شبیه سازى انسانى از دیدگاه فقه اهل سنت

عالمان اهل سنت با آن که به کارگیرى تکنیک (شبیه سازى) (cloning)2 یا تولید مثل غیر جنسى را در عرصه حیوانى مجاز مى دانند, به گونه اى اجماعى هر گونه شبیه سازى در عرصه انسانى را نامشروع و حرام مى شمارند. این حکم از سوى افراد و کنفرانس هاى علمى بارها تأکید شده است. براى مثال عبدالعزیز بن باز3 مفتى بزرگ عربستان, دکتر محمد سید طنطاوى4 شیخ الازهر, دکتر یوسف قرضاوى,5 دکتر فرید نصر واصل6 مفتى مصر, دکتر محمد سلیمان الاشقر7 فقیه اردنى, شیخ مختار السلامى8 مفتى جمهورى تونس, دکتر عبدالمعطى بیومى9 استاد عقاید دانشکده اصول دین دانشگاه الازهر و (مجمع البحوث الاسلامیه)10, (شوراى اروپایى افتا و تحقیقات),11 (رابطة العالم الاسلامى)12 و مجمع الفقه الاسلامى13 وابسته به سازمان کنفرانس اسلامى طى سخنان و بیانیه هایى به حرمت این کار تصریح کرده اند. این تحریم همه شقوق شبیه سازى انسانى و در هر حالتى را در بر مى گیرد.
مجمع البحوث الاسلامیه14 وابسته به الازهر, و محمد بن صالح العثیمین, از مفتیان بزرگ و عضو (هیئة کبار العلماء) در ریاض و رئیس دپارتمان عقاید دانشگاه محمد بن سعود, نه تنها شبیه سازى انسانى را مطلقاً تحریم نمودند, بلکه حتى توصیه کردند که حد محارب بر کسانى که به این تکنیک دست مى زنند, اجرا شود.15 غالب کسانى که بحث از شبیه سازى انسانى را پیش کشیده اند, از آن به عنوان خطرى جدى و گاه با تعابیرى چون: (جنایت عصر),16 (بدعت عصر)17 و (بمب عصر)18 یاد کرده اند.

1. دلایل حرمت شبیه سازى انسانى
عالمان اهل سنت دلایل مختلفى بر حرمت شبیه سازى انسانى اقامه کرده اند; مانند دلایل کلامى,19 دلایل فقهى, دلایل اخلاقى, دلایل اجتماعى, دلایل روان شناختى و دلایل علمى. در این جا تنها دلایل فقهى گزارش و بررسى خواهد شد. این دلایل عبارتند از:
ییک. لزوم تولیدمثل جنسى;
دو. اختلاط انساب;
سه. ابهام در روابط خویشاوندى;
چهار. نبود پدر در موارد خاص;
پنج. ابهام در نفقه و ارث;
شش. از بین رفتن نهاد ازدواج و نابودى خانواده;
هفت. از بین رفتن مفهوم مادرى;
هشت. امکان شکل گیرى روابط نامشروع;
نُه. ترویج همجنس گرایى;
ده. سوءاستفاده مجرمان.

یک. لزوم تولیدمثل جنسى
طبق این دلیل, اسلام از مسلمانان خواسته است تا تنها از طریق آمیزش جنسى به زاد و ولد بپردازند. از این رو, هرگونه تلاشى جهت تولید مثل که در آن این مکانیزم حذف شود, از نظر اسلام ممنوع است. در سوره اعراف آیه189 با کنایه اى از این مکانیزم این گونه سخن رفته است: (فلما تغشاها, حملت حملاً خفیفاً فمرّت به). در آیات دیگر نیز همواره از این سنت سخن رفته است. در نتیجه مى توان گفت که تنها روش مقبول اسلامى براى تولیدمثل, تماس جنسى و آمیزشى است که طى آن گامت هاى زن و مرد با یکدیگر متحد مى شوند و زایگوت یا تخمک بارور شده را تشکیل مى دهند. اما چون در شبیه سازى انسانى, چنین تماسى وجود ندارد و اساساً اسپرم مرد در آن نقشى ایفا نمى کند, از نظر اسلام حرام است. محمد سید طنطاوى,20 نورالدین مختار الخادمى21 و رابطة العالم الاسلامى چنین استدلالى را پیش مى کشند. در این جا غالباً به دو آیه استناد مى شود که بر خلقت انسان از گامت یا سلول جنسى مرد تکیه کرده است: سوره طارق, آیه7 و سوره سجده, آیه 8.22
مجمع الفقه الاسلامى نیز در بیانیه نهایى خود بر مسئله ضرورت التقاى گامت هاى مذکر و مؤنث به عنوان سنت خدا در خلق انسان این گونه اشاره مى کند:
(معلوم است که سنت خدا در خلق آن است که مخلوق انسانى را از اجتماع دو نطفه که هر یک داراى تعدادى از کروموزم هاست… بیافریند).23

دو. اختلاط انساب
مقاصد پنج گانه کلى شریعت در میان اهل سنت به ویژه مذهب مالکى جایگاه خاصى دارد و از این دیدگاه, هدف هر دین الهى, از جمله اسلام, حفظ پنج مقصد اساسى زندگى, یعنى دین, عقل, نفس, مال و نسب است.24 تشریع احکام تکلیفى و وضعى نیز در مجموع جهت حفظ این اهداف صورت گرفته است. تعیین نوع خاصى از ازدواج همراه با شرایطى معین, تحریم زنا و انواعى خاص از نکاح مانند نکاح (استبضاع),25 که در دوره جاهلیت مرسوم بود و نیز تعیین عدّه براى زن مطلقه ناشى از اهتمام اسلام به حفظ نسب و پیشگیرى از خلط نسب است.
اما شبیه سازى انسانى, این هدف اساسى و ضرورى زندگى را از میان مى برد و موجب خلط نسب مى شود. طنطاوى علت حکم فوق را همین نکته مى داند و مى گوید: (والعلة فى التحریم, اختلاط الانساب.)26 به همین سبب, هنگامى که از او درباره مشروعیت لقاح برون رحمى (IVF) پرسش مى شود, آن را مشروع دانسته, چنین استدلال مى کند:
(الأصل أن اختلاط الأنساب حرام… فالذى یحدّد الحلال والحرام هنا هو ما إذا کانت هذه الوسیلة تؤدى إلى اختلاط الأنساب أم لا).27
و چون شبیه سازى انسانى موجب خلط نسب مى شود, از نظر اسلام حرام است. اگر مسئله امتزاجى را که طنطاوى مى گفت, مستقل در نظر بگیریم, خودش دلیلى جداگانه به شمار خواهد رفت; اما اگر آن را مقدمه این دلیل بدانیم, نمى توان آن را دلیلى مستقل به شمار آورد. البته اگر آن را مقدمه این دلیل بدانیم, در آن صورت این دشوارى را خواهیم داشت که منطقاً چه رابطه اى بین خلط نسب و مسئله امتزاج وجود دارد و تعلیل نادرست است; زیرا نه امتزاج شرط عدم خلط نسب است و نه عدم امتزاج علت خلط نسب; چون در بسیارى از خلط نسب ها, قطعاً امتزاج میاه نیز وجود دارد; مانند همه یا حداقل عمده خلط نسب هاى سنتى. از این رو, فرض را بر این باید گذاشت که آنها, دو دلیل مستقل هستند.
غالب فقهاى اهل سنت بر این موضع پاى فشرده اند که شبیه سازى انسانى به دلیل آن که موجب خلط نسب مى شود, حرام و از نظر اسلام ممنوع است.28 نصر فرید واصل,29 شیخ عبدالقدیم زلوم,30 نورالدین مختار الخادمى31 و رابطة العالم الاسلامى یکى از دلایل حرمت شبیه سازى انسانى را همین اشکال مى دانند.32

سه. ابهام در روابط خویشاوندى
در تولیدمثل جنسى و سنتى, هیچ ابهامى درباره نسبت افراد با یکدیگر وجود ندارد. هنگامى که از طریق آمیزش جنسى, نطفه اى منعقد مى شود و در رحم زن شروع به رشد مى کند, رابطه او با پدر خانواده و زنى که او را در رحم خود پرورش مى دهد, معین و معلوم است: یکى پدر او است و دیگرى مادر او. دیگر فرزندان خانواده نیز برادران و خواهران او به شمار مى روند; اما در شبیه سازى انسانى همه این روابط مبهم مى شود و معلوم نیست که رابطه شخص شبیه سازى شده با زنى که او را در رحم پرورانده است, چیست. این مسئله اندکى با مسئله قبلى متفاوت است. در مسئله قبل فرض بر این بود که اساساً خلط نسب میان افراد حاصل مى شود و چه بسا فرزندانى حرام زاده شکل بگیرند; اما در این جا بحث درباره نوعى از روابط خویشاوندى است که از نظر حقوقى و فقهى تعریف شده نیستند.
در این جا برخى از فقها شقوقى را مطرح ساخته اند که بسیار پیچیده است و خودشان از آن به عنوان (فقه افتراضى), و کسانى را که این گونه مسائل را پیش مى کشند, (ارأیتیون) نامیده اند; یعنى کسانى که کارى به عالم واقع ندارند و تخصص اصلى آنها, طرح سناریوهاى به اصطلاح (نیش غولى) است. یکى از اینان, خالد حتحوت است که در مقاله (الاستنساخ والارأیتیون), به این مسئله پرداخته و یازده سناریو از این دست را نقل کرده.33 یکى از این سناریوها آن است که فرض کنیم در درون خانواده اى دست به شبیه سازى انسانى بزنیم و فرزندى به وجود آید. این فرزند, یا متعلق به پدر است یا مادر و نمى تواند همزمان به هر دوى آنان منتسب گردد; زیرا اگر هسته سلول جسمى از پدر و تخمک از آن زن باشد, وى همه خزانه ژنتیکى پدر را به ارث برده و دیگر نسبت ژنتیکى با زنى که او را پرورده است, ندارد. اگر هم هسته سلول و تخمک هر دو از آن زن باشد, فرزند تنها فرزند آن زن خواهد بود و دیگر نمى توان او را به آن مرد ملحق ساخت. این جاست که برخلاف تولید مثل سنتى, فرزند از نظر ژنتیکى تنها فرزند یک تن است.34 در این جا مسئله خلط نسب رخ نداده است و مسئله این نیست که چه کسى پدر آن فرزند است, تا قاعده فراش جارى گردد; بلکه رابطه جدیدى شکل گرفته است که فقه براى آن حکمى و تصورى ندارد. به این ترتیب, در روابط خویشاوندى ابهامى حیرت انگیز رخ مى دهد.
سناریوى دیگر آن است که فرض کنیم با هسته سلول جسمى مردى, زن او را باردار نمودیم و این کار در چارچوب زوجیت انجام شد. فرزندى که به دنیا خواهد آمد, پسر است. در سناریوى اول گفته مى شود که این فرزند تنها به پدر خود ملحق مى شود; اما در این جا حتى این مسئله محل تردید قرار مى گیرد; چون جاى این پرسش است که شخص شبیه سازى شده, چه نسبتى با کسى دارد که هسته سلول از او گرفته شده است: آیا فرزند اوست یا برادر او؟ و متقابلاً مى توان پرسید: (پدر شخص شبیه سازى شده کیست؟ کسى که از او هسته گرفته شده است؟ یا پدر دهنده هسته و در نتیجه این دو برادر خواهند بود؟)35 دکتر توفیق علوان نیز با بیان دیدگاه علمى خود در این مسئله از فقها مى خواهد تا این مسئله را از منظر شرعى حل کنند.36 همین سناریو و پرسش درباره فرزند دختر صادق است: آیا دخترى که به دنیا مى آید, دختر زن دهنده تخمک است؟ یا دختر مادر آن زن و در نتیجه خواهر او؟
این پرسش درباره نسبت میان اشخاص شبیه سازى شده در یک خانواده نیز پیش کشیده مى شود. طبق یکى از این سناریوها: (زنى نه ماه جنینى را که به هیچ وجه با او نسبتى ندارد, بلکه از هسته سلول شوهر خویش است, در رحم خود پرورش مى دهد و بعدها مى خواهد که خود جنینى از هسته سلول خود داشته باشد. پس از مدتى مادر داراى دو فرزند, دخترى و پسرى, مى شود که یکى نسخه شبیه سازى شده پدر است و دیگرى به مادر تعلق دارد. در این جا این دو با هم هیچ نسبتى ندارند و نمى توان آن دو را محرم یکدیگر نامید. حال آیا این دو مى توانند با هم ازدواج کنند؟)37
این قبیل سناریوها در آثارى که به این مناسبت نوشته شده, فراوان است. این مسئله هنگامى پیچیده تر مى شود که پاى زن دیگرى به میان کشیده شود; یعنى یکى دهنده تخمک و دیگرى کسى است که تخمک بارور شده را در رحم خود پرورش مى دهد. در آن صورت باید روشن ساخت که مادر حقیقى کیست؟38 در این حالت برخى دو گزینه را پیشنهاد مى کنند و برخى از سه مادر احتمالى نام مى برند.39 برخى در این زمینه تا جایى پیش مى روند که مدعى مى شوند: (هرج و مرج به جایى مى رسد که فرزند پدر خود را پرورش مى دهد و دختر صورت شبیه سازى شده مادرش را).40 به همین دلیل, شبیه سازى انسانى را عملى ویرانگر همه نهادهاى مدنى و اجتماعى و از بین برنده مقاصد شریعت دانسته اند.41
قرضاوى نیز در باب رابطه میان شخص اصلى و کسى که از او شبیه سازى صورت گرفته است, این پرسش حیرت آور را مطرح مى کند که: (آیا همان شخص است, به این اعتبار که نسخه مشابه او است؟ یا پدر او است؟ یا برادر دوقلوى او؟)42
نورالدین مختار الخادمى نیز این فرض یا پرسش را پیش مى کشد که اگر کسى هسته سلول شوهر خود را در رحم خودش بپروراند و جنین مذکر باشد, در این صورت برادر شوهر او است؟ یا شوهرش, اما نسخه بدل او و یا فرزندش است؟43 همو باز مى پرسد که اگر دخترى که شیفته پدرش است, هسته سلول او را در رحم خود بکارد و طفل به دنیا آید, این طفل پدر او خواهد بود؟ یا برادر یا فرزندش؟44
ریاض احمد با توجه به ابهامات فوق هرگونه شبیه سازى انسانى حتى در دایره زوجیت را حرام دانسته, نظر خود را این گونه بیان مى دارد:
(شبیه سازى چهار حالت دارد که همه آنها حرام است… چهارمین حالت آن است که تخمک از همسر و هسته از شوهرش باشد. این نیز حرام است; زیرا خلاف شیوه هاى رایج باردارى و زاد و ولد است, و ضرورتى براى این کار نیست, و کسى که زاده مى شود, برادر زوج به شمار خواهد رفت, نه فرزند او. بنابراین همه صور شبیه سازى حرام است).45

چهار. نبود پدر در موارد خاص
در تولید مثل جنسى, همواره دو نفر در ایجاد جنین نقش دارند; اما شبیه سازى انسانى به لحاظ نظرى این امکان را فراهم مى سازد که بتوان بدون وجود پدر شخصى را شبیه سازى کرد. براى این کار, کافى است که ما یک تخمک و یک هسته سالم سلول در اختیار داشته باشیم و این دو ممکن است از یک تن باشد; یعنى مى توان هسته سلول جسمى زنى را در تخمک بى هسته او وارد ساخت و آن را در رحم همان زن کاشت. این جاست که ما از پدر بى نیاز مى شویم و مى توانیم اشخاصى بى پدر ایجاد کنیم. از سوى دیگر, لازمه حمایت از نسب به عنوان یکى از مقاصد شریعت اسلامى داشتن پدر براى تمام اشخاص است. به همین سبب, شبیه سازى انسانى ناقض یکى از اهداف شارع است. از این رو, باید شبیه سازى انسانى را از نظر فقهى حرام دانست. شیخ عبدالقدیم زلوم یکى از دلایل مخالفت خود را با شبیه سازى انسانى, همین مسئله مى داند و آن را ناقض مقاصد شریعت مى شمارد.46

پنج. ابهام در نفقه و ارث
از نظر برخى از عالمان اهل سنت, شبیه سازى انسانى موجب مخدوش شدن یکى از احکام فقه مانند نفقه و ارث مى شود;زیرا پیامد منطقى ابهام در روابط خانوادگى آن است که در این صورت فقیه نمى داند چه کسى از چه کسى ارث مى برد و چه کسانى مشمول نفقه اند. براى مثال, آیا دخترى که از هسته سلول جسمى مادر خود شبیه سازى شده است, از شوهر آن زن ارث خواهد برد; هرچند به لحاظ ژنتیکى فرزند او به شمار نخواهد رفت؟ و آیا این کار خلاف یکى از مقاصد پنج گانه شریعت یعنى حفظ مال نخواهد بود؟ سلیمان الاشقر,47 عبدالقدیم زلوم,48 دکتر عمر الالفى مفاسدى49 و عبد الهادى مصباح50 از این منظر به نقد شبیه سازى انسانى پرداخته و آن را حرام دانسته اند.

شش. از بین رفتن نهاد ازدواج و نابودى خانواده
افزون بر مشکلات فوق, شبیه سازى انسانى در درازمدت به نابودى نهاد خانواده و از بین رفتن اصل ازدواج مى انجامد; نهادى که همواره مورد تأکید شارع و اساسى ترین نهاد اجتماعى است. اگر هرکس بتواند به سادگى انسانى را شبیه سازى کند و براى این کار نیازى به ازدواج نداشته باشد, چه ضرورتى براى تن دادن به ازدواج و تحمل مشکلات آن وجود دارد؟ به همین دلیل, قرضاوى شبیه سازى انسانى را مخالف سنت ازدواج مى شمارد51 و دبیرکل رابطة العالم الاسلامى, آن را به دلیل آن که مایه (نابودى خانواده که اساس اجتماع است) دانسته, تحریم مى کند.52 جمال نادر,53 عبدالمعز خطاب,54 دکتر عبدالجبار دیه55 و ریاض احمد نیز این گونه استدلال مى کنند.56

هفت. از بین رفتن مفهوم مادرى
بر اثر رواج شبیه سازى انسانى, نه تنها نهاد ازدواج متلاشى خواهد شد, بلکه حتى مفهوم مادرى همراه با معانى عاطفى آن از میان مى رود و رابطه فرزند و مادر رابطه میان دو شىء, نه دو انسان مى گردد. از نظر ریاض احمد, این کار به مسخ غریزه مادرى مى انجامد; زیرا رحم را به تنها ابزارى براى حفظ جنین تبدیل مى کند.57
دیگرى نیز, چهارمین زیان این تکنولوژى را آن مى داند که مفهوم خانواده به طور کلى و به خصوص مفهوم مادرى را, ملغا مى سازد; زیرا اگر از این راه انسان بتواند افراد دلخواه خود را به دست آورد, دیگر کسى نیازى به خانواده نخواهد داشت. مادرى که براى زایمان و پرورش جنین خود زحمت نکشد, حس مادرى نخواهد داشت.58 تأکید بر این جنبه, هنگامى جدى تر مى شود که مسئله شبیه سازى انسانى با مسئله رحم اجاره اى یا مادر جایگزین (surrogate mother) پیوند بخورد. در مواردى مادر اصلى که دارنده تخمک است, به دلایلى نمى تواند تخمک بارورشده را در رحم خود پرورش دهد. از این رو, آن را در رحم زن دیگرى جاى مى دهند تا نقش مادر میانجى را بازى کند. این کار به مورد شبیه سازى انسانى اختصاص ندارد; بلکه در نابارورى هاى معمولى نیز مى توان از آن استفاده کرد. اما فراهم شدن این مکان خود موجب شده است تا به شبیه سازى انسانى حمله دیگرى شود و این کار را مایه از میان رفتن مفاهیم اساسى و سنتى مادرى بدانند. از نظر قرضاوى: (این از بدعت هایى است که تمدن غرب معاصر آن را ایجاد کرده است. بدین ترتیب, غربیان با معناى زیبا و شریف مادرى بازى کرده و آن را فاسد ساخته اند).59 در چنین فضایى است که: (مادرى به معناى قرآنى آن) از میان خواهد رفت.60

هشت. امکان شکل گیرى روابط نامشروع
طبق این استدلال, هنگامى که اساس خانواده متلاشى شد و هرکس توانست آن گونه که مى خواهد شخص مورد نظر خود را شبیه سازى کند, امکان رواج انواع روابط جنسى نامشروع حتى میان اعضاى خانواده و محارم پیش خواهد آمد.61

نُه. گسترش و ترویج همجنس گرایى
بر اساس این استدلال علت عمده تمایل مردم به ازدواج, علاقه و نیاز به تولیدمثل است. حال اگر این امکان وجود فراهم شود که کسى بتواند بدون ازدواج به خواسته خود برسد, عملاً از آن رویگردان مى شود. این مسئله به ویژه براى همجنس گرایان خیلى جدى است; چون از سویى خواستار فرزند هستند و از سوى دیگر نمى خواهند به ازدواج متعارف با ناهمجنس تن دردهند. این جاست که یا باید دست از انحرافات جنسى خود بکشند و یا آن که غریزه فرزند خواهى خود را سرکوب کنند. اما شبیه سازى انسانى این مشکل را براى آنان حل مى کند; زیرا به گفته قرضاوى : ( شبیه سازى بر اساس اکتفا به یک جنس و بى نیازى از جنس دیگر استوار است; تا آن جا که یکى از زنان آمریکایى گفت: به زودى این سیاره تنها از آنِ زنان خواهد بود).62 از این رو, این کار مى تواند موجب گسترش و ترویج انحرافات جنسى از قبیل همجنس گرایى شود. از این منظر شبیه سازى انسان موجب تعمیق پدیده انحراف جنسى میان مردم مى شود.63
دکتر عمر الالفى, بر این باور است که شبیه سازى انسانى به تولید مثل میان افراد همجنس (intra-sex) فرصت تحقق خواهد داد; به این صورت که یکى دهنده تخمک است و دیگرى دهنده هسته سلول جسمى.64
کارم سیدغنیم نیز بر این مسئله تأکید مى کند که این کار موجب مى شود تا افراد همجنس به یکدیگر اکتفا کنند و از ناهمجنس بى نیاز شوند. وى براى تأیید سخن خود به خشنودى برخى از فمنیست ها در بخشى از نقاط عالم اشاره مى کند که از این تکنولوژى استقبال کردند و گفتند که: (به زودى سیاره ما, سیاره زنان65 خواهد شد).66 عبدالهادى مصباح نیز بر نقش شبیه سازى انسانى در تحقق خواسته هاى همجنس گرایان تأکید نموده, بر این باور است که زن و مرد همجنس باز از ازدواج بى نیاز شده, مى توانند به دلخواه از این طریق تولیدمثل کنند.67
این مسئله در حد یک احتمال صرف باقى نمى ماند و برخى مى کوشند تا حکم فقهى شبیه سازى انسانى میان دو زن را روشن کنند. محمد رأفت عثمان, عالم الازهر و رئیس دانشکده شریعت و حقوق دانشگاه الازهر, نخستین صورت از صور منطقى و محتمل شبیه سازى انسانى را به این شکل طرح و حکم آن را بیان مى کند. در این صورت, هسته سلول یک زن در تخمک زن دیگرى ادغام مى شود. از نظر او این کار قطعاً حرام است و این حرمت از طریق قیاس اولویت اثبات مى شود; زیرا طبق ادله اصولى و فقهى و نصوص موجود, استمتاع دو همجنس از یکدیگر, یعنى مساحقه یا لواط, حرام است. پس انجاب و تولیدمثل به طریق اولى حرام خواهد بود. همچنین طبق قاعده سد ذرائع, مى توان به حرمت شبیه سازى انسانى میان دو زن حکم کرد; زیرا اگر این کار میان زنان رواج یابد, رنج و زیان هاى متعدد روحى و اجتماعى متوجه فرزند خواهد شد.68 محمد محروس, مفتى حنفى نیز در پاسخ به پرسشى در همین زمینه چنین پاسخ مى دهد: (در صورت دوران امر میان دو زن, نه یک زن به تنهایى, یا مرد به تنهایى69 یا مرد و زن متزوج, این کار را مجاز نمى دانم و آن را به سحاق و لواط شبیه تر مى دانم).70

ده. سوء استفاده مجرمان
طبق تصور غالب در میان مخالفان شبیه سازى انسانى, این تکنولوژى مى تواند ده ها و صدها فرد همانند را بى هیچ امکان تفاوت و تمایزى پدید آورد و در نتیجه کاربست این تکنولوژى, تولید انسان مانند تولید (بسته هاى شکلات)71 و پرورش (جوجه هاى ماشینى)72 مى شود.
اگر این برداشت صحیح باشد, آن گاه دشوارى هاى فراوانى براى بازشناسى افراد از یکدیگر پدیدار مى شود. هنگامى که پدرى در تشخیص فرزندان دوقلوى خود دچار مشکل مى شود, بازشناسى صدها تن که در تمام ویژگى ها کاملاً شبیه یکدیگر باشند, نه تنها دشوار است, چه بسا محال باشد. کافى است تا هزاران نوشابه از یک مارک و با یک رنگ و اندازه را تصور کنیم و سپس در ذهن خود به جاى نوشابه, انسان هاى شبیه سازى شده را بگذاریم. این جاست که به گفته قرضاوى, معلم چگونه مى تواند دانش آموزان شبیه سازى خود را از یکدیگر بازشناسد.73 همو بر این باور است که شبیه سازى انسانى این امکان را براى ما فراهم مى آورد تا از یک شخص: (ده ها یا صدها شخص را بدون نیاز به والدین, ازدواج و خانواده پدید آوریم; تنها یک مذکر یا مؤنث ما را از جنس دیگر بى نیاز مى سازد).74
عبدالمعز خطاب نیز این گونه استدلال مى کند.75 از دیدگاه او ممکن است فرد شبیه سازى شده در جرایم خطیر به کار گرفته شود و چه بسا با زن اصل خود همبستر گردد.76 برخى از کارشناسان مسائل حقوقى و کیفرى در جهان عرب مانند عصام رمضان,77 دکتر مُزهِر جعفر عبید جاسم78 و عبدالوهاب خلیل,79 رئیس تحقیقات پلیس جیزه در مصر, به این مسئله پرداخته و آن را از این منظر نقد کرده اند. کسانى مانند کارم السید غنیم,80 عبدالمحسن الترکى81 دبیر کل رابطة العالم الاسلامى, و شیخ محمد مختار الاسلامى مفتى تونس,82 از این امکان به حرمت شبیه سازى انسانى حکم کرده اند.

2. بررسى دلائل حرمت شبیه سازى
آیا به استناد دلایل فوق و طبق مبانى فقهى اهل سنت مى توان به حرمت شبیه سازى انسانى حکم کرد؟ بهتر است قبل از پاسخ گویى به این پرسش نخست به تحلیل این دلایل بپردازیم و توانایى آنها را در قبال نقدهاى جدى بسنجیم.

یک. بررسى لزوم تولیدمثل جنسى
این دلیل, به جهات متعدد زیر ناپذیرفتنى است:
نخست. این دلیل مستند به کدام نص است؟ در این جا باید از منظر فقهى نگریست; زیرا در فقه صدور حکم به وجوب یا حرمت نیازمند دلیل است. در کجاى فقه یا در کدام آیه قرآن یا حدیث نبوى آمده است که تولیدمثل باید از مسیر آمیزش جنسى بگذرد و این کار براى تولیدمثل واجب است. به نظر مى رسد که نصى دالّ بر این مطلب وجود ندارد و مدعیان نیز نصى مؤید نظر خود ارائه نکرده اند و آن را ارسال المسلم گرفته اند.
دوم. آیاتى که مخالفان شبیه سازى انسانى به آنها استناد مى کنند, مانند (یخرج من بین الصلب والترائب), گویاى وجوب این کار نیست; بلکه بیانگر یک رخداد یا سنت الهى در تولیدمثل است. خداوند در این آیه و آیاتى از این دست, گزارش مى دهد که بشر از مواد برآمده از (صلب) و (ترائب), یا (ماء دافق) آفریده شده است. اما از بیان این واقعیت, نمى توان حکم وجوبى استخراج کرد. اگر در آیاتى از این دست, همانند آیات آغازین سوره مؤمنون, آمده بود که مؤمنان جز از طریق امتزاج مائین, تولیدمثل نمى کنند, مى شد به آن استدلال کرد و چنین استدلالى درست بود; اما در این جا هیچ حکم تکلیفى, نه به تصریح و نه صورت تلویحى نیامده است.
سوم. آیاتى از این دست فقط گزارش واقع را مى دهند, اما نمى گویند که چنین نیز باید باشد. به تعبیر دیگر, از وجود یک سنت, وجوب فقهى آن به دست نمى آید. حداکثر آن است که مى توان آن را جایز شمرد. براى مثال, از زمان حضرت رسول اکرم تا صد سال قبل, غالب مسلمانان با شتر به حج مى رفتند. در قرآن کریم نیز حتى قبل از آن که اسلام پدیدار شود, به این حقیقت اشاره شده است. خداوند متعال خطاب به حضرت ابراهیم مى فرماید که مردم رابه حج فراخوان; آنان نیز با پاى پیاده یا بر شترانى لاغر از راه هاى دور خواهند آمد.83 در این آیه تنها به دو شکل رفتن به حج اشاره شده است: پیاده و با شتر.
طبق استدلال فوق, از این آیه باید نتیجه گرفت رفتن به حج با ماشین یا هواپیما حرام است; چون در این آیه به همین دو مورد اشاره شده است و در هیچ آیه اى به وسیله دیگرى اشاره نشده است. نحوه استدلال نگارنده با شکل استدلال مخالفان شبیه سازى انسانى در این مورد یکى است.
بنابراین از وجود اشاره به نحوه خاصى از تولیدمثل نمى توان وجوب آن را نتیجه گرفت.
چهارم. طبق استدلال فوق, با نحوه تولد حضرت عیسى مشکل خواهیم داشت; زیرا همان طور که مخالفان شبیه سازى انسانى نیز قبول دارند, در مورد ایشان امتزاج مائین و آمیزش جنسى وجود نداشت. این اشکال به نظر مى رسد که پاشنه آشیل مخالفان, شبیه سازى انسانى باشد و دیده نشده است که به آن پاسخى درخور دهند. گفتنى است که این مسئله در متون مربوطه گاه به عنوان مؤیدى بر قدمت شبیه سازى انسانى به شمار مى رود و حتى کسانى مانند قرضاوى خواسته اند به کمک شبیه سازى انسانى, نحوه ولادت حضرت عیسى یا معاد را اثبات کنند. از سویى این نکته را مطرح کرده اند که برخى به خیال خام خود شبیه سازى انسانى را نقضى بر نحوه ولادت حضرت عیسى پنداشته اند. نورالدین خادمى مى کوشد که این مسئله را حل کند.84
پنجم. این نحو استدلال شبیه استدلالى است که بر ضد حضرت مریم اقامه شد. هنگامى که وى, نوزادش را با خود به میان مردمش آورد, آنان با دیدن عیسى گفتند: اى خواهر هارون, نه پدرت مرد بدى بود و نه مادرت بدکاره.85 مفروض آنان, این باور عمومى بود که تنها راه بارورى و تولیدمثل, تماس جنسى است. پس حضرت مریم نیز از این راه باردارشده است, اما چون وى شوهر نداشته است, پس از راه ـ نعوذ بالله ـ نامشروع باردار شده است. مخالفان شبیه سازى انسانى در این مورد نیز عملاً همین فرض را دارند و آن را تنها راه بارورى مى دانند و حکم اغلبى را حکمى کلى تصور مى کنند; حال آن که در طبیعت مى توان راه هاى دیگرى براى بارورى جست و همه نیز جزء سنت خدا به شمار خواهد رفت. بدین ترتیب, این دلیل نمى تواند ادعاى مخالفان را ثابت کند.

دو. بررسى دلیل اختلاط انساب
طبق این دلیل شبیه سازى انسانى موجب اختلاط میاه و انساب مى شود; پس حرام است. حال جاى پرسش است که کجاى این کار موجب خلط میاه و انساب مى شود؟
اولاً, در این جا اساساً مسئله میاه منتفى است, پس نوبت به خلط آنها نمى رسد. خلط میاه و انساب هنگامى رخ مى دهد که ـ خداى ناکرده ـ چندین مرد با یک زن, رابطه همزمان داشته باشند. در این حال اگر آن زن باردار شود و فرزندى به دنیا آورد, نمى توان طبق ضوابط شناخته شده و مرسوم شرعى, نه بر اساس آزمایش دى.ان.اى, پدر او را شناخت; اما مى توان ادعا کرد که در شبیه سازى انسانى, اگر نگوییم در همه موارد, حد اقل در عمده موارد چنین اتفاقى رخ نمى دهد; زیرا اگر دهنده هسته پدر باشد, نسب نوزاد معین است. اگر هم خود مادر باشد, باز نسب او معین است, به این معنا که فرضاً تنها به مادرش ملحق مى شود. اگر هم دهنده هسته سلول فرد دیگرى باشد, باز معلوم است که نوزاد ساختار ژنتیکى او را به ارث برده است.
بنابراین به نظر نمى رسد که در هیچ شقّى امکان خلط نسب وجود داشته باشد. تنها فرض محتمل آن است که بانک هسته و سلول تشکیل شود و ما بى آن که بدانیم این هسته از چه کسى است, آن را به جاى هسته اصلى تخمک یک زن بگذاریم و به این ترتیب, وى باردار شود. در این صورت خلط نسب صورت گرفته است که فرضى بعید است; زیرا فعلاً که چنین بانکى نیست, و اگر هم شکل بگیرد, به دلیل برخى مخاطرات و بیمارى هایى که ممکن است از طریق هسته هاى ناشناخته منتقل شود, کسانى مانند گرگورى اى. پنس استفاده از آن را توصیه نمى کنند. به فرض هم که این کار انجام شود, باز دلیل فوق اخص از مدعا است. ازاین رو, اگر هم این دلیل را بپذیریم, طبق آن باید گفت استفاده از هسته افراد ناشناس براى شبیه سازى انسانى, به دلیل آن که موجب خلط نسب مى شود, حرام است. اما این حرمت تنها یک شقّ از شبیه سازى انسانى را دربر مى گیرد و شامل شبیه سازى انسانى میان زوجین نمى شود. گفتنى است که نصر فرید واصل, مفتى مصر, در برابر این شقّ ناگزیر تن مى دهد که اختلاط انساب صورت نگرفته است, لیکن ادعا مى کند که در این جا از (منهج الانجاب الشرعى)86 خارج شده ایم. بنابراین در این شقّ خلط نسب نیست. پیشتر هم مسئله نحوه انجاب شرعى و ناکارآمدى آن دلیل نشان داده شد.
در نتیجه, این دلیل در درجه اول ناپذیرفتنى است. اگر هم پذیرفتنى باشد, تنها قادر به تحریم موارد خاص و اخص از مدعاست.

سه. بررسى دلیل ابهام در روابط خویشاوندى
در این باره چند نکته گفتنى است:
ییکم. مفهوم ابوّت و بنوّت و مانند آن از مفاهیم و حقایق عرفى است, نه از حقایق شرعى. شارع در این جا نیز نظر خاصى ندارد و همان نظر عرف را تأیید کرده است. طبق مبناى عرفى, اگر فرزندى در کادر زوجیت و در میان خانواده اى زاده شد, فرزند زوجین به شمار مى رود و هیچ دلیلى نیز نمى خواهد. فرض عرف آن است که مادر, این فرزند را از شوهر خود باردار شده است و در این مورد قاعده صحت را جارى مى کند و به احتمالات عقلى اما ضعیف ـ مانند این که این فرزند از زنا یا سر راهى باشد ـ ترتیب اثر نمى دهد. اسلام نیز این باور عقلایى را امضا کرده و رسول اکرم فرموده است که (الولد للفراش).مفاد این حدیث که مستند احکام فقهى فراوانى نیز به شمار مى رود, آن است که هرگاه فرزندى در دامان خانواده اى زاده شد, از آنِ همان خانواده به شمار مى رود و نظر خلاف مسموع نیست; کافى است که زوجین نظر مساعدى در این باره داشته باشند. اما اگر پدرْ فرزند را نپذیرفت و او را به خود نسبت نداد, باز مادر به زنا متهم نمى شود; نهایت آن است که مسئله ملاعنه یا لعان پیش مى آید و این دو از هم جدا مى شوند. اگر همه ادله فقهى و قضاوت هاى حضرت رسول را بررسى کنیم, مى بینیم که معیار الحاق فرزند به والدین, آن بوده است که نخست ازدواجى شرعى میان آن دو وجود داشته باشد و دیگر آن که آنان فرزند را به خود ملحق ساخته باشند و او را از آنِ خود بدانند. افزون بر این دو شرط, شرط دیگرى وجود ندارد, نه مشابهت فرزند به والدین, نه امتزاج مائین و نه چیز دیگر.
ازاین رو, حتى هنگامى که کسى نزد پیامبر آمد و معترضانه گفت که رنگ نوزاد مانند من نیست, پس فرزند من نیست, پیامبر او را قانع ساخت که فرزند او است. اهل سنت نیز این مطلب را فراوان در همین مباحث مطرح مى کنند. بنابراین براى حفظ نسبت هاى خانوادگى, از نظر شرعى نه امتزاج میاه زوجین لازم است و نه تطابق ژنتیکى میان فرزند و والدین; بلکه نسبت خانوادگى یک امر عرفى است و اسلام نیز این امر را امضا کرده است. در نتیجه, طبق نظر عرف هنگامى که زن و شوهرى داراى فرزندى مى شوند, والدین او خواهند بود.
از این رو, اثبات ابوّت نیاز به دلیل شرعى ندارد و کافى است که کسى فرزند را از آن خود بداند و دلیلى بر خلاف آن وجود نداشته باشد. اما درباره مادر مسئله اندکى فرق مى کند و آن هم مسئله تولد است. از نظر شرعى کسى فرزند زنى به شمار مى رود که از او متولد شده باشد. این نظر در حقیقت تابع فهم عرفى است. ازاین رو, در برابر این ابهام که گاه کسانى به دلیل ظهار از همسر خود, زن را بر خویش حرام مى پنداشتند, قرآن کریم در سوره مجادله, آیه 2 فرمود: (ان امهاتهم الاّ اللائى ولدنهم). بدین ترتیب, این تأکید بر ولادت نیز به معناى آن نیست که حتماً شرط کافى و لازم مادرى و فرزندى است; بلکه براى رد یک تصور خطاست. ازاین رو, اگر فرض کنیم به دلیلى ناچارشدیم جنین یک ماهه اى را از رحم زنى از راه جراحى سزارین خارج کنیم و موفق شدیم که او را زنده نگه داریم, بى گمان آن زن مادر او به شمار خواهد رفت; گرچه عرفاً از او متولد نشده باشد.
دوم. حال ببینیم که در شبیه سازى انسانى چه ابهامى در روابط خانوادگى پیش مى آید. فرض کنیم که زوجین نابارورى از طریق تخمک زن و هسته سلول شوهر, شبیه سازى انسانى کردند. اهل سنت این کار را نیز حرام مى دانند و در این مورد کسى مانند محمد سلیمان الاشقر یکى از دلایل حرمت را به هم ریختگى اوضاع شرعى87 مى داند. طبق این استدلال نمى توان فرزند را به پدر نسبت داد; زیرا آن سلول با منى شوهر بارور نشده است. پس فرزند او به شمار نمى رود و نوزاد را به پدر شوهر نیز نمى توان نسبت داد; زیرا (الولد للفراش).88 حال مى پرسیم چه دلیل شرعى وجود دارد که تخمک زن باید حتماً با گامت یا سلول جنسى شوهر بارور شده باشد؟ در حالى که پدرى به دلیل رنگ پوست و مانند آن در نسب فرزند خود تردید مى کند و پیامبر او را از این تردید باز مى دارد, ما چگونه مى خواهیم بر ضرورت بارورى تخمک با گامت پدر پافشارى کنیم؟ مفاد این سخن آن است که بارورى با گامت پدر باید احراز شود که این کار در گذشته دشوار بوده است. آیا واقعاً ما نصّى فقهى داریم که در آن آمده باشد که باید تخمک با گامت پدر بارور شده باشد؟ آیا مفاد الولد للفراش, آن است که تنها زمانى مى توانیم فرزندى را به پدرش نسبت دهیم که مطمئن باشیم اسپرم او در تولید آن فرزند نقش داشته است؟ یا آن که وجود رابطه زوجیت و عدم دلیل بر خلاف در انتساب ولد به پدر کافى است؟ ظاهراً این مورد اخیر تا قبل از طرح مسئله شبیه سازى انسانى, مقبول فقها بوده است. در این جا نیز نباید از آن اصل کلى عدول کرد. احراز امتزاج مائین براى الحاق ولد لازم نیست; بلکه احراز خلاف آن شرط نفى ولد است. در مورد استلحاق, که سنتى جاهلى بود با آن که ظاهراً از نظر ژنتیکى فرزند به پدر ملحق مى شد و امتزاج هم حاصل شده بود, اما به دلیل عدم رابطه زوجیت, اسلام آن را رد کرد. از این رو, بارورى با منى زوج در فقه اسلامى شرط نبوده است. پس, از این جهت, الحاق به پدر اشکالى ندارد و فرزند به پدر ملحق مى گردد. اما این که گفته مى شود نوزاد را به پدر شوهر نمى توان نسبت داد, اساساً چرا باید فرض کنیم که این نوزاد از پدر شوهر است؟ یکى از فرض هاى شگفت آن است که اگر از طریق شبیه سازى انسانى فرزندى زاده شد, این فرزند چون از هسته سلول مرد گرفته شده است و آن سلول نیز در اصل از ماء یا گامت پدر صاحب سلول پدید آمده است, پس این فرزند فرزند او به شمار مى رود. در پاسخ این فرض مى توان گفت که این شخص, به دهنده هسته ملحق مى شود و فرزند او به شمار مى رود, نه به پدر او و در این جا فهم عرفى کافى است. عرف نیز او را فرزند این یک مى شمارد, نه پدر او. البته ممکن است ادعا شود که در این جا دو فهم داریم دو احتمال هست. در پاسخ این ادعا مى توان گفت این احتمال به ذهن نزدیک تر است. در این گونه امور کسى که اقدام به شبیه سازى انسانى مى کند, نوزاد احتمالى را فرزند خود مى داند, نه فرزند پدر و در نتیجه برادر خود. در این موارد اگر قرار باشد, به دلیل آن که سلول اصلى از ماء دیگرى بارور شده باشد, حکم به حرمت دهیم, با کمى تأمل مى توان ازدواج میان دو عموزاده را نیز تحریم کرد; زیرا آنان به دو برادر مى رسند و سلول هاى آن دو نیز با یک گامت بارور شده است. در این امور چنین دقت هاى فلسفى درست نیست.
وانگهى آقاى الاشقر در این جا دو مبناى متفاوت اتخاذ مى کند تا نتیجه دلخواه خود را بگیرد. وى براى آن که فرزند را از پدر نفى کند, مى گوید که در این جا با گامت وى بارور نشده است. پس از نظر او, ملاک الحاق بارورى با منى پدر است. اما آن فرزند را به پدر وى نیز ملحق نمى کند; به دلیل آن که (الولد للفراش). در این جا وى باید تکلیف خود را معین کند: اگر ملاک فراش است, مسئله حل است و فرزند به صاحب هسته که زوج باشد, ملحق مى شود. اگر هم ملاک بارورى است که به پدر آن شخص ملحق مى گردد. اما وى به گونه اى استدلال مى کند تا آن فرزند را به طور کلى بى پدر معرفى کند. وى پس از تحلیل و نقد شقوق مختلف این مسئله, نتیجه مى گیرد که: در هر صورت شخص شبیه سازى شده را نمى توان به پدرى شرعى منتسب ساخت و در هیچ حالى نمى توان انتساب او را به پدرى شرعى تصور نمود.89 بدین ترتیب, از نظر او هیچ راهى براى الحاق چنین شخصى به پدر مشروع وجود ندارد. الاشقر این بحث را به عنوان حکم تکلیفى بیان مى کند. اما وى پس از این بحث, حکم وضعى مسئله را پیش مى کشد. به این معنا که به رغم حرمت این کار, اگر کسى دست به شبیه سازى انسانى زد, احکام وضعى چنین شخصى مانند مسئله ارث, نفقه, حضانت و دیانت او چه مى شود؟ در این جا است که وى بحث نسب آن شخص را مجدداً طرح مى کند و نتیجه مى گیرد که اگر زنى شوهردار, فرزند شبیه سازى شده اى را به دنیا آورد, شوهر آن زن, پدر شرعى آن فرزند خواهد بود. مستند این حکم نیز همان گفته معروف رسول خدا است که فرمود: (الولد للفراش);90 یعنى آقاى الاشقر, پس از کوشش فراوان براى اثبات آن که به هیچ روى نمى توان فرزند شبیه سازى شده را به پدرى ملحق ساخت و کاملاً بى پدر است, درست در صفحه بعد به سادگى و با استناد به همان حدیثى که از آن نفى بنوّت را نتیجه گرفته بود, آن فرزند را به همان پدر متعارف ملحق مى کند.
ریاض احمد عودة الله نیز براى شبیه سازى انسانى چهار شقّ برمى شمارد و همه آنها را حرام مى داند. چهارمین شقّ آن است که هسته شوهر در تخمک همسرش گذاشته و در رحم او کاشته شود. این کار حرام است; زیرا طفلى که زاده مى شود, برادر شوهرش خواهد بود, نه پسرش. پس همه صور شبیه سازى انسانى حرام است.91 اما همو هفت صفحه بعد, هنگام بحث از نسب, مجدداً فرض گذشته را پیش مى کشد و به استناد حدیث حضرت رسول که فرمود: (الولد للفراش), نتیجه مى گیرد که این فرزند به زوج, یعنى پدر, ملحق مى شود و او پدر شرعى آن طفل به شمار مى رود.92
اما حضرت فرمود: (الولد للفراش); نفرمود: الاخ للفراش. از این رو, این پرسش مطرح مى شود که آیا طبق این حدیث مى توان برادر را پسر به شمار آورد؟
برخى از این کسان به این مسئله که مى رسند و خلاقیت خود را براى ارائه سناریوهاى پیچیده به کار مى گیرند, همه اصول و مبانى روشن فقهى و مسلمات فقه اهل سنت را فراموش مى کنند. براى مثال, عبدالهادى مصباح براى نشان دادن اختلاط نسب, شقوقى را بیان مى کند و نتیجه مى گیرد که این کار در میان زوجین نیز به این اختلاط مى انجامد, اما از راهى جز شیوه الاشقر. طبق تقریر مصباح فرض کنیم: زنى هسته شوهر خود را در تخمک خود مى نهد و در رحم خویش پرورش مى دهد. فرزندى که به دنیا مى آید, هیچ نسبتى با او ندارد و تنها فرزند شوهر او است. حال همین زن هسته سلول خود را در تخمک خود گذاشته, آن را در رحم خود پرورش مى دهد, دخترى به دنیا مى آید که هیچ نسبتى با شوهر آن زن ندارد. این دختر و پسر با یکدیگر نیز نسبتى ندارند و نمى توان آنان را محرم یکدیگر نامید. حال آیا این دو مى توانند با هم ازدواج کنند؟93 در این جا در آن پیش فرض اثبات نشده, مناقشه نمى کنیم, اما باز با نگاهى ساده مى توان آن دو را محرم دانست; زیرا هر جور محاسبه کنیم, این دو به یک تخمک تعلق دارند و در نتیجه حداقل مى توان آن دو را خواهر و برادر ناتنى دانست. حتى اگر این مطلب را منکر شویم و بگوییم که مادر در تولید پسر هیچ نقشى ندارد و تنها (ظرفى) براى نگهدارى و رشد او به شمار مى رفته است, باز حداقل از طریق قیاس اولویت که هم شیعه آن را قبول دارد و هم اهل سنت, مى توان آن دو را محرم دانست. اگر زن بیگانه اى, دختر و پسرى را که هیچ نسبتى با یکدیگر ندارند, در نوزادى شیر داده و شرایط رضاع محقق شده باشد, در آن صورت آن دختر و پسر, خواهر و برادر رضاعى قلمداد مى شوند محرم هم مى گردند. حال چگونه اگر زنى نه ماه تمام, دختر و پسرى را در رحم خود بپروراند و با گوشت و خون خود آنان را تغذیه کند, با آنان محرم نخواهد شد و آنان نیز با هم محرم نخواهند بود؟ آیا براى مثال یکى دو روز (هم شیر) بودن, بیشتر در رشد تن و به تعبیر فقهى (نبت لحم و عظم) تأثیر دارد؟ یا نه ماه (هم رحم) بودن و بخش عمده وجود خود را از دیگرى گرفتن و مشارکت در منشأ تن و گوشت خود داشتن؟ در این جا قیاس اولویت بى هیچ تردیدى محرمیت آن دو را با یکدیگر ثابت مى کند. بنابراین چه کسى گفته است که آنان محرم نیستند تا بعد این فرض را پیش بکشیم که آیا مى توانند با هم ازدواج کنند یا خیر.
اگر مسئله محرمیت, مسئله اى است فقهى, که چنین است, پس باید با همان ابزارها برخورد کرد. بارها خوانده و پذیرفته ایم که (حکم الاشباه فیما یجوز و فیما لایجوز واحد). در این جا نیز با وحدت ملاک و تحقق جامع در این قیاس, طبق مبناى قائلان به آن, بى کمترین رنجى مى توان معضل ادعایى را حل کرد و نیازمند این همه استعجاب نیست. بنابراین مى توان به سادگى فرزندى را که در دایره زوجیت شبیه سازى مى شود, به زوجین ملحق ساخت و نیازى به آن فرض هاى عجیب و در نهایت کنار گذاشتن آنها نیست و همین مقدار براى حلیت شبیه سازى انسانى در دایره ازدواج کافى است.
سوم. برخى در این مورد تا جایى پیش مى روند که علاوه بر نفى پدر مى خواهند نشان دهند فرزندى که شبیه سازى شده است, حتى مادر ندارد. طبق نظر دکتر حسن على الشاذلى, از آن جا که تخمک از هسته, تهى و هسته مرد جاى آن گذاشته شده است, جنین صفات و خصایص ژنتیکى مادر را به ارث نمى برد و بنابراین وى مادر جنین نخواهد بود و نقش مادر, نقش پروراننده است, نه ایجادکننده و تنها ظرفى است براى نگهدارى جنین.94 این حکم بر این فرض استوار است که هنگامى مفهوم پدرى و مادرى صادق است که هریک نیمى از ساختار وراثتى خود را به فرزند انتقال دهند. از این منظر, اگر تخمک زن از هسته خالى شود, وى دیگر مادر فرزند نخواهد بود. هرچند باز تا 3درصد از ساختار فرزند را تأمین مى کند, اما این مقدار به گفته برخى از مخالفان شبیه سازى انسانى نقش چندانى ندارد. بدین ترتیب, شخص شبیه سازى شده که قبلاً پدر نداشت, اینک بى مادر نیز شد و مصداقى خواهد بود براى از زیر بوته عمل آمدن.
نکته هوش ربا آن است که یک فقیه در مقام فقه استدلال ژنتیکى کند و هنگامى که باید به مسائل نگاهى ژنتیکى داشته باشد, از فقه مدد بگیرد. در این جا نیز چنین مسئله اى رخ داده است. در جایى از فقه اسلامى در تعریف مادر نیامده است که مادر کسى است که نیمى از ساختار ژنتیکى فرزند خود را تأمین کند. در جایى از فقه این گونه استدلال نمى شود که چون تخمک مادر از هسته تهى شده است, پس دیگر مادر نیست. مسائل و داده هاى ژنتیکى جزء منابع استنباط احکام نیست.
ظاهراً در این جا یک نکته فراموش شده است: تا چندى پیش تصور حاکم آن بود که همه یا عمده صفات ارثى از پدر به فرزند به ارث مى رسد و مادر (ظرفى) بیش نیست. در فرهنگ عربى این مسئله جدى تر بود, تا جایى که مى گفتند:
(بنونا, بنو أبناءنا و بناتنا
بنوهن أبناء الرجال الاباعد).95
در چنین فضایى, اساساً این بحث مطرح نبود که مادر چه نقش وراثتى دارد و چقدر این نقش جدى است. از این رو, فقه نیز تابع همین نگرش عمومى بوده است. لذا از گذشته تاکنون ولادت ملاک مادرى بوده است, چه از طریق تخمک کامل و با هسته باشد, و چه تخمک بى هسته. شارع, فراش را ملاک لحوق فرزند به پدر و ولادت را ملاک لحوق وى به مادر دانسته است. حرف هاى دیگر, متعلق به ساحت دیگرى است. اگر قرار است بحث ژنتیکى شود, دیگر نباید استدلال فقهى باشد; اگر هم بحث فقهى است, شأن و ساحت بحث باید حفظ شود.
این نمونه اى از بى روشى در استنباط مسائل فقهى است. یکى در شقّ فوق, فرزند را تنها به پدر ملحق مى کند و مى گوید که او مادر ندارد. دیگرى ادعا مى کند که او فقط مادر دارد و بس, و سومى مى کوشد ثابت کند که شخص شبیه سازى شده, نه پدر دارد و نه مادر. مستندات همه نیز یکى است. شاید علت این آشفتگى در حکم یکى چسبیدن به پیش فرض ها و رها نکردن آنها در هر حال است, دیگرى تصور نادرست از شبیه سازى انسانى , و سوم نداشتن روشى ثابت در تحلیل مسائل.
حاصل آن که مى توان حداقل در یک شق, یعنى شبیه سازى انسانى در کار زوجیت, از ابهام ادعایى خانوادگى پیشگیرى کرد و روابط را به روشنى تعریف نمود.
چهارم. به فرض که در مواردى ممکن است واقعاً ابهامات پیچیده اى در نسب حاصل شود, مى توان آن موارد خاص را معین نمود و شرعاً حرام دانست یا طبق قانون ممنوع نمود. براى مثال, جهت پیشگیرى از زایش فرزندان بى پدر, مى توان گرفتن هسته, از هسته سلول جسمى زن را جهت گذاشتن در تخمک خودش, منع کرد یا تحریم نمود, یا طى بخشنامه اى به مراکزى که در آینده به این کار اقدام خواهند کرد, از آنان خواست که براى این کار ضوابط خاصى را رعایت کنند. از این رو, به دلیل ابهام در موارد خاص نمى توان حکم به حرمت همه موارد داد.
پنجم. برخى براى نشان دادن شناعت شبیه سازى انسانى , گاه شقوقى سخت را مطرح و با نمایاندن زشتى آن, اصل شبیه سازى انسانى را تخطئه مى کنند. یکى از این شقوق این است که اگر دخترى که شیفته پدرش است, هسته او را در رحم خود بکارد و طفل به دنیا آید, این طفل پدر او خواهد بود, یا برادرش و یا فرزندش.96 غافل از آن که این مشکل, شخصاً متوجه شبیه سازى انسانى نیست و مى توان عین همین مشکل را به گونه دیگرى نشان داد. فرض فوق را اندکى دستکارى مى کنیم و مى گوییم: اگر دخترى که شیفته پدرش است, با او همبستر شود و پسرى به دنیا آورد, این پسر, فرزند او خواهد بود, یا برادرش. آن گاه مى توانیم طبق مبناى فوق, چون این عمل را موجب خلط یا ابهام نسبت مى دانیم, اصل همبسترى و معاشرت جنسى, نه همبسترى دختر با پدرش را منع کنیم.
در مثال فوق, به فرض صحت مى توان طبق قانون یا شرع, انجام گونه هایى از شبیه سازى انسانى میان محارم را منع کرد, نه آن که به دلیل دشوارى در یک گزینه, کل شقوق دیگر نیز نفى شود.
ششم. پیش فرض ناگفته نگرش فوق آن است که چون فقه موجود از فهم و تعریف روابط جدید و تعیین نسبت میان شخص شبیه سازى شده با دیگران ناتوان است, پس این کار حرام است. این نگاه مانند آن است که پزشکى چون نمى تواند تکلیف یک بیمار را روشن کند, اساساً آن را ندیده بگیرد یا تحریم کند. این وظیفه فقیه است که تکلیف روابط و ابهامات زاده از آن را روشن کند, نه این که چون توانایى تحلیل و فهم این روابط را ندارد, آن را تحریم و با پاک کردن صورت مسئله خود را راحت نماید. هنگامى که مسئله بیمه مطرح شد, همین ابهام وجود داشت که آن را باید از چه مقوله اى به شمار آورد; زیرا جزء هیچ یک از عقود شناخته شده قرار نمى گرفت. اما سرانجام مبانى آن روشن شد و جزء عقود مشروع قلمداد گشت.
در این جا نیز به جاى آن که به استناد (قلب للاوضاع الشرعیه) حکم به حرمت دهیم و ناتوانى خود را بدین ترتیب پنهان داریم, باید بکوشیم که براساس مسائل تازه, تعریف مناسبى از روابط خویشاوندى به دست دهیم. اما آقاى قرضاوى در این جا راه ساده تر را انتخاب مى کند و به دلیل وجود ابهام, اساس مسئله را منکر مى شود. وى هنگام بحث از نحوه رابطه میان شخص شبیه سازى شده با شخص اصلى, پس از اشاره به ابهاماتى که در این مسئله رخ مى دهد ـ مانند آن که جنین شبیه سازى شده را نه مى توان پسر زوج دانست و نه برادر او ـ نتیجه مى گیرد که:
(هذا کله یوجب علینا أن نُنکر العملیة من أصلها لما یترتب علیها من مفاسد وآثام).97
این وظیفه مهندسى ژنتیک نیست که طبق دانسته و مفاهیم ملموس برخى از فقها عمل کند; بلکه جزء مأموریت هاى فقیه است که هنگام پیش آمدن مسائلى از این دست به یارى کلیات و اصولى که دارد ابهام زدایى نماید. سخن کوتاه, از ابهام در روابط خانوادگى نمى توان حرمت شبیه سازى انسانى را نتیجه گرفت.

چهار. بررسى دلیل نبود پدر در موارد خاص
در پاسخ این دلیل مى توان تنها به دو نکته اشاره کرد:
نخست. به فرض که چنین باشد, در کجاى فقه آمده است که تولید فرزند از راه غیر جنسى و بدون نیاز به پدر حرام است. در این جا نیز زنایى در کار نیست. عمل خلاف شرعى نیز صورت نگرفته است; پس حرمت این کار خودش جاى بحث دارد. مدعیان در این جا هیچ دلیلى فقهى دالّ بر حرمت بدون پدر بودن به دست نداده اند.
دوم. گیریم که این کار از نظر شرعى حرام است, اما باز این دلیل اخص از مدعا است. در این صورت, در جایى که زوجین و در کادر زوجیت فرزندى را شبیه سازى کنند, این اشکال پیش نخواهد آمد. در نتیجه, اگر هم این دلیل وارد باشد, تنها موارد خاصى از شبیه سازى را تحریم کرده است, نه هر نوع شبیه سازى را.
نورالدین مختار الخادمى بر این باور است که با شبیه سازى انسانى اساساً مفهوم پدرى یکسره از میان مى رود;98 زیرا وى فرض را بر این مى گذارد که در شبیه سازى انسانى هیچ مردى نقش ندارد و در نتیجه هیچ اثرى از پدر در وجود نوزاد شبیه سازى شده دیده نمى شود99 و مرد حتى به اندازه یک ژن یا کروموزم در تولید طفل نقشى ندارد.100 در استدراک و اصلاح این حکم, وى در پانوشت مى گوید: مگر آن که هسته از پدر گرفته و در تخمک مادر کاشته شود. در این صورت است که پدر نیز در تحقق جنین نقش پیدا مى کند. وى آن گاه ادعا مى کند که این تنها یک فرض است و هنوز محقق نشده است.101 نکته قابل توجه در تحلیل وى آن است که وى به این مورد که مى رسد, یعنى جایى که مسئله ابوّت حل مى شود و دیگر از این جهت اشکالى متوجه شبیه سازى انسانى نمى شود, ادعا مى کند که این تنها یک (افتراض نظرى) است; لیکن مفاسد شبیه سازى انسانى را چنان با قطع و جدیت مطرح مى سازد که گویى همه آنها را خود دیده و شاهد هزاران انسان شبیه سازى شده بوده و مشکلات آنان و مفاسد این کار مشاهده کرده است. این تنها یک نمونه از ناسازگارى منطقى مخالفان شبیه سازى انسانى است که مفاسد احتمالى را به عنوان حقایق بیان مى کنند, اما احتمالات منطقى به عنوان صرف فرض طرح مى شود.

پنج. بررسى دلیل ابهام در نفقه و ارث
این نقد در حقیقت فرع بر نقدهاى قبلى است. هنگامى که اختلاط نسب یا ابهام در روابط خویشاوندى پیش آید, دیگر معلوم نیست که چه کسى از دیگرى ارث مى برد. در این مورد نیز دو نکته گفتنى است.
نخست. همان طور که گذشت, در درجه اول چنین ابهامى پیش نمى آید و کافى است که طبق نظر همان مخالفان به استناد قاعده (الولد للفراش), فرزندى را که در دایره زوجیت شبیه سازى شده است, به والدین خود ملحق سازیم. در نتیجه, دیگر مشکل ارث و نفقه نیز حل مى شود. اگر کسى را طبق قاعده فراش به والدین خود ملحق ساختیم, نسبت او با عمه ها و خاله و دیگر طبقات فامیلى نیز روشن مى گردد. تعیین دیگر مراتب خویشاوندى نیز وظیفه فقها است.
دوم. اگر هم این اشکال وارد باشد و بتوان آن را جدى شمرد, شبیه سازى انسانى تنها در موارد خاص منجر به ابهام در روابط خویشاوندى مى شود, نه در همه موارد. از این رو, به فرض درستى این اشکال نهایتاً مى توان گفت که در جاهایى که شبیه سازى انسانى به ابهام در روابط خویشاوندى مى انجامد, این کار حرام است; اما در دایره زوجیت, این کار مجاز است. بنابراین این دلیل به فرض تمامیت, باز ناقص است و کلیت آن ناپذیرفتنى.

شش. بررسى دلیل نابودى نهاد ازدواج و خانواده
این دلیل, از اثبات مدعا ناتوان است و میان مقدمات و نتیجه آن ربطى منطقى برقرار نیست. در این جا مفروض مدعیان آن است که انگیزه و هدف اصلى از ازدواج تولیدمثل است. از این رو, اگر تولیدمثل بدون ازدواج ممکن گردد, این نهاد برچیده خواهد شد. در نتیجه, دیدن احکام کلیشه اى از این دست: (تا زمانى که فرد مى تواند خود را شبیه سازى کند, ازدواجى در کار نخواهد بود),102 در متون مربوط فراوان است. اما این دلیل تاب تحلیل جدى را ندارد. از این رو, در نقد آن تنها به نکات زیر اشاره مى کنم:
اول. این دلیل بر دو فرض اصلى استوار است: یکى آن که هدف اصلى از ازدواج و انگیزه این کار تولیدمثل است. دوم آن که شبیه سازى انسانى مستلزم عدم ازدواج است. اگر این دو فرض اثبات شوند, این دلیل کارآیى فراوانى پیدا مى کند و مى تواند به خوبى موضع مخالفان شبیه سازى انسانى را تقویت کند. به همین سبب به دلیل اهمیت این مسئله و حساسیتى که مسلمانان نسبت به نهاد خانواده دارند, بر این دلیل خیلى تأکید مى شود.
دوم. مقصود از این که هدف و انگیزه اولیه مردم از ازدواج تولیدمثل است, چیست؟ این ادعا را به دو صورت مى توان تقریر کرد: یکى آن که مردم آگاهانه و با قصد, ازدواج مى کنند تا تولید مثل کرده باشند و فرزندى برایشان حاصل شود. دیگر آن که آنان به هر دلیلى ازدواج کنند, نتیجه ازدواج عملاً به تولید مثل منجر مى شود. مثالى از قرآن این تفاوت را به نیکى نشان مى دهد. در سوره قصص آمده است که مادر حضرت موسى او را به آب انداخت. پس از آن, آل فرعون او را از آب برگرفتند تا براى آنان دشمن و مایه اندوه باشد.103 مفسران در این جا درباره حرف لام (لیکون) بحث کرده اند که مقصود از آن چیست؟ آیا آنان موسى را براى این که دشمنشان شود, از آب بیرون کشیدند؟ اگر مقصود این باشد که کارى نامعقول است. اگر فرعون مى دانست که موسى کیست و قرار است چه کند, او را مى کشت. از این رو, در این مورد مفسران گفته اند که این لام, براى تعلیل نیست; بلکه لام غایت است; یعنى این کار فرعون عملاً به زیان او انجامید و او ناخواسته و نادانسته دشمن خویش را در دامان خود پرورش داد.
در دلیل فوق نیز باید این مطلب روشن شود و به تعبیر فنى, علت و انگیزه از غایت و نتیجه بازشناسى گردد. آیا هدف و انگیزه مردم از ازدواج تولید مثل است یا غایت آن تولید مثل است؟ اگر مقصود مدعیان آن است که (هدف), (انگیزه) و قصد آگاهانه مردم از ازدواج تولید مثل است, به این معنا که آنان براى آن که فرزندى به دست آورند, دست به این اقدام مى زنند, کلیت این سخن ناپذیرفتنى است. ممکن است افراد معینى با انگیزه هاى اقتصادى یا براى داشتن (عصاى پیرى) و تولید مثل ازدواج کنند, اما غالب ازدواج ها با این انگیزه نبوده و نیست. واقعیات بیرونى و مشاهدات فراوان و دستاوردهاى زیستى نه تنها این ادعا را تأیید نمى کند, بلکه درست برخلاف آن است. سال ها قبل از آن که مردى به فکر تولید مثل باشد, ذهنش مشغول جنس مخالف و جذب او مى شود. این جذبه اگر نیرومند شد, به ازدواج مى انجامد و مدت ها بعد از ازدواج است که زن و مرد به صرافت تولید مثل مى افتند.
اگر به زبان فیزیولوژیکى و روان شناختى سخن بگوییم, باید گفت که هورمون هاى جنسى فرد مذکر در هنگام بلوغ فعال مى شود و از طریق تولید تستوسترون (testosterone) نیازهاى جنسى را در او بر مى انگیزاند.104 این نیازهاى نیرومند که در حدود سیزده چهارده سالگى به تدریج شکل مى گیرند و نیرومند مى شوند, او را به طور طبیعى و غریزى به سوى جنس مخالف سوق مى دهد. در جایى که این نیازها تنها در قالب ضوابط اخلاقى و دینى هدایت شده باشند, معمولاً این کشش نیرومند به ازدواج منجر مى شود. بنابراین اولین و مهم ترین انگیزه ازدواج, نه تولیدمثل, که رفع نیازهاى جنسى و به تعبیر خواجه نصیرالدین طوسى, