فقه و زندگى

مقدمه
با توجه به آن که زندگى از دو بخش اجتماعى و انفرادى تشکیل شده, دور بودن فقه شیعه از حکومت و اجتماع در طى قرن هاى پى در پى به رشد نامتوازن فقه در حوزه فردى انجامیده است. این ناهماهنگى براى برخى این توهّم را به وجود آورده که فقه اختصاص به احکام فردى دارد و بیان مسائل اجتماعى از حیطه وظایف فقه خارج است.
پس از انقلاب صنعتى در اروپا و به دنبال آن موج قانون گرایى در غرب و سپس مشرق زمین, این توهّم به وجود آمد که دین صرفاً عهده دار حوزه مسائل فردى است. بنابر این تفکر, سردمداران کشورهاى اسلامى در دو قرن اخیر نسبت به اقتباس از قوانین غربى اقبال بیشترى نشان داده اند تا قوانین مذکور را جانشین احکام شریعت نمایند. این اقدام در معاملات و حقوق تجارت و بازرگانى به سهولت انجام پذیرفت, امّا در احکام مربوط به احوال شخصیه و حقوق خانواده به دلیل مقاومت هاى شدید با احتیاط و به کندى عملى شد.
از سوى دیگر, فعالیت و کوشش اکثر اصلاح گران و احیاگران عالَم اسلام بر این محور مى چرخیده که ثابت کنند: اسلام, دینى اجتماعى است. و براى اداره جامعه و نظم و نسق امور برنامه و دستور دارد. آنان تلاش کرده اند تا این بُعد فراموش شده اسلام را دوباره احیا کنند و مسلمانان را از سیطره فرهنگى, علمى و نظامى اجانب برهانند و آنان را به خودباورى و اعتماد به نفس برسانند. با پیروزى انقلاب اسلامى در ایران, این فرصت فراهم شد تا فقه بار دیگر به صحنه بیاید و توانایى هاى خود را به منصه ظهور برساند.
اکنون که ربع قرن از این رویداد مهمّ تاریخى مى گذرد, على رغم تلاش هاى گسترده براى اسلامى کردن قوانین, نارسایى ها و نواقص بسیارى وجود دارد که گاه زمینه بعضى نقدهاى غرض آلود را به ساحت فقه به وجود مى آورد.
در این مقاله, رابطه فقه و زندگى و سازگارى آن دو را با هم از دیدگاه استاد شهید مرتضى مطهرى بررسى مى کنیم. وسعت نگرش, قدرت اندیشه, ایمان استوار, دلدادگى به معارف الهى, سلاست بیان و… استاد شهید را به یکى از بزرگ ترین مدافعان و مبلغان دین در ایران معاصر تبدیل کرده, چنان که اکنون حوزه تأثیرگذارى آراء و تبلیغات او بسیار گسترش یافته است.1 تذکر این نکته ضرورت دارد که استاد فرزانه به دلیل گستردگى اشتغالات علمى مجال آن را نیافت که وارد همه فروعات فقهى شود. لذا مباحث فقهى را به آن عمقى که در کلام و فلسفه وارد شده, نپرداخته است.
بیشتر آراء و نظریات فقهى ایشان, در باب کلیات, روش شناسى و آسیب شناسى فقه و نیز نظریه پردازى و چارچوب سازى بوده که البته درک و فهمیدن و عمل کردن به این نظریات براى فقیهان نواندیش قابل استفاده و براى نسل نو حوزه علمیه رهگشا خواهد بود.
نکاتى را که در آثار گران بهاى ایشان مطالعه مى کنیم:
چیستى احکام شرعى و خصوصیات آن; اصول حاکم بر احکام شرعى; راهکارهاى تطبیق احکام شریعت با مقتضیات زمان; چیستى اجتهاد; بایستگى ها و آسیب هاى آن.

گفتار اول: احکام شرعى و زندگى اجتماعى
پس از آن که فقیهان شیعه در ایران زمام امور مملکت را به دست گرفتند, فقه در فراز و نشیب هاى شرایط جدید اجتماعى, سیاسى و اقتصادى با مسائلى جدّى رو به رو شد. فقیهان در مواجهه با مسائل جدید از دو دسته بیرون نبودند: پیروان فقه سنتى و پیروان فقه پویا. خاستگاه این دودستگى به گذشته هاى دور برمى گردد, امّا هیچ گاه تقسیم بندى مذکور تا این اندازه نمود و ثمره علمى نیافته است. فقیه سنتى, پایبند و شیفته شرایط ذهنى, زمانى و مکانى اى مى شود که به گذشته تعلق دارد و چندان از تغییرات زمان و مکان تأثیر نمى پذیرد و تنها دلالت متون را برمى تابد, امّا فقیه پوینده و طرفدار فقه پویا و به تعبیر حضرت امام خمینى (فقه جواهرى), علاوه بر پایبندى به نصوص و متون فقهى, عنصر زمان و مکان را نیز در استنباط احکام شرعى مؤثر برمى شمرد, واقعیت هاى عینى و شرایط زندگى را مى نگرد, فقه را روزآمد مى کند و نیازهاى جدید را پاسخ مى گوید روشن است که فقه سنتى و به تعبیر حضرت امام خمینى (فقه مصطلح) از عهده پاسخ گویى به شرایط جدید و طرح افکنى الگوهاى زندگى براى انسان عصر علم و هنر و ارتباطات برنمى آید.
حضرت امام خمینى(ره) که با مجاهدت هاى علمى و عملى خود فقه را دوباره به میدان کشید, بیش از همه دغدغه کارآمدى فقه را داشت و بارها بر این نکته تصریح مى فرمود:
(… روحانیت تا در همه مسائل و مشکلات حضور فعال نداشته باشد, نمى تواند درک کند که اجتهاد مصطلح براى اداره جامعه کافى نیست.)2
چنان که در نامه معروف ایشان به شوراى نگهبان, این نگرانى پنهان نمى ماند:
(تذکرى پدرانه به اعضاى عزیز شوراى نگهبان مى دهم که خودشان قبل از این گیرها مصلحت نظام را در نظر بگیرند, چرا که یکى از مسائل بسیار مهم دنیاى پرآشوب کنونى, نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیرى هاست… شما در عین این که باید تمام توان خود را بگذارید که خلاف شرعى صورت نگیرد ـ و خدا آن روز را نیاورد ـ باید تمام سعى خودتان را بنمایید که خداى ناکرده اسلام در پیچ و خم هاى اقتصادى, نظامى, اجتماعى و سیاسى متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد.)3
استاد مطهرى نیز که نوشته ها و تحقیق هایش کوششى است تا اسلام را کامل و جامع بنماید, همواره بر اصلاحات اساسى در فقه, مبانى و روش استنباط احکام شرعى و حتى در ساختار نظام روحانیت و حوزه هاى علمیه, مراجع تقلید و مجتهدان بزرگ تأکید مى کرده است. پیشنهاد اصلاحاتى چنین گسترده, از نارسا بودن نظام فقه سنتى در پاسخگویى به نیازهاى جدید خبر مى دهد.
به نظر ایشان, براى سازگارى فقه با نیازهاى زمانه بازنگرى در مبانى, منابع و روش استنباط ضرورت دارد.منطبق شدن فقه با منطق روز, روش شناسى و شناخت در آن باید روزآمد شود, زیرا سلسله معارف و علوم به هم پیوسته است و بر هم تأثیر و تأثر مى گذارد:
(… مترقى بودن هر ایدئولوژى بستگى دارد به مترقى بودن جهان بینى اش و مترقى بودن جهان بینى اش بستگى دارد به مترقى بودن شناخت شناسى اش; در حقیقت حکمت عملى هر مکتب, وابسته به حکمت نظرى آن و حکمت نظرى اش وابسته است به منطق آن مکتب پس هر مکتب در درجه اوّل باید منطق خود را مشخص نماید.)4
بنابراین, فقه و احکام شریعت را باید در این چارچوب مطالعه کرد. استاد مطهرى, با مطالعه در حوزه هاى علوم انسانى, (انسان شناسى, جامعه شناسى, تاریخ, اقتصاد, سیاست و حقوق) مى خواست نظریات جدید علمى را مبتنى بر نگرش اسلامى سازد.5 دانستن این نظریات علمى و جهان بینى ها و ایدئولوژى ها, براى او این امکان را فراهم آورد که بسیارى از آموزه هاى دینى و احکام شریعت را بازخوانى کند و کاستى ها و نقص هاى آن را یاد آوردو به رفع و تکمیل آنها کمر همت بندد.

الف. تعریف حکم شرعى:
فقیهان حکم شرعى را متفاوت تعریف کرده اند. نوشته اند: آنچه شارع مقدس با توجه به شارعیت براى موضوعات مختلف اعتبار کرده, حکم شرعى است مانند: وجوب, حرمت, مالکیت, زوجیت, پاکى, ناپاکى و ضمان.6 امّا شاید شهید صدر بهتر از دیگران حکم شرعى را تعریف کرده باشد: حکم شرعى, تشریع صادر شده از سوى خداوند تعالى براى تنظیم زندگى انسان است و خطابات شرعى که در کتاب و سنت وارد شده تنها آشکار کننده و کاشف حکم شرعى هستند, نه خود حکم شرعى.
ایشان در توضیح مى فرمایند: حکم شرعى همیشه متعلق به افعال مکلفان نیست بلکه به خود آنان و یا چیزهاى دیگر که در زندگى آنان داخل مى شود نیز تعلق مى گیرد. زیرا هدف از حکم شرعى تنظیم زندگى انسانهاست و این هدف همچنان که با خطاب متعلّق به افعال مکلّفان, مانند: (نماز بخوان) و… حاصل مى شود, با خطاب متعلق به خود مکلّفان و یا چیزهاى دیگر داخل در زندگى آنان نیز حاصل مى شود, مانند: احکام و خطاباتى که رابطه ملکیت را تنظیم مى کند و شخص را با توجه به شروطى معین مالک مال قرار مى دهد. این گونه احکام متعلق به افعال مکلفان نیست بلکه زوجیت, حکم شرعى است که به خود مکلّفان تعلق مى گیرد و ملکیت نیز حکم شرعى است که به مال تعلق مى گیرد.7
شهید مطهرى نیز حکم شرعى را تقریباً همان مى داند:
(احکام یعنى دستورهایى که مربوط است به فعالیت هاى خارجى و عینى انسان ; اعم از فعالیت هاى معاشى و معادى, دنیوى و اخروى, فردى و اجتماعى.)8
بنابراین, اسلام درباره سرتاسر زندگى انسان حکم دارد. این تعریف, کامل بودن و زندگى گرایى دین مبین اسلام را برمى تاباند. دلیل این که در تعریف یاد شده, احکام اسلام مترادف با دین اسلام به کار رفته, جامع و واقع گرا بودن مکتب اسلام است. در اسلام به همه جوانب نیازهاى انسانى اعمّ از دنیایى یا آخرتى, جسمى یا روحى, عقلى و فکرى یا احساسى و عاطفى, فردى یا اجتماعى توجه شده است.9 تعریف یاد شده از حکم شرعى, دو دسته حکم تکلیفى و وضعى را در برمى گیرد. حکم تکلیفى, به افعال انسان به طور مستقیم تعلق مى گیرد, مانند: حرمت, وجوب, اباحه, استحباب و کراهت, و حکم وضعى, به طور مستقیم متوجه افعال انسان نمى گردد بلکه به وضعیتى تعلق مى گیرد که به طور غیر مستقیم بر رفتار انسان تأثیر مى گذارد, همانند: زوجیت, ملکیت و…
بنابر این که تمام رفتار و کردار آدمى به گونه مستقیم اعمّ از رفتار فردى,اجتماعى, اقتصادى و سیاسى و… تحت حکومت حکم شرعى است, اکنون باید ویژگى هاى احکام را از دیدگاه شهید مطهرى بررسى کنیم و بنگریم: آیا حکم شرعى, قابلیت انطباق با شرایط زندگى جدید و مقتضیات زمان را دارد یا خیر؟
شهید مطهرى, خصوصیاتى چند را براى احکام شرعى ذکر مى کند و معتقد است که این ویژگى ها باعث انطباق اسلام با مقتضیات زمان مى گردد. اکنون آنها را در ذیل یاد مى کنیم:

ب. ویژگى هاى احکام شرعى:
1ـ کلى بودن احکام شرعى: بنابر اصلى در اصول فقه, وضع, تقنین و جعل قوانین اسلامى از نوع قضایاى حقیقیه منطقى است, نه از نوع قضایاى خارجیه10, حکم در قضایاى حقیقیه, هم به موضوع محقق الوجود و هم مفروض الوجود برمى گردد. براى نمونه: در بیان گزاره فقهى (کل ماء طاهر) موجود بودن تمام مصادیق ضرورت ندارد, برعکس قضایاى خارجى که وابسته به وجود بالفعل موضوع است. وقتى مى گوییم: (تمام مردم این شهر راستگو هستند) قضیه خارجیه اى را درافکنده ایم.
