قضیةٌ فى واقعه

قضیةٌ فى واقعه, که به (قضیة شخصیه) , (قضیة جزئیه), (قضیة مخصوصه) و… نیز تعبیر مى شود از عنوانهاى فقهى است که اگر نگوییم در تمام بابهاى فقه استدلالى به کار رفته و مى رود, ولى برابر استقرایى که در این زمینه صورت گرفته است, در بیش تر بابهاى فقه استدلالى به کار گرفته شده است و همان طورى که در بحثهاى بعدى, فهرست روایاتى که به مُهر قضیة فى واقعه , مهر شده اند, ذکر خواهد شد, معلوم مى شود که در بیش تر بابهاى فقهى, از باب طهارت تا بابهاى حدود و دیات و قصاص, در جهت اثبات یا ردّ حکمى از این عنوان فقهى, به فراوانى, استفاده شده است, بویژه پسینیان از فقیهان, مانند صاحب ریاض1, صاحب مستند الشیعه2, صاحب جواهر3 و… که هر کدام دهها بار در کتابهاى فقه استدلالى خود آن را به کار برده اند.

این گستردگى استفاده,نشانگر گستردگى ابتلاى فقه استدلالى به این عنوان فقهى, است; از این روى, طرح آن, در جهت روشن کردن مبادى تصورى و تصدیقى آن, بایسته مى نماد.

با این حال, در هیچ جاى فقه استدلالى در مورد قانون مند کردن آن به طور مستقل و جامع و کامل تلاشى نشده و تنها به ذکر احکام, آثار و پاره اى از قاعده هاى آن به طور پراکنده در ذیل روایتى از روایات فقهى پرداخته اند و بیش تر به برابرسازى این عنوان, بر نمونه هاى آن توجه داشته اند و امّا نسبت به روشنگرى مبادى تصورى و تصدیقى آن , مانند: تعریف و… که در قانون مندى این عنوان فقهى کمک مى کند, توجهى نشده است. بله تنها صاحب عوائدالایام در حدود دو صفحه به بیان اصل جریان قضیةٌ فى واقعه در فقه و به کار گیرى آن از سوى فقیهان پرداخته و قاعده هاى چند را براى بازشناسى روایات قضیةٌ فى واقعه از غیر آنها, بیان کرده و اما نسبت به تعریف , حد و مرز موضوع آن , سخنى به میان نمى آورد.4

و اما در اصول فقه و حتى در فرهنگهاى فقهى و اصولى و یا علوم اسلامى که در بر گیرنده اصطلاحات فقهى و اصولى اند, آن را حتى به عنوان یک اصطلاح فقهى هم مطرح نکرده اند و این نشانگر آن است که فقیهان, با این که سالهاى سال, از آن در کتابهاى فقهى خود بهره برده اند, هنوز در مورد معناى فقهى و اصطلاحى آن, تصالح نکرده و پژوهشى در خور عرضه نداشته اند. البته شاید نپرداختن به آن به خاطر مفروغ عنه بودن معناى اصطلاحى آن در ذهن فقیهان بوده است, ولى با دشواریهایى که نپرداختن به معناى اصطلاحى آن به بار آورده است,که به آن در همین نوشتار خواهیم پرداخت, نمى توان گفت که آنها در مورد معناى فقهى آن مصالحه اى داشته اند.

در علم الدرایه, که عهده دار بیان حالتها و چگونگیهاى پدیدار شده سند و متن حدیث است, از این عنوان, که در واقع بیان حالتها و چگونگیهاى روایات در سطح گسترده اى از اقسام روایت: صحیح, موثّق, ضعیف و مانند آنهاست, بحثى طرح نشده و این در حالى است که براى پاره اى از حالتها و چگونگیهاى پدیدار شده بر روایات که از نظر اهمیت و کاربرد نسبت به این عنوان فقهى درخور قیاس نیستند, فتح باب شده و در مورد آنها بحثهایى صورت گرفته است, مانند روایت مدرج, مفرد و… به هر حال, در علم الدرایه, اصطلاحى که بتوان آن را به گونه جامع, درخور برابر سازى بر عنوان قضیة فى واقعه دانست, یافت نمى شود.

پیامدهاى قانون مند نبودن قضیةٌ فى واقعه
همان طور که گفته شد, فقیهان در مورد قانون مند کردن قضیةٌ فى واقعه, بحث مستقلى را در کتابهاى فقه استدلالى انجام نداده و تنها به برابر سازى آن بر موردها, نمونه ها و اجراى حکم آن بر آن موردها بسنده کرده اند; از این روى, فراوان به خطاگیرى از یکدیگر از این زاویه پرداخته اند که در بحثهاى آینده نمونه هاى آن ذکر خواهد شد.این بى معیارى قضیةٌ فى واقعه, پیامدها و آثار بدى در فقه استدلالى داشته است که پاره اى از آن آثار, عبارتند از:

الف. در آمیختگى بین معناى لغوى و اصطلاحى:
همان طور که در بحثهاى آینده خواهد آمد, قضیةٌ فى واقعه, یک معناى لغوى و یک معناى اصطلاحى دارد. معناى لغوى قضیةٌ فى واقعه (جزئى بودن موضوع حکم در یک واقعه) است که شامل بسیارى از روایاتى مى شود که مبناى احکام فقهى قرار گرفته اند و اما معناى اصطلاحى آن ارکانى دارد که تنها روایاتى محدود از بى شمار روایات فقهى را در بر مى گیرد. بى معیارى و ناقانون مندى قضیةٌ فى واقعه, سبب شده است که گروهى از فقیهان گه گاهى بین معناى لغوى و اصطلاحى قضیةٌ فى واقعه جدایى نیندازند; از این روى با صرف جزئى بودن حکمى, احکام قضیةٌ فى واقعه اصطلاحى را بر آن روایات بار کرده اند.

نمونه روشن این مسأله, روایت سکونى از امام صادق(ع) است که مصداق قضیةٌ فى واقعه لغوى است, نه اصطلاحى, ولى شمارى از فقیهان, احکام قضیةٌ فى واقعه اصطلاحى را به خاطر علت یاد شده بر آن جارى کرده اند. متن روایت چنین است:

(قال الصّادق(ع): رفع الى امیرالمؤمنین(ع) عن رجل داس بطن رجل حتّى احدث فى ثیابه فقضى علیه ان یداس بطنه حتّى یحدث او یغرم ثلث الدیه)5
بسیارى از فقیهان, مثل شیخین و ابن حمزه و دیگران, برابر این روایت فتوا داده و حکم به واجب بودن قصاص کرده اند. ولى شمارى دیگر از فقیهان, مانند ابن ادریس و صاحب شرایع, حکم به واجب بودن دیه داده و گفته اند: این روایت, قضیةٌ فى واقعه است و با اصول شرعى سازگارى ندارد.

امّا صاحب جواهر در حل این اختلاف مى نویسد:

(وکون الخبر, قضیةٌ فى واقعه لاینافى فهمهم التعدیه منه کما فى نظائره)6

این که موضوع حکم در روایت, قضیه خاص و جزئیه باشد, ناسازگارى با سریان حکم به سایر افراد یک طبیعت ندارد, همان طورى که در روایتهاى مانند این روایت چنین است.

ب. پدید آمدن اختلاف در آراى فقیهان:
یکى دیگر از پیامدهاى مهم ناقانون مندى عنوان قضیةٌ فى واقعه, پدید آمدن اختلاف دیدگاه در بین فقیهان است. شهید اول در ذکرى, از جمله علتهاى پدید آمدن اختلاف رأى در بین فقیهان را قضیةٌ فى واقعه بودن پاره اى از روایات قطعى الصدور از ناحیه معصومان(ع) مى شمارد و این مسأله را به گونه اى با اهمیت مى داند که قضیةٌ فى واقعه را در کنار عنوانهاى اختلاف انگیز مهم دیگر مثل (تقیه),(عام منحصر به مورد) و (اشتباه راویان در نقل روایت) آورده است و اهمیت آن را, همانند اهمیت آن عنوانها مى داند و مى نویسد:

(لا یقال: فمن این وقع الاختلاف العظیم بین فقهاء الامامیة اذا کان نقلهم عن المعصومین(ع) وفتواهم عن المطهرین(ع)؟ لانّا نقول, محل الخلاف امّا من المسائل المنصوصه امامما فرعه العلماء و السبب فى الثانى اختلاف الانظار ومبادئها کما هو بین سائر العلماء الامة واما الاوّل فسببه اختلاف الروایات ظاهراً وقلّما یوجد فیها التناقض بجمیع شروطه و قد کانت الائمة(ع) فى زمن تقیّه و استتار من مخالفیهم… او یکون عاماً مقصوراً على سببه او قضیةٌ فى واقعه مختصة بها او اشتباهاً على بعض النقله عنهم او عن بعض الوسائط.)7

بنابراین, از آثار قانون مند نبودن قضیةٌ فى واقعه, اختلاف نظر فقیهان در مورد مسائل فقهى است که در کتابهاى فقهى موارد آن را بسیار مى توان دید و در این جا به نمونه هایى از این اختلاف نظرها اشاره مى شود.

1. درباره قضاى حاجت, روى به قبله و پشت به قبله اختلاف نظر است. مشهور حکم به حرام بودن آن داده و به روایات پیامبر(ص) و ائمه(ع) تمسک جسته اند . امّا سلار و ابن جنید و مفید, حکم به روایى آن داده و گفته اند: روى گرداندن از قبله در حال قضاى حاجت مستحب است8 و مستند فتواى خود را روایت قضیةٌ فى واقعه محمد بن اسماعیل قرار داده اند که گفت:

(دخلت على ابى الحسن الرضا(ع) و فى منزله کنیف مستقبل القبله و سمعته یقول. من بال حذاء القبلة ثم ذکر فانحرف عنها اجلالاً للقبله تعظیماً لها لم یقم من معقده ذلک حتّى یغفرله)9
2. مالى که در دار الاسلام پیدا شود و اثر اسلام بر آن باشد, در آن اختلاف نظر است. مشهور مى گویند: حکم لقطه دارد و چند دلیل, از جمله روایت محمد بن قیس را بر مدعاى خود اقامه کرده اند و امّا گروهى کم شمار از فقهاء گفته اند: حکم گنج را دارد و دلیلهاى آنان ناکافى بودن دلیلهاى مشهور و قضیةٌ فى واقعه بودن روایت محمد بن قیس است10 که از امام باقر(ع) نقل مى کند که فرمود:

(قضى على(ع) فى رجل وجد ورقاً فى خربة ان یعرّفها فان وجد من یعرفها والاّ تمتع بها.)11
3. مشهور فقیهان درباره اندازه جزیه بر اهل کتاب, از دو جانب , کم و بیش, مى گویند: باز نمود مقدار آن, با امام است که برابر مصالح به این کار دست مى زند.امّا اسکافى فتوا به بازنمود و روشن کردن مقدار جزیه از جانب کم تر, یک دینار , داده است; یعنى در شرع آنچه به دست امام است تعیین از جانب بیش تر است, ولى از جانب کم تر, خود شرع , مقدار آن را روشن ساخته و آن یک دینار است و تنها مستند او روایت قضیةٌ فى واقعه نبوى(ص)12 است که فرمود: (خذ من کل حالم دیناراً)13

4. بین فقهاء در مورد دیه جنایت بر کسى که موجب بى اختیار ادرار کردن او شود, اختلاف نظر وجود دارد صاحب مسالک, ادعاى شهرت در این مورد مى کند, مى نویسد: دیه کامل دارد و مستند خود را روایات غیاث بن ابراهیم14, که قضیةٌ فى واقعه هستند, قرار داده است و امّا شیخ, ابن حمزه, ابن سعید و ابن ادریس بر خلاف وى نظر داده و ضمن قضیةٌ فى واقعه دانستن روایات غیاث بن ابراهیم نوشته اند:

(ان دام الى اللیل ففیه الدّیه وان کان الى الزوال فثلثا الدّیه وان کان الى ارتفاع النهار فثلث الدّیه.)15

5. اگر جنین کامل نباشد و جنایتى بر آن صورت بگیرد, شیخ در مبسوط و خلاف و در دو کتاب روایى خود نوشته است: دیه او (غره عبدیاامه) است16 و مستند خود را پاره اى از روایات قضیةٌ فى واقعه قرار داده است و اما قول دیگر, که مشهور است, حکم به پخش دیه بر مراتب جنین کرده: اگر جنین, داراى استخوانى باشد که گوشت آن را پوشانده باشد, هشتاد دینار دیه دارد و اگر مضغه باشد, شصت دینار و اگر علقه باشد چهل دینار.17

6. در مورد دیوار ساخته شده از نى میانگیر (حایل) بین دو ملک, حکم به مالک بودن کدام مالک داده مى شود, بین فقیهان اختلاف نظر است. گروهى آن را موضوعى مستقل و داراى حکم مستقل از دیوارهاى شناخته شده و معمول دانسته و به روایت قضیةٌ فى واقعه جابر تمسک جسته اند:

(عن على(ع) انّه قضى فى رجلین اختصما الیه فى خُصّ فقال: انّ الخصّ للذى الیه القماط.)18
اما گروه دیگر آن را بسان دیوار دانسته و حکم آن را بر آن بار کرده و روایت یاد شده را به خاطر قضیةٌ فى واقعه بودنش, دلیل کافى براى ثابت کردن حکم یاد شده ندانسته اند.19

7. فقیهان گفته اند: سوگند, تنها بر واژه جلاله:اللّه سبحانه, درست خواهد بود و بر غیر آن درست نخواهد بود. به این معنى که اثر مورد نظر از سوگند, تنها با واژه جلاله: اللّه سبحانه, به حقیقت خواهد پیوست و در این مسأله, بین سوگند مسلمان و سوگند کافر فرقى نیست.امّا شیخ در نهایه, فاضل سبزوارى در کفایه, فاضل هندى در کشف اللثام و صاحب ریاض در ریاض المسائل نوشته اند:

کافر ذینهارى, بلکه هر کافرى را به آنچه مقتضاى دینى که دارد, مى توان سوگند داد و مستند فتواى خود را روایت سکونى قرار داده اند که قضیةٌ فى واقعه است: 20

(عن ابى عبداللّه(ع) قال: انّ امیرالمؤمنین(ع) استحلف یهودیّاً بالتوراة الّتى اُنزلت على موسى(ع))21
8. در مورد این که شخص گنگ تلبیه را باید با اشاره انگشتان خود ادا کند و یا این که نایب بگیرد, بین فقیهان اختلاف نظر است.شمارى گفته اند که باید کسى را نایب خود قرار دهد تا او واژگان تلبیه را ادا کند. مستند این قول را روایت قضیةٌ فى واقعه زراره قرار داده اند: 22

(انّ رجلاً قدم حاجاً لا یحسن أن یلبى فاستفتى له ابوعبداللّه(ع) فامر له أن یلبّى عنه)23
9. مشهور بر آن است که شهادت بچه بازشناساننده حق از باطل و خوب را از بد, و نرسیده به ده سال, در جنایتها پذیرفته نیست, ولى از اسکافى, شیخ در خلاف, سید در انتصار و ابن زهره در غنیه نقل شده است که گفته اند: شهادت او در جنایتها پذیرفته مى شود.24

و مستند فتواى خود را, روایت سکونى 25, که قضیةٌ فى واقعه است, قرار داده اند. این روایت در بحثهاى آینده ذکر خواهد شد.

10. اگر کسى در گودال محل نگه دارى شیر درند بیفتد و کسى دیگر را نیز هنگام افتادن با خود به پایین بکشد و آن شخص نیز نفر سوم را و نفر سوم, نفر چهارم را پایین بکشد و شیر همه را بدرد, در این جا, گروهى از فقهاء تمسک به روایت ذیل کرده و برابر آن فتوا داده اند:

(عن على(ع): انّ الاوّل فریسة الاسد و علیه ثلث دیة الثانى و على الثانى ثلثا دیة الثالث و على الثالث دیة الرابع) 26
ولى بعض دیگر از فقهاء آن روایت را قضیةٌ فى واقعه دانسته و گفته اند: فلو وقع مثلها لا یحکم هکذا بل یحکم بحسب ما یقتضیه القواعد و الادله.)27

این ده نمونه از اختلاف نظر فقیهان در مورد مسائل گوناگون فقهى که علت آن ناقانون مندى عنوان قضیةٌ فى واقعه است و ضرورت طرح بحث از مبادى تصورى و تصدیقى, عنوان قضیةٌ فى واقعه را معین مى کند.

ج. خارج شدن روایات بسیار از دایره فقاهت:
از دیگر پیامدهاى ناقانون مندى عنوان قضیةٌ فى واقعه, خارج شدن صدها روایت فقهى از دایره فقه استدلالى و بى اثر شدن آنها در اثبات احکام شرعى است و این, در حالى است که بسیارى از آن روایات, داراى ظهور عرفى بوده و شایستگى استدلال را دارند, ولى به خاطر علت یادشده, مهر قضیةٌ فى واقعه به پیشانى آنها خورده و از دایره فقاهت خارج شده اند. و هدف این نوشتار بیان مبادى تصورى و تصدیقى قضیةٌ فى واقعه و ارائه معیارهایى چند براى بازشناسى وجود ظهور در این گونه از روایاتى است که دست کم, حجت بودن آنها را نمى توان انکار کرد.بنابراین, اگر از سوى فقیهان, بابى مستقل در مورد قانون مندى این عنوان فقهى در کتابهاى فقه استدلالى گشوده مى شد و حد و مرز موضوع و محمول آن معلوم مى شد, کم ترین اثر آن, ثابت کردن ظهور براى بسیارى از این روایات و در مقام بیان حکم شرعى بودن معصوم در آنها مى بود. در این صورت, آن روایات بسیار, در دایره استدلال فقهى داخل مى شدند و شایستگى و در خورى استدلال را پیدا مى کردند.

و اینک فهرستى از روایاتى که ادعا شده: قضیةٌ فى واقعه هستند,ارائه مى شود, تا براى پژوهشیان و اهل نظر دسترسى به آنها آسان تر باشد. ناگفته نماند که روایات قضیةٌ فى واقعه ویژه آنچه که بر مى شمریم نیست, ولى تلاش مى ورزیم که بیش تر آنها را فرا روى اهل نظر قرار دهیم و در پایان, دسته بندى از درونمایه وقایع آنها, عرضه بداریم.

کتاب طهارت:
وسایل الشیعه ج1, ابواب الخلوة , ب 2,ح 7. واقعه وجود کنیف رو به قبله در منزل امام رضا(ع).

همان, ابواب الوضوء, ب 45, ح 4.واقعه خشک کردن امام صادق(ع) آب وضوى خود را با دستمال.

همان,ج2, ابواب الاحتضار, ب 27 ح 7. واقعه پیشى گرفتن امام صادق(ع) بر تابوت اسماعیل در هنگام تشییع جنازه او.

همان, ابواب الاحتضار, ب 35,ح6. واقعه رو به قبله کردن یکى از فرزندان عبدالمطلب هنگام احتضار, به دستور پیامبر(ص).

همان, ابواب غسل المیت, ب 22, ح6. واقعه غسل جنازه زن توسط مرد نامحرم.

همان, ابواب صلاة الجنازه, ب 18,ح5. واقعه نماز پیامبر(ص) بر جنازه نجاشى.

همان, ابواب صلاة الجنازه, ب 18,ح10. واقعه نماز پیامبر(ص) بر جنازه نجاشى.

کتاب صلات:
همان, ج5, ابواب صلاة الجمعه, ب 29,ح4. واقعه اقامه نماز جمعه با اهل سنت.

همان, ابواب صلاة العید, ب 13, ح1. واقعه افطار نوفلى با تربت امام حسین(ع).

کتاب زکات:
همان ج6, ابواب المستحقین للزکاة, ب 1, ح6. واقعه بخشش امام حسن و امام حسین(ع) زکات خود را به دو نفر مدعى فقر.

کتاب صوم:
همان, ج7, ابواب وجوب الصوم, ب2, ح7. واقعه نیت روزه کردن على(ع) بعد از سؤال از بودن غذا در منزل.

کتاب حج:
همان, ج8, ابواب وجوب الحج.ب24, ح1,3,6,8. واقعه واپس انداختن پیرمرد گزاردن حج را تا هنگام توانایى.

همان, ابواب وجوب الحج,ب34, ح4. واقعه نذر پیاده حج رفتن.

همان, ج9, ابواب الطواف, ب 70,ح2. واقعه نذر زن بر طواف به طور چهار دست و پا.

همان, ج9, ابواب بقیة کفارات الاحرام, ب 6,ح2. واقعه کفاره ظل توسط على(ع).

همان, ج10, ابواب الذبح, ب 4, ح2. واقعه منحر بودن مکه.

همان, ابواب رمى الجمرة العقبه, ب 14, ح3. واقعه رمى جمره امام موسى کاظم(ع).

همان, ابواب الحلق و التقصیر, ب 11, ح3. واقعه ناتوان بودن مرد خراسانى از تلبیه کامل.

همان, ابواب الحلق و التقصیر,ب14,ح3. واقعه خوش بو کردن امام کاظم(ع) خود را, قبل از زیارت کعبه.

همان, ابواب الحلق و التقصیر, ب 14, ح2. واقعه خوش بو کردن رسول خدا(ص) خود را, قبل از زیارت کعبه.

کتاب جهاد:
همان, ج11, ابواب جهاد العدو,ب20, ح2. واقعه امان دادن عبد به کافر حربى و پذیرش آن از سوى حضرت امیر(ع).

همان, ح 4. واقعه امان دادن اهل مدینه به کافران.

همان, ب 41, ح2. واقعه مصالحه پیامبر(ص) با اعراب.

همان, ح3. واقعه مصالحه پیامبر(ص) با اعراب.

همان, ب 65, ح1. واقعه بازشناسى مسلمان از کافر با نگاه به آلت آنان در جنگ بدر.

همان, ب 68, ح5. واقعه باز نمودن مقدار جزیه توسط على(ع).

کتاب تجارت:
همان, ج12, ابواب عقد البیع, ب 9,ح1. واقعه اجرت بستن به پشم گوسفندان براى چوپان.

همان, ابواب عقد البیع, ب 18, ح1. واقعه مساومه مردى با…

همان, ج13, ابواب الضمان, ب2, ح2. واقعه نماز نگزاردن پیامبر(ص) بر جنازه بدهکار.

همان, ابواب الضمان , ب3, ح3. واقعه نماز نگزاردن پیامبر (ص) بر جنازه بدهکار.

همان,ابواب الصلح ب11, ح1. واقعه در آمیختگى دو لباس دوخته شده توسط خیاط.

همان, ب14, ح1. واقعه اختلاف بر سر دیوار ساخته شده از نى.

همان, ح2. واقعه اختلاف بر سر دیوار ساخته شده از نى.

همان, ب90, ح2. واقعه آمیزش پسر با اُم ولد پدر.

کتاب نکاح:
همان,ج14 ـ ابواب نکاح المحرم,, ب3, ح2. واقعه برداشتن بکارت چند زن از دختر یتیم.

همان,ابواب نکاح العبید, ب55, ح4. واقعه فرزند شناسى, از راه همانندیهاى شکلى.

همان,ج15,ابواب الاولاد,ب105, ح1. واقعه تولد فرزند سیاه از زن سفید پوست.

کتاب عتق:
همان,ج16,الاستیلاد, ب8, ح1. واقعه ارتداد کنیز و….

همان, ابواب الایمان,ب32, ح4. واقعه سوگند دادن على(ع) یهودى را.

همان,ب33, ح1. واقعه سوگند دادن امام صادق(ع) جاسوس را.

همان,ب33, ح3. واقعه سوگند دادن امام صادق(ع) جاسوس را.

کتاب لقطه:
همان,ج17, ابواب اللقطه,ب5, ح5. واقعه پیدا شدن پول در خرابه.

همان, ابواب اللقطه,ب7, ح1. واقعه پیدا کردن پول.

کتاب ارث:
همان,ابواب میراث الابوین,ب20, ح1,2,4,9,13,16,17. واقعه غذا خوراندن پیامبر(ص) به جد.

کتاب قضاء:
همان,ج18, ابواب کیفیة الحکم,ب12, ح1. واقعه حکم کردن مولا على(ع) به سبب بیّنه بیش تر.

همان, ح2. واقعه حکم کردن مولا على(ع) به سبب بیّنه و سوگند.

همان, ب 12, ح4. واقعه حکم مولا على(ع) به تنصیف به خاطر بیّنه.

همان, ح10. واقعه حکم مولا على(ع) به سبب بیّنه از دو طرف.

همان, ح12, 15. واقعه حکم مولا على(ع) به خاطر بیّنه و قرعه.

همان, ب 14, ح4. واقعه قضاوت پیامبر(ص) به یک شاهد و یک قسم.

همان, ح6. واقعه قضاوت پیامبر(ص) و على(ع) به یک شاهد و یک قسم.

همان, ب 33, ح1. واقعه سوگند دادن على(ع) گنگ را.

کتاب شهادات:
همان, ابواب الشهادات, ب 23,ح8. واقعه شهادت عبد براى غیر مولاى خود.

همان, ب 44, ح2. واقعه شهادت مردى بر مرد دیگر.

همان, ب 55, ح1. واقعه تحمل شهادت نکردن پیامبر(ص).

کتاب حدود:
همان, ابواب مقدمات الحدود, ب17, ح2. واقعه ربوده شدن رداى صفوان بن امیه.

همان, ب11,ح1. واقعه اقرار به حد اجمالى.

همان, ابواب حد الزنا, ب12,ح8. واقعه شهادت سه نفر, بر عمل زنا.

همان, ب 15, ح1. واقعه فرار ماعز از چاله رجم.

