غرب گرایان, همچون: تقى زاده و سید جمال الدین واعظ, دولت آبادى, ملکم خان, کسروى و نجم آبادى که اسلام را بازدارنده پیشرفت جامعه ایرانى مى دانستند.82

از سوى دیگر, حرکت ترجمه اندیشه هاى مارکسیستى نیز در ایران رونق تازه اى یافت و از سوى کسانى چون: حیدر عمو اوغلى و تقى ارانى با نشر کتابهاى بسیار, دنبال شد و در شهرهاى شمالى ایران پایگاههاى فکرى آنان, استوار و پابرجا گردید83. و حزب توده توانست با تشکل خود, هواداران اندیشه هاى چپ را در ایران, سازماندهى کند. البته اندیشه لیبرالى در ایران در کنار نظام سلطه قرار گرفت و چون رضاشاه به قدرت رسید, خود را همراه او کرد و او را برانگیخت, تا ملیت گرایى ایرانى را تقویت کند. و کار احیاى آثار ایران باستان را شدت بخشد; از این روى, مجسّمه هاى کوروش و داریوش پیدا شد و کوششها براى جایگزین کردن ایران باستان در برابر اسلام ادامه یافت.84

در این دوران, کتاب ایران باستان, از سوى حسن پیر نیا به چاپ رسید و کتاب ایران دوران ساسانى کریستین به فارسى ترجمه شد.

رضا شاه رفتار آتاتورک را دنبال کرد و از اروپاییان برنامه هاى غربى سازى ایران را فرا مى گرفت; برنامه هایى چون: نظام نوین آموزشى به تقلید از فرانسه و اجراى قانونهاى حقوقى غربى در مؤسسه هاى ادارى و مبارزه با علما و حوزه هاى علمیه و مبارزه با حجاب زنان و واداشتن ایرانیان به استفاده از لباسهاى غربى و…85

او همچنین کوشید تا زبان فارسى را از واژه هاى عربى پاک کند که توفیق نیافت و جالب آن که نامه اى که براى مبارزه با واژه هاى عربى در زبان فارسى نگاشته بود, آکنده از واژه هاى عربى بود.

همکارى گسترده نظام پهلوى, با احزاب سیاسى و روشنفکران غرب گرا جایگاه مهمى در به واپس انداختن حرکت فقیهان و کند کردن آن داشت و فقیهان, تنها به فتوا و اداى حقوق شرعى و اداره حوزه هاى علوم دینى و تدریس در آنها و نیز راه اندازى پاره اى از مؤسسه هاى خیریه, با هدف تربیتى مى پرداختند و از سیاست کناره گیرى مى کردند.

البته, کوششها و تلاشهاى رضاشاه را درباره سست کردن نفوذ علما در میان ایرانیان, که از راه تعطیلى مدارس و مبارزه با باورهاى مذهبى مردم, همچون برپایى مراسم جشن در ایام محرم و نیز قانون سربازى اجبارى براى طلاب و… نباید فراموش کرد.

البته مراجع عالى مقام, تا حدودى از ستم رضاشاه در امنیت بودند و او بیش تر مى کوشید از راه گفت وگو آنان را با خود هم رأى سازد.

از این روى نماینده او به دیدار سید ابوالحسن اصفهانى در نجف و شیخ عبدالکریم حایرى در قم رفته بود.86

قساوت قلبى او در رویارویى با علما, رابطه با آنان را تیره و تار ساخت. رضاشاه از هر راهى چون قتل و تبعید علما براى از میان بردن نفوذ آنان مى کوشید. او یکبار کوشید تا در دهه نخست محرم, مراسم جشن در مشهد بر پا سازد و سید حسین قمى از علماى ایران در مشهد, به شدت او را نکوهش کرد و به عراق تبعید شد و در عهد محمدرضا پهلوى, به ایران بازگشت, ولى دوباره به عراق بازگشت و در این دوران, مردم به تقلید سید ابوالحسن اصفهانى تن داده بودند87 و پس از او نیز نوبت به سید حسین بروجردى رسید.88

کاشانى, مصدق از پیوندى دینى ـ سیاسى تا جدایى
نفوذ روز افزون مستشاران امریکایى در ایران در آغاز دوران حکومت محمد رضا پهلوى, رخداد ملى شدن نفت را به وجود آورد. نکته اى که بار دیگر علما را به صحنه سیاست کشاند و در کنار ملى گراها قرار داد.

آقاى کاشانى در این دوران, به عنوان قطب دینى ـ سیاسى ایران, مردم را به همکارى با دولت مصدق فراخواند. هر چند مصدق وابسته به اندیشه لیبرالى بود و جایگاه رجال دینى را در اندازه آماده کردن مردم براى حمایت از ملى گرایى مى دید; امّا دخالت آنان را در مسائل سیاسى نمى پذیرفت.89

گویا, پیش بینى مصدق از جایگاه مردمى علما درست بود; زیرا کاشانى به گونه اى اسطوره اى توانست وزارت را از حسین علا بگیرد و مجلس را وادارد تا مصدق را رئیس الوزرا کند. همچنین کاشانى با برانگیزاندن مردم, پشتوانه ملّى مناسبى بر این اندیشه هاى استقلال جویانه مصدق فراهم آورد و او توانست نفت را ملى اعلام کند.

و در درگیرى بعدى مصدق با شاه, که او استعفا کرد و شاه قوام السلطنه را به جانشینى وى گمارد, کاشانى با اعلام فتواى جهاد, موجب شد تا مردم به خیابانها ریختند و واقعه 30 تیر پیش آمد و شاه در برابر رأى مردم تسلیم گردید و مصدق دوباره نخست وزیر شد.

به دنبال اعتماد مصدق به کسانى چون: وثوق الدوله, که در سرکوبى مردم شرکت داشتند, اختلاف میان دو جبهه ملى و دینى دوباره خود را نشان داد و بویژه که هواداران مصدق, در روزنامه هاى خود, ناسزاگویى به کاشانى را به بالاترین سطح ممکن رساندند. این اختلاف نظر, ارکان حکومت ملى را متزلزل ساخت و در این هنگام, زاهدى به کمک سفارت امریکا درتهران, با کودتایى, حکومت مصدق را واژگون ساخت.

یکى از نتیجه هاى شکست حرکت کاشانى و مصدق, افول اندیشه سیاسى در میان علما بود و آنان به مسائل حوزه روى آوردند و در عوض اندیشه لیبرال در درون حکومت جدید جا پیدا کرد و علیه علما, به کار افتاد و انگیزشهایى پدید آورد.

اندیشه جدایى دین از سیاست رونق گرفت, بدان سان که شخصیتى چون مرحوم سید حسین بروجردى, که از باورمندان به اندیشه ولایت سیاسى فقیه بود,90 مى کوشید تا رجال حوزوى را از هرگونه ورود درمسائل سیاسى باز دارد.*

در این جا باید به یکى از بازتابهاى شکست اندیشه سیاسى در میان علما اشاره کرد و آن تشکیل انجمن حجتیه بود. بنیان گذار آن شیخ محمود تولایى بود که تمام توش و توان خود را علیه مذهب بهائى (که از عهد قاجاریه در ایران پا گرفته بود و گفته مى شد که بنیان گذاران آن همواره از هواداران انگلیس در ایران بوده اند) به کار گرفت. بهائیان در عهد محمد رضا پهلوى, اجازه تأسیس مجمع بهائیان را دریافت کرده و قدرت خود را گسترش داده بودند و کسانى چون: امیرعباس هویدا نخست وزیر شاه و هژبر یزدانى یکى از ثروتمندان ایرانى, عضو آن بودند.

اندیشه بهائیان این بود که: امام مهدى(عج) در بهاء اللّه حلول کرده و بر این اساس شیخ محمود تولائى انجمن حجتیه را در برابر اندیشه آنان به وجود آورد. این انجمن از سوى محمد رضا پهلوى نیز حمایت مى شد و کم کم به بزرگ ترین انجمن دینى غیر سیاسى در ایران, دگر شد.

از مهم ترین هدفهاى انجمن این بود که به مردم به باوراند ظهور حضرت مهدى(عج) براى برپایى حکومت اسلامى حتمى است و وظیفه فرد مسلمان در عصر غیبت, برپایى حکومت اسلامى نیست; بلکه مردم باید در انتظار ظهور حضرت حجت باشند. اعضاى انجمن, اندیشه جدایى دین از سیاست را مى گستراندند و به این ترتیب, شور و نشاط سیاسى را به رکود کشاندند و به سرعت در جامعه ایرانى جا باز کردند. مى توان حجم اثرگذارى انجمن حجتیه را در جامعه ایرانى از لابه لاى کتابهاى دکتر شریعتى که به شدت مورد هجوم بزرگان انجمن حجتیه بود, دریافت. آراى شریعتى درباره تقیه, انتظار, شفاعت, ظاهرگرایى دینى, دعاها و… اشاره به طبیعت فرهنگى دارد که انجمن حجتیه در گستراندن و رواج آن در این برهه تاریخى مى کوشید.91

به هر صورت, فرهنگ تقلیدى جایگزین فرهنگ استدلالى در جامعه ایرانى شد و حوزه هاى علمیه نیز محل رشد این اندیشه بود و هواداران فرهنگ تقلیدى میراث شیعى را همین گونه معنى مى کردند و در بین مردم گسترش مى دادند. اندیشه تقیه و انتظار, اندیشه محورى این دوران شد و بسیار طبیعى بود که حکومت پهلوى نیز در رواج و گسترش این اندیشه کوشا باشد. این بود که شعار جدایى دین از سیاست در جامعه ایرانى گسترده تر شد و رژیم پهلوى, رجال دینى را در حوزه هاى علمیه محصور مى کرد. این شعار تا پایان حکومت پهلوى, مورد حمایت آنان بود, چنانکه شاهپور بختیار, آخرین نخست وزیر رژیم شاهنشاهى بر این عقیده بود:

(جایگاه آیات عظام و مراجع تقلید, بسیار بالاتر از آن است که در مسائل سیاسى وارد شوند.)92

به خلاف آن که اندیشه تقلیدى پس از وفات آقاى بروجردى روى به افول نهاد,93 ولى رژیم پهلوى کوشید با طرح و تأیید مرجعیت آقاى حکیم در ایران از پیدایش مرجعیت ایرانى فعال در عرصه سیاست جلوگیرى کند.94 البته این تدبیرها براى خارج کردن مرجعیت از ایران,95 نتوانست هدفهاى رژیم را برآورده سازد و سرانجام مرجعیت دینى ایرانى قدرت خود را در عرصه سیاست نشان داد.

[امام] خمینی… ولایت فقیه
بسیار مناسب است که به پاره اى از دگرگونیها و بوده و هست سیاسى ایران در عهد پهلوى اشاره شود که هر یک به گونه اى بر جامعه ایرانى آثار خود را بر جاى نهاده است.

دگرگونیها از راه نبرد نظامى: نهضت میرزا کوچک خان, نخستین نقطه دگرگونى در این بخش به حساب مى آید که او چگونه ارتش فراهم آورد تا علیه نظام سیاسى حاکم بجنگند و پناهگاهى که بتوانند در درون آن سنگر گرفته و آمادگى خود را حفظ کند. این شیوه با دگرگونیهایى از سوى فدائیان اسلام دنبال شد و شمارى از رجال مهم حکومت پهلوى, به دست آنان از پا درآمدند. زیرا نواب صفوى معتقد بود که برپایى حکومت اسلامى بستگى دارد به از هم گسیختگى ساختار حکومت و نابودى رجال برجسته آن که این حرکت سپسها نیز از گروه هاى دیگر دنبال شد.

دگرگونیها, از راه دگرگونى فرهنگ: این شیوه, به طور کامل, برخلاف شیوه نخست بود و بنیان گذاران و هواداران این روش, بر این باور بودند که باید در مرحله نخست, فرهنگ جامعه ایرانى را تسخیر کرد. این اعتقاد, در فرهنگ کهن شیعى ریشه داشت و پیشقراولان این تفکر, شیخ مرتضى مطهرى و دکتر على شریعتى بودند هر چند در عمل, با یکدیگر اختلاف داشتند.