دوام و استمرار قضایاى حقیقیه بیش از قضایاى خارجیه است. شهید مطهرى مى فرمایند:
(قضایاى علوم همه حقیقیه اند حتى در علوم تجربى,احکام شرع نیز کلّى اند و حقیقیه.)11
وقتى قرآن کریم مى فرماید: أاحل الّله البیع) این قضیه حقیقه با بیع غرریِ نهى شده در نبوى مشهور (نهى النبى عن بیع الغرر) منافاتى ندارد; بر فرد حکم نشده تا در فرض بیع غررى تعارض به وجود آید.
( اسلام با افراد کار ندارد بلکه برحیثیّات و عناوین کلى حکم مى کند. این کار نوعى قابلیت انعطاف ایجاد مى کند.) 12
پرداختن به موضوعات این قابلیت را از حکم مى گیرد, چرا که هر اندازه موضوع حکم جزئى تر باشد, قابلیت تطبیق حکم بر موضوعات مشابه کمتر مى شود. در نتیجه, نامحدود بودن موضوعات جزئى, تشریع نامحدود احکام را مى طلبد; از طرفى, تشریع احکام محدود است و اگر احکام محدود هم بر موضوعات جزئى منحصر شود, شمار بسیارى از موضوعات به خصوص موضوعات جدید بدون حکم مى ماند که آن گاه نقص طبیعى فقه را برخواهد نمود. در حالى که چنین نبوده و فقیهان در هنگام افتاء, بر آن بوده اند که فتواى خویش را بر عنوان هاى کلى منطبق سازند, نه موارد خاص.
در اسلام, احکام بر موارد کلى بار مى شود که در درون خود مى تواند موضوعات بى شمارى را گرد آورد. براى مثال: در فقه, مالیت اشیا شرط صحت معامله شمرده مى شود و مال را چیزى مى دانند که داراى ارزش عقلایى باشد و آن گاه عقلا نیز براى به دست آوردن آن بر یکدیگر سبقت بگیرند. هرگاه این ملاک در چیزى برقرار شود, آن شىء مال خواهد بود و مورد معامله قرار خواهد گرفت,خواه در زمان شارع موجود بوده باشد و یا نه, چه مالیت داشته باشد یا نه. براى مثال: در گذشته خون را داراى نفع عقلایى نمى دانستند پس آن را مال نمى شمردند, ولى امروزه که نفع عقلایى دارد و مالیت یافته, معامله آن صحیح شمرده مى شود. سرقفلى نیز که در زمان شارع نبوده, چون اکنون تحت عنوان مال مى گنجد, بنابر نظر فقیهان معامله آن صحیح است. نیز شاید بتوان چیزى را مثل حقّ التألیف که در زمان شارع مال شمرده نمى شده و امروزه جنبه مالى و اقتصادى پیدا کرده است, مورد معامله قرار داد.13
اگر مالیت و احکام آن را منحصر به مصادیق و موضوعاتى بدانیم که در زمان شارع وجود داشته است, دیگر بر مصادیق مستحدثه تطبیق نخواهد پذیرفت که مع الاسف این نکته بر برخى از فقها پوشیده مانده و به شبهه شرعى نبودن برخى از اموال, مانند: حقّ التألیف و حقوق معنوى یا حقوق مالکیت هاى فکرى انجامیده است. شهید مطهرى این نکته را به ظرافت دریافته بود و این نارسایى را نقص دستگاه روحانیت و غیر آن یاد مى کرد:
(… مى خواهم بگویم نقصى است که در دستگاه ما ـ هم روحانیّت و هم غیر روحانیت ما ـ وجود دارد.)14
و در جاى دیگر مى فرماید:
(مجتهد باید فتوى بدهد به طور کلى نه موضوعات… موضوعات را به متخصّص فن ارجاع دهد.)15
در مثل لباس مشکوک به مأکول اللحم یا غیر مأکول اللحم و مثل الکل صنعتى که گزارش هاى رسیده به مجتهد گوناگون است, فتواها نیز گوناگون مى شود:
(… در هر صورت, اگر نقصى باشد, نقص در کار اسلام نیست, در کار مجتهدین است و الاّ کار بسیار ساده اى است. عده اى باشند که [مجتهدین در این گونه موارد] از آن عده تحقیق کنند.)16
گفتنى است که در حقوق نیز یکى از خصوصیات قانون را کلى بودن آن برشمرده اند.17
توضیح نظر استاد شهید: فقیهان در این که موضوع شناسى وظیفه مجتهدان است یا خیر, اختلاف نظر دارند; برخى شناخت دقیق موضوعات را لازمه استنباط احکام مى شمرند و برخى هم آن را خارج از استنباط و اجتهاد مى دانند.18 البته میان موضوعات باید تفکیک کرد; موضوعات دو دسته اند: موضوعات مستنبطه و موضوعات غیر مستنبطه. موضوعات غیر مستنبطه, موضوعات شرعى است که خود شارع تأسیس مى کند و احکامى را بر آنها وضع مى نماید; بررسى این گونه موضوعات, نظیر حج, زکات, و… در گستره کار مجتهد است. امّا دسته اى از موضوعات, خارجى یا عرفى هستند که درباره بیرون از گستره کار مجتهد بودن یا نبودن آنها تردید وجود دارد. شهید مطهرى با بیانى که از ایشان آوردیم, درباره چنین موضوعاتى مى گوید: مجتهد باید نظر کارشناس را ملاک عمل قرار دهد. به بیان ایشان, افتاى مجتهدان چنان باید باشد که احکام اسلام را به صورت کلى بیان کند, هر چند آن کلى یک مصداق بیش نداشته باشد و یا آن که براى آن هرگز مصداقى یافت نشود و چنان فرضى به هیچ گونه به وجود نیاید.
شهید مطهرى, ثمره عملى کلى بودن احکام اسلام را نسخ ناپذیر شدن آنها برمى شمرد:
(در هیچ جا ما نداریم یک چیزى که اسلام دست روى آن گذاشته باشد و تغییرات زمان و روزگار بتواند آن را عوض کند, یعنى با تغییرات واقعى روزگار سازگار نباشد… برخى خیال مى کنند که اسلام قوانین خود را آورده است روى مسائل جزئى, مثلاً خیال مى کنند: اسلام قانونش مثل قانون شهردارى است… اسلام روى مظاهر متغیّر زندگى, هیچ وقت دستور ندارد بلکه دستورهاى اساسى کلى که با همه مظاهر متغیّر زندگى سازگار است, آورده که قابل نسخ نیست.)19
البته وظیفه علما و مجتهدان است که نخست احکام کلى را درک کنند و پس از کشف تغییرات و موضوعات متغیّر, کلیات را بر جزئیات و فروع تطبیق دهند:
(اساساً رمز اجتهاد در تطبیق دستورات کلى با مسائل جدید و حوادث متغیّر است. مجتهد واقعى آن است که این رمز را به دست آورده باشد, توجه داشته باشد که موضوعات چگونه تغییر مى کند و بالتبع حکم آنها عوض مى شود.)20
و در جاى دیگر,سرّ زنده بودن تعلیمات اسلام را آن برمى شمرد که اسلام در تعلیمات خود هرگز دنبال هدف هاى جزئى و موقت براى بشر نبوده است.21
2 . توجه احکام شرعى به روح و معنى نه به شکل و قالب: تفکیک میان ظاهر و باطن, قشر ولبّ احکام دین از گذشته هاى دور در میان فقها معمول بوده است22; تلاش ایشان براى دست یابى به حکمتِ احکام و استخراج قواعد کلّیِ استنباطى و اصطیادى, بر این مبناست. البته میان احکام عبادى و معاملات باید تفاوت گذاشت. توجه به شکل و قالب عبادات ناسازگار با توجه به روح و معنى آنها نیست, زیرا آثار برشمرده شده عبادت هایى مانند نماز, هرگز با عادت به انجام عبادت, محقق نخواهد شد.23پس در عبادات ظاهر و باطن هر دو مهم شمرده شده است.
امّا فقها در معاملات تاتوانسته اند قواعد کلى استنباط نموده اند و ملاک استخراج کرده اند. از ظاهر بیان شهید مطهرى در معاملات به معناى اعم, استفاده مى شود که ایشان نیز معنى و روح احکام را غالب بر قالب و شکل آن مى دانند:
(اسلام, به شکل, ظاهر و صورت زندگى که وابستگى تامّ و تمامى به میزان دانش بشر دارد, نپرداخته است. دستورهاى اسلام مربوط است به روح و معنى و هدف زندگى و بهترین راهى که بشر باید براى وصول به آن هدف ها پیش بگیرد. علم, نه هدف و روح زندگى را عوض مى کند و نه راه بهتر و نزدیک تر و بى خطرترى به سوى هدف هاى زندگى نشان داده است, علم همواره وسایل بهتر و کامل ترى براى تحصیل هدف هاى زندگى و پیمودن راه وصول به آن هدف ها در اختیار قرار مى دهد.
اسلام با قرار دادن هدف ها در قلمرو خود و واگذاشتن شکل ها و صورت ها و ابزارها در قلمرو علم و فن, از هر گونه تصادمى با توسعه فرهنگ و تمدن پرهیز کرده است بلکه با تشویق به عوامل توسعه تمدن یعنى علم و کار و تقوى و اراده و همت و استقامت, خود نقش عامل اصلى پیشرفت تمدن را به عهده گرفته است.)24
استاد از این ویژگى احکام شرعى به مطلب دیگر مى رسد; احکام شرعى احکام مسیرى اند:
(اسلام شاخص هایى در خط سیر بشر نصب کرده است. آن شاخص ها از طرفى مسیر و مقصد را نشان مى دهد و از طرف دیگر با علامت خطر انحراف ها و سقوط ها و تباهى ها را ارائه مى دهد. تمام مقررات اسلامى یا از نوع شاخص هاى قسم اوّل است و یا از نوع شاخص هاى قسم دوم.)25
ممکن است در هر عصر, وسایل و شکل زندگى عوض شود و آن نیز بستگى به معلومات و اطلاعات بشر دارد, هر اندازه معلومات و اطلاعات روزآمدتر باشد, شکل زندگى جدیدتر مى شود و به حکم جبر زمان, ابزار کامل تر و مدرن تر جایگزین ابزار قدیمى و ناقص مى گردد.
آیا تمام احکام اسلامى, اعمّ از فقهى, اخلاقى و کلامى و… مسیرى هستند یا برخى از آنها؟ از میان احکام, احکامى که روابط انسان را با انسان تبیین مى کند, احکام مسیرى هستند نه مرحله اى; آن گاه که مى گوید:
(لا یحلّ مال امرءٍ إلا عن طیب نفسه);
معامله باید با رضایت دو طرف صورت گیرد.
این حکم اختصاص به یک مرحله زندگى بشر ندارد, خواه در عصر اتم, فضا و ارتباطات باشد, خواه در زمان شبانى و کشاورزى. استاد شهید مى فرماید:
(قدر مسلم است که بیشترین مسائل اسلام چه فقهى, چه اخلاقى, چه اعتقادى چه اجتماعى, مسائل مسیرى است. یعنى مثل علامت هایى است که جاده را مشخص مى کند…)26
نادیده گرفتن این خصوصیت احکام شرعى در نظام فقهى, فقه را در چارچوب هاى شکلى خشک و انعطاف ناپذیر محصور و زندانى مى کند. بى توجهى به روح و اهداف احکام و بسنده کردن به قالب آن و تبدیل فقه, به یک سرى احکام, اعمال, اذکار و اورادِ ظاهرى کردن که توسط عده اى در گذشته انجام شده و هم اکنون نیز رواج دارد, خاصیت معجزه آساى فقه را براى تحرّک و پویایى اداره زندگى مى گیرد و آن را به مرده اى بى جان تبدیل مى کند که آن گاه حاملانش (نعش کش) هایى بى خبر از معصیت خواهند بود. این بى خبران نمى دانند که در اسلام, شور و شعورآفرین, روح تعلیمات اسلامى است, نه جسم آن.
تحصیل و یادکرد از محتوا و روحِ شریعت که شهید مطهرى در نوشته هایش به آن اشاره مى کند و با توجه به آن, اصول جارى در تمام احکام شرعى را فراهم مى آورد, قدرى مشکل مى نماید.