همان, ب19,ح9. واقعه زنا با زن پدر.

همان, ابواب حد القذف, ب4, ح16. واقعه عریان کردن قاذف در حین هنگام اجراى حد, به دستور على(ع).

همان, ابواب حد المسکر, ب14,ح1. واقعه قضاوت در مورد شراب نوشیدن قدامة بن مظعون.

همان, ابواب حد السرقه, ب15,ح1. واقعه دزدى اجیر از مال امانتى.

همان, ب 12, ح4. واقعه اختلاس گوشواره از گوش دختر.

همان, ب19, ح3. واقعه تعزیر و کشتن نبش کننده قبر به دستور على(ع).

همان, ح8. واقعه بریدن دست نبش کننده قبر, به دستور على(ع).

همان, ح17. واقعه دستور على(ع) به کشتن نبش کننده قبر, با لگدمال کردن او.

همان, ب28, ح3. واقعه بریدن انگشتان جوان, به دستور على(ع).

همان, ب28, ح14. واقعه بریدن گوشت انگشتان دزد جوان, به دستور على(ع).

همان, ب34,ح1. واقعه بریدن دست دزدان شتر.

کتاب قصاص:
همان, ج19, ابواب قصاص النفس, ب23,ح2. واقعه دزدى از زن و آمیزش با او و کشتن پسر او.

همان, ب33,ح5. واقعه مردى که با ستون خیمه زن باردارى را کشت.

همان, ب34,ح1. واقعه بچه و زنى که مردى را از روى اشتباه کشتند.

همان, ب61,ح1. واقعه مردى که قتل خطایى انجام داد.

همان, ابواب دعوى القتل,ب 4 ح1. واقعه مردى که با چاقوى خونین بر سر جنازه اى یافت شد.

همان, ب8,ح5. واقعه پیدا شدن کشته اى در بین قبیله اى.

همان, ابواب قصاص الطرف,ب 11,ح1. واقعه قصاص چشم.

همان, ابواب قصاص الطرف, ب20,ح1. واقعه لگد کردن شکم دیگرى.

کتاب دیات:
همان, ابواب دیات المنافع,ب9,ح4. واقعه قضاوت على(ع) درباره شخصى که کتک خورده بود و به بیمارى بى اختیار ادرارى گرفتار آمده بود.

همان, ب9,ح5. واقعه قضاوت على(ع) درباره شخصى که کتک خورده بود و به بیمارى بى اختیار ادرارى گرفتار آمده بود.

همان, ابواب موجبات الضمان, ب1,ح1. واقعه چهار نفر مست و قتل دو نفر.

همان, ابواب موجبات الضمان, ب2,ح1. واقعه شش جوان شناگر در فرات و غرق شدن یکى از آنان.

همان, ب7,ح1. واقعه شوخى دختران سواره و فروافتادن یکى از آنان.

همان, ب7,ح2. واقعه شوخى دختران سواره و فرو افتادن یکى از آنان.

همان, ب24, ح1. واقعه ضامن دانستن على(ع) ختنه گر را.

همان, ح2. واقعه ضامن دانستن على(ع) ختنه گر را.

همان, ب4,ح2. واقعه چهار نفرى که به گودال شیر فرو افتادند.

همان, ب40, ح1. واقعه ضامن ندانستن صاحبان چهارپایان و حیوانهایى که در روز, کشتزارها را فاسد کردند.

همان, ب40, ح2. واقعه قضاوت داود(ع).

همان, ب40,ح3. واقعه ضامن ندانستن صاحبان چهارپایان و حیوانهایى که در روز, کشتزارها را فاسد کردند.

الخلاف, ج439/2, ذیل مسأله 2. واقعه نفى و تعزیب عمر.

سنن بیهقى, ج117/8. روایت سهل بن ابى حثمة. واقعه عبداللّه بن اسهل.

همان 42/, روایت انس ابن مالک. واقعه رضح جاریه.

همان226/, روایت ابن عباس. واقعه اعتراف ماعز به زنا.

همان, ج193/9, روایت معاذبن جبل. واقعه روشن شدن مقدار جزیه توسط پیامبر(ص).

سنن ابى داود, ج55/4, باب فى العمائم, روایت على بن رکانه.واقعه قبول مصارعه بامشرک توسط پیامبر(ص).

کنز العمال, ج412/10, روایت عمرو بن رومان. واقعه کمک على(ع) و حمزه به عبیدة بن حارث در جنگ بدر.

دسته بندى روایات
با مطالعه اجمالى در رخدادهایى که در آنها روایات بسیار وارد شده است, مى توان آن روایات را به چند گروه کلى تقسیم کرد:

گروه اول, روایاتى که در بردارنده ویژگیهاى معصومانند.

گروه دوم, روایاتى که در بردارنده فعل و یا قول معصوم هستند که خود بر دو قسم, تقسیم مى شوند: بخشى از آنها عبارتند از رفتار و گفتارى که از آنان کم سر مى زند و بخشى دیگر, عبارتند از گفتار و کردارى که پیاپى و پیوسته از آنان سر مى زند.

گروه سوم, روایاتى که بر آنها پرسش راوى پیشى گرفته و متن روایت, پاسخ آن به شمار مى آید.

گروه چهارم, روایاتى هستند که پرسشى از سوى راوى بر آنها پیشى نگرفته, بلکه از ابتدا, در مورد واقعه اى بیان شده اند.

گروه پنجم, روایاتى هستند که در آنها, فعل یا قول معصوم, از زبان معصوم دیگر و گاه چند معصوم(ع) از زبان معصوم دیگر در مورد واقعه اى خاص, نقل شده است.

گروه ششم, روایاتى که در آغاز و فرجام آنها, علت حکم بیان شده است.

جهت بحث
پس از آن که ضرورت طرح بحث قضیةٌ فى واقعه, در چند جُستار بیان شد, اینک, براى شروع در بحث اصلى, بایسته است نکته اى را یاد آور شویم:

جهت بحث در مورد قضیةٌ فى واقعه,هم مى تواند فقهى محض باشد که بحثى است دراز دامن و سازوار با کتابهاى فقه استدلالى و هم مى تواند از زاویه ضابطه مندى و قانون مندى مطرح شود که به بحث پیرامون مبادى تصورى و راههاى شناخت و احکام و آثار قضیةٌ فى واقعه و نیز به بحث از ظاهر بودن و نبودن در آن روایات پرداخته مى شود. آنچه سازوار با این نوشتار است و این نوشتار آن را به عنوان یک هدف دنبال مى کند, جهت دوم است که به ذکر تعریف نشانه هاى قضیةٌ فى واقعه و نیز اجمال و ظهور در آن پرداخته مى شود.

تعریف قضیةٌ فى واقعه
همان طور که در جُستارهاى پیشین گفته شد, از سوى فقیهان و اصولیان و صاحب نظران در علم الدرایه, تعریفى درباره عنوان قضیةٌ فى واقعه ارائه داده نشده است و تنها به مناسبتهاى گوناگون در جاهایى, به گوشه اى از ویژگیهاى موضوعى و پاره اى از احکام آن به طور روشن و یا به گونه گذرا و اشاره گونه, پرداخته اند, بنابراین, عنوان قضیةٌ فى واقعه, بویژه در کتابهاى فقه استدلالى, خالى از تعریف است و نیازمند به تعریفى جامع و مانع است.

معناى لغوى قضیةٌ فى واقعه: حکمى که از سوى معصوم(ع) در مورد فرد, یا حالت یا چیز ویژه اى صادر شده باشد. اما براى به دست آوردن معناى اصطلاحى آن و ارائه تعریفى فراگیرنده و واپس زننده, بهترین راهى که مى توان پیمود, مطالعه همه موردهایى است که این عنوان, در کتابهاى فقهى به کار برده شده است.از این راه, افزون بر راهیابى به تعریف قضیةٌ فى واقعه,نشانه ها و راههاى شناخت قضیةٌ فى واقعه نیز کشف خواهد شد.

نخستین نکته اى که تمام فقیهان, در هنگام به کار بردن عنوان قضیةٌ فى واقعه,بر آن تکیه و تأکید دارند و از بى چون و چراهاى مسأله به شمار مى آورند, (جزئى بودن موضوع حکم) در قضیةٌ فى واقعه است.

صاحب مبانى تکملة المنهاج, 28 در ذیل روایت سکونى 29 مى نویسد:

(ولعلّها کانت قضیةٌ فى واقعهٍ خاصةٍ)

صاحب المهذب البارع در ذیل روایتى از روایات قضیةٌ فى واقعه مى نویسد:

(والاصل انّه حکم خاص فى واقعهٍ خاصةٍ)30

و یا صاحب جواهر در ذیل یکى از روایات مى نویسد:

(قضیةٌ فى واقعهٍ خاصةٍ)31

بنابراین, آنچه از سخنان فقیهان, به روشنى,یا به گونه سر بسته استفاده مى شود, جزئى بودن موضوع در قضیةٌ فى واقعه است و این مسأله را از خود عنوان قضیةٌ فى واقعه هم مى توان به دست آورد; زیرا این عنوان در بردارنده قید فى واقعهٍ است که منوّن به تنوین نکره است که دلالت بر جزئى بودن واقعه مى کند. فى واقعهٍ; یعنى فى واقعهٍ جزئیه. همان طورى که از مطالعه همه روایات قضیةٌ فى واقعه, این مسأله, بیش تر روشن مى شود.

دومین نکته اى که فقیهان به طور اشاره و گه گاه به گونه آشکار و روشن, روى آن تکیه کرده اند, مجمل بودن موضوع حکم موجود در روایات قضیةٌ فى واقعه است. یعنى حکم صادر شده از معصوم(ع) به موضوع جزیى تعلق گرفته است که حد و مرز, چگونگى, حالتها, ویژگیها و زمینه هایى که دخالت در بستگى حکم دارند, به طور کامل معلوم نیست. صاحب مستمسک در ذیل روایتى از روایات قضیةٌ فى واقعه, این نکته را چنین بیان مى کند:

(انّ ذلک قضیةٌ فى واقعهٍ مجملهٍ من هذه الجهة فلا مجال للاستدلال بها.)32

و یا صاحب مصباح المنهاج در مورد روایتى که از کنیف رو به قبله در منزل امام رضا(ع) در آن سخن به میان آمده, مى نویسد:

(تضمن قضیةٌ فى واقعه مجهول الحال)33
و یا صاحب جواهر در ذیل روایت ابى بصیر34 مى نویسد:

(فهو محمول على قضیةٌ فى واقعهٍ یعلم الامام(ع) حالها وان الغلام فیها (مدرک) وانّهما تعمد القتل او غیر ذلک)35

و مانند این عبارتها که نشانگر تکیه فقیهان بر نکته یاد شده است.

سومین نکته اى که فقیهان بر آن تأکید فراوان داشته اند و در بیش تر موارد آن را یادآور شده اند, ناسازگار بودن حکم موجود در روایات قضیةٌ فى واقعه با اصول شرعى است و با عبارتهایى همچون (قضیةٌ فى واقعه, مخالفةللاصول المذهب)36,(غیر منطبق للقواعد)37, (انها مخالفةللقواعد)38 و مانند اینها بر این مسأله به روشنى اشاره کرده اند.39

این نکته هاى سه گانه که یاد شدند, مى توانند ارکان اصلى تعریف قضیةٌ فى واقعه, را تشکیل دهند, به گونه اى در بر گیرنده همه افراد و باز دارنده اغیار باشند و بدین وسیله تعریفى براى قضیةٌ فى واقعه مى توان ارائه داد.

قضیةٌ فى واقعه , حکمى است جزئى و مخالف با اصول شرعى که به موضوعى جزئى و مجمل بستگى یافته است.

به دیگر سخن, اگر در واقعه اى جزیى که چگونگى واقعه براى ما به طور کامل معلوم نباشد, حکمى از سوى معصوم(ع) در این مورد صادر شود به طورى که وجه صدور حکم نیزنامعلوم باشد, این گونه صادر شدن حکم را, قضیةٌ فى واقعه مى نامند.

این تعریف, افزون بر فراگیرى تمام افراد خود, بازدارنده اغیار نیز هست; زیرا با قید حکم جزیى, احکام کلى را , که مبناى استنباط احکام فرعى در روایات و آیات ذکر شده اند, خارج مى کند. بنابراین, هر آیه و روایتى که در بردارنده قانون کلى باشد, زیر مجموعه قضیةٌ فى واقعه نخواهد بود. و با قید ناسازگارى با اصول شرعى, روایاتى را خارج مى کند که مبناى استنباط قرار دارند و موافق با اصول شرعى هستند, خواه به صورت قاعده کلیه باشد و خواه به صورت موجبه جزئیه. به دیگر سخن روایاتى که به ظاهر با اصول شرعى,ناسازگارى دارند, و در واقع بیان کننده قواعد کلیه اند که در اصطلاح اصول, خاص در مقابل عام به شمار مى روند و یا مقیدند در مقابل مطلق. اینها نیز زیرمجموعه قضیةٌ فى واقعه نخواهند بود. از این جا به دست مى آید, مخالفتى که در قضیةٌ فى واقعه مطرح است, مخالفت واقعى است که به هیچ روى, با دلیلهاى کلیه درخور جمع نیستند و یا قابل حمل نیستند, بر خلاف عام و خاص و مطلق و مقیّد که اختلاف آنها ظاهرى است که یکى مراد استعمالى مولا را بیان مى کند و دیگرى مراد جدى او را.

و اما با جزئى بودن موضوع, گر چه بسیارى از روایات غیر قضیةٌ فى واقعه, داخل در تعریف مى شوند; ولى با لحاظ قیود قبلى و قید اجمال در موضوع, آنها نیز خارج مى شوند و در این میان, تنها شماراندکى از روایات باقى مى مانند که مى توانند زیرمجموعه قضیةٌ فى واقعه قرار گیرند و اینک چند نمونه از آنها با شرحى کوتاه ارائه مى شود.

الف. (عن على بن محمد النوفلى قال: قلت لابى الحسن(ع) انّى افطرت یوم الفطر على طین و تمر فقال لى: جمعت برکةً و سنة.)40
دراین روایت حکم به روا بودن خوردن تربت حسین(ع) توسط نوفلى داده شده که مخالف با اصول شرعى است; زیرا در شرع, خوردن تربت حسین(ع) با دو شرط: براى شفا و کم تر از نخود بودن, جایز دانسته شده است و درغیر آن حرام. در این روایت, آن دو شرط ذکر نشده است و از طرفى موضوع آن مجمل و نامعلوم است; زیرا معلوم نیست نوفلى, تربت حسین(ع) را براى شفا خورده است یا خیر و از دیگر سوى آیا مقدار شرعى را رعایت کرده است یا خیر؟

ب. (عن ابن عمیر عن غیر واحد من اصحابنا قال: اُتى امیرالمؤمنین, برجل نباش فأخذ امیرالمؤمنین(ع) بشعره فضرب به الارض ثم امر الناس ان یطوؤه بارجلهم فوطؤوه حتى مات)41
در این روایت نیز, هم موضوع جزئى است و هم حکم,; زیرا موضوع آن, نبش کننده ویژه است که در آن زمان نبش قبرى کرده است و حضرت حکم اعدام او را صادر کرده است که این حکم با اصول شرعى ناسازگارى دارد; زیرا حکم شرعى در مورد نبش کننده قبر, همان حکم دزد است; یعنى بریدن دست و نیز معلوم نیست که آیا براى اولین بار بوده که نبش قبر مى کرده, یا این که بار چهارم بوده است؟ از این روى موضوع آن هم مجمل است.

ج.(عن السکونى عن الصادق(ع) قال: رفع الى امیرالمؤمنین عن رجل داس بطن رجل حتى احدث فى ثیابه فقضى علیه ان یداس بطنه حتى یحدث او یغرم ثلث الدّیه.)42
در این روایت نیز, افزون بر جزئى بودن حکم موضوع و نیز اجمال موضوع, حکم در آن با اصول شرعى ناسازگارى دارد; زیرا در چنین موردهایى حکم, دیه است, نه قصاص, ولى در این روایت حکمِ به قصاص داده شده است.

سند قضیةٌ فى واقعه
بى گمان, قضیةٌ فى واقعه, هیچ بستگى به سند روایت ندارد; از این روى, قوت و ضعف سند روایت دخالتى در مفهوم و مصداق قضیةٌ فى واقعه ندارد بلکه عنوان قضیةٌ فى واقعه, ناظر به متن روایاتى است که زیر مجموعه تعریف یاد شده قرار مى گیرند, بنابراین, روایاتى که در بردارنده قضیةٌ فى واقعه هستند, پاره اى صحیح السند هستند, مثل روایت حمادبن عیسى43 در موضوع قضاوت پیامبر(ص) با یک شاهد و یک قسم و روایت عبدالرحمن بن الحجاج 44,در موضوع یاد شده و روایت ابى بصیر 45 در موضوع قاتل بودن فرد نابالغ و مانند آنها و پاره اى ضعیف السند هستند, مانند روایت ابن ابى عمیر که مرسله است.46

به هر حال, قضیةٌ فى واقعه,هم در روایات صحیح السند مصداق فراوان دارد و هم در روایات غیرصحیح السند. با این حال, نوع سند آنها در قضیةٌ فى واقعه بودن روایت نقشى ندارد.

راههاى دستیابى به قضیةٌ فى واقعه
همان طور که در تعریف قضیةٌ فى واقعه گفته شد, بهترین راه براى رسیدن به تعریف آن, مطالعه تمام سخنان علماء در این مورد است که افزون بر دستیابى به تعریف قضیةٌ فى واقعه,مى توان به نشانه ها و راههاى دستیابى به نمونه هاى قضیةٌ فى واقعه, نیز پى برد و اینک پس از ذکر نمونه هایى از سخنان فقیهان و یادآورى جُستارهاى دیگر از آنان, به نشانه هاى قضیةٌ فى واقعه مى پردازیم:

الف. جزئى بودن موضوع:
جزئى بودن موضوع حکم, از نشانه هاى شایع قضیةٌ فى واقعه است. یعنى قضیةٌ فى واقعه در جایى است که متعلق حکم موضوعى روشن, معیّن و جزئى حقیقى باشد. البته جزئى بودن موضوع حکم, به تنهایى کفایت در صدق قضیةٌ فى واقعه نمى کند; زیرا بناى بسیارى ازاحکام شرعى بر پایه روایاتى نهاده شده است که موضوع آنها, جزئى حقیقى و شخصى است و با این حال, فقیهان از آنها اطلاق و یا عموم استفاده کرده و حکم موجود در آنها را نسبت به همانندهاى موضوع مورد روایت, پیاده کرده اند و کسى در این نوع از استنباط, که بسیار شایع هم هست اشکال نکرده است. همان طورى که صاحب جواهر در ذیل یکى از روایاتى که به خاطر جزئى بودن موضوع آن, توهم قضیةٌ فى واقعه بودن اصطلاحى آن شده است مى نویسد:

(انّه لایقدح کونه فى واقعة خاصه, اذبناء جلّ الاحکام على مثل ذلک.)47

حکم صادر از معصوم(ع) همین که در واقعه خاصى باشد, ضررى به استناد به آن نمى زند; زیرا بناى بسیارى از احکام بر پایه همچون روایاتى نهاده شده است.

و نیز صاحب حدائق الناضره, دراین باره مى نویسد:

(اگر بنا باشد, به خاطر جزئى بودن موضوع حکمى, روایت را حمل بر قضیةٌ فى واقعه کرد, پس بایستى باب استدلال را در احکام فقهى بست; زیرا مورد بسیارى از اخبار فقهى, قضیه خاص و جزئى است و اگر حکم متعلق به آن, مخصوص همان مورد دانسته شود و نتوان در دیگر موردها آن را گسترش داد, آن وقت براى ثابت کردن حکم سایر افرادِ هم نوع موضوع, نباید بتوان استنباطى انجام داد. در مَثَلْ اگر کسى از امام(ع) بپرسد لباس من نجس بود و فراموش کردم آن را از آلودگى پاک کنم و با آن نماز گزاردم حکم آن چیست؟

و امام(ع) بگوید: نمازت را دوباره بگزار, در این صورت, آیا مى توان گفت: چون مورد روایت, جزئى بوده است, پس قضیةٌ فى واقعه است و نمى توان از آن اطلاق یا عموم فهمید؟ به طور قطع چنین نخواهد بود; زیرا هیچ اختلافى بین اصحاب ما نیست که براى استنباط و جزئیات احکام مى توان به همچون روایاتى استدلال کرد.)48

بنابراین, جزئى بودن موضوع, قرینه لازم براى شناسایى قضیةٌ فى واقعه است; ولى در تمام موارد کافى نیست, و گرنه بایستى بیش تر روایات فقهى را حمل بر قضیةٌ فى واقعه کرد و آنها را از دایره فقاهت خارج کرد که این خلاف واقعیت است.

ب. اجمال در موضوع:
نشانه دوم, بازشناسى قضیةٌ فى واقعه آن است که موضوع موجود در روایت, مجمل باشد و این از نشانه هاى مهم در دستیابى به قضیةٌ فى واقعه است بنابراین, جزئى بودن موضوع, در به حقیقت پیوستن قضیةٌ فى واقعه, بسنده نمى کند, بلکه افزون بر آن, بایستى موضوع حکم, به گونه اى از گونه ها, داراى اجمال و ابهام باشد. یعنى موضوع در روایت که به منزله علت براى صدور حکم از ناحیه معصوم(ع) است, تنها معصوم(ع) از کم و کیف آن با خبر است. از این روى, در وصف روایاتى که در بردارنده قضیةٌ فى واقعه اند, گفته اند: (هو(ع) اعلم منّا بحالها)49 و یا در ذیل روایتى از روایات قضیةٌ فى واقعه, گفته شده است:(انه قضیةٌ فى واقعه لا یعلم حالها)50

و یا گفته شده است:

(و هى (روایت) و ان کانت قضیةٌ فى واقعه فلعله(ع) عرفها و اجرى الحکم)51

و یا به صورت یک قانون کلى و فراگیر گفته شده است:

(وقضایاء الوقایع لایجب تعدیها الى نظائر ها لجواز اطلاعه(ع) على ما یوجب ذلک الحکم فى تلک الواقعه)52

بنابراین, موضوع در قضیةٌ فى واقعه,به گونه اى از گونه ها, براى ما,مجهول و نامعلوم است و گر چه اصل موضوع و چگونگى به حقیقت پیوستن آن براى معصوم(ع) به طور کامل روشن بوده است, ولى نسبت به ما, به طور کامل معلوم نیست و منشأ این نامعلومى, و این اجمال, یا معلوم نبودن (شرایط مکلف به) است مثل روایت نوفلى که در ذیل تعریف قضیةٌ فى واقعه ذکر شد و گاهى به خاطر معلوم نبودن (شرایط مکلف) مانند بلوغ است, مثل روایت سکونى در جریان شش غلامى که در فرات شنا کردند و یکى از آنان غرق شد.53 و در این روایت معلوم نیست که آیا شهادت دهندگان بالغ بوده اند یا خیر.

و گاهى منشأ اجمال, معلوم نبودن حالتهاى مکلّف, از قبیل اضطرار و اختیار و مانند آن, که دخالت در حکم دارند, است, مانند روایت منصور بن حازم قال:

(رأیت اباعبداللّه(ع) وقد توضأ و هم محرم ثم اخذ مندیلاً فمسح به وجهه)54
در این روایت, روایى خشک کردن آب وضو با حوله آمده است و معلوم نیست که فعل معصوم(ع) به خاطر رنج آور بودن آب وضو بر اعضاء بوده است, یا ترس از ضرر دیگر و یا تقیه و مانند آن. و گاهى منشأ اجمال, حالتهایى, غیر از ناگزیرى و ناچارى, مثل معلوم نبودن زیاده روى و گزافکارى و یا کندروى و خوددارى بیش از حدّ توسط مکلّف است, مثل روایت سکونى از امام صادق(ع) و ایشان به نقل از پدر بزرگوارشان که فرمود:

(انّ علیّا(ع) ضمن ختّاناً قطع حشفة غلام)55
معلوم نیست بریدن آلت غلام توسط ختنه گر, از روى سستى و سهل انگارى بوده, یا خیر .

گاهى منشأ اجمال, غیر از موردهاى یاد شده است که در کتابهاى فقه استدلالى, بسیار درخور دستیابى است.

ج. جزئى بودن و اجمال در حکم:
همان گونه که در جُستارهاى پیشین گفته شد, از نشانه هاى مهم قضیةٌ فى واقعه, اجمال در موضع است; یعنى معلوم نیست که آیا آنچه تمام الموضوع براى حکم موجود در روایت است, همان چیزى است که در متن روایت آمده, یا این که قیدها, شرطها و حالتهاى ویژه دیگر در موضوع بودن آن دخالت داشته اند; از این روى, آنچه به منزله علت تمام براى صدور حکم است مجمل و غیر آشکار است.

بنابراین, اگر حکم به منزله معلول آن علت مجمل است, پس حکم موجود در قضیةٌ فى واقعه هم مجمل و جزئى خواهد بود. و اما جزئى است چون بسته به شخص است و اما مجمل است چون چگونگى و وجه صدور آن حکم معلوم نیست.