دگرگونیها, از راه حرکتها و تلاشهاى مسالمت آمیز سیاسى: صاحبان این دیدگاه بر این باور بودند که دگرگونى در هر نظام سیاسى از درون آن ممکن است. یعنى از درون مؤسسه هاى دولتى و از راه پارلمان, که یکى از نهادها و مرکزهاى مهم پدیدآورى دگرگونیهاى اجتماعى است. سید حسن مدرس, نماد آشکار این تفکر است و پس از او, این دیدگاه خود را در وحدت میان مصدق و کاشانى نشان داد; یعنى مبارزه قانونى با حکومت و سپسها مهندس مهدى بازرگان, اولین نخست وزیر جمهورى اسلامى نیز, همین دیدگاه را دنبال کرد.

دگرگونیهاى اجتماعى از راه انقلاب مردمى: این دیدگاه, از هم فروپاشى نظام سیاسى را تنها به دست عموم مردم مى داند; زیرا جایگاه مهم مردم را در نظام سیاسى و اجتماعى باور دارد. مردم به رهبرى علما و با توجه به نفوذ فراوان آنان در میان مردم, مى توانند به این مهم دست یابند. این دیدگاه, تنها از سوى عالمان اصولى ابراز شده است. براساس نظام تقلید, پیوند ژرفى میان فقیه, مرجع دینى, مردم, مقلدان وجود دارد و از آن جا که این علاقه به فقیه هاله اى از تقدس بخشیده است, او را جایگاهى ممتاز داده و رأى او در میان مردم نفوذ دارد. و همین, به فقیه شایستگى یگانه اى براى تشکیل نظام اسلامى مى بخشد, چنانکه نمونه هاى آن در نهضت تنباکو, مشروطیت و ملى شدن نفت و انقلاب اسلامى ایران, دیده شد.

در واقع حرکت [امام] خمینى با آنچه پیش از ایشان رخ داده بود, ناسانى اساسى دارد. [امام] نخستین فقیه شیعى بود که فقه سیاسى را پیش کشید و مشروعیت دولت را به بحث گذاشت و کوشید تا آن را تجسم واقعى بخشد. [امام] در حرکت سیاسى و دینى, یک انقلابى واقعى بود.

[امام] خمینى, حرکت سیاسى خود را با شهامتى بى مانند, براساس اندیشه فقه سیاسى, بر نصوص دینى استوار ساخت و تئورى شرعى تازه اى را براى مشروعیت نظام سیاسى در عصر غیبت ارائه کرد96 تا پیش از واقعه پانزدهم خرداد سال 1342ش اندیشه هاى [امام] خمینى شناخته شده نبود و حرکت سیاسى [امام] خمینى تا این زمان از حوزه حرکتهاى چهره هایى چون سید حسن مدرس بیرون نبود; یعنى خرده گیریها و انتقادهایى به نظام شاهنشاهى در چارچوب قانون اساسى, که حتى خواهان حضور مجتهدان در پارلمان شاهنشاهى بود.97

واقعیت آن است که [امام] خمینى تا این زمان از ولایت فقیه به عنوان طرحى براى حکوم اسلامى, سخن نگفته بود; زیرا تا این زمان, در شمار حجج اسلام به شمار مى آمد و پیامد قیام پانزدهم خرداد آن بود که از سوى مراجع تقلید بزرگ آن دوران در ایران, مقام مرجعیت ایشان تأیید شد.98

در این میان, کتاب حکومت اسلامى ایشان, شهرت فراوانى یافت, در حالى که کتاب کشف الاسرار از نظر بحثهاى حکومتى, اهمیت کم ترى ندارد. این کتاب در پاسخ به کتاب اسرار هزار ساله, نوشته شیخ على اکبر حکمى زاده, پسر شیخ مهدى پایین شهرى, از مراجع تقلید ایران, نوشته شده است.

وى در کتاب خود نوشته که ولایت امر و اولواالامر, تنها براى امامان(ع) است و پادشاهان, خلفا و حاکمان و… ولى امر نیستند.99 این کتاب هر نوع مشروعیت ولایت را از غیر پیامبر و امامان سلب مى کرد و در برابر, اندیشه انتظار را ترویج مى کرد و تقیه را الگو قرار مى داد.

[امام] خمینى در پاسخ, ولایت مطلقه فقیه را ترسیم کرد: ایشان از مفهوم امت واحده اسلامى سخن گفت که در یک حکومت واحد تحقق بخش اوامر الهى خواهد بود.

(خداوند فرمان ایجاد کیان دولت اسلامى را صادر کرده است و چون این امر الهى, شامل همه امت اسلامى مى شود, پس باید یک حکومت وجود داشته باشد که از آن به اولى الامر تعبیر مى گردد.)100

[امام] خمینى در سایه این حکومت, جایگاه فقیه را بسیار بالا مى برد و او را یگانه تدبیر کننده نظام سیاسى و مشروعیت بخش آن مى داند, همان که پس از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران رخ داد.

ایشان, به روشنى میان حکومت فقیه و ولایت فقیه فرق گذاشته است:

(مراد ما حکومت به نام فقیه نیست, بلکه مراد حکومتى است که قوانین الهى را اجرا کند و این ممکن نیست, مگر با وجود علما و اهل دین.)101

و بر پایه همین دیدگاه, همه قانونها و آیینهاى این حکومت, باید براساس شریعت شکل یابند .102

دولت اسلامى, براساس کتاب کشف الاسرار, فقه مدار است, فقهى که عقل فقیه در آن سخن نخست را مى گوید. براساس این اندیشه, حکومت اسلامى مى تواند خود به گذراندن قانونهایى براى گشودن گره هاى اقتصادى و… جامعه بپردازد.103 [امام] خمینى, برپایى حکومت اسلامى را هدف نهایى فقه سیاسى مى دانست. وى, به اندیشه هاى اصلاحى بسیار نزدیک تر بود تا فقه رایج حوزوى.

از چشم انداز تاریخ فقه سیاسى شیعى, آنچه [امام] خمینى مطرح مى کرد دیدگاهى فقهى استدلالى عقلى و مستقل بود که مى کوشید تا هدف را که همان تشکیل دولت اسلامى بود, برآورده سازد و اندیشه رایج انتظار را در شیعه دگرگون کند.

[امام] خمینى توانست بر فرهنگ تقلیدى رایج غلبه کند و مقدمات طرح ولایت فقیه را فراهم آورد. و بار دیگر, اندیشه مرجعیت استدلالى را با مفاهیمى تازه در فقه سیاسى شیعى احیا نماید. ایشان, نخست, تعبیرهاى تازه اى از مفاهیمى چون: تقیه و انتظار به دست داد.104

وى, به نقد عقل انتظارى ـ تقیه اى پرداخت و اندیشه فقهى ولایت فقیه را بر پایه استدلال رواج داد و نوشت:

(به ضرورت شرع و عقل, آنچه از دوران پیامبر و امام على(ع) به عنوان حکومت ضرورى بوده, در دوران ما نیز ضرورت دارد و به همین دلیل, تشکیل حکومت بر مردم واجب است.)

ایشان به کسانى که مى پندارند: تشکیل حکومت در عصر غیبت, حرام است, مى گوید:

(از شما مى پرسم که اینک, بیش از هزار سال از غیبت امام ما مهدى(عج) مى گذرد که ممکن است دهها سال دیگر هم طول کشد, در این مدت آیا باید احکام الهى معطل بماند؟… مردم هر آن گونه مى خواهند عمل کنند؟ آیا هرج و مرج پیش نمى آید؟ آیا خداوند عمر شریعت اسلامى را دویست سال قرار داده؟ … آیا اسلام باید پس از پایان غیبت صغرى خسران ببیند؟)105

[امام], در نظریه ولایت فقیه کوشید تا پیوند میان فقه عبادى و فقه قانونى ویژه دولت را نشان دهد آن جا که گفت:

(نگویید که بر پایى حدود الهى و دفاع از مرزهاى اسلامى و همه حقوق فقیران را تا ظهور حضرت حجت امام مهدى(عج) رها مى کنیم. آیا نماز را به خاطر انتظار حضرت مهدى(عج) ترک مى کنید؟)106

ایشان در کتاب بیع خود, مقوله ولایت فقیه را در شیوه اى به طور کامل استدلالى, با زوایاى گسترده مطرح و در آن جا هدف نهایى احکام اسلامى را برپایى دولت اسلامى اعلام کرد:

(اسلام همان حکومت است و قوانین و احکام اسلام از شؤون همین حکومت است, بلکه أحکام وسیله اى هستند براى گسترش عدالت توسط دولت اسلامى.)107

سزاوار است اشاره کنیم که دیدگاه امام خمینى درباره دولت اسلامى, بر جامعیت اسلام, استوار است. اسلام براساس دیدگاه ایشان:

(دینى است متفاوت با سایر مذاهب و ادیان توحیدى که در همه شؤون فردى و اجتماعى و مادى و معنوى و فرهنگى و سیاسى و اقتصادى و نظامى جامعه انسانى برنامه دارد.)108

ایشان همین نکته را با شرح و استدلال بیش ترى در وصیت نامه اش نوشته است:

(ماهیت قوانین اسلامى نشان مى دهد که این قوانین براى تأسیس دولت و اداره جامعه از نظر سیاسى, اقتصادى و فرهنگى ایجاد شده اند به این دلیل که:

نخست: تنوع قوانین و احکام که در همه عرصه هاى حیات اجتماعى و فردى انسان جریان دارد و اسلام در همه آنها برنامه دارد.

دوم: با دقت در احکام شرع و ماهیت و طبیعت آنها, در مى یابیم که عمل به آنها مستلزم تشکیل حکومت است.)

از سویى دیگر در چگونگى ساختار نظام سیاسى اسلام و گونه هاى حکومت, ایشان نظریه تازه اى درباره نظام اسلامى مطرح کرده که از دو جهت با آنچه بوده ناسان است:

نخست آن که:
با پندارهاى رایج سیاسى شیعى که از میراث غیبت و انتظار به دست مى آمد به خلاف رأى فقیهان سده چهارم و پنجم, که دولت غیر معصوم در آن حرام اعلام شده بود, امام خمینى با استدلالهاى عقلى پایه هاى آن را استوار مى کند و چنین مى گوید:

(هر آنچه که دلالت بر امامت دارد, دلیل بر لزوم تشکیل حکومت پس از غیبت است, بویژه در سالهاى متمادى پس از وقوع که ممکن است سالها به طول بیانجامد….)109

دو دیگر:
تجربه سیاسى شیعى در واپسین سالهاى قرن نوزدهم و آغاز سده بیستم, اندیشه سیاسى تازه اى به او بخشیده بود. از همین روى, امام خمینى در تأسیس دیدگاه حکومت اسلامى, به موضوع مشروطیت و استبداد باز مى گردد; زیرا یکى از بزرگ ترین معرکه هاى فقهى سیاسى معاصر شیعه بود و از میان آنها اندیشه اصولى تازه جان گرفت.

امام در این باره مى نویسد:

(اسلام بنیاد حکومت است, نه بر شیوه استبدادى که رأى فردى حاکم باشد و نه بر شیوه مشروطه یا جمهورى که براساس قوانین شکل گرفته است که فقط آراى نخبگان مردم را ملاک قرار مى دهد; بلکه حکومت اسلامى, در همه راهکارهاى خود از قوانین الهى بهره مى برد و هیچ یک از کارگزاران حق استبدادى عمل کردن را ندارد و همه باید تابع قوانین الهى باشند.)

حکومت اسلامى براساس نظریه [امام] خمینى, همان حکومت قانون الهى است که با دو شرط: علم به قانون و عدالت, به حقیقت مى پیوندد. پس حکومت در اندیشه ایشان, حاصل توافق بشرى نیست بلکه وجهه الهى دارد.110

سه دیگر:
اندیشه سیاسى تازه: [امام] خمینى دیدگاه خود درباره دولت اسلامى (ولایت فقیه) با واژه هاى شناخته شده در میراث دینى حوزه ها بیان مى کرد و خود این نشان مى دهد که جبهه مخالف با اندیشه ایشان, ریشه در درون حوزه داشته است, آن دسته از رجال دینى که به مفهوم انتظار دل خوش کرده بودند.

در حقیقت, [امام] خمینى مفاهیم دینى, قرآنى و نبوى فراوانى را که نادیده گرفته شده بود, در اندیشه سیاسى خود زنده کرد و آنها را دوباره به میدان آورد; مفاهیمى چون: استکبار, استضعاف, شهادت, امت اسلامى, حزب اللّه, حزب شیطان, ایثار, ظلم, مظلوم, عدل, زهد, دنیا, آخرت, بهشت, جهنم, ثواب, عقاب, احسان و….

این مفاهیم, تا پیش از [امام] خمینى تنها واژه هاى دینى انگاشته مى شدند, ولى امام بر پایه همانها اندیشه تشکیل نظام جمهورى اسلامى, براساس اسلام را پایه ریزى کرد و وحدت امت را راه تشکیل دولت اعلام کرد.

به این ترتیب, مى توان ادعا کرد که [امام] خمینى از راه فلسفه هاى سیاسى تازه به ایجاد تئورى نظام اسلامى نپرداخت و خطاب سیاسى او, با معاصران و همفکرانش بسیار ناسان است. او هرگز نکوشید تا میان مفاهیم اسلامى و مفاهیم غربى در اداره امور سیاسى و اجتماعى, هماهنگى پدید آورد, کارى که دیگران کرده بودند . در راه فهم دیدگاه امام خمینى باید به دو نکته توجه کرد.

الف. نظریه رایج سُنتى حوزه درباره امامت, سبب کناره گیرى و دورى آنان از امور سیاسى شده بود و نظریه انتظار را رواج داده بود.

ب. نظریه گروه متأخر شیعه, امامت را راه حل سیاسى براى خارج شدن از بحران مى دید و آنان مفهوم امامت را در رهبرى اسلامى جامعه جلوه گر مى دیدند که توان اداره جامعه جدید را دارا بود. و [امام] خمینى نیز از این دیدگاه بهره برد در یک نگاه عقلى استدلالى نوشت:

(فقیه دژ اسلام است, مانند دژ شهرها. او حاکم است و همه اختیارات پیامبر و امامان در جمیع امور را داراست و همچنان که کار مردم جز با تشکیل سپاهیان به سامان نمى رسد, کار اسلام فقط با فقیهان که دژ اسلام هستند, معنى مى یابد و اجراى قوانین اسلام, با والى ممکن است. پس فقیهان اُمناى رسولان هستند و دژهاى اسلام, که همان ولایت مطلقه فقیه است.)111

براساس این دیدگاه:

(اعتقاد به ضرورت تشکیل حکومت و تأسیس نظام ادارى, بخشى از ولایت است و هرگونه کوشش در این باره, بخشى از اعتقاد به ولایت است. ما که به ولایت رسول خدا(ص) اعتقاد داریم و او که از سوى خداوند خلیفه تعیین کرد تا ضرورت تشکیل حکومت اسلامى را نشان دهد, بکوشیم تا خود به تشکیل حکومت اسلامى اقدام نماییم که یکى از لوازم اعتقاد به ولایت است.)

ایشان جایگاه ولى فقیه را در امور سیاسى, هم رتبه پیامبر و امام معصوم مى دانست و آن را در بیش تر نوشته ها و سخنرانیهاى خود, مورد تأکید قرار داد.112

براساس این دیدگاه, امام خمینى, اندیشه سیاسى نظرى تازه اى ارائه داد که در آن فقیه در رأس هرم سیاسى قرار مى گرفت و همو که در رتبه سیاسى امام معصوم(عج) در عصر غیبت قرار گرفته است. و این جایگاه, واسطه شرایط ویژه در عصر غیبت, تنها به فقیه اختصاص دارد; زیرا نایب امام معصوم است.