برخى از آن موارد یادکردنى چنین است:
(در مقررات اسلامى تصریح شده که خرید و فروش بعضى چیزها از آن جمله خون و مدفوع انسان, ممنوع است… این ممنوعیت از نظر اسلام اصالت ندارد. آنچه اصالت دارد این است که مبادله باید میان دو شىء مفید به حال بشر صورت بگیرد. ممنوعیت اَمثال خون و مدفوع جامه اى است که به تن ممنوعیت گردش بیهوده ثروت پوشانیده شده است. به عبارت دیگر, شکل اجرایى اصل (لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل) است. این اصل ثابت است و از احتیاج اجتماعى سرچشمه گرفته است… اسلام هم به شکل و ظاهر اهمیت مى دهد و هم به روح و باطن و مغز, اما همواره شکل و ظاهر را براى روح و باطن, پوسته ها را براى هسته, قشر را براى مغز و جامه را براى تن مى خواهد.)27
نمونه دیگر: استاد مطهرى, سبق و رمایه در فقه را برگرفته از این آیه برمى شمرد:
(وأعدّوا لهم مااستطعتم من قوة);
اى مسلمانان! تا آخرین حدّ امکان در برابر دشمن نیرو تهیه کنید.
مصداق هاى برشمرده شده در کتاب سبق و رمایه, عبارت است از: تیر, کمان, نیزه, شمشیر, قاطر و اسب. با وجود این, آنچه اصالت دارد و از احتیاج دائمى بشر سرچشمه مى گیرد, نیرومندى اى است که روح احکام سبق و رمایه مى نماید, امّا لزوم مهارت در تیراندازى و شمشیرزنى, ظاهر احکام است.28
3 . زندگى گرایى:از سؤالات مهمى که در حوزه معرفت شناسى مطرح مى شود, میزان توانایى هاى دین براى پاسخ گویى به نیازهاى بشر و سامان بخشى به حیات انسانى است. دین در این میان براى اداره جامعه چه نقشى را بر عهده دارد؟ به این سؤال که در اصطلاح انتظار از دین گفته مى شود, پاسخ هاى گوناگون داده شده است.29
با وجود آن که طرح این دیدگاه ها ضرورتى ندارد, به اجمال بدان مى پردازیم. برخى راه افراط پیموده اند و مدعى اند که دین تمام مسائل مربوط به هدایت بشر را پاسخ مى گوید; از آن شمار است: علوم و معارف بشرى چون فیزیک و ریاضى. نیز برخى راه تفریط را پیموده اند که دین صرفاً به مسائل عبادى مى پردازد و به معاملات و سیاسات توجهى نمى کند و آن را به خود بشر واگذاشته است. در مقابل این دو گروه, راه میانه اى نیز وجود دارد که دین اساساً براى هدایت بشر است و هر آنچه را مربوط و دخیل در هدایت و رساندن او به کمال انسانى است, آورده و راه را براى بهره گیرى از علوم و تجارب بشرى باز گذاشته و استفاده از عقل را در اداره زندگى توصیه کرده است.
زندگى گرا بودن احکام اسلا,م این گونه معنى مى شود که احکام اسلام صرفاً جنبه فردى ندارد بلکه به مسائل اجتماعى نیز اهمیت بسیار مى دهد. به تعبیر دیگر, تمام احکام اعم از عبادى و معاملاتى, براى رساندن انسان به (حیات معقول) است که قرآن کریم از آن به حیات طیبه یاد مى کند. مرحوم علامه جعفرى در این زمینه مى فرماید:
(با نظر به مجموع منابع و مآخذ دین اسلام, این یک حقیقت ضرورى است که محور اصلى دین اسلام عبارت است از: انسان در (حیات معقول) که هدف از آن به ثمر رسیدن شخصیت اوست در حرکت به سوى ابدیت. به همین جهت است که حقّ حیاتِ شایسته در سرتاسر منابع فقهى, اصیل ترین حکم شناخته شده است و اخلال به آن از هر جهت که تصور شود, حرام (ممنوع جدى) است.)30
استاد مطهرى نیز بدین نکته توجه بسیار کرده است. از دید ایشان زندگى و اجتماع از هم تفکیک نمى پذیرد. احکام شریعت اعم از فردى و اجتماعى داراى ویژگى زندگى گرایى است, نه زندگى گریزى. این خصوصیت را شهید مطهرى جزء ایدئولوژى اسلامى مى داند.31
به تعبیر دیگر, ایدئولوژى اسلامى همواره انسان را به زندگى سالم تر و بهتر راهنمایى مى کند. زندگى پاکیزه یا (حیات طیبه) که در آن انسان از نعمت هاى الهى در حدّ معقولى بهره مند مى گردد, از آرمان هایى است که اسلام براى پیروان خویش ترسیم مى کند. با وجود این, وضع احکام اسلامى بى توجه به مصالح و مفاسد زندگى دنیایى انسان صحیح نیست, زیرا احکام اسلام تابع مصالح و مفاسد واقعى است:
(… قوانین اسلامى, به اصطلاح امروز در عین این که آسمانى است, زمینى است. یعنى بر اساس مصالح و مفاسد موجود در زندگى بشر است. به این معنى که جنبه مرموز و صد در صد مخفى و رمزى ندارد که بگوید حکم خدا به این حرف ها بستگى ندارد… اسلام اساساً خودش بیان مى کند که هر چه قانون من وضع کرده ام بر اساس همین مصالحى است که یا به جسم شما مربوط است یا به روح شما, به اخلاق شما, به روابط اجتماعى شما. به همین مسایل مربوط است; یعنى یک امور به اصطلاح مرموزى که عقل بشر هیچ به آن راه نداشته باش,د نیست.)32
بر این اساس, طبیعى است که دستورهاى اسلام در همه زمینه هاى زندگى برآورده کننده مصالح شخصى و نوعى انسان باشد.
البته در صورت تعارض مصالح شخصى و اجتماعى, مصلحت اجتماع مقدم مى شود. اسلام, در بسیارى از موارد, اداره امور زندگى و تشخیص مصالح آن را بر عهده خود بندگان گذاشته است.
این اختیار و آزادى از دیدگاه مرحوم مطهر,ى نه تنها به جامعیت اسلام صدمه نمى زند بلکه جامعیت اسلام را اقتضا مى کند. اساساً نبود دستور در بسیارى از امور, به معناى آن است که مردم آزاد باشند و به اصطلاح تکلیفى در آن امور نباشد:
(إنّ الله یُحبّ أن یؤخذ برخصیه کما یحبّ أن یؤخذ بعزائمه);
عمل به آزادى هایى که خداوند به انسان عطا فرموده آن اندازه محبوب او است که عمل به احکام تکلیفى مطلوب اوست.33
امیر مؤمنان(ع) مى فرماید:
(إنّ اللّه افترض علیکم فرائض فلاتُضیّعوها, وحدّ لکم حدوداً فلاتعتدوها, ونهاکم عن أشیاء فلاتنتهکوها, وسکت لکم عن أشیاء ولم یدعها نسیاناً فلاتتکلّفوها);34
خداوند بر شما به واجباتى امر فرمود پس آن را تباه نسازید و حدودى براى شما تعیین نمود پس از آنها تجاوز نکنید و شما را از چیزهایى بازداشته پس حرمت آن ها را نشکنید و بر چیزهایى سکوت کرده البته نه از روى فراموشى پس خود را براى به دست آوردن آنها به رنج نیندازید.
پس هر چه خداوند واجب یا حرام فرموده محترم باید شمرد, امّا درباره آن موارد که سکوت فرموده, نیازى نیست که خود را به زحمت انداخت; شاید بدان دلیل باشد که در این موارد حقّ انتخاب با ماست و آنچه که خود خوب تشخیص مى دهیم, مى توانیم گزید و نیازى به انداختن خویشتن به تعب نیست, چنان که مى توان این مورد را (منطقة الفراغ) نامید.
شاید عدم توجه به خصوصیت زندگى گرا بودن احکام اسلام, بین این احکام و واقعیات زندگى فاصله بیندازد و شریعت را ناکارآمد بنماید. در حالى که احکام بسیارى در اسلام زمینه زندگى سالم و دور از رنج و مشقت را براى انسان فراهم مى آورد.
ییکى از این احکام, تسهیلى بودن و نفى عسر و حرج در احکام اسلامى است. بنابر این حکم, هر قانون و تکلیفى در اسلام که به حیات انسانى آسیب و ضرر برساند, به جهت موقعیت هاى خاص که پیش مى آید, از فعلیت مى افتد و متوجه شخص مضطر نمى گردد, مانند: سقوط وجوب وضو از کسى که استعمال آب براى او مضرّ است و سقوط وجوب حج از کسى که توانایى سفر کردن را ندارد.35
شهید مطهرى پس از بررسى ملاک هاى قصر خواندن نماز در مسافرت که در روایات سه ملاک براى آن ذکر شده (1. رفت چهار فرسخ; 2. مسافت یک روز (مسیرة یوم); 3. مسافتى که نامه رسان در یک روز مى پیموده (یک برید)) ملاک سوم را ضعیف برمى شمرد و میان ملاک اوّل و دوم مقایسه مى کند و مى گوید:
(در مسائلى که اسلام بنایش بر تسهیل و گذشت است, این احتمال در کار مى آید که چیزى ولو براى عده اى از مردم در یک زمانى ملاک بوده, این تسهیل را براى همه مردم در همه زمان ها تعمیم بدهند; چون بنا بر سختگیرى نیست.)36
همچنین براى اثبات حلیت استفاده از حساب جارى و گرفتن جوایز بانکى, به احکام تسهیلى اى چون (سوق مسلم) و (اصالة الحلیة) استناد مى کند.37
وضع حکم براى امورى که به طور مستقیم یا غیرمستقیم با زندگى انسان ارتباط پیدا مى کند, دلیل دیگرى براى زندگى گرا بودن احکام اسلام است که براى مثال, از توصیه ها و روایات در باب محافظت از محیط زیست و طبیعت و احکام مربوط به حقوق حیوانات, مى توان نام برد.
مرحوم علامه جعفرى مى فرماید:
(منابع فقه اسلامى درباره حقوق حیوانات,32 ماده دارد. آن دین الهى که چندین قرن پیش, براى حیوانات (اگر چه داراى منفعت نباشند)32ماده حقوقى (نه اخلاقى یا احساساتى) مقرر مى کند, معلوم است که چه فقه و حقوقى براى انسان ها تعبیه کرده است.)38
همچنین ثابت بودن برخى احکام و متغیر بودن برخى دیگر, به تناسب نیازهاى ثابت و متغیر انسان, در پرتو زندگى گرا بودن احکام شریعت فهمیده مى شود. شهید مطهرى مى فرماید:
(اگر این اصل کلّى ثابت شد که واقعاً زندگى بشر این جور است, یک جنبه هاى ثابت کلى دارد که حکم مدار حرکت را دارد و یک جنبه هاى متغیر که حکم مراحل حرکت را دارد. [اصول ثابت] آن شرایطى که مدار را در زندگى بشر تعیین مى کند, یعنى مسیر حرکت را تعیین مى کند باید ثابت بماند, اما اگر شرایطى است مربوط به مرحله زندگى, باید تغییر کند.)39
علامه طباطبایى(ره)نیازهاى انسان را به دو دسته ثابت و متغیر تقسیم مى کند:
(کلیات احکام اسلام که در هر زمان و مکان ثابت و لایتغیر مى ماند, چون بر اساس فطرت تغییرناپذیر بشرى است, ولى احکام جزئى مربوط به پیش آمدهاى هر زمان, مانند احکام مالى و مسائل نظامى که بر اساس مصالح و اوضاع تغییر مى پذیرد, از اختیارات والى و متصدى امر حکومت است.)40
شهید مطهرى, روش اسلام را در تفکیک نیازهاى ثابت و متغیر زندگى, یکى از جنبه هاى اعجازآمیز دین مبین اسلام یاد مى کند:
(اتفاقاً یکى از جنبه هاى اعجازآمیز دین مبین اسلام که هر مسلمان فهمیده و دانشمند از آن احساس غرور و افتخار مى کند, این است که اسلام در مورد احتیاجات ثابت فردى یا اجتماعى قوانین ثابت و در مورد احتیاجات موقت و متغیر وضع متغیرى در نظر گرفته است.)41
بنابراین, اسلام با در نظر گرفتن تمام جوانب زندگى بشرى, احکام و قوانین خود را تشریع مى کند.