د. ناسازگارى با اصول شرعى:
از نشانه ها و راههاى دستیابى به قضیةٌ فى واقعه, ناسازگارى حکم موجود در روایت با اصول مسلم فقهى و گاه اصول اعتقادى است. یعنى حکمى که در این گونه از روایات وجود دارد, با حکم موجود در روایاتى که دلیلهاى مثبته اصل شرعى هستند, ناسازگارى واقعى دارد.به گونه اى که به هیچ روى, نمى توان بین دو حکم را جمع کرد.گاه اتفاق مى افتد که روایتى از چند جهت با اصلى از اصول شرعى ناسازگارى دارد که نشانه بودن آن روشن خواهد بود, مانند روایت سکونى از امام صادق(ع) که فرمود:

(رفع الى امیرالمؤمنین(ع) لستة غلمان کانوا فى الفرات فغرق واحد منهم فشهد ثلاثة منهم على اثنین انّهما غرقاه و شهد اثنان على الثلاثة انّهم غرقوه فقضى على(ع) الدّیة اخماساً: ثلاث اخماس على الاثنین و خَمْسَیْنِ على الثلاثة)56
این روایت را گروهى از فقیهان, قضیةٌ فى واقعه, دانسته اند و مضمون آن را از دو جهت با اصول شرعى ناسازگار شمرده اند:

1. از این روایت بر مى آید پذیرش شهادت فرد نابالغ در جنایتها, که با اصل شرعى پذیرفته نبودن شهادت فرد نابالغ در جنایتها, ناسازگارى دارد; یعنى بچه اى که هنوز به ده سال نرسیده است, شهادت وى در جنایتها پذیرفته شده نیست, ولى این روایت حکم بر خلاف آن کرده است. و دیگر آن که در شهادت بر شهادت گفته اند که شهادت گروه اول, پذیرفته است, ولى شهادت گروه دوم پذیرفته نیست و حال آن که در این روایت, شهادت هر دو گروه پذیرفته شده است.

و یا مانند روایت محمد بن اسماعیل که گفت:

(دخلت على ابى الحسن الرضا(ع) فى منزله کنیف مستقبل القبله…)57
که با اصل حرام بودنِ رو به قبله و پشت به قبله نشستن در حال قضاى حاجت, ناسازگارى دارد و هم با اصل اعتقادى به این که ائمه معصوم(ع) هستند و وجود همچون مکانى در منزل آن حضرت که محل رفت و آمد افراد و استفاده از آن توسط آنان واهل خانه است, با شأن معصوم سازگارى ندارد.

و اما چگونگى ناسازگارى قضیةٌ فى واقعه با اصل شرعى, گونه گون است. گاهى حکم در قضیةٌ فى واقعه با حکم ثابت شده در اصل شرعى, ناسازگارى دارد که در این صورت, گاه در قالب حکم تکلیفى مى آیند, در مَثَلْ یکى واجب و دیگرى حرام است و گاه در قالب حکم وضعى, مثل آن که یکى حکم به درستى مى کند و دیگرى حکم به نادرستى و در احکام تکلیفى هم, حکم, اختصاص به واجب و حرام ندارد, بلکه ناسازگارى, گاهى بین جایز بودن و نبودن است و گاهى بین مستحب و مکروه بودن و گاهى بین واجب و مستحب بودن و مانند آن, خود را مى نمایاند.

اجمال و ظهور قضیةٌ فى واقعه
از مجموع آنچه گذشت, بویژه در بحث نشانه هاى قضیةٌ فى واقعه, به دست آمد که قضیةٌ فى واقعه, گفتار, یا رفتار معصوم(ع) است, که گونه اى اجمال موضوعى و حکمى بر آن حاکم است; یعنى از آن جا که چگونگى واقعه مجمل و مبهم است و موضوع آن تام و کامل براى ما معلوم نیست, به طور قهرى حکمى هم که به آن تعلق گرفته است, جهت صدور آن مجمل مى شود; از این روى, قضیةٌ فى واقعه از تمام زاویه ها و جهتها نمى تواند به ظهور و روشنى در دلالت متصف و در مقام استدلال براى اثبات احکام شرعى, مرجع قانونى استوارى باشد; چرا که از نظر ظهور, داراى احکام ذیل است:

الف. افاده عموم نکردن:
از احکام روایاتى که به گونه قضیةٌ فى واقعه آمده اند, افاده عموم نکردنِ ظاهر آنهاست. فقیهان در وصف قضیةٌ فى واقعه, با عنوانهاى گوناگون به این مسأله اشاره روشن کرده و گفته اند: روایت قضیةٌ فى واقعه, جز در همان مورد صدور, در دیگر موردها, به عنوان یک دلیل عام و فراگیر نمى توان از آن استفاده کرد. در مَثَلْ گفته شده است: (لا عموم فیها),58 (لا یستدلّ به على الکلیّه)59, (فلا تدلّ على العموم),60 (فلا تعم)61 و….

دلیل مسأله آن است که عام عبارت است از: لفظى که مفهوم آن, در بر گیرنده تمام چیزهایى که مفهوم یکسانى از آن, شایستگى برابرى بر آنها را دارد, بشود. در مثَلْ واژه علماء, عام است زیرا شامل تمام چیزهایى مى شود که مفهوم واحدى از آن یعنى (عالم) شایستگى برابرى بر آنها را دارد.62 و قوام عام به دو چیز است: یکى طبیعت و دیگرى چیزى که دلالت بر عموم و شمول کند,مانند واژه کل, جمیع و الف و لام از واژگان که براى دلالت بر بسیار وضع شده اند. در این صورت, اگر یکى از این واژگان را به طبیعتى اضافه کنند, آن دو مانند یک کلمه مى شوند و مشمول و عموم را افاده مى کنند. در مَثَلْ در (کل انسان ناطق) لفظ (انسان) دلالت بر طبیعت صرف مى کند,بدون آن که دلالتى بر بسیار و حکایتى از افراد بکند و کلمه (کل) دلالت بر نفس بسیار مى کند و اضافه کل به انسان, دلالت مى کند بر این که, این بسیارى, بسیارى انسان است نه بسیارى طبیعت دیگر.63 و از این جا به دست مى آید که موضوع عام, افراد طبیعت است و حکم در دلیل عام, ناظر به تمام افراد است.64

و اما در قضیةٌ فى واقعه, نه طبیعتى در کار است تا متعلق حکم باشد و نه لفظى که دلالت بر عموم و شمول کند و نه موضوع آن افراد است, بلکه قضیه اى است شخصى و جزئى که حکم صادر از معصوم(ع) متوجه فردى از افراد طبیعت شده است. از این روى, گفته اند: حکم صادر در روایت قضیةٌ فى واقعه را نمى توان در حق دیگر افراد همانند با آن فردِ متعلق حکم, سریان داد و شامل آنها دانست.65

در مَثَلْ در روایت نبوى: (انّ یهودیاً رضح رأس جاریة بالحجارة فَأَمر(ص) فرضح رأسه بالحجارة)66 هیچ کدام از مقومهاى عام وجود ندارد; یعنى نه متعلق حکم قصاص, طبیعت صرفه است و نه واژگان عموم در آن وجود دارد, بلکه موضوع در آن شکستن سر جاریه و حکم در آن قصاص به شکستن سر زننده یهودى است. بنابراین آنچه با عموم یک دلیل سازوارى دارد, صدور دلیل به صورت قضیه موجبه کلیه است که ناظر به افراد یک طبیعت است و اما در قضیةٌ فى واقعه, چنین ویژگى وجود ندارد و سازوارى با قضیه شخصیه دارد.

ب. افاده اطلاق نکردن:
از احکام قضیةٌ فى واقعه آن است که نمى توان از آن استفاده اطلاق کرد. همان گونه که فقها به این مسأله با عنوانهاى گوناگون یاد کرده اند: (لا اطلاق لها)67, (لا یستفاد منه الاطلاق)68 و…

علت آن است که (مطلق) عبارت است از واژه معنى دارى که تمام الموضوع براى حکم, بدون لحاظ حیثیت دیگرى باشد.69 بنابراین, اگر آنچه زیر دایره حکم قرار مى گیرد, تمام الموضوع براى حکم باشد, آن را مطلق مى گویند, خواه نکره باشد و خواه ماهیت باشد و خواه عَلَم. از این روى, اطلاق, حتى شامل اعلام شخصیه نیز مى شود. در مَثَلْ اگر شرع, امر به سعى بین صفا و مروه بکند, و سعى کننده در جواز سعى بر روى پل ساخته شده بین صفا و مروه شک کند, مى تواند به اطلاق دلیل یاد شده تمسک بجوید و حکم جواز را به دست آورد.

و اما در قضیة فى واقعة که در آن یک موضوع و یک حکم است, نمى توان به دست آورد که آیا آن موضوع, تمام الموضوع براى آن حکم هست یا خیر؟ و چون رابطه بین حکم با موضوع یاد شده در روایت روشن نیست, از این روى مهم ترین رکن اطلاق در آن, در هم ریخته است.

همان گونه که در بحث ناسازگارى قضیةٌ فى واقعه, با اصول شرعى گفته شد, احتمال این که قید یا قیدهایى در کنار موضوع یاد شده در روایت, در علیت حکم دخیل بوده, بسیار قوى است.

بنابراین,گرچه تعریف اطلاق, شامل اعلام شخصیه مى شود و در نتیجه, شامل قضیةٌ فى واقعه نیز مى گردد; ولى چون سازوارى حکم با موضوع در قضیةٌ فى واقعه, روشن نیست, از این روى, در قضیةٌ فى واقعه هیچ گونه اطلاقى را نمى توان به دست آورد. و از دیگر سوى, استفاده اطلاق را بسته به وجود مقدمات حکمت کرده اند که یکى از آن مقدمات, در مقام بیان بودن متکلم است. و با وجود دیگر مقدمات حکمت, از کلام متکلم, استفاده اطلاق مى شود و حال آن که در قضیةٌ فى واقعه, در مقام بیان بودن معصوم(ع) مورد شک است; از این روى, اساسى ترین رکن مقدمات حکمت,درهم ریخته است و نمى توان اطلاق را در روایات قضیةٌ فى واقعه به دست آورد.

ج. نداشتن شایستگى معارضه:
از جمله ویژگیهاى قضیةٌ فى واقعه آن است که نمى تواند با روایاتى که از نظر دور نمایه, ناسازگارى دارند, معارضه کند. یعنى در سیره فقیهان چنین نبوده و نیست که در ناسازگارى بین دلیلها, یک طرف را روایاتى قرار دهند که مبناى یک اصل شرعى باشد و در طرف دیگر روایت, یا روایاتى قرار دهند که قضیةٌ فى واقعه هستند. بلکه دو سوى تعارض را در روایت یا دو دسته از روایاتى قرار مى دهند که هر دو از اجمال برى و داراى ظهور کافى باشند, در مَثَلْ در مورد حرام و یا حلال بودن استفاده از بوى خوش بعد از به پایان بردن مناسک سه گانه: رمى, ذبح, و حلق یا تقصیر, دو دسته از روایات را به عنوان دو سوى تعارض قرار داده و حکم به پیش بودن دسته اول و بر کنار بودن دسته دوم, که جواز استفاده از بوى خوش را مى رساند, کرده اند. امّا در کنار روایاتى که بر روایى دلالت مى کنند, دو روایت وجود دارد یکى روایت عبدالرحمن بن الحجاج 70 و دیگرى روایت معاویة بن عمار71. روایت معاویة بن عمار چنین است:

(عن ابى عبداللّه(ع) قال: سئل ابن عبّاس هل کان رسول اللّه(ص) یتطیّب قبل أن یزور البیت؟ قال: رأیت رسول اللّه(ص) یضمد رأسه بالمسک قبل ان یزور)
و با این که این دو روایت, از نظر سند صحیحه هستند, ولى چون آنها را قضیةٌ فى واقعه دانسته اند, اصلاً در کنار روایات ناسازگار قرار داده نشده اند, بلکه بدون طرح در تعارض, حکم به طرد آنها کرده اند.72

بنابراین, قضیةٌ فى واقعه, به خاطر اجمال موضوعى و حکمى, نه مى تواند مؤید گروهى از روایات ناسازگار باشد و نه مى تواند مخالف آنها باشد; چرا که مخالفت و تأیید, فرع بر داشتن ظهورعرفى است و چون در قضیةٌ فى واقعه, این ویژگى وجود ندارد; از این روى, حتى در ردیف روایات ناسازگار هم قرار نگرفته اند.

از این جا به دست مى آید که روایت قضیةٌ فى واقعه, افزون بر این که دلالتى برعمومیت و یا اطلاق ندارد, بلکه شایستگى مخصّص بودن و یا مقید بودن نیز ندارد, چون در عام و خاص و مطلق و مقید, هر دو دلیل ظهور دارند, گر چه یکى ظهور قوى و دیگرى داراى ظهور اقوى است. ولى اصل ظهور در آن دو پابرجاست. بر خلاف قضیةٌ فى واقعه که این ویژگى در آن وجود ندارد. از این روى, نه مقید دلیلهاى مطلقه مى تواند باشد و نه مخصص دلیلهاى عام.

تکلیف در برابر قضیةٌ فى واقعه
درباره تکلیف در مورد قضیةٌ فى واقعه, باید میزان و مقدار ظهور دلیلهایى که قاعده و اصل شرعى را ثابت مى کنند سنجید. از این روى, یا ظهور آن دلیلها, قطعى و بدون اشکال است که در این صورت, حکم موجود در قضیةٌ فى واقعه, که مخالف با حکم شرعى است, از گردونه خارج خواهد شد و کنار زده مى شود, اگر دلیلهاى ثابت کننده قاعده و اصل شرعى, دو یا چند دسته از روایات باشند و به گونه اى در خور جمع عرفى باشند و یا به گونه اى باشند که حکم به طرد روایات مخالف شود, در این صورت نیز, روایت قضیةٌ فى واقعه, بر کنار و از گردونه خارج خواهد شد. و اگر در دلیلهاى ثابت کننده حکم شرعى, به گونه اى از گونه ها, اجمال باشد, در این صورت اگر آن اندازه که به یقین دانسته شده (قدر متیقن) در مضمون آنها و روایات قضیةٌ فى واقعه وجود داشته باشد, بایستى آن اندازه که یقینى است, گرفت.

و اما اگر حکم شرعى مشهورى در بین فقیهان باشد و مستند آن حکم, تنها روایات قضیةٌ فى واقعه باشد که در این صورت نیز, اگر قدر متیقّنى در کار باشد, باید اخذ به آن بشود. در مَثَلْ یکى از اصول شرعى, مستحب بودن غذا خوراندن به (جد) است و بر این مسأله, روایاتى دلالت دارند.

کسانى, این روایات را به خاطر در پیوسته بودن به فعل پیامبر(ص) در یک واقعه یا واقعه هاى گوناگون, حمل بر قضیةٌ فى واقعه کرده و گفته اند:

(قدر متیقن از این روایات, مستحب بودن غذا خوراندن به جدّ, در صورت فرزند نداشتن جدّ است و گرنه نمى توان حکم به مستحب بودن غذا خوراندن به جدّ به طور مطلق کرد.)73

و یا مثل روایت اسحاق بن عمار که مى گوید: امام صادق(ع) فرمود:

(فى الرجل یبضعه الرّجل ثلاثین درهماً فى ثوبٍ و آخر عشرین درهماً فى ثوب, فبعث الثوبین و لم یعرف هذا ثوبه و لا هذا ثوبه, قال: یباع الثوبان فیعطى صاحب الثلاثین ثلاثه اخماس الثمن والآخر خمسى الثمن.)74
آن اندازه که یقینى است, لباس است و نمى توان حکم یاد شده را به دیگر کالاها و یا خوراکیها, سریان داد.

و اما اگرتنها دلیل اصل شرعى روایات قضیةٌ فى واقعه باشند و قدر متیقنى هم در کار نباشد, در این صورت, یا اصحاب به مضمون آن عمل کرده اند که آن روایات با تمام مشکلاتى که از نظر ظهور دارند, در خور استدلال و استنادند. و اما اگر به آنها عمل نشده باشد, نمى توان به آنها استناد جُست و حکم موجود در آن روایت یا روایتها را باید ویژه همان واقعه اى دانست که در متن روایت آمده است و اگر همچون واقعه اى در زمان حاضر اتفاق بیفتد, فقیه چنین حکمى را صادر نمى کند.

صاحب مهذب البارع به عنوان قاعده کلى, چنین مى نویسد:

(وقضایا الوقایع لایجب تعدیا الى نظائرها لجواز اطلاعه(ع) على ما یوجب الحکم فى تلک الواقعه فالآن لو وقعت مثل هذه القضیه, لم یجز للفقیه ان یحکم بمثل هذا الحکم.)75

و نیز صاحب جواهر در ذیل روایت صحیحه محمد بن مسلم در جریان چگونگى سوگند خوردن گنگ,76 مى نویسد:

(على انّه قضیةٌ فى واقعه لاعموم فیها وموقوف على العمل به والمشهور عدم العمل به)77

این روایت قضیةٌ فى واقعه است و عمومیتى در آن نیست و عمل به آن بستگى به عمل مشهور دارد که مشهور به آن عمل نکرده است.

تحلیلى بر روایات قضیةٌ فى واقعه
در بحث از بایستگى طرح مقوله قضیةٌ فى واقعه, فهرستى از روایات ذکر شد که فقیهان ادعا کرده اند, اینها (قضیةٌ فى واقعه اند) امّا این که آیا در واقع هم آن روایات, مصداق قضیةٌ فى واقعه هستند یا خیر, مطلبى گفته نشد و تنها به ذکر فهرست روایات و در آخر, جمع بندى اجمالى از مضمون آنها, بسنده شد و اکنون در این قسمت از بحث, که هدف اصلى و نهایى این نوشتار است, بایسته مى نماد نظرى, گر چه کلى و اجمالى بر آن روایات افکنده شود, تا به وسیله معیارها و ترازهایى که قرینه بر وجود ظهور در آن روایات هستند, روایاتى که در واقع, قضیةٌ فى واقعه نبوده اند, از فهرست یاد شده خارج و در دایره فقاهت داخل شوند و گرچه در این نوشتار, نمى توان به بررسى تک تک آن روایات پرداخت; ولى با ارائه آن معیارها و برابر سازى آنها بر پاره اى از روایات, خوانندگان مى توانند با در دست داشتن آنها, خود به جداسازى و برابر نهى عنوان: قضیةٌ فى واقعه بر نمونه هاى واقعى آن در روایات یاد شده, بپردازند.

بنابراین, بسیارى از روایات یاد شده که تصور شده است قضیةٌ فى واقعه اند, نه تنها مجمل نیستند, بلکه خود دلیلى عام و یا مطلق هستند که شرایط تمسک به عموم و یا اطلاق در آنها فراهم است, و به هیچ روى, مصداق واقعى قضیةٌ فى واقعه اصطلاحى نیستند و اینک به ذکر معیارهاى وعده داده شده مى پردازیم. البته معیارها, همینهایى نیست که بر مى شماریم, بلکه معیارها و ترازهاى دیگرى نیز, وجود دارند که با مطالعه پاره اى از قواعد اصولى,مانند حجت بودن ظواهر و… , مى توان به آنها دست پیدا کرد و در این جا, فقط به مهم ترین آن معیارها اشاره مى شود.

الف. نقل در روایات:
از معیارهاى مهمى که با آن, ظهور در روایاتى که ادعا شده: قضیةٌ فى واقعه هستند ثابت مى شود آن است که, معصومى, کردار, یا گفتار معصوم دیگرى را روایت کند. بویژه در آن جایى که دو یا چند معصوم(ع) به ترتیب از معصوم, روایت کنند و کردار او را گزارش دهند, مانند روایت محمد قیس در صحیحه خود از امام باقر(ع) که فرمود:

(قضى امیرالمؤمنین(ع) فى اربعة شربوا مسکراً فاخذ بعضهم على بعض السلاح….)78
و مانند روایت جابر از امام باقر و آن حضرت از جدش و آن حضرت از على(ع):

(انّه قضى فى رجلین اختصما فى خُصّ فقال: انّ الخُصّ للذى الیه القمط)79
نمونه هاى این مسأله فراوان است و نمونه آشکار و روشن آن قضاوتهاى حضرت امیر است.این قضاوتها در کتابى به همّت محمد بن قیس جمع آورى شده و بیش تر امام باقر(ع) از رفتار و گفتار على(ع) گزارش داده است. شمارى پنداشته اند که این ها نیز, قضیةٌ فى واقعه به شمار مى روند که پاسخ داده شده: خیر, بلکه همه این روایات, به خاطر آن که معصومى از معصوم دیگر نقل قضیه کرده است, ظهور دارند و حجت هستند و مى توان در صورت وجود شرایط, به آنها استناد کرد.80

تحلیلى که در مورد مسأله قرینه بودن نقل معصوم(ع) از معصوم دیگر, بر ظهور روایاتى که مشتمل بر قضیةٌ فى واقعه هستند, مى توان به عمل آورد این است که قضیةٌ فى واقعه, در جایى است که امام معصوم(ع) در مقام بیان حکم شرعى نباشد و اما اگر ثابت شود که نقل او در حهت استدلال به گفتار یا عمل معصوم دیگر بوده و یا در جهت بیان حکم شرعى باشد, آن وقت نمى توان آن روایت را خالى از ظهور و حجیت دانست; چرا که روایت معصومى از قول یا فعل معصوم دیگر, دو حالت مى تواند داشته باشد: این که معصومى که نقل واقعه مى کند, قصدش تنها بیان یک واقعه تاریخى است, همانند کسى که براى سرگرم کردن شنوندگان به یک واقعه تاریخى اشاره مى کند که به طور قطع, این رفتار, با شؤون معصومان(ع) سازگارى نخواهد داشت و یا این که معصومى که نقل قضیه از معصوم دیگر مى کند, هدفش بیان حکم شرعى در قالب یک واقعه تاریخى است و از این راه, هم حکم شرعى را بیان کرده و هم به سند شرعى آن اشاره کرده که با شؤون معصوم(ع) سازگارى دارد.

بنابراین, اگر ائمه از على(ع) و یا پیامبر اکرم(ص) چیزى را که مربوط به احکام شرعى باشد نقل کنند, نمى توان آن را به خاطر جزئى بودن موضوعش, حمل بر قصه گویى و نقل جریان تاریخى صرف کرد, بلکه ظاهر نقل, بیان حکم کلى است که به خاطر تمسک مردم به آن ذکر شده است و معصوم(ع) آن را نقل مى کند, تا مردم به آن جامه عمل پوشند.81

این که گفته شد: نقل معصوم از معصوم دیگر, نشانگر ظهور کلام و فعل مورد نقل است و این ظهور حجیت دارد, این در جایى است که بر نقل معصوم(ع) پرسشى از طرف راوى حدیث پیشى نگرفته باشد, و اما اگر پیشى گرفته به پرسشى باشد; یعنى امام معصوم(ع) در پاسخ پرسش از حکم موضوعى, به گزارش قضیه اى از معصوم دیگر بپردازد, در این صورت ظهور کلام نقل شده, بیش تر خواهد بود; بویژه در آن جایى که پرسش راوى کلى باشد, یعنى, بر حکم نقل شده, پیشى گرفته باشد پرسشى که مورد آن یک امر کلى و فراگیر باشد.

بنابراین, بر نقل امام معصوم(ع) اگر پرسشى پیشى گرفته باشد, در این جا, به طریق اولى, ظهور آن ثابت خواهد شد. دلیل مسأله را متفاهم عرف در این چنین جاهایى دانسته اند; چرا که عرف, بویژه در جاهایى که از امام(ع) پرسش مى شود, امامى که وظیفه و شأنش, بیان احکام و شرح وظیفه شرعى مردم است, آن است که کلام امام را, اگر چه به صورت قضیةٌ فى واقعه باشد, داراى ظهور مى داند و به آن گواهى مى طلبد.

و از طرفى, اگر بر این باوریم که ائمه(ع) تنها مرجع بیان روشنگرانه احکام هستند و ایشانند که احکام الهى را در بین مردم نشر مى دهند و مردم وظیفه دارند تنها در مکتب آن امامان همام, به فراگیرى دانش دین بپردازند,

آیا منطقى است که امام(ع) به جاى آن که در جهت ارشاد آنان بر آید و حکم واقعى الهى را به آنان ابلاغ کند, در جواب پرسش آنان به طرح یک قضیه تاریخى بپردازد و هیچ اشاره اى به حکم واقعى الهى نکند و به مطلبى بسنده کند که مورد اراده باطنى آن حضرات نیست؟ که لازمه آن اغراء پرسش کنندگان به جهل خواهد بود.بنابراین,اگر ما نقلهاى معصومان(ع) را خالى از اطلاق یا عموم بدانیم, بایستى معتقد شویم که حکایت و نقل امام(ع) مجمل و خالى از هر گونه فایده مورد اعتنایى است. به هر حال, تمام نقلهاى ائمه(ع) که در مقام استشهاد و استدلال به قول یا فعل معصوم دیگر باشد, داراى ظهور و حجیت خواهد بود. بله میزان این ظهور چقدر خواهد بود و آیا مى تواند در برابر روایاتى که مبناى فتاواى مشهور و یا فتاواى اجماعى هستند, ایستادگى کند یا خیر, مطلبى دیگر است. بلکه بحث دراصل ظهور است و ما مى خواهیم بگوییم: بسیارى از روایاتى که تصور شده است, قضیةٌ فى واقعه هستند و ظهورى ندارند و به همین خاطر از دایره فقاهت خارج شده اند, داراى ظهور عرفى بوده و شایستگى استناد را دارند.82

بنابراین, اگر معصوم(ع) در نقل قضیه اى,موضوعى را مطرح کند, ولى اشاره اى به ویژگیهاى آن موضوع از حیث آزاد و بنده بودن, جوان و پیر بودن, مرد و زن بودن, مضطر و مختار بودن و مانند آنها نکند و یا اشاره اى به بایستگى وجود شرایط و نبود باز دارنده ها براى آن موضوع نکند, فهمیده مى شود که هیچ کدام از آن ویژگیها در به حقیقت پیوستن همه موضوع یاد شده, نقشى نداشته اند.

بلکه (تمام الموضوع) براى حکم, همان چیزى است که در آن قضیه, متعلق حکم قرار گرفته است و آن موضوع, به علت این که تمامیت آن , متعلق حکم قرار گرفته, داراى اطلاق است, مانند روایت اسماعیل بن ابى زیاد از امام صادق و وى از امام باقر و وى از امیرالمؤمنین(ع):

(انه رفع الیه رجل وقع على امرأة ابیه فرجمه و کان غیر محصن)83
در این روایت امام صادق(ع) از امام باقر و وى از امیرمؤمنان على(ع) نقل قضیه اى کرده است که در آن حکم زنا با زن پدر مطرح شده است و اگر یکى از آن قیدها و ویژگیها در تمامیّت موضوع دخالت مى داشت,بایستى امام(ع) آنها را یادآور مى شد, بنابراین, آن چه (تمام الموضوع) براى حکم رجم در این روایت است, (زنا با زن پدر) است و اطلاق دارد; از این روى, شامل تمام قیدهاى یاد شده نیز مى شود.84

و از طرفى, نه تنها از این دسته از روایات, اطلاق استفاده مى شود, بلکه عمومیت نیز فهمیده مى شود; از این روى, هر واقعه اى که مانند آن وقایع, در زمان فعلى اتفاق بیفتد در صورت وجود زمینه ها, حکمى را باید صادر کرد که در آن قضیه خاص در زمان معصوم(ع) صادر شده است.

نمونه دیگر, روایت محمد بن قیس است از امام باقر(ع) که فرمود:

(قضى امیرالمؤمنین(ع) فى اربعة اطّلعوا فى زیبة الاسد فخّر احدهم فاستمسک بالثانى واستمسک الثانى بالثالث واستمسک الثالث بالرابع حتّى اسقط بعضهم بعضاً على الاسد فقتلهم الاسد. فقضى(ع) بالاوّل فریسة الاسد و غرّم اهله ثلث الدّیه لاهل الثانى و غرّم الثانى لاهل الثالث ثلثى الدیه وغرّم الثالث لاهل الرابع الدّیه الکاملة.)85
در مورد این روایت گفته شده است: روایت امام باقر(ع), از امیرمؤمنان(ع) ظهور در این دارد که آن حضرت در مقام بیان حکم عام در هر قضیه اى است که بدین صورت اتفاق بیفتد, مثل فرو افتادن از بلندى یا افتادن در دریا و مانند آنها. بنابراین, اگر مانند این واقعه در زمان حاضر اتفاق بیفتد, مثل همان حکم را در مورد آن جارى خواهند کرد.86

و از دیگر سوى, اگر نقل, قرینه بر ظهور در روایات است, پس آن روایات, شرط تعارض را هم دارا خواهند بود و مى توانند در کنار دیگر روایات قرار گرفته و با روایات متقابل, تعارض کنند. مثل صحیحه محمدبن قیس87 با روایت سکونى 88 که به علت داشتن ظهور, مى توانند با هم تعارض کنند و مى توان برابر خواست دلیلهاى ناسازگار که در اصول فقه مطرح شده است, بین آن دو قضاوت کرد.

روایت گر غیرمعصوم
اگر روایت گر قول یا فعل معصوم(ع) راوى حدیث باشد, نه معصوم دیگر, در این صورت گرچه اراده راوى, اطلاق یا عموم محکى عنه اوست, بویژه آن جایى که بر نقل او, پرسشى پیشى گرفته باشد. ولى این ظهور, حجت نیست; زیرا اطلاق یا عمومى که در نقل راوى غیر معصوم(ع) وجود دارد, مستند به استنباط شخصى اوست, نه مستند به فعل یا قول نقل شده معصوم(ع) . از این روى, نمى توان در جاهایى که راوى, غیر معصوم است براى روایات یاد شده, ظهورى را به اثبات رساند و در صورت داشتن ظهور, حکم به حجیت آن کرد.89

بله, اگر معصوم(ع) مضمون کلام نقل شده توسط راوى را تأیید کند, دراین صورت تأیید امام(ع) به آن روایت ظهور مى بخشد, مثل روایت معاذبن وهب که امام صادق(ع) نقل او را تأیید کرده است. معاویة بن وهب مى گوید به امام صادق(ع) عرض کردم:

(ذکر لنا انّ رجلاً من الانصار مات و علیه دیناران, فلم یصّل علیه النّبى(ص) و قال: صلّوا على صاحبکم, حتى ضمنها بعض قرابته فقال ابوعبداللّه(ع): ذلک الحق.)90
در علم اصول روشن شده است که قول, فعل و تقریر معصوم که زیر عنوان کلى سنت مى آیند, حجت هستند. یعنى همان گونه که قول معصوم(ع) حجت است, فعل وتقریر او نیز, حجت است.بنابراین, هیچ فرقى بین آن سه در حجت بودن نیست. بله, اگر ثابت شود که فعل معصوم(ع) از ویژگیهاى اوست, مثل ازدواج با بیش از چهار نفر در نکاح دائم, آن گاه فعل در حق دیگران, حجت نخواهد داشت.91

و اما در مقوله قضیةٌ فى واقعه گفته اند: اگرمعصومى, رفتارى را از معصوم دیگرنقل کند, مثل آن که امامى از پیامبر(ص) رفتارى را نقل کند, چون این فعل, وجهش معلوم نیست, پس نوعى اجمال, حاکم بر آن است; از این روى, نمى توان در استنباط احکام شرعى به آن استناد جست; زیرا استناد, فرع بر ثابت شدن ظهور براى فعل معصوم است و چون ظهور آن ثابت نشده است, پس نمى توان اطلاق یا عمومى از آن فهمید; از این روى,قابل استناد نیست. ولى باید گفت: قضیةٌ فى واقعه در جایى است که درونمایه روایت, تنها نقل فعل معصوم(ع) باشد. اما اگر در روایتى, از روش دائمى و همیشگى معصومى در جریانى خبر داده شود, گرچه آن جریان, به صورت قضیة جزئیه در خارج, به حقیقت پیوسته باشد, در این صورت, آن روایت را نمى توان حمل بر قضیةٌ فى واقعه کرد, بلکه روایتى است داراى ظهور, که در صورت وجود شرایط, مى توان از اطلاق یا عموم آن, بهره برد.

بنابراین, اگر معصومى از معصوم دیگر, رفتارى را روایت کند, باید دید آن رفتار, یک رفتار کم پیدا و به عبارتى, موردى و اتفاقى است و یا اینکه شیوه و سیره آن معصوم در طول عمر, انجام آن فعل بوده است که در صورت دوم, آنچه روایت شده, سیره همیشگى معصوم است وسیره همیشگى معصوم, به طور قطع, حجت است. از این روى, در استنباط احکام شرعى, شایستگى و درخورى استناد را خواهد داشت.92

و اما راههاى ثابت کردن این که فعل معصوم(ع) از گذشته به حال و آینده در سیر بوده و ادامه داشته واین که این رفتار او, سیره دائمى او بوده, یکى, واژگانى است که در متن روایت آمده است, مانند روایت هشام بن سالم از امام صادق(ع) که فرمود:

(کان امیرالمؤمنین یدخل الى اهله فیقول: عندکم شىء والاّ صمت فان کان عندهم شىء اتوه به والآصام.)93
در این روایت امام صادق(ع) از على(ع) رفتارى را روایت مى کند و در روایت رفتار آن حضرت, از عبارتى استفاده مى برد که دلالت بر دائمى و همیشگى بودن آن رفتار دارد وآن استفاده از (کان) است که در آمدن (کان) بر سر فعل مضارع, دلالت بر دائمى و همیشگى بودن فعل مى کند.

و دیگرى این که معصوم, کارى را بسیار در جاهاى گوناگون انجام دهد, گرچه به صورت قضیه شخصى و جزئى, که از مجموع آنها به دست مى آید که معصوم(ع) در برخورد با یک موضوع ویژه, واکنش ویژه و ثابتى را در تمام موارد آن دارد و این واکنش ثابت, نشانگر یک قانون کلى و فراگیر است که آن قانون کلى و فراگیر در قالب این جزئیات تبلور پیدا کرده است, مثل آنچه که پیامبر(ص) در مورد درخواست بیّنه از مدعى و سوگند مدعى علیه, پس از سوگند مدعى, در موارد بسیار نقل شده است.94

ب. بیان علت در روایات:
از معیارهاى موجود در روایاتى که ادعا شده است قضیّه فى واقعه هستند و از آن مى توان استفاده عموم و یا اطلاق کرد, ذکر علّت یا شبه ذکر علت است که در پاره اى از آن روایات, وجود دارد; چرا که ذکر علت, به منزله کبراى کلى است و متن روایت صغراى آن به شمار مى آید و نتیجه آن یک اصل کلى خواهد بود. مثل روایت مسعدة بن صدقه از امام صادق(ع) که فرمود:

(انّ علیّا(ع) اجاز امان عبد مملوک لاهل حصن من الحصون وقال: هو مؤمن.)95
(هو مؤمن) در این روایت شبه ذکر علت است که از آن فراگیرى استفاده مى شود. بنابراین, گفتار کسانى که گفته اند: عبد مسلمان نمى تواند به کافر حربى امان دهد و یا اگر مى تواند امان بدهد, نمى تواند به اهل قریه یا حصنى از حصون آنان امان دهد, گفته اند روایت یاد شده قضیةٌ فى واقعه است, مورد نقد قرار مى گیرد; زیرا فهم عرف از ذکر علت, فراگیرى و شمول است; از این روى, در زمان عمر بن خطاب یکى از غلامان به گروهى از کافران حربى امان داد و به آن علت, استناد کرد:

(عن فضیل بن یزید الرقاشى قال: جهز عمر بن الخطاب جیشاً فکنت فیه فحضرنا موضعاً فرأینا ان نستفتحه الیوم و جعلنا نقبل و نروح فبقى عبد منّا فراطنهم و راطنوه فکتب لهم الامان فى صحیفة وشدّها على سهم فرمى بها الیهم فأخذوها وخرجوا فکتب الى عمر بن الخطاب بذلک فقال: (العبد المسلم رجل من المسلمین ذمته, ذمتهم)96
در این روایت, همان علتى به کار برده شده است که على(ع) در ضمن اجازه یاد شده به بنده اى از بندگان, به کار برده است, هدف آن است که متفاهم عرفى از بیان علت و دلیل, عمومیت کلامى است که براى آن, دلیل و علت بیان شده است.

همان طورى که در ذیل روایت عبدالله بن میمون, بیان علت شده است:

(عن الصادق جعفر بن محمد(ع) عن ابیه(ع) قال: جاء رجل من الانصار الى النّبى(ص) فقال: یا رسول اللّه(ص) احبّ ان نشهد لى على نحل نحلتها ابنى فقال مالک ولد سواه؟ قال: نعم قال: فنحلتهم کما نحلته؟ قال: لا قال(ص): فانا معاشر الانبیاء لانشهد على الحیف)97
بیان علت در این روایت, تصور کسانى را که روایت یاد شده را قضیةٌ فى واقعه دانسته اند آن را خالى از ظهور پنداشته اند, باطل مى کند و معناى بیان علت این است که: ما گروه انبیاء, واقعه ظلم و جور را به عنوان شهادت تحمل نمى کنیم. و نیز در معناى آن گفته شده است:

(انّا لانترک الحائف (ظالم و جائر) على حیفه بل ننصحه حتى یترکه فلم نشهد علیه)98

ج. معیار پرسش:
از معیارهایى که نشانه بر قطعیت دلالت و وجود ظهور قطعى در بعضى از روایات یاد شده است. پیش وند قضیه, پرسشى باشد از سوى راوى. این معیار, همان گونه که در بحث نقل مطرح شد, در بسیارى از روایاتى که ادعا شده قضیةٌ فى واقعه هستند, تحقق دارد. از این رو, بایستى آن روایت را به اعتبار مورد پرسش و پاسخ, به بوته بررسى نهاد. روایاتى که ادعا شده قضیةٌ فى واقعه اند و داراى پرسش و پاسخ, از نظر مورد پرسش و پاسخ به چند دسته تقسیم مى شوند.

گروه اول, روایاتى هستند که پرسش راوى, از موضوع ویژه و مورد جزئى است و جواب معصوم(ع) نیز, سازوار با همان پرسش است. این گروه از روایات را, گرچه دربردارنده پرسش و پاسخ هستند, ولى با این حال, آنها را بایستى حمل بر قضیةٌ فى واقعه کرد; از این رو, اطلاق یا عمومى از آنها استفاده نمى شود, مگر آن که قرینه دیگرى در کار باشد که از این حمل, بازدارد. مانند روایت صحیحه زراره, از امام محمد باقر(ع):

(سألته(ع) عن رجل شهد علیه قوم انه قتل عمداً فدفعه الوالى الى اولیاء المقتول لیقاد به فلم یبرحوا حتّى اتاهم رجلٌ فاقرّ عند الوالى انّه قتل صاحبکم عمداً وانّ هذا الذى شهد علیه الشهود برىءَّ من قتل صاحبکم فلا تقتلوه وخذونى بدمه؟ قال ابوجعفر(ع): ان اراد اولیاء المقتول ان یقتلوا الذى اقرّ على نفسه فلیقتلوه…)99
در این روایت, پرسش زراره از مورد جزئى و پاسخ امام باقر(ع) نیز در خصوص همان مورد است. از این روى, اطلاقى از آن استفاده نمى شود. همان گونه که صاحب جامع المدارک در خصوص این روایت مى نویسد:

(ویمکن ان یقال: الظاهر انّ سؤال السائل راجع الى قضیّة شخصیة فالجواب راجع الیها فلا مجال للاطلاق.)100

گروه دوم, روایاتى هستند که پرسش راوى از یک امر کلى و فراگیر است که در این صورت, گرچه جواب امام(ع) به وسیله نقل یک امر جزئى و شخصى است, ولى به خاطر دلیلهایى که پیش از این در بحث نقل مطرح شدند, نمى توان روایت را حمل بر قضیةٌ فى واقعه کرد, بلکه حکمى است عام یا مطلق و داراى ظهور و قابل استناد. مانند: پرسش محمد بن مسلم از امام صادق(ع) در روایت صحیح. محمد بن مسلم مى گوید:

(سألت ابا عبداللّه(ع) عن الاخرس کیف یحلف اذا ادّعى علیه دین وانکر ولم یکن للمدّعى بیّنةٌ؟ قال: انّ امیرالمؤمنین(ع) اتى باخرس فادّعى علیه دین ولم یکن للمدّعى بیّنه فقال امیرالمؤمنین(ع)…)101
در این روایت, پرسش محمد بن مسلم از مطلق چگونگى سوگند خوردن گنگ است ولى جواب امام(ع), یک امر جزئى است.

گروه سوم, روایاتى هستند که پرسش راوى مربوط به قضیه خاصى است, ولى جواب امام معصوم(ع) کلى و فراگیر است که در این صورت نیز, نمى توان روایت را حمل بر قضیّه فى واقعه کرد مانند پرسش ابى بصیر از امام صادق(ع):

(سئل عن غلام لم یدرک وامرأة قتلا رجلا خطأً فقال: ان خطأ المرء والغلام عمدٌ…)102
در این روایت, پرسش از یک واقعه خاص است, ولى جواب امام, کلى و فراگیر است.

گروه چهارم, روایاتى هستند که در آنها, پرسش راوى متوجه امر خاصى است, ولى جواب امام(ع) متوجه مورد خاص دیگرى است; مانند این که راوى از حکم واقعه اى در مورد زید مى پرسد, ولى امام(ع) حکم همان واقعه را در مورد عمرو, در جواب مى آورد. این گونه جواب دادن, نشانگر وجود یک حکم عام و فراگیر است که همه افراد یک نوع را در بر مى گیرد; از این روى مى توان حکم موجود را در تمام موارد همانند, گستراند, مانند مثل روایت ابى عبیدة الحذّاء:

(قال: سألت اباجعفر(ع) عن (رجل) نذر أنْ یمشى الى مکة حافیاً, فقال: انّ رسول اللّه(ص) خرج حاجّاً فنظر الى امرأة تمشى بین الابل, قال: من هذه؟ فقالوا: اُخت عقبة بن عامر نذرت ان تمشى الى مکة حافیه فقال رسول اللّه(ص) یا عقبة انطلق الى اختک فمرها فلترکب فانّ اللّه غنّى عن مشیها و حفاها قال فرکبت…)103

در این روایت مورد سؤال حذّاء, مورد خاصى است ولى جواب امام(ع), متوجه مورد خاص دیگرى است و از طرفى پرسش حذاء, متوجه (رجل) است ولى جواب امام(ع) متوجه (مرأه) است.

این روایت, علاوه بر قرینه بالا, قرینه هاى: بیان علت, نقلى که بر آن پرسش پیشى گرفته نیز, مؤید وجود ظهور در آن هستند.

د. جدایى موضوعى دلیلها:
از جمله نشانه هایى که ظهور را در روایاتى که ادعا شده است قضیة فى واقعه هستند, ثابت مى کند, جدایى و دوگانگى آن روایات با موضوع دلیلهاى ثابت کننده حکم شرعى است. یعنى قضیة فى واقعه, در جایى است که بین موضوع دلیلهاى ثابت کننده اصل شرعى و موضوع روایت قضیةٌ فى واقعه, گونه اى همانندى موضوعى وجود داشته باشد که به اعتبار این همانندى در موضوع, حکم یکى را مخالف با دیگرى مى دانند و روایت قضیةٌ فى واقعه را خالى از ظهور به حساب آورده آن را طرد مى کنند. حال اگر ثابت شود که موضوع در روایتى که قضیةٌ فى واقعه, به شمار آمده با موضوع دلیلهاى ثابت کننده اصل شرعى, جدایى صددرصد و دوگانگى و ناسازگارى ذاتى دارد, آن وقت نمى توان آن روایت را که در بردارنده یک قضیه جزئى است, قضیة فى واقعه دانست; از این روى, آن را خالى از ظهور پنداشت و به کنار نهاد, بلکه خود دلیلى است در بردارنده حکم شرعى در مورد گزاره اى از گزاره ها.

نمونه روشن این مسأله روایت زراره است:

(انّ رجلاً قدم حاجّاً لایحسن ان یلبّى فاستفتى له ابوعبداللّه(ع) فأمر له ان یلبّى عنه.)104
موضوع این روایت, که آن را قضیةٌ فى واقعه دانسته اند, فردى است که تلبیه را در حج خوب نمى تواند ادا کند و امام صادق(ع) به وى امر مى کند که براى تلبیه, نایب بگیرد. فقیهان این روایت را در برابر دلیلهایى قرار مى دهند که ثابت مى کند واجب بودن اشاره را براى شخص گنگ.

و حال آن که موضوع روایت یاد شده, (شخص اعجمى) است, یعنى کسى که خوب نمى تواند واژگان عربى را, بویژه تلبیه را ادا کند و این غیر از (اخرس) است که به هیچ روى, نمى تواند سخن بگوید. بنابراین, چون موضوع آن دو با هم جدایى صددرصد دارند, نمى توان یکى را مخالف دیگرى دانست و به علت مورد خاص بودن روایت یاد شده, حکم به قضیةٌ فى واقعه بودن آن کرد.105 مؤید این که موضوع روایت یاد شده, اعجمى است, روایت زراره است:

(انّ رجلاً من اهل خراسان قدم حاجّاً و کان اقرع الرأس, لایحسن أن یلبّى فاستفتى له ابوعبداللّه(ع) فامر له أن یلبّى عنه و أن یمر الموسى على رأسه فان ذلک یجزى عنه.)106
هـ. شناخت لغت:
گاهى بى توجهى به ریشه واژگان و یا بى توجهى به گونه هاى کاربرد آنها, در زمانها و مکانهاى گوناگون منشأ این توهم شده که روایتى را قضیّه فى واقعه به شمار آورند و حال آن که با نشانه هاى داخلى و خارجى که آن روایت دارد, از گونه اى ظهور برخوردار است و همین, آن را از زیر عنوان قضیةٌ فى واقعه, خارج مى کند و آن را در جایگاهى قرار مى دهد که بشود به آن استدلال کرد.

نمونه هاى این مسأله را در روایات یاد شده بسیار مى توان پیدا کرد. از جمله روایت یوسف بن محمد بن زیاد از پدرش و او از امام حسن عسکرى و آن بزرگوار از پدرانش(ع):

(انّ رسول اللّه(ص) لما اتاه جبرئیل(ع) بنعى النجاشى بکا بکاءً الحزین علیه وقال: انّ اخاکم اصحمه ـ وهو اسم النجاشى ـ مات, ثم خرج الى الجبانة وصلّى علیه و کبّر سبعاً فخفض الله له کل مرتفع حتى رأى جنازته وهو بالحبشه.)107
فقیهان این روایت را قضیةٌ فى واقعه دانسته و گفته اند: با اصل شرعى (شرط حضور میّت نزد مصلى) ناسازگارى دارد, ولى از آن جایى که واژه صلات هم در عبارت مخصوص به کار برده مى شود و هم در معناى دعا, این احتمال وجود دارد که صلات پیامبر(ص) بر نجاشى از دور, به معناى دعا براى او باشد, همان گونه که روایت محمد بن مسلم, این مطلب را تأیید مى کند:

(قال الصلاة على المیّت بعد ما یدفن انّما هو الدّعا. قال: قلت فالنجاشى لم یصلّ علیه النّبى(ص)؟ فقال: لا انما دعا له)108
نمونه دیگر روایت سکونى است از امام صادق(ع) که فرمود:

(رفع الى امیرالمؤمنین(ع) ستة غلمان کانوا فى الفرات فغرق واحد منهم فشهد ثلاثة منهم على اثنین انهما غرقاه…)109
موضوع این روایت (غلام) است. از این روى, فقیهان, آن را قضیة فى واقعه دانسته و گفته اند: با اصل پذیرفته نبودنِ شهادت فرد نابالغ در جنایتها, سازگارى ندارد.110

ولى همان گونه که واژه غلام, در مورد کودک و فرد نابالغ, به کار برده مى شود, در مورد فرد بالغ هم, به کار برده مى شود. بلکه آنچه به معناى اصلى غلام نزدیک تر است (بالغ) و (تازه بالغ) است.

راغب مى نویسد:

(کودک و نوجوانى که تازه موى صورت و بالاى لبش روییده است. غلام بیّن الغلومة; یعنى پسرى که به حدّ جوانى برسد و موى برآمدن صورتش آشکار شود. جوان را غلام گفته اند, چون غلام به مرحله سنى بروز شهوت جنسى اطلاق مى شود.)111

البته نشانه هاى دیگرى, در روایت وجود دارد که مى توان با کمک آنها (غلام) را حمل بر فرد بالغ کرد و آن این که شنا کردن در فرات, تنها از عهده بالغان بر مى آید, نه کودکان. در حقیقت امام على(ع) در این رخداد, شهادت بالغان را پذیرفته است.112

و. برابرسازى اصل بر فرع:
گاهى درونمایه روایتى که پنداشته شده, قضیةٌ فى واقعه است, در واقع خود جزئى از آن قانون کلى است که در اصل شرعى آمده است. به دیگر سخن, مضمون آن به منزله صغرى براى آن اصل شرعى است و چون پنداشته شده آن روایت خود اصل شرعى است; از این روى, به خاطر جزئى بودن موردش, آن را حمل بر قضیةٌ فى واقعه کرده اند و حال آن که چنین نیست. در مَثَلْ یکى از اصول شرعى (به دست امام(ع) بودن تعیین مقدار و اندازه جزیه از نظر کم ترین و بیش ترین, برابر مصالح زمان و مکان و مکلّفان است.)113

در روایت آمده است: على(ع) بر ثروت مندان اهل کتاب, 28 درهم و میان حالان آنان 24 درهم و بر فرودستان آنان, 12 درهم, جزیه را تعیین فرمود.114

فقیهان, این روایت را حمل بر قضیةٌ فى واقعه کرده و حکم آن را مخالف با اصل یاد شده دانسته اند و حال آن که این تعیین از سوى حضرت, خود مصداقى از آن کبراى کلى است که حضرت, برابر مصالح مى تواند آن را معین کند.

صاحب وسائل در ذیل همین حدیث مى نویسد:

(حمله الشیخ على انّه رأى المصلحة فى ذلک ویجوز ان یتغیّر المصلحة الى زیادة او نقصان بحسب مایراه الامام وکذا ذکر المفید وغیرهما.)

نمونه دیگر, مسأله نفى بلد است که از نظر دورى و نزدیکى, برابر اصل شرعى, بازشناخت آن به دست حاکم شرع است. و همین که (نفى) صدق کند, کافى است. از این روى, هیچ مکانى, ویژگى در این اصل شرعى ندارد. با این حال گفته اند: روایت (انّ الامام على(ع) نفى الزانى من الکوفة الى البصره)115 قضیة فى واقعه است و حال آن که حد فاصل بین کوفه و بصره, براى صدق نفى بلد, برابر بازشناخت حاکم شرع; یعنى امام على(ع) بوده است و بصره در این مورد ویژگى ندارد و این روایت, خود مصداق و صغراى از آن اصل شرعى کلى است. بنابراین, قضیةٌ فى واقعه, در جایى است که حکم موجود در روایت با اصل شرعى مخالفت داشته باشد و امّا اگر حکم موجود در روایتى, خود, فردى از آن طبیعت کلى; یعنى موضوع مورد طرح در اصل شرعى باشد, این جا نمى توان روایت را حمل بر قضیة فى واقعه کرد; بلکه مضمون آن, نمونه و واقعیت خارجى از نمونه ها و واقعیتهاى خارجى گوناگون آن مفهوم کلى است که در اصل شرعى, مطرح شده است.