عنصر (عرف محورى) در روش اصولى امام خمینى
امام خمینى(ره) در تولید اندیشه اصولى از شیوه هایى فعّال و در عین حال منطقى بهره مى گرفته است. به پاره اى از این شیوه ها اشاره مى کنیم:
عنصر اوّل: عرفى نگرى
عرف گرایى, عنصرى مشترک میان بسیارى از مکتب هاى اصولى است; نائینى, آقا ضیاء عراقى, کمپانى, امام خمینى و شهید صدر, همگى عرف گرا هستند; یعنى موضوع حکم را براساس عرف شناسایى مى کنند, به قواعد عرفى در محاورات گردن مى نهند و با روایات براساس فهم عرفى برخورد مى کنند. اگر تفاوتى میان مجموعه هاى اصولى دیده مى شود, بیشتر از این نظر است که برخى این ویژگى عرف گرایى را کمتر و برخى بیشتر دارند. در مَثل, نائینى در ارائه و تنقیح مباحث, عرف گراتر از آقا ضیاء است; چه آن که آقا ضیاء, در موارد بسیار, بحث را با دقت هایى عقلى ـ هرچند با لایه اى از عرف گرایى ـ به پیش مى برد. به عبارت دیگر, تفاوت در این است که ذهن عرفیِ پاره اى از اصولى ها به دلیل مدرسه اى شدن و انس گرفتن با مباحث عقلى, آسیب دیده وگرنه شعار عرف گرایى نقطه اشتراک همه یا اکثر اصولیان است.
آنچه امام خمینى(ره) را از بسیارى از عالمان اصولى متمایز مى سازد, عرفى نگر بودن وى است که در جاى جاى مطالعات اصولى او به چشم مى آید. به تعبیر دیگر, امام علاوه بر عرف گرایى, عرف نگر بود; یعنى در تحلیل قواعد عرفى که به حکم و مقتضاى عرف گرایى پذیرفته مى شوند, نگاه و نگرشى عرفى را مبناى تحلیل و مطالعه قرار مى داد, در حالى که اصولیان مباحث را با گرایشى عقلى نگرانه مطالعه و بررسى کرده یا مى کنند.
تفاوت این دو نگرش و گرایش را در چند اندیشه پى مى گیریم:
یکم. ماهیت شناسى نگاه عرف به امارات: یکى از اندیشه هاى رایج در اصول که طرفداران بسیارى دارد, اندیشه تنزیل است; یعنى این که عرف مؤدّى را در امارات به منزله واقع قرار مى دهد: (تنزیل المؤدّى منزلة الواقع).
به سخن دیگر, عرف در مواردى که اماره را معتبر مى شمرد در حقیقت به تتمیم کاشفیت و طریقیت اماره دست مى زند. بر این پایه, عرف, اگر ظن را در برابر قطع که کاشفیتى تام دارد, بپذیرد و حجت شمرد, در حقیقت کاشفیت آن را تغلیظ و تتمیم کرده و مؤدّى آن را نازل منزله واقع قرار داده است. این اندیشه که طرفداران فراوان دارد, اصولى است.
امام خمینى(ره) این اندیشه را نمى پذیرد و مى گوید:
(أمّا بناء العقلاء بالعمل بالأمارات, فلیس وجهه تنزیل المؤدّى منزلة الواقع, ولا تنزیل الظنّ منزلة القطع, ولا إعطاء الجهة الکاشفیة والطریقیة أو تتمیم الکشف لها….)1
پس ما با دو اندیشه اصولى مواجه هستیم: یکى اندیشه شخصیت هایى همانند نایینى و صاحب کفایه که به (تنزیل) معتقد هستند و دیگرى اندیشه امام که معتقد است: عرف هیچ تنزیلى را انجام نمى دهد.
روشن کردن سرچشمه و خاستگاه این دو اندیشه, موضوع بحث ماست که آن را پى مى گیریم:
تفاوت دو اندیشه به واقع از تفاوت دو روش اصولى عرف نگر و عقل نگر سرچشمه مى گیرد; کسانى که به اندیشه (تنزیل المؤدّى منزلة الواقع) روى آورده اند, در واقع به کار عرف با یک نگاه عقلى نگریسته اند; یعنى تحلیل عقلى را که میان قطع و ظن تفاوت مى گذارد, در نظر گرفته و توجه به آن را از سوى عرف, مطلبى مسلّم گرفته اند, و بعد در پاسخ به این پرسش که: چرا عرف به رغم توجه به تفکیک عقلى میان قطع و ظن, ظن را به جاى قطع مى نهد؟ به این تحلیل دست یافته اند که: عرف به نوعى از حکم عقل تنزل مى کند و تنزیل مى نماید و ظن را به منزله قطع مى انگارد.
بر پایه این نگاه, تنزیل عرفى, مسبوق به توجه عرف به جداسازى عقلى قطع و ظن است. بدین سان تحلیل این گروه, از نگرش عقلى آنان به کار عرف (در اعتباربخشى به اماره) برگرفته مى شود.
در مقابل, حضرت امام, تحلیل خویش را در بررسى عمل عرف در اعتباربخشى به اماره, از جداسازى عقلیِ قطع و ظن آغاز نمى کند و به دنبال حکم عقلى نمى رود, بلکه فارغ از این که حکم عقل چیست, به کار عرف با نگاهى عرفى مى نگرد; یعنى امام, بسان تحلیل گران, خویش را در میان عرف قرار مى دهد و از آن جایگاه عرفى, به کار عرف در قبال اماره مى پردازد, و به این نتیجه دست مى یابد که: عرف, اماره را طریقى معتبر مى بیند, نه این که به آن از سر تنزیل, اعتبار بخشد. و میان (معتبر مى بیند) تا (معتبر مى سازد) تفاوت در کار است:
(أما بناء العقلاء بالعمل بالأمارات, فلیس وجهه تنزیل المؤدّى منزلة الواقع… بل لهم طرق معتبرة یعملون بها فی معاملاتهم وسیاساتهم, من غیر تنزیل واحدٍ منها مقام الآخر ولا الالتفات إلى تلک المعانی الاختراعیة والتخیّلیة.)2
و این چنین امام در آفریدن اندیشه اصولى, هم عرف گراست و هم عرفى نگر.
دوم. مرجع مصداق شناسى: بسیارى, مرجع تشخیص و تعیین مصداق موضوع را دقت عقلى مى پندارند. طرفداران این دیدگاه در عین حال که معتقدند: مفهوم موضوع را باید از عرف گرفت, و به همین جهت عرف گرا هستند, در تشخیص مصداق به سراغ عقل مى روند. صاحب کفایه از طرفداران این نظریه است. او مى گوید:
(والعرف إنّما یکون مرجعاً فی تعیین المفاهیم, لا فی تطبیقها على مصادیقها.)3
نایینى نیز همین دیدگاه را مى پذیرد و مى گوید:
(إنّ نظر العرف إنّما یکون متّبعاً فی المفاهیم, لا فی تطبیقها على المصادیق.)4
دلیل این دیدگاه این است که: چون عرف مسامحه مى کند, نمى توان در مصداق شناسى تکیه بر آن کرد; چه آن که معیار, مصداق واقعى است و نه مصداق وهمى و مسامحى.
نایینى در این زمینه مى گوید:
(أمّا تطبیق المفهوم على المصداق فلیس بید العرف, بل هو یدور مدار الواقع);
تطبیق مفهوم بر مصداق به دست عرف نیست, بلکه بر مدار واقع مى چرخد, و نه اعتبار و مسامحه.
امام خمینى(ره) نیز با گروه مزبور در این که باید در پى شناخت مصداق حقیقى رفت و نه وهمى, هم عقیده است, ولى در تعریف مصداق حقیقى و شیوه دست یابى به آن, از آنان جدا مى گردد. امام معتقد است: ملاک حقیقت عرفى است و نه عقلى. آنچه عرف را مصداق حقیقى و واقعى به حساب مى آورد, معیار است. پس باید به سراغ عرف رفت و نظر آن را در تشخیص مصداق ملاک قرار داد:
(فکما أنّ العرف محکّم فی تشخیص المفاهیم محکّم فی صدقها على المصادیق وتشخیص مصادیقها فما لیس بمصداقٍ عرفاً لیس بمصداق للموضوع المحکوم بالحکم الشرعى.)
از دیدگاه امام, وقتى مصداقى غیر حقیقى است که عرف, دقت ویژه خود را وانهد و به مسامحه روى آورد. در این صورت, نه تنها نباید در تشخیص مصادیق به عرف مسامِح رجوع کرد که براى تعیین مفاهیم نیز نباید به آن مراجعه کرد:
(لیس التسامح العرفی فی شىءٍ من الموارد میزاناً لا فی تعیین المفاهیم و لا فی تشخیص المصادیق, بل المراد من الأخذ من العرف: هو العرف مع دقته فی تشخیص المفاهیم والمصادیق, وإنّ تشخیصه هو المیزان مقابل تشخیص العقل الدقیق البرهانی.)
بدین سان امام خمینى(ره) با عالمانى هم چون صاحب کفایه و نایینى در دو نظرگاه, اشتراک و در دو نظرگاه, اختلاف دارد: در معیار بودن مصداقِ واقعى و حقیقى و نیز در مسامحه اى دانستن عرف با آنان هم نظر است, ولى در شناخته شدن مصداق حقیقى بر حسب دقت عرفى و نه عقلى با آنان اختلاف دارد و نیز ایشان, تسامح عرفیِ به معناى عرف بى دقت را مرجع تشخیص مصادیق و بلکه مفاهیم نمى داند. آنچه این اختلاف دیدگاه را موجب شده, اختلاف در دو نگرش عقلى و عرفى است; صاحب کفایه و نایینى, واقعى بودن مصداق را با نگاهى که عقل به واقعیت و حقیقت دارد, تعریف کرده اند, و به عبارت دیگر, حقیقتى را که بر پایه دقت عقلى معنى پیدا مى کند, ملاک قرار داده اند, و بر این اساس, عرف را از درک و شناخت حقیقت به این معنى عاجز دانسته اند و آن را مرجع تشخیص مصادیق قرار نداده اند, در حالى که امام خمینى(ره) حقیقت را بر پایه نگاه عرفى, معیار قرار داده است. البته به این نکته تصریح کرده که: باید براى شناخت مصداق حقیقى, به سراغ عرف دقیق رفت و نه عرف مسامح.
سوم. ترتّب: از نتایج روش عرفى نگرى در مکتب اصولى حضرت امام(ره), دیدگاه ویژه ایشان در مبحث ضد و امر ترتّبى است. این دیدگاه نظریه جدیدى مى نماید که تاکنون هیچ کس پیش نکشیده است. مرحوم حاج آقا مصطفى, این نظریه را بارقه اى ملکوتى معرفى مى کند که مى تواند بسیارى از معضلات فقهى و اصولى را حل و برطرف کند.
توضیح این که: اصولیان, در نگاهى عقلى به احکام شرعى معتقدند: خطاب هاى شرعى به صورت خطاب هاى کلى است که هر یک از آنها به تعداد مکلفان, به خطاب هاى متعدد منحل مى شود; یعنى خطاب کلى را از منظر عقل نگریسته اند, سپس نتوانسته اند در مبحث ضد میان خطاب به اهم و خطاب به مهم و انحلال هر یک به طور هم زمان جمع کنند, آن گاه در توجیه این دو خطاب به سوى مسئله ترتّب رفته اند و معتقد شده اند: هرگاه اهم و مهم در کنار یکدیگر قرار گیرند, ابتدا امر به اهم تعلق پیدا مى کند و آن فعلیت مى یابد و در صورت عصیان اهم و ترک آن, امر به مهم به فعلیت مى رسد و متنجّز مى شود.
امام خمینى(ره) در نگاهى نو و برخاسته از همان ویژگى عرفى نگرى, درباره این مسئله معتقد است: توجه دو خطاب فعلى در عرض یکدیگر به طور هم زمان به مکلف, امرى ممکن به شمار مى رود و از نگاه عرفى, یک خطاب کلى که به جامعه متوجه مى شود, هرگز به تعداد اشخاص منحل به خطاب هاى متعدد نمى شود. بر این اساس, هرگاه شخصى با دو خطاب مواجه شود, هر دو خطاب فعلیت دارد و چنانچه یکى از دو خطاب را عصیان کند یا انجام آن غیر مقدور باشد, موجب خروج آن خطاب از فعلیت نمى شود; زیرا بنابر فرض ایشان, خطاب خاصى متوجه مکلف نشده و خطاب هم چنان به صورت کلى است.
از محورهایى که امام در استنباط از قرآن براى تولید افکار اصولى, مورد بهره بردارى قرار داده, سیاق شناسى است.
اگر به روند و جهت گیرى حاکم بر کلامى توجه کنیم, به نکته هایى پى مى بریم که در کلمات و جملات آن کلام, اثرى از آنها نیست, بلکه از چینش و نحوه همنشینى جملات, به آن نکته ها پى مى بریم; این گونه دریافت مراد را دریافت از سیاق کلام مى نامیم.
هرچه گوینده داناتر و از احاطه بیشترى نسبت به موضوع سخن برخوردار باشد, سخن او از قابلیت بیشترى براى استفاده رسانى از سیاق کلام را دارا خواهد بود.
حال اگر متکلم, خداوند حکیم و دانا باشد, دو گزینه پیش رو داریم:
اول آن که بگوییم: خداوند, به رغم عالم مطلق بودن, از تعبیه مطالب بى شمار در لابه لاى سخنش سر باز زده و هم چون عوام, سخن رانده و کلامش از دقت ها, ظرافت ها و نکته هاى عالمانه خالى است.
چنین نسبتى به کلام خداوند, باطل و سخیف مى نماید. چگونه ممکن است شاعرى چون حافظ از همه دانش, دقت و فتانت خود در غنى سازى اشعارش بهره گیرد, اما خداوند, کلامش را از این امتیاز بزرگ محروم سازد!
اما گزینه دوم آن که: گرچه خداوند با زبان مردم با آنان سخن گفته, علم و حکمت خود را به اندازه ظرفیت کلام و فهم بشر, در آن سارى و جارى نموده است و نکته ها و مطالبى که در سیاق کلام او وجود دارد, از جمله این حکمت ها است.
با توجه به این مقدمه, سیاق شناسى قرآن, دریایى بى کران و فرصتى گران بها را در اختیار اهل استنباط مى نهد و افسوس که این قابلیت, در مقام استنباط فقه یا اصول به کار گرفته نمى شود!
البته سیاق شناسى به همان اندازه که فرصتى گران بها را فراهم مى آورد, احتمال به اشتباه افتادن را نیز بالا مى برد. لذا باید با قاعده هاى سیاق شناسى آشنا شد.
برخى از قواعدى که ممکن است در سیاق شناسى به کار گرفته شوند, عبارت اند از:
1. این سیاق نباید خلاف ظهور آیات دیگر باشد;
2. در سیاق, توجه به ضمایر, اشاره ها و… بسیار مهم است;
3. برخى از آیات در کنار آیات دیگر قرار دارند و سیاق شمرده نمى شوند;
و قواعد دیگرى که ممکن است با تأمل در این مطلب, بنیان نهاده شود.
لذا خوب است که ما پیرامون سیاق شناسى, با تأمل پیش رویم; زیرا هر کسى ممکن است سیاق را مطابق فهم کاذب خود تشخیص دهد. براى این که به توافقى عرفى و عالمانه برسیم, ناچاریم که قواعد سیاق شناسى را تأسیس کنیم.
عنصر دوم: استفاده از گونه هاى مختلف سخن عرفى براى فهم قرآن
دیگر از محورهایى که امام براى استنباط از آیات به آن توجه کرده, تکیه بر گونه هاى مختلف تکلمى است که میان عرف و عقلا وجود دارد.
اگر بتوان ثابت کرد که خداوند نیز از شیوه هاى کلامى رایج استفاده کرده, مى توان مطالب بسیارى را از قرآن به دست آورد.
براى مثال: در عرف, کنایه گویى رایج است, بلکه گفته شده: (الکنایة أبلغ من التصریح), و اهل سخن براى القاى کلام خود به کنایه سخن مى گویند. سؤال این است که: آیا خداوند نیز از این شیوه بهره برده است؟
بنابر باور امام, خداوند نیز به کنایه سخن مى گفته و به همین دلیل, باید آن حکم را مناسب با معناى کنایى آن دریافت کرد.
براى مثال: از آیه (فَلا تَقُل لَهما اُفّ) استفاده مى شود که نباید به پدر و مادر اف گفت و به طریق اولویت, نهى از کتک زدن پدر و مادر نیز از آیه استفاده مى شود. بنابر دقت و عرف شناسى امام, خداوند, در این آیه از اف گویى نهى نکرده, بلکه در مقام کنایه, آزار و اذیت پدر و مادر را نهى کرده است.
ایشان پس از این که استفاده عرف از کنایه را گوشزد مى کنند, مى فرمایند:
(ولا یبعد أن یکون قوله تعالى: سفَلا تقل لهما اُفز5 من هذا القبیل, وعلیه فنفس الاُف لیست منهیّاً عنها, بل هو کنایة عن النهی عن ضربهما وإیذائهما.)6
در عرف ما کنایه گویى رواج دارد; براى نمونه: کسى به کسى مى گوید:
(إنّک لا تقدر أن تنظر إلى ظل فلان.)7
به نظر امام, نمى توان از این آیه, نهى از اف کردن را ثابت کرد, بلکه خداوند به کنایه, اذیت کردن پدر و مادر را نهى کرده است. پس اگر اف گفتن موجب اذیت آنها نشود, منهى نیست و نیز اگر کار دیگرى موجب اذیت آنها شود, آن عمل نیز منهى است.
در واقع, امام با کنایى دانستن این آیه, دست از ظهور آن برنمى دارند, بلکه مى فرمایند که: بنابر ظهور آیه, خداوند در مقام کنایه گویى است و کنایه در برابر ظهور نیست.
نکته زیبایى که مى شود از این بحث استخراج کرد این است که: سخن گفتن خداوند با زبان مردم و مسلک عقلا به دو گونه تفسیر مى شود:
تفسیر نخست این که: جنبه سلبى آن را در نظر بگیریم و بگوییم که خداوند از کلمات خلاف چهارچوب عرف و شناخته نشده, استفاده نمى کند;
تفسیر دوم: علاوه بر مطلب فوق, خداوند بالاترین تفنّن ها و گونه هاى رایج در عرف را براى ارائه مطالب, به کار گرفته است.
امام, گویا تفسیر دوم را صحیح مى شمارند و به همین دلیل, از آیه (فلا تقل…) معناى کنایى برداشت مى کنند; چرا که عرف, کنایه را از تصریح بلیغ تر و دل نشین تر مى داند.استفاده از مثال در قرآن, دلیل دیگرى بر این مدعى است.
عنصر سوم: استفاده از روش هاى عرفى در فهم قرآن
حضرت امام(ره) به تناسب مجال ها, از سیاق استفاده کرده اند و با تمسّک به سیاق آیه, به نتایجى اصولى دست یافته اند.
مثال اول: در بحث ادله برائت در شبهات حکمى, یکى از آیاتى که مورد استدلال واقع شده, آیه (وَما کنّا مُعذبین حتى نبعث رسولاً)8 است. براى آن که بتوانیم از این آیه برائت را استفاده کنیم, باید عذاب را اخروى بدانیم.
امام براى اثبات این مقدمه, به سیاق تمسک مى کنند; ایشان مى فرمایند:
(منها: قوله تعالى: سوما کنّا معذّبین حتى نبعث رسولاز, لا إشکال فی دلالة الآیة على البرائة بأبلغ وجه; وذلک لأنّ الظاهر أنّ الآیة راجعة إلى یوم القیامة, وأنّ المراد بالعذاب فیها هو العذاب الأخروی; لورودها فی سیاق الآیات المربوطة بیوم القیامة, وهی قوله تعالى: سوکلّ انسانٍ ألزمناه طائره فی عنقه ونخرج له یوم القیامة کتاباً یَلقاه منشوراً * إقرأ کتابک کفى بنفسک الیوم علیک حَسیباً* مَن اهتدى فإنّما یَهتدى لنفسه ومَن ضلَّ فإنّما یَضِلُّ علیها ولا تزِرُ وازرة وِزرَ اُخرى* وما کنّا مُعذّبین…ز. 9 الآیة.)10
بنابر مدعاى امام, عذاب در این آیه, ظهور در عذاب اخروى دارد و این ظهور از سیاق آیه فهمیده مى شود.
مثال دوم: مثال دوم, مربوط به ادله اثبات عدم حجیت ظن است. یکى از آن ادله, آیه شریفه (ولاتقف ما لیس لک به علم) به شمار مى رود.
برخى گفته اند: از این آیه نمى توان عدم حجیت ظن را در امور فرعى اثبات کرد; زیرا توجه آیه به اصول اعتقادى است.
امام با تمسک به سیاق آیه, ثابت مى کنند که: آیه, نظر به احکام فرعى و غیر اعتقادى دارد, یا دست کم اعم از هر دو است; مى فرمایند:
(فإنّه فی سیاق الآیات الناهیة عن الأمور الفرعیة, فلایختص بالأصول, لولا اختصاصه بالفروع.)11
این نکته را باید یاد آورد که: وقتى مى گوییم تولید افکار اصولى, مراد اعم از تأسیس قواعد اصولى است و دیدگاه اصولى, مترادف با قاعده اصولى نیست, بلکه اعم از آن است; چرا که الزاماً هر فکرى که در پهنه دانش اصول تولید مى شود, قاعده اصولى نیست.
)