ج. اصول حاکم بر احکام شرعى:
بحث از ملاک هاى احکام و شیوه هاى کشف آنها, دقیق و مبتنى بر پیش فرض هاى کلامى و مبانى اصولى است. گذشته از این, درک روح و معناى احکام, برقرارى ارتباط منظم میان سلسله احکام و هماهنگى میان آنها و تدوین قواعد و نظریه هاى فقهى و در نهایت, رسیدن به مقاصد شریعت و اهداف دین, همگى بر شناخت اصول حاکم بر احکام شریعت استوار مى گردد.
بنابر این, احکام شریعت به روح و معنى توجه دارد, نه به قالب و شکل. آثار و ثمراتى که براى احکام گفته مى شود, بیشتر معلول روح و معناى آن است. (اصول حاکم) که یاد کردیم, مسائل و موارد دربردارنده روح مشترک تمام احکام است که هر حکمى از احکام, به نوعى باید در تأمین و رعایت آنها مؤثر باشد. شهید مطهرى, این اصول را زیربناى فقه اسلامى شیعى برمى شمرد:
(اصل عدل و اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد نفس الأمرى و بالطبع, اصل حسن و قبح عقلى و اصل حجیت عقل.)42
برخى از نویسندگان نیز ضمن پیروى از این نظریه, این اصول را چنین برمى شمرند:
1. اصل حسن و قبح عقلى;
2. اصل عدل الهى;
3. اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعى;
4. اصل تطابق دستگاه تشریع با دستگاه تکوین (اصل فطرى بودن احکام شرعى);
5. مخاطب احکام فقهى انسان تاریخى است, یا انسان فراتاریخى.43
اهمیت بحث از اصول یاد شده در این نوشتار, بدان دلیل است که فهم صحیح آنها در استنباط فقیه تأثیر مى گذارد و جز در موارد توقیفى شکل و قالب احکام و عبادات, او را از حصار خشک شکل ظاهرى احکام مى رهاند و به این وسیله, احکام شریعت را نسبت به شرایط, تحوّلات و مقتضیات زمان انعطاف پذیر مى سازد. دو مورد از موارد بالا را عنوان قرار داده ایم و موارد دیگر را نیز به تناسب در ضمن آنها خواهیم پرداخت:

1 . عادلانه بودن احکام:
الف. مبنا و مفهوم و اقسام عدالت:عدل از اصول دین اسلام است, چنان که در آیات شریفه و متون روایى فراوانى از آن یاد شده و اقامه آن را از اهداف بعثت انبیا برشمرده اند. در توصیف عدل, امام صادق(ع)مى فرماید:
(العدل أحلى مِن الشهد وألین مِن الزبد وأطیب ریحاً مِن المسک);
عدل شیرین تر از شهد است و نرم تر از کف روى آب و خوش بوتر از مشک.44
در حدیثى از پیامبر گرامى(ص)آمده است:
(بالعدل قامت السموات والأرض);
آسمان ها و زمین به عدل برپاست.45
قرآن کریم نیز مى فرماید:
(لقد أرسلنا رسلنا بالبینات وأنزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط);
همانا فرستادگان خویش را با دلایل روشن فرستادیم و همراه آنها کتاب و مقیاس (قانون) فرستادیم تا مردم بدین وسیله عدل را به پا دارند.46
عدالت, به تعبیر شهید مطهرى عبارت است از:
(آن استحقاق و آن حقّى که هر بشرى به موجب خلقت خودش و به موجب کار و فعالیت خودش به دست آورده است, به او داده مى شود. نقطه مقابل ظلم است که آنچه را فرد استحقاق دارد, به او ندهند و از او بگیرند و نقطه مقابل تبعیض است که دو فرد که در شرایط مساوى قرار دارند, یک موهبتى را از یکى دریغ بدارند و از دیگرى ندارند.)47
وى برقرارى اصل عدل در نظام هاى اجتماعى را متوقف بر دو امر مى داند:
1. عدالت در نظام تشریعى قانونگذارى;
2. عدالت در اجرا.48
و عرصه هاى عدالت را چهار مورد برمى شمرد:
1 . عدالت در تکوین و نظام خلقت;
2 . عدالت در نظام تشریع و قانونگذارى;
3. عدالت در نظام اجرا;
4. عدالت در رفتار فردى و روش زندگى.
عدالت مورد بحث ما عدالت به معناى دوم است که مربوط مى شود به استنباط احکام و نظام تشریع. این عدالت, قاعده اى فقهى است که در تمام احکام و قوانین اسلامى باید جارى باشد.
استاد مطهرى, عدل را از اصول جهان بینى اسلامى برمى شمرند و سرچشمه این اصل را در جهان اسلام چنین مى آورد:
(ریشه طرح مسأله عدل در جهان اسلام را تنها در علم کلام و در میان متکلمان نباید جست و جو کرد, ریشه اى هم در جاى دیگر دارد و آن فقه اسلامى است.)49
پس از آن که اجتهاد ضرورت زندگى مسلمان طرح شد و دو سیستم فقهى اهل حدیث در مدینه و اهل رأى و قیاس در عراق برقرار گشت, زمینه بحث (عدل) به وجود آمد. اهل رأى بر این عقیده بودند که عدالت و مصلحت مى تواند راهنماى خوبى براى فقیه باشد. پس فقیه, خود را موظف به اندیشیدن درباره مقتضاى عدالت و مصلحت دید; اصطلاحاتى مانند استحسان و یا (استصلاح) از همین جا به وجود آمد. فقه شیعه, استحسان و استصلاح را نپذیرفت و روش اهل رأى و قیاس را تخطئه کرد, به دو دلیل: یکى این که رأى و قیاس عمل به ظنّ و خیال است, نه علم و عقل; دیگر این که مبناى لزوم رجوع به رأى و قیاس, بسنده و وافى نبودن اصول و کلیات اسلام است که جهالت به اسلام را نشان مى دهد.50
وى از آن جا که انسان مدنى الطبع است و باید تابع قانون باشد و از آن جا که قانون نیز باید از عدالت پیروى کند, عدالت را چیزى جز مصلحت اجتماع یا مساوات برنمى شمرد.51 البته مصلحت سنجى مورد نظر ایشان غیر از استحسانِ مردود است.
عدالت در نظر ایشان, در سلسله علل احکام برشمرده مى شود, نه در سلسله معلولات. چنین نیست که هر چه دین مى گوید عدل باشد بلکه دین برابر با عدل مى گوید. آیا دین مقیاس عدالت است یا عدالت مقیاس دین؟ تقدّس اقتضا مى کند که بگوییم دین مقیاس عدالت است, امّا حقیقت این طور نیست.52
شهید مطهرى, پاسخ سؤال فوق را در بحث حسن و قبح عقلى مى جوید. در دین اسلام, به امورى مثل عدالت امر شده و از برخى مثل ظلم نهى شده است. اگر بگوییم که عدل از نخست و بالذات, چون نیکو بوده و سپس به آن امر شده و ظلم چون ذاتاً نکوهیده بوده و سپس از آن نهى شده است, در واقع حسن و قبح عقلى را پذیرفته ایم و اگر بگوییم, چون اسلام به عدالت امر کرده, نیکو شده است و چون از ظلم نهى کرده, لذا قبیح خواهد بود پس اکنون اگر برعکس شود و به ظلم امر کند و از عدالت نهى, در این صورت ظلم حسن و عدل, قبیح مى گردد, آن گاه حسن و قبح عقلى را انکار کرده ایم.
ثمره بحث: اگر حسن و قبح عقلى را بپذیریم, عدالت مى تواند مقیاس سنجش احکام شرعى قرار گیرد ودر غیر این صورت, چنین نخواهد بود. شهید مطهرى, اثر عملى مهم این بحث را چنین یاد مى کند:
(… اگر نظریه اوّل (حسن و قبح عقلى) را بپذیریم که حقى و عدالتى بوده و حسن و قبح واقعى بوده و شارع اسلام همیشه آن واقعیات را منظور مى داشته, قهراً در مواردى که برمى خوریم به حکم صریح عقل و علم… عقل را به عنوان یک راهنما در مواردى که صلاح و فساد را درک کند, بپذیریم… امّا بنابر نظر دوم عقل به هیچ وجه نمى تواند راهنما باشد.)53
ب. ثمرات فقهى اصل عدالت: اصل رفیع عدالت زمینه فهم و اکتشاف پاره اى از احکام را فراهم مى آورد. احکامى که مصداق عدالت است حتماً مورد حکم الهى نیز واقع مى شود. به نظر استاد شهید, اختیارات حکومت صالح که نماینده جامعه و مظهر اراده جمعى جامعه و مدافع مصالح آنان است و به احکام و اصول اجتماعى اسلام چون اصل عدالت و قسط توجه مى کند, در امر قانون گذارى راهگشا مى تواند باشد.54
در حقیقت, حکومت, مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم بیگانه و تصمیم گیرنده در روابط خارجى و نمود عدالت و امنیت داخلى است.55 این گفته به قانون گذارى توسط حکومت اسلامى معطوف مى شود, امّا نتیجه اى که از نظر ایشان به دست مى آید, این است که در روند فقهى کردن قانون و قانونى کردن فقه, این اصل بسیار مؤثر خواهد بود.
حضرت امام خمینى(ره) در نظریه هاى فقهى خویش این اصل را زیربناى استنباط هاى خویش قرار مى دهد. ایشان جوهر احکام و قوانین اسلامى را عدالت مى داند, و عدالت را دلیل بر لزوم برپایى حکومت عادله و حرمت حیله هاى ربا و… برمى شمرد.56
اگر فقیه, عدالت را قاعده اى فقهى بداند که در چگونگى استنباط اثر مى گذارد, از اعوجاج و انحراف در استنباط مصون خواهد ماند. فقیهى که به استنباط مى پردازد و بر آن است تا بر پایه متون دینى, قوانین شرعى را استخراج کند و به اجرا درآورد, باید به عدالت تأکید ورزد و آن را اصل و ترازوى سنجش شمرد, چرا که گذشت زمان طولانى از هنگام نزول شریعت و ابلاغ آن و نیز تشتّت و پراکندگى متون روایى و جعل, تحریف و از میان رفتن پاره اى قرائن مفهومى و… سبب شده است که به آسانى نتوان به اوامر و نواهى شارع دست یافت.57محور قرار دادن عدالت, تضمین درونى براى صحت و درستى استنباط و اجتهاد خواهد بود. و حرکت شریعت را در بستر زمان مطمئن خواهد کرد و رسوبات تاریخى و اِعمال سلیقه هاى شخصى را از پیکره شریعت خواهد زدود.
بنابر این, عدالت هم منبع استنباط احکام است و هم معیار سنجش آن. پس در مقام معارضه با روایت یا حکم شرعى, اصل عدالت مقدم است, و چه بسا روایت و حکم شرعى را تخصیص و تقیید یا از اعتبار ساقط کند ـ چنان که حضرت امام خمینى(ره)به استناد اصل عدالت, از روایات حیل ربا رفع ید کرده است.58
تا چه اندازه, این قابلیت معجزه آساى فقه در استنباط فقیهان و در تطبیق احکام با مقتضیات زمان لحاظ مى شود؟ به رغم اهمیت فراوان این اصل و جایگاه رفیع آن, مع الأسف باید گفت, آن چنان که باید, مورد بهره بردارى در فقه قرار نگرفته است.شهید مطهرى سبب رکود تفکر اجتماعى فقیهان را غفلت از این اصل مى داندو تصریح مى کند:
(اصل عدالت اجتماعى, با همه اهمیت آن در فقه ما, مورد غفلت واقع شده است و در حالى که از آیاتى چون (بالوالدین احساناً) و (أوفوا بالعقود) عموماتى در فقه به دست آمده است, ولى با این همه تأکیدى که قرآن کریم بر روى مسئله عدالت اجتماعى دارد, مع هذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و این مطلب سبب رکود تفکر اجتماعى فقهاى ما گردیده است.) 59
در آخرین بخش, چند نظریه فقهیِ مبتنى بر اصل عدالت را از شهید مطهرى مى آوریم:
ایشان, درباره احترام به مالکیت خصوصى و نفى مالکیت اشتراکى, نادیده گرفتن کار فردى و بیش از اندازه شریک کردن اجتماع را در ثمره کار شخص, خلاف اصل عدالت برمى شمرد و آن را استثمار مى داند, زیرا حقّى که اجتماع براى افراد باید بگذارد, همواره باید متناسب با کارى باشد که آزادانه یا مجبورانه در اجتماع انجام مى دهد.60
درباره حقوق زن در اسلام شاید این بیان ایشان که (حقوق زن و مرد در اسلام مساوى است اما مشابه نیست)61 را بتوان مستند به اصل عدالت کرد, زیرا ایشان آزادى دموکراسى و عدالت در اسلام را زاده برابرى و مساوات انسان ها مى دانند که خود این مساوات نیز از عدالتى به وجود آمده که از ارکان و اصول ایدئولوژى اسلامى است.62
آنچه گذشت, در مورد عدالت در عرصه تشریع و قانون گذارى بود. شهید مطهرى, عدالت در مرحله عمل و اجرا را نیز از نظر دور نداشته است:
(این انسان ها هستند که باید وجود عینى قانون باشند. پس عمده, عمل به قانون است که مستلزم گذشتن از مانع است. و این عمل بدون ایمان به این که عدالت احترام الهى دارد و ظلم مؤاخذه الهى دارد, میسر نیست.)63
بر این اساس, ایشان در نهایت عدالت را به ایمان متکى مى داند که در واقع اجراى درونى عدالت را ضمانت مى کند و از ضمانت اجراى مادّى و بیرونى که در حقوق امروز به ضمانت اجراى دولتى تعبیر مى شود, بسیار مؤثرتر مى نماید.

2 . عاقلانه بودن احکام:
منظور از عاقلانه بودن احکام این است که عقل هم منبع و هم معیار حکم شرعى باشد. به تعبیر دیگر, گاهى عقل تأیید کننده است و گاهى نیز مخالفت نمى کند, زیرا عقل به تمام احکام شریعت و علل آنها دسترسى ندارد. تا آن جا که عقل مصالح و مفاسد واقعى احکام را درک کند, نه تنها مؤید است که کاشف از حکم شرع نیز خواهد بود, ولى اگر مورد از مواردى باشد که از حیطه درک عقل خارج باشد, همانند احکام عبادى, عدم مخالفت عقل بسنده خواهد بود; یعنى در اسلام حکمى که بر خلاف و ضدّ عقل باشد, وجود ندارد.64
عدم تفکیک میان این دو مسئله, باعث بروز ارزش ـ داورى هاى متناقض گشته و حتى گاه به مخالفت با حسن و قبح عقلى انجامیده است.
در میان فِرَق اسلامى, عده اى از مسلمانان, عقل را در ردیف نص قانون اسلامى و اجماع و قیاس یکى از منابع مستقل حقوق اسلام دانسته اند. معمولاً بحث از عقل و حجیت آن در اصول فقه, به بحث ملازمات عقلیه محدود مى شود. بر خلاف برخى فرقه هاى اهل سنت و اخباریان که راه افراط و تفریط را پیموده اند, فقهاى اصولى راه میانه را برگزیده اند; از سویى هر قیاس و استحسان عقلى را حجت نمى دانند و از سوى دیگر, به عقل و تلاش هاى آن در سطح وسیعى حرمت مى گذارند. شهید مطهرى نیز همانند دیگر فقیهان, علاوه بر این که عقل را از منابع احکام شرعى مى شمرد, بسیارى از مباحث اساسى دیگر را در کتاب هایش مطرح کرده که در آنها عقل جایگاه ویژه اى دارد, مانند:خاتمیت, اسلام و مقتضیات زمان, اجتهاد و حسن و قبح عقلى و….
الف. تطبیق اصول بر فروع: در این تعبیر عقل به مثابه ابزارى است در دست مجتهد که به وسیله آن از منابع معتبر استنباط مى کند. استاد در بحث خاتمیت, بلوغ عقلى بشر را که میراث دینى و مذهبى اش را حفظ مى کند, فلسفه خاتمیت مى شمرد. بر این اساس, نبوت را به دو بخش تقسیم مى کند: نبوت تشریعى و نبوت تبلیغى. نبوت تشریعى خاتمه یافته, امّا نبوت تبلیغى به عهده عقل و علم نهاده شده است.
عقل در این جا دو گونه کارکرد دارد که اوّلاً : دین و خطابات دین, بر فهم بشر و قرینه هاى عقلى اى که بر آنها ارتکاز کرده, تکیه زده چنان که ما اصول و قواعد عقلایى را از آنها تنقیح و تبیین مى کنیم و در علم اصول فقه آنها را مورد بحث قرار مى دهیم و ثانیاً: مى دانیم که اسلام بر کلیات و اصول بسنده کرده و در حوادث, به استعداد و استخراج حکم از هر مورد جزئى روى مى کند. 65
عقل با بهره گیرى از اصول کلى که شریعت اسلام معین کرده, جزئیات را در فرایندى به نام اجتهاد, بر فروعات و مسائل جدید تطبیق مى دهد و متناسب زمان و مکان و ضرورت ها حکم قضیه را صادر مى کند. این حکم عقل, داخل در چارچوب شرع قرار دارد; چون شرع مقدس روند کار آن را معین و تنفیذ کرده است. گذشته ازآن, ما معتقدیم که کلام معصوم با اتکا بر قراین عقلى صادر شده است, براى همین مى توانیم الغاى خصوصیت کنیم و ظرف صدور حدیث را براى فهم آن مدّ نظر گیریم. براى نمونه: تحت الحنک انداختن در آن زمان, براى مقابله با شعار مشرکان توصیه مى شده و اکنون موضوعیت خود را از دست داده بلکه گاه از آن جهت که لباس شهرت مى گردد مى تواند مورد نهى قرار گیرد.66
الغاى خصوصیت از این قراین, اوضاع, احوال و … جز با روش عقلى و دستاوردهاى علمى, در علوم روش شناسى, موضوع شناسى و هرمنوتیک امکان پذیر نیست. به خصوص به قول یکى از محققان: اگر نگوییم همه, دست کم بسیارى از بایدها و نبایدهایى که در قرآن کریم و احادیث و روایات آمده است, به اوضاع و احوال اقلیمى, فرهنگى, اجتماعى, سیاسى و اقتصادیِ جامعه عرب جاهلیت وصدر اسلام برمى گردد.67
ب. عقل; وسیله پالایش و تصفیه انحرافات: مَثَل ظهور اسلام و سیر آن در بستر تاریخ, همانند رودى است که از سرچشمه زلال و پاکیزه اى مى جوشد, در بستر رودخانه جارى مى شود, آن گاه در مسیرش به گِل و لاى و آلاینده هاى دیگر آغشته مى گردد و هرچه از سرچشمه فاصله مى گیرد, آلودگى اش بیشتر مى شود.اسلام نیز به رغم صافى و زلالى در سرچشمه, در گذرگاه تاریخ مبتلا به انحراف و کج فهمى ها شده و سنت و احادیثش دچار جعل شده است. براى تشخیص این کژى ها, ناراستى هاو جعل ها ناگزیر از تصفیه مجدد هستیم که این تصفیه خانه در خود دین اسلام وجود دارد. مرحوم استاد مطهرى سه منبع را در این باره بر مى شمرد:
1ـ قرآن;
2. احادیث و سنن متواتر پیامبر(ص) و ائمه(ع);
3. عقل.68
عقل که سومین منبع تصفیه از آن نام برده مى شود, حجیتش مورد تأیید قرآن کریم است.
پس با عقل و قوانین عقلى و مطالعات تاریخى, مى توانیم احادیث مجعول را تشخیص دهیم و سره را از ناسره برتابیم.براى نمونه: اگر حدیثى برخلاف ضرورت عقلى باشد و یا بر وقوع محال عقلى حکایت کند, طرد مى شود.
ج. عقل; منبع استنباط حکم شرعى: بحثى در اصول فقه, زیر عنوان ملازمات عقلى مطرح است که به دو بخش مستقلات و غیر مستقلات عقلى تقسیم مى گردد. حسن و قبح عقلى که بدان پیش تر اشاره کردیم, در ذیل بحث مستقلات عقلیه بررسى مى شود. حسن و قبح عقلى, عبارت است از تطابق آراى تمام عقلا بر امرى, به دلیل مصلحت ملزمه یا مفسده; بنابر ملزمه اى که در آن یافته اند, که دستور به انجام یا نهى از انجام آن مى دهند و از این حکم عقل پى به حکم شرع مى بَرَند. البته این مطلب در جایى صحیح است که عقل بتواند مصالح و مفاسد آن را درک کند و گرنه در مورد تعبّدیات که عقل به علت آنها دست نمى یابد, چنین ملازمه اى وجود ندارد. بر اساس این, عدلیه به قاعده (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع) و یا (الواجبات الشرعیه الطاف فی الواجبات العقلیة) معتقدند. شهید مطهرى براى بحث حسن و قبح عقلى آثار عملى و اجتماعى عمیقى قائل است و مى فرماید که اگر وجود واقعى حق و عدل را در نظام هستى پذیرفتیم و قبول کردیم که شارع اسلام همیشه آن واقعیات را منظور داشته است, قهراً در مواردى به حکم صریح عقل و علم برمى خوریم که مقتضاى حقّ, عدالت, مصلحت و مفسده را بیان مى کند. در این موارد, عقل را راهنماى در مواردى مى پذیریم که مى تواند صلاح و فساد را درک کند, هر چند ظاهر یک دلیل نقلى خلاف آن باشد.
(زیرا روى آن مبنى ما براى احکام اسلامى روحى و غرضى و هدفى قائلیم. یقین داریم که اسلام هدفى دارد و از هدف خود هرگز منحرف نمى شود. ما به همراه همان هدف مى رویم. دیگر در قضایا تابع فرم و شکل و صورت نیستیم. همین که مثلاً فهمیدیم ربا حرام است و بى جهت هم حرام نیست, مى فهمیم هر اندازه که بخواهد تغییر شکل و فرم و صورت بدهد, باز حرمتش جایى نمى رود; ماهیت ربا, رباست و ماهیت ظلم, ظلم و ماهیت دزدى, دزدى و ماهیت گدایى و کلّ بر اجتماع بودن, گدایى است, خواه آن که شکل وفرم و صورتش همان شکل ربا و ظلم و سرقت و گدایى باشد یاآن که شکل و قیافه را عوض کند وجامه حقّ و عدالت بر تن نماید.)69
چنان که ملاحظه مى شود, شهید مطهرى برخلاف برخى فقیهان که از حسن و قبح عقلى, ثمره فقهى محدودى را مانند اصل آزادى اراده و اصل برائت و ملازمه در فقه اثبات کرده اند70, آن را اصل راهنما و رهگشا در کل فقه (در مواردى که عقل بتواند مفسده و مصلحت را درک کند) مى داند.
به رغم رواج تفکر عقل ستیز در دوره متوکل عباسى و پس از آن در عالم اسلام و انزواى عقل گرایان, فقیهان توانسته اند قواعد کاربردى بسیارى را از بحث ملازمات عقلیه اصطیاد کنند. براى مثال: حقوق اسلامى, قاعده اضطرار را که از ملازمات عقلیه سرچشمه مى گیرد, با وسعت بى پایان آن پذیرفته است و قاعده (الضرورات تبیح المحظورات) از قواعد مسلم فقه اسلام شمرده مى شود. برخى از حقوق دانان موارد زیر را از قاعده اضطرار استخراج کرده اند:
1. ضمان عهده از درک بیع یا ثمن (ماده697قانون مدنى);
2. ضمان درک عیب بیع که در حین عقد عیب وجود داشته است;
3. نفوذ اقدامات وکیل قبل از رسیدن خبر عزل به او;
4. قبول شهادت کتابى بر وصیت مسلمان در جایى که مسلمان نباشد;
5. مبناى بسیارى از خیاراتى که نص صریح شرعى ندارد و از مصادیق قاعده اضطرار است.71
البته این فرضیه که قاعده اضطرار و مشتقات آن از ثمرات دلیل عقل و حسن و قبح عقلى باشد, در صورتى تمام است که ما نصوص شرعى (یرید اللّه بکم الیسر ولایرید بکم العسر) و (ما جعل علیکم فى الدین من حرج) را حمل بر جنبه اعلامى بودن آنها کنیم نه تأسیسى بودن; یعنى شارع مقدس همان حکم عقل را در نصوص خود گنجانده است.
از سوى دیگر, احکام اسلام از مصالح و مفاسد واقعى پیروى مى کند و این از ضروریات اسلام است.72 حال اگر در جایى ما به حکم عقل, بدون آن که در قرآن یا سنت چیزى داشته باشیم, مصلحت یا مفسده اى را کشف کنیم, به حکم نکته اى که از روح اسلام برگرفته ایم که اگر مصلحت مهمى باشد, اسلام از آن صرف نظر نمى کند و اگر مفسده مهمى باشد, بدان اجازه نمى دهد, فورى به حکم عقل حکم شرع را کشف مى کنیم.73
بر اساس این اندیشه, عقل مى تواند به حکم مصلحت ضرورى تر, حرامى را حلال و حلالى را حرام سازد. در پاسخ کسانى که در زندگى جدید دولت را جانشین خانواده برمى شمرند و وجوب اطاعت از والدین را داراى موضوعیت نمى دانند (بدان دلیل که وجوب اطاعت از دولت و نهادهاى عمومى بیش از خانواده در تربیت افراد نقش یافته است) استاد مى فرماید:
(اگر به حکم عقل و علم صد در صد بر ما ثابت شود که مصلحت بشریت ایجاب مى کند که فعلاً آن جور نباشد, هیچ مانعى هم ندارد که همان حرف ها را بزنیم. در آن صورت, حقوق والدین کمتر مى شود. اسلام هم که [حقوق نسبتاً زیادى براى والدین] گفته در آن شرایط گفته است. شرایط که تغییر کرد [تغییر قوانین] مانعى ندارد, ولى ما این مطلب را باید از اساس مطالعه کنیم که آیا این حرف درستى است یا نه.)74
به این وسیله, عقل در اجتهاد هم منبع حکم شرعى شمرده مى شود و هم معیار و میزان آن.
ایشان از آفت هایى که ممکن است مانع از ایفاى نقش عقل شود, غافل نمانده و افراط و تفریط را در بهره بردارى از این منبع مهم, مضر و باعث رکود تفکر عقلى مى داند و سه عاملِ تمایلات نفسانى, پاى بندى بیش از حد به روش نیاکان و لغزش عقل بزرگان معاصر را آفت هاى عقل مى شمارد75 که براى رهایى از آن عوامل باید تلاش کرد و راه اعتدال را باید پیمود. بنابر این, از جهالت و جمودى که از خصوصیات قیاس گران و مخالفان عقل است, باید پرهیز کرد که توصیه ائمه(ع) چنان است. هم اکنون روش هاى روزآمد کردن فقه را از دیدگاه استاد شهید برمى شمریم:

گفتار دوم: هنر اجتهاد
اجتهاد, از آن روى هنر است که درآن پیوند علم و عمل, فقه و زندگى به منصه ظهور مى رسد و کارآیى آن فقط به جنبه علمى بستگى ندارد. براى نمونه: آن کسى که عالم تر است در اجتهاد موفق تر نیست. علم شرط لازم اجتهاد است, امّا بسنده نیست. اجتهاد به کار بردن یک سرى ظرافت ها و دقت هاى عملى و در نظر گرفتن واقعیت هاى عینى جامعه است. در اجتهاد, اهمیت جنبه عملى آن کمتر از جنبه علمى آن نیست. این اجتهاد, قوّه محرّک و رمز بقاى اسلام است. اگر اجتهاد قادر نباشد, قابلیت ها و ظرفیت هاى فقه را به اجرا درآورد, وجود و عدمش تفاوتى نمى کند. آن همه خصوصیت ها و مشخصه هایى که براى احکام شریعت برشمردیم, وقتى ثمر مى بخشد که دستگاه اجتهاد خوب کار کند. بر این اساس, اجتهاد, هنر, فن و روش اجرا و تطبیق معانى آسمانى بر زمینى است.
کارکرد و اهمیت اجتهاد به این دلیل است که وظیفه انطباق احکام شرعى را با تحولات و مقتضیات زمان بر عهده دارد و از همه مهم تر این که اسلام خود این اهرم را در خودتعبیه کرده است و به تعبیر استاد شهید
(اسلام یک نوع رمزى و یک دستگاه متحرکى در داخل خودش قرار داده که خودش از ناحیه خودش تغییر مى کند, نه از ناحیه کس دیگر که مثلاً علما بیایند تغییر بدهند. علما فقط مى توانند آن تغییرات را کشف کنند, نه این که تغییر بدهند.)76
ایشان در تعریف اجتهاد مورد نظر شیعه مى فرماید:
(اجتهاد یعنى به کار بردن تدبّر و تعقل در فهم ادله شرعیه.)77
اجتهاد به این معنى, درطول منابع استنباط و روش استنباط احکام شرعى از منابع معتبر است, نه آن که در عرض منابع دیگر باشد; آن طور که اهل تسنن پنداشته اند.

الف. بایسته هاى استنباط:
مقدمات و شرایط لازم براى اجتهاد را به دو دسته مى توان تقسیم کرد: مقدمات قریبه و دیگر مقدمات بعیده اجتهاد. البته این مقدمات و شرایط, غیر از احوال و اوصاف شخصى مجتهد, از قبیل عدالت و حلال زادگى است ـ که در بحث ما نمى گسترد.
در درجه اوّل, مجتهد باید (اهلیت و تخصص فنى)78در علوم مقدماتى مانند ادبیات عرب, منطق علوم قرآن, حدیث, رجال, درایه و شناختن قواعد علم اصول و حتى آگاهى به مکتب هاى فقهى دیگر فرقه ها و… داشته باشد. دانستن این رشته ها شرط لازم است, هر چند برخى از فقیهان سنّتى بدان بسنده کرده اند اما در مقابل, فقیهان روشن نگر و محققانِ بسیارى چون امام خمینى(ره), شهید مطهرى و… مقدمات قریبه را بسنده نمى دانندو علاوه بر آن, جهان بینى, انسان شناسى, انتظارات, علایق, پیش فرض ها و درک زمان و مکان را نیز از لوازم استنباط احکام شرعى برمى شمرند.
طبیعى است که دست یابى به این همه و نیز کسب تقوى و عدالت, خود عمرى تحقیق, مطالعه و تهذیب را مى طلبد و پس از طى این مراحل است که فتوى و استنباط معتبر شناخته مى شود. در آن صورت, چنین قرائتى از اعتبار لازم براى پیروى و تقلید دیگران برخوردار خواهد بود. عاقلانه نیست که نظریات بى اساس هر از مکتب گریخته اى را که چند صباحى در حوزه بوده یا متجددى را که با اصول و مبانى فرنگى, شریعت را مطالعه کرده و از مسائل اسلامى بى خبر است, قرائت قابل اعتمادى دانست. و سزاوار نیست که قرائت هاى بى پایه این افراد را هم پایه استنباط هاى عالمانه مجتهدان غوراندیش و پرهیزکار قرار دهیم.
اجتهاد در اندیشه شهید مطهرى, مبتنى بر اصولى است که با توجه به آنها مى توان به جایگاه آن پى برد. به نظر ایشان: فلسفه تشریع اجتهاد برمى گردد به بحث خاتمیت ـ همان طور که قبلاً اشاره شد ـ هدف از رسالت انبیاى الهى دو چیز است: یکى تشریع و دیگرى تبلیغ. در عصر خاتمیت, نبوت تشریعى پایان پذیرفته است و از سوى خداوند شریعتى دیگر نخواهد آمد, امّا نبوت تبلیغى ادامه دارد و مسئولیت آن به عهده علم و عقل نهاده شده است. دوره ظهور اسلام که آخرین دین الهى بر مردم عرض شده, دوره بلوغ بشر و دانش و فکر است که در این دوره, انسان مى تواند حافظ و نگهبان میراث گران بهاى شریعت گردد.
بنابر این, دین دیگرى هرگز نخواهد آمد, چون آنچه براى هدایت و سعادت بشر لازم بود, در این دین آمده است. ایشان تصریح مى کند:
(دانش, جانشین نبوّت تبلیغى مى شود, یعنى کارى که آن سلسله از انبیا که فقط مُبلّغ شرایع دیگر و دعوت کننده به شرایع دیگر بودند, آن کار را امروز دانش مى کند, علم و علما مى کنند, چون آن دوره ها دوره جهالت و ظلمت بود. در دوره نوشتن و خواندن و علم و شاگردى و مدرسى و استادى و تدوین علوم دیگر احتیاجى به این نبوت هاى تبلیغى و نبوت هاى دعوتى نیست.)79
بدیهى است, در نظامى که علم و عقل به جاى نبوت تبلیغى ایفاى نقش مى کنند, اسلام دستگاه اجتهاد را پیش بینى کرده است; علم و عقل, وظیفه تحول و تحرک فقه را در بستر زمان انجام مى دهد.
بحث دیگرى که شهید مطهرى مطرح مى کند و ما را در شناخت رسالت و غایت اجتهاد یارى مى کند, بحث ثابت ها و متغیرهاست. بر این مبنى که نیازهاى انسان به دو دسته ثابت و متغیر تقسیم مى شود.80بر این پایه, احکام و قوانین نیز ثابت و متغیر خواهد بود. براى نیازهاى ثابت, قوانین ثابت وضع شده و براى نیازهاى متغیر, قوانین متغیر; قوانین ثابت به منزله روح قوانین متغیر است.81
ایشان, تطبیق دستورهاى کلى را با مسائل جدید و حوادث متغیر رمز اجتهاد مى داند:
(اساساً رمز اجتهاد در تطبیق دستورات کلى با مسائل جدید و حوادث متغیر است, مجتهد واقعى آن است که این رمز را به دست آورده باشد; توجه داشته باشد که موضوعات چگونه تغییر مى کند و بالتبع حکم آنها عوض مى شود و الاّ تنها در مسائل کهنه و فکر شده فکر کردن و حدّاکثر یک على الأقوى را تبدیل به على الأحوط کردن و یا یک على الأحوط را تبدیل به یک على الأقوى کردن, هنر نیست و این همه جار و جنجال لازم ندارد.)82
به جز منابع و مقدمات نزدیک اجتهاد که بدانها اشاره رفت, چه مقدمات دیگرى مورد نیاز است؟ براى آن که به جواب این سؤال برسیم, به طرح مقدمه اى مى پردازیم: آیا فقه, علم است و در یک زمان به وجود مى آید و در بستر تاریخ رشد مى کند, یا آن که در تعریف علم نمى گنجد؟ چنان که معروف است, فقه را علم برمى شمرند و البته از علوم دینى که از وحى الهى سرچشمه مى گیرد. اگر چنین باشد, باید به ارتباط دانش فقه با سایر دانش هانیز توجه کرد و مبانیِ دوردست آن, چون:مبانى فلسفى, کلامى, انسان شناسى, جامعه شناسى و روان شناسى را مدّ نظر گرفت, پیش فهم هاى نخستین و سلیقه ها و انتظارهاى فقیه را درباره کتاب و سنت و دیگر منابع استنباط مورد دقت قرار داد و تأثیر زمان و مکان استنباط را نیز لحاظ کرد. خلاصه این عنوان ها که امروز زیر عنوان (دانش هرمنوتیک) و (فلسفه فقه) بحث مى شود, تأثیر فراوانى را در نحوه استنباط مجتهد خواهد گذاشت.
به تعبیر برخى از استادان, آنچه فقیهان در باب خبر متواتر پیچیده به قرائن, اجماع کاشف, بناى عقلا یا سیره عقلا یا سیره متشرعه کاشف از رأى معصوم و ارتکاز متشرعه و مانند اینها پذیرفته اند, در واقع همگى به روش شناسیِ علوم تاریخى مربوط است. بنابر این, پیش فرض ها و دستاوردهاى جدید روش شناسى و علوم تاریخى را نمى توان برنشمرد بلکه همواره باید از آنها متأثر شد.83
بر اساس دستاورهاى علوم بشرى گفته اند که اجتهاد عالمان دین اسلام نیز مشمول اصل کلى دانش(Hermenutic) یعنى مبتنى بودنِ فهم متون بر پیش فهم ها, علایق وانتظارات مجتهد بوده است و استثنایى در کار نیست.تنقیح تمام عیار پیش فهم ها, علایق و انتظارات مفسران و فقیهان در هر عصر, شرط اساسى و اصلى هر گونه تفسیر و افتاى پذیرفتنى است و تکامل دانش دین بدون این بازنگرى و تنقیح میسر نیست. برون شدن جهان اسلام از مشکلات نظرى و عملى اى که تمدن پیچیده امروز به وجود آورده, تنها با این بازنگرى و تنقیح ممکن مى شود.84
بحث هایى چون (هرمنوتیک) و (فلسفه فقه) در زمان شهید مطهرى مطرح نبود, امّا آیا از میان آثار و گفته هاى ایشان مى توان موضع ایشان را تعیین کرد؟
برخى محققان در پاسخ بدین پرسش گفته اند: مرحوم مطهرى معتقد به اجتهاد مستمر در فهم شریعت اسلامى بود و بر این اساس, پیوسته به معلومات و معقولات انسان امروز توجه مى کرده و مى کوشیده تا شریعت را با توجه به این معلومات و معقولات بفهمد و عرضه کند. این اجتهاد مستمر در شریعت, از کسانى برمى آید که خداشناسى و انسان شناسى شان, با نظر به همه نتایج علوم و معارف بشرى, به قدر لازم منقّح شده باشد. اجتهاد مستمر در شریعت, بدون اجتهاد مستمر در خداشناسى و انسان شناسى میسر نیست و اجتهاد مستمر در این دو موضوع اساسى, بدون بهره گیرى بى انقطاع از علوم و معارف بشرى هر عصر میسر نمى شود.85
هرمنوتیک مقومات و مقدماتى دارد که عبارت است از:
1. پیش فهم یا پیش دانسته مفسر;
2. علایق و انتظارات هدایت کننده مفسر;
3. پرسش هاى وى از تاریخ;
4. تشخیص مرکز معناى متن و تفسیر متن به گونه یک واحد بر محور آن مرکز;
5. ترجمه متن در افق تاریخى مفسّر.
داورى درمیان تفسیرهاى متفاوت از یک متن بدون داورى درباره مقدمات و مقومات آن تفسیرها کارى بى ثمر است.86
شهید مطهرى هم بیش تر به تأثیر جهان بینى فقیه در فتوا هایش توجه کرده و مى فرماید:
(فقیه و مجتهد کارش استنباط و استخراج احکام است, امّا اطلاع و اِحاطه او به موضوعات و به اصطلاح طرز جهان بینى اش, در فتواهایش زیاد تأثیر دارد, فقیه باید احاطه کامل به موضوعاتى که براى آن موضوعات فتوى صادر مى کند, داشته باشد… اگر کسى فتواهاى فقها را با یکدیگر مقایسه کند و ضمناً به احوال شخصیه و طرز تفکر آنها در مسائل زندگى توجه کند, مى بیند که چگونه سوابق ذهنى یک فقیه و اطلاعات خارجى او از دنیاى خارج در فتوا هایش تأثیر داشته; به طورى که فتواى عرب, بوى عرب مى دهد و فتواى عجم بوى عجم; فتواى دهاتى, بوى دهاتى مى دهد و فتواى شهرى, بوى شهرى.)87
مهم ترین بیانى که از مرحوم مطهرى بر ادعاى پذیرش دستاورد علوم بشرى و تعامل میان علوم بتوان ارائه داد, چنین است:
(چاره اى نیست, اگر مدّعى هستیم که فقه ما نیز یکى از علوم واقعى دنیا است,باید از اسلوب هایى که در سایر علوم پیروى مى شود, پیروى کنیم. اگر پیروى نکنیم, معنایش این است که از ردیف علوم خارج است.)88
گذشته بر این, لحاظ مقتضیات زمان, ثابت ها و متغیرها, و جایگاه عقل و علم در عصر خاتمیت, همگى حکایت از آن دارد که بنابر اندیشه ایشان, احیاى فقه و نیز دین, به استفاده وسیع از علوم بشرى براى شناخت موضوع, درک ضرورت و مصلحت و تطبیق کلیات بر جزئیات و فروع و… بستگى دارد. و اگر چشم بر واقعیات ببندیم, خویشتن را فریب داده ایم و به حکم آن حکیمى که گفت: هیچ چیز براى یک تمدن خطرناک تر و کشنده تر از این نیست که اولیا و زعماى آن براى سؤالات جدید, پاسخ هاى کهنه را تکرار کنند, به همان اندازه دین و فقه را از زندگى رانده ایم و فضا را براى اعتراض به فقه مهیا کرده ایم تا دوستان بى خبر از ساحت و منزلت فقه زبان به طعن بگشایند که باید قصور طبیعى فقه را در برابر مسائل مستحدثه پذیرفت.89 چنان که برخى فقه را دنباله رو علوم دیگر برمى شمرند و آن را داراى خصلت دنیوى و حیلت آموزى, ظاهربینى, مصرف کنندگى, اقلّى بودن و تکلیف مدار بودن یاد مى کنند;90 یا دیگرانى که مدّعى مسدود شدن باب اجتهاد شده اند; 91و یا آن که جامه فقه بر تن جامعه تنگ شده و رفو کردن هاى متوالى رفع مشکل نمى کند;92 و یا آن که فقه پویا نیز کارآیى لازم را براى تأمین حقوق زنان ندارد.93 بسیارى از این تهمت ها حتى در دوره رکود فقه که در سده اخیر اتفاق افتاده, روا نیست و ناشى از برداشت هاى سطحى و شتاب زده از فقه است و گرنه به اعتراف بیگانگان و محققان مُنصِف ,حقوق اسلام هم چنان یکى از نظام هاى حقوقى جهان امروز است.94 دکتر صحبى محمصانى, حقوق دان معروف مى گوید:
(… شریعت اسلام, به طورى که بعضى نادانان تصوّر کرده اند, داراى جمود نیست. این ادعا را از جهت تعصب دینى نمى کنم, بلکه از آن رو مى گویم که انکار حقایق ثابته علمى جایز نیست…)95
اشکال عمده بر این افراد این است که تحولات زمان را وحى منزل مى شمارند و میان سره از ناسره آن تفکیک نمى کنند و دل به سراب بسته اند و پشت پا به هرچه هست و بوده, زده اند. به گفته نویسنده معاصر:
(امروز انسان مى خواهد همه چیز را اصلاح کند, حتى نوامیس الهى را که خداوند براى اصلاح بشر فرستاده است. لیکن اصلاً علاقه مند نیست خود را اصلاح کند.)96
(عجبا, این جاهلان متمدن نما, گمان مى کنند زمان معصوم است. مگر تغییرات زمان جز به دست بشر, به دست کسى دیگر ساخته مى شود؟)97
البته تمام مزایا و توانایى هاى فقه دلیل این نمى شود که ما راه را بر نقد, احیا و اصلاح ببندیم و طرح ها و نظریات همدلانه محققان و مصلحانى چون شهید مطهرى را نادیده انگاریم و از آنها جهت اصلاح بینش و روش خویش و همراه سازى فقه با زندگى بهره نگیریم بلکه همواره باید از تجربیات علوم بشرى که همه از منبع علم فیاض مطلق سرچشمه گرفته, بهره برد.
در اسلام, تمام مسائل براى تطبیق فقه با زمان پیش بینى شده است. براى همین, به تعبیر شهید مطهرى, ما در اسلام احکام منسوخ نداریم, زیرا هر چه را مقتضیات زمان تغییر بدهد, در اسلام پیش بینى شده و به تعبیر دیگر, راهکار تحرّک فقه را اسلام در خود تعبیه کرده است. شاید براى بعضى این سؤال مطرح باشد که استفاده فقه از تجربیات علوم بشرى, به معناى پذیرفتن نقص در دستگاه قانون گذارى اسلام است, چرا که به زعم آنان حکم تمام جزئیات و فروع و موضوعات در اسلام پیش بینى شده و دیگر نیازى به استفاده و دخالت دیگر علوم نیست. در این تفکر, بین علم و دین دیوار بلندى وجود دارد که نباید با هم ارتباط و تعامل داشته باشند.
از ویژگى هاى اندیشه اصلاحى شهید مطهرى, تخطئه این تلقّى ساده انگارانه از فقه و دین است. در اسلام اجتهادپذیرى اى هست که با وجود استنباط, احکام شرع کشف مى شود. اجتهاد خود نیز امرى جداى از علم و عقل نیست.
به تعبیر برخى از حقوق دانان:
(با افزودن سعقل مستقلز بر منابع شرعى, عقل در استخدام شرع درآمده تا ابزار حرکت آن در تاریخ باشد. کمال شرع در این نیست که تمام راه حل ها را آماده داشته باشد و از پیروان خود تنها اطاعت بخواهد.)98
شهید مطهرى مى فرماید:
(اتفاقاً جامعیت اسلام اقتضا مى کند که اساساً در بسیارى از امور دستور نداشته باشد…)99
ییکى از مواردى که شهید مطهرى از دستاورد علم براى ایجاد تحول و تحرک در اجتهاد بهره مى برد, اصل تخصصى شدن علوم و تقسیم کار است که یکى از اسباب پیشرفت این علوم محسوب مى شود.
ایشان با تکیه بر این اصل پیشنهادى, از آیةالله شیخ عبدالکریم حایرى(ره) نقل مى کند که تقسیم کار میان مجتهدان صورت گیرد و مردم در هر بخش از یک نفر تقلید کنند; بعضى در عبادات و بعضى در معاملات و بعضى در سیاسیات. همان طور که در طب این کار شده است.
(من اضافه مى کنم که احتیاج به تقسیم کار در فقه و به وجود آمدن رشته هاى تخصصى در فقاهت, از صد سال پیش به این طرف ضرورت پیدا کرده و در وضع موجود یا باید فقهاى این زمان جلو رشد و تکامل فقه را بگیرند و متوقف سازند و یا به این پیشنهاد تسلیم شوند.)100
ایشان بر این مبنى, شوراى فقهى را پیشنهاد مى کند و از بى اعتبارى فرد و عمل او در دنیاى امروز سخن مى گوید.
وى تک روى را کارى درست نمى داند و نشر فورى نظریات صحیح و برچیده شدن نظریات باطل را نتیجه تخصص گرایى عالمان و دانشمندان برمى شمرد.101
چرا این اصل عقلایى هنوز مورد توجه عالمان و مجتهدان عالم تشیع قرار نگرفته است؟ به این باره جوابى پذیرفتنى داده نشده, جز آن که پس از ربع قرن از روى کار آمدن جمهورى اسلامى و به میدان آمدن فقه, هنوز علت تأسف و تأثر شهید مطهرى برچیده نشده است:
(متأسفانه در میان ما هنوز نه تقسیم کار و تخصص پیدا شده, نه همکارى و نه همفکرى. بدیهى است که با این وضع انتظار ترقّى و حلّ مشکلات, نمى توان داشت.)102
با عملى شدن پیشنهاد ایشان, خطرى که به زعم برخى از حقوق دانان غربى, ممکن است در پى بازگشایى باب اجتهاد وحدت عالم اسلام را تهدید کند,103 پدید نخواهد آمد, زیرا با عمل به این فرض که شوراى علمى در فقاهت پیدا شود و اصل تبادل نظر به طور کامل, جامه عمل بپوشد, گذشته از ترقّى و تکاملى که در فقه پیدا مى شود, بسیارى از اختلاف فتواها نیز که باعث تفرقه جهان اسلام مى شود, از بین مى رود.104
شهید مطهرى, افزون بر توجه به مبانى کلامى, فلسفى, دانش هرمنوتیک, عنصر زمان و مکان و دستاورد علوم بشرى که فقه و زندگى را سازگار و هماهنگ با هم مى سازد, به موارد دیگرى اشاره مى کند که در خود نظام فقه وجود دارد و مورد تردید و انکار هیچ فقیهى قرار نگرفته است, هرچند شاید بدان عمل نکنند.
این موارد عبارت است از:
1. باب تزاحم (اهمّ و مهم);
2. احکام حکومتى (اختیارات حاکم مسلمین);
3. قوانین کنترل کننده (قوانینى که حق وتو دارند);
4. ادراک ضرورت ها.105
باب تزاحم یا اهمّ و مهم, از مواردى است که در حلّ بسیارى از معضلات زندگى مى تواند مؤثر باشد. شهید مطهرى, مسئله باب تزاحم را برطرف کننده بسیارى از مشکلات برمى شمرد و از آن جا که اسلام قوانین خود را روى اصول و حیثیات و عناوین قرار داده, نه روى افراد و و آن گاه عناوین در یک جا با یکدیگر جمع مى شوند و تزاحم پیدا مى کنند و
(إذا اجتمعت حرمتان طرحت الصغرى للکبرى);
وقتى دو حرمت جمع شوند, از کوچک تر به دلیل وجود بزرگ تر باید چشم پوشید.
پس دراین صورت, نتیجه مى گیرد که ممکن است تکلیف مردم در دو زمان فرق بکند; در یک زمان امرى حرام باشد و در شرایط و زمانى دیگر حلال.
بنابراین, بر فقها و مجتهدان است که شرایط زمان خود را بشناسند.106
بسیارى از فقها, زمان یا مصالح را خوب تشخیص مى دهند و مى دانند که مصلحت کوچک تر باید در راه مصلحت بزرگ تر ترک شود, ولى در عمل جرئت اجراى آن را ندارند; هرچند هیچ فقیهى در اصل کبراى کلّى مذکور تردید نمى کند.107 به تعبیر دیگر, تشخیص اهمّ از مهم و ترجیح اهم در فتوى و عمل, یک راهکار درون فقهى است و آن طور که باید, از ظرفیت آن براى تطبیق فقه با شرایط زندگى بهره گرفته نمى شود.
براى مثال, فقیهان همگى قائل اند که نظر و لمس زن بر مرد نامحرم حرام است, امّا هنگام معالجه کردن و در خطر افتادن جان زن, اگر درمان متوقف بر لمس و نظر باشد, حرمت آن برداشته مى شود. احکام حکومتى یا اختیارات حاکم شرع نیز از مواردى است که ایشان آنها را وسایل انطباق برمى شمرد و در تبیین ماهیت آن مى فرماید:
(این مثل آن است که قوه مقننه برخى اختیارات تقنین را به قوه مجریه بدهد… در مسائل اداره جامعه اسلامى غالباً چنین است, حتى کارهاى پیغمبر نیز دو گونه است که برخى از آن طبق دستور وحى بوده و برخى دیگر بر مبناى اختیارات خودش. لذا مجتهد باید تشخیص دهد کدام کار پیغمبر به وحى بوده و کدام به موجب اختیار.)108
قواعد کنترل کننده یا قوانینى که (حق وتو) دارند, همانند (قاعده لاحرج و لاضرر), در زندگى اجتماعى و نظم و نسق آن نقش دارند.
اسلام به مالکیت خصوصى و آزادى افراد احترام مى گذارد. اگر زمانى کسى آزادى خویش را در کسب مال, وسیله اضرار دیگران قرار دهد, حرمت مالکیت او از بین مى رود و بر این پایه است که فقها فرموده اند:
(دفع المفسدة أولى من جلب المنفعة.)
ادراک ضرورت ها: شهید مطهرى در این باره مى گوید:
(ما در فقه مواردى داریم که فقها به طور جزم به لزوم و وجوب چیزى فتوى داده اند فقط به دلیل درک ضرورت و اهمیت موضوع, یعنى با این که دلیل نقلى از آیه و حدیث به طور صریح و کافى نداریم و اجماع معتبرى هم نیست, فقها از اصل چهارم استنباط یعنى دلیل مستقل عقلى استفاده کرده اند. فقها در این گونه موارد از نظر آشنایى به روح اسلام و اهمیت موضوع, موضوعات مهم را بلاتکلیف نمى گذارند; جزم مى کنند که حکم الهى در این مورد باید چنین باشد, مثل آنچه در مسئله ولایت حاکم و متفرعات آن فتوى داده اند. حال اگر به اهمیت موضوع پى نبرده بودند, آن فتوى پیدا نشده بود…)109
البته بایسته هاى دیگر براى اجتهاد و قانون گذارى فقهى وجود دارد110 که فقط به یکى از آنها اشاره مى کنیم: شناخت دقیق موضوعات و مصادیق احکام شرعى. اگر ربا حرام است, در پول با تورم یا بدون تورم چگونه حکمى خواهد بود؟ آیا رباى قرضى فقط در قرض استهلاکى است یا آن که در قرض استنتاجى نیز وجود دارد؟111 روش شهید مطهرى این است که قبل از بررسى احکام درباره چیزى, دقیقاً موضوع آن را کالبدشکافى و ریشه یابى مى کند. این بررسى ماهوى براى رسیدن به حکم صحیح, بسیار کمک خواهد کرد:
(فقهاى عصر, از مسائل بانک و بیمه و چک و سفته به عنوان مسائل مستحدثه بحث مى کنند, ولى توجه ندارند که رأس و رئیس مسائل مستحدثه, خود سرمایه دارى است تا موضع خویش را در قبال موضوع سرمایه دارى مشخص ننمایند, نمى توانند درک صحیحى از فروعات آن نظیر بانک, بیمه و چک داشته باشند.112

ب. آسیب شناسى اجتهاد:
به بسیارى از نارسایى ها و کاستى ها در ضمن مقاله اشاره شد. نیز بایسته هایى براى اجتهاد یاد آوردیم که فقدان هر یک از آنها آسیب به حساب مى آید.
افزون بر آن, به موارد دیگرنیز در آثار شهید مطهرى برمى خوریم که درخور توجه و دقت است که به برخى از آنها خواهیم پرداخت:
1. تبدیل شدن دانشگاه دین به دانشکده فقه113 علوم و معارف اسلامى گستره بسیار وسیعى دارد که فقه بخشى از آن است. تا قبل از انقلاب اکثر رشته هاى علوم که روزگارى عالَم اسلامى مهد آن بود و حتى علوم اسلامى که لازمه زندگى مسلمانان شمرده مى شد, از قبیل علم کلام, فلسفه, اخلاق و تفسیر و… در حوزه هاى علمیه به ندرت یافت مى شد. همچنان که نقص عضو, عیب است, رشد نامتعادل بعضى اندام هم عیب شمرده مى شود. بنابراین, حوزه هاى علمیه و فقیهان و فقه خوانان, بقیه علوم اسلامى را به حاشیه رانده اند که این امر باعث صدمات جبران ناپذیرى به پیکره اسلام شده است.
این نقص باعث شده که برخى منتقدان ادعا کنند:
(تمدن یونان, فیلسوف پرور, تمدن غرب عالِم پرور, تکنولوژیِ تمدن اسلامى فقیه پرور بوده است.)114
محقق مذکور پا را از این فراتر نهاده و مدعى شده است:
(من دریافتم که قصه افول اخلاق در میان ما دلایلى داشته… اوّل این که در دوره اى علم فقه غلبه خاص یافت… زیستن فقهى ما زیستن اخلاقى ما را به مخاطره افکنده است.)115
در نقد این گفته, دو نکته یادآور شویم:
الف. فقه و اخلاق دو رشته از رشته هاى علوم اسلامى هستند که به رغم مشخصات, قلمرو و ضمانت اجراهاى مختلف, در بسیارى از موارد همزیستى داشته اند. براى نمونه: کم نیست قواعد فقهى که سرچشمه اخلاقى دارد یا احکام فقهى که چنان است. بنابراین, ترویج یکى هیچ گاه به معناى نفى دیگرى نیست. دیگر صوفى مسلکى و عارف نمایى رنگ باخته و ناقص تر از آن است تا اخلاق را در برابر فقه بنهد. تاریخ گواه است که فقهاى نامدار از با اخلاق ترین علماى اسلامى بوده اند و هرگز ظاهریان و اشعریان از آنان مقیّدتر به حفظ موازین اسلامى نبوده اند. بسیارى از فقها, از جمله شیخ الطائفه, احیاگر بلند آوازه فقه, داراى تألیفات در زمینه اخلاق نیز بوده اند که امروزه کتاب (اخلاق ناصرى) یکى از منابع مهم اخلاق شمرده مى شود.
ب. علامه طباطبایى مدت ها قبل در این باره فرموده بود که احکام و دستورهاى اسلامى بر مبناى مستحکم توحید و اخلاق استوار شده است و این امر ایجاب مى کند که در جامعه اسلامى, ضمن ارائه دستورهاى عملى براساس فقه اسلام, اخلاق کریمه نیز ترویج گردد.116
شهید مطهرى در این باره مى فرماید:
(رشته هاى تحصیلى علوم دینیه اخیراً بسیار به محدودیت گراییده و همه رشته ها در فقاهت هضم شده و خود رشته فقه هم در مجرایى افتاده که از صد سال پیش به این طرف از تکامل باز ایستاده است.)117
پس انحصارگرایى در حوزه علوم اسلامى و محدود کردن آن توجه افراطى به مباحث فقهى و اصولى نه تنها کمکى به پیشرفت این علم نمى کند بلکه خود مانع از تحرک و پویایى آن مى گردد, همان طور که فقدان یک بخش از علوم اسلامى نقص به حساب مى آید, رشد بیش از حدّ و تورّم یک عضو آن نیز نقص محسوب مى گردد.
2 . مشغول شدن علما به کارهاى فرعى: به دلایل مختلف بسیارى از علما و نیروهاى پیش برنده علوم اسلامى, از کار اصلى و وظیفه اسلامى خود باز مانده اند و به کارهاى فرعى و چه بسا غیر علمى مشغول شده اند. کارهاى فرعى چون روضه خوانى, استخاره, امام جماعت شدن و در این اواخر تصدّى پست هاى ادارى و سیاسى و کارمندى و… باعث تحلیل رفتن نیروها و گم شدن اهداف شده است.
ایشان, وظیفه اصلى علما را دو چیز برمى شمرد:
الف. جانشینى انبیا و حفظ و نگهدارى مواریث آنان;
ب. انطباق جزئیات بر کلیات و برگردان فروع به اصول که بدان اجتهاد گویند.118
بنابراین, شغل هاى مزاحم وظایف اصلى علما, کنار باید گذاشته شود; روضه خوانى را افراد عادى نیز مى توانند انجام دهند و چنان که بنابر اصل, استخاره گرفتن تنها براى خود ممکن است و شرط امام جماعت شدن نیز عالم و معمّم بودن نیست. و تصدى سمت هاى ادارى و سیاسى نیز هرگز وجهى ندارد, مگر آن که ضرورتى به هم رسد.
3. فرسودگى ساختار حوزه هاى علمیه: حوزه هاى علمیه, محل رشد و بالندگى علوم اسلامى در طول تاریخ و نیز خاستگاه مجتهدان و مراجع عالى قدر بوده, از اهمیت صد چندان برخوردار است. به این دلیل که شهید مطهرى, آغاز اصلاحات اساسى را از اساس مى دانسته, مشکلات و نقص هاى حوزه علمیه را درافکنده و در پى چاره جویى آنها برآمده است. ایشان, حوزه هاى علمیه را جایى براى برآورده شدن آرزوهاى خویش مى دانست. وى سرّ تقلید از مجتهد زنده را چنین مى داند:
(گذشته از ادله فقهى آن, فائده اوّل این فکر این است که وسیله اى است براى بقاى حوزه هاى علمى دین که ادامه پیدا کند و علوم اسلامى محفوظ بماند. نه تنها محفوظ بماند بلکه روز به روز پیش برود و تکامل پیدا کند و مشکلات حل نشده حل شود. این طور نیست که همه مشکلات ما در قدیم به وسیله علما حل شده و دیگر اشکالى و کارى نداریم, ما هزاران معمّا و مشکل در کلام و تفسیر و فقه و سایر علوم اسلامى داریم که بسیارى از آنها به وسیله علماى بزرگ در گذشته حلّ شده و بسیارى باقى مانده, وظیفه آیندگان است که حل کنند. این قافله, نباید در سیر خود توقف کند. پس تقلید مردم از مجتهدین زنده و توجه به آنها یک وسیله اى است براى ابقا و تکامل علوم اسلامى.)119
مع الأسف, نهاد حوزه علمیه از نظر ساختارى دچار فرسودگى شده و در نتیجه از نظر محتوایى نیز از قافله زمان و پاسخگویى به نیازها عقب افتاده است. محدودیت رشته هاى علوم دینى, افراط در مباحثه و شیوع علم اصول, دورى از واقع بینى اجتماعى و رونق روش فکرى جدلى و رواج (مسئله سازى)120 همه از عوامل عقب افتادگى حوزه به شمار مى آیند. با این حال, شهید مطهرى عامل اصلى و مهم ترین نقص دستگاه علوم دینى را مسئله بودجه و معاش و نظام مالى و طرز ارتزاق روحانیان برمى شمرد که مفاسد بسیارى از جمله عوام زدگى بر آن بار مى شود, جلوى تحرک هاى اصلاحى روحانیان را مى گیرد و به حرّیّت روحانیان خدشه مى زند. شهید مطهرى از عوام زدگى چنین یاد مى کند:
(…افسوس که این آفت عظیم دست و پاها را بسته است و اگر نه کاملاً روشن مى شد که اسلام در هر عصر و زمانى واقعاً تازه است: سلایفنى عجائبه ولاینقضى غرائبهز معلوم مى شد که حتى عمیق ترین سیستم هاى اجتماعى قرن ما قادر نیست با آنچه اسلام آورده رقابت کند.)121
در پایان این نوشته را با بیان شیوا و دردمندانه استاد شهید پایان مى برم:
(امروز, این ملت تشنه اصلاحات و نابسامانى هاست و فردا تشنه تر خواهد شد, ملتى است که نسبت به سایر ملل احساس عقب افتادگى مى کند و عجله دارد به آنها برسد. از طرفى, مدعیان اصلاح طلبى که بسیارى از آنها علاقه اى به دیانت ندارند, زیادند و در کمین احساسات نو و بلند نسل امروزند. اگر اسلام و روحانیت, به حاجت ها و خواسته ها و احساسات بلند این ملت پاسخ مثبت ندهند, به سوى آن قبله هاى نوظهور متوجه خواهند شد. فکر کنید آیا اگر سنگر اصلاحات را این افراد اشغال کنند, موجودیت اسلام و روحانیت به خطر نخواهد افتاد؟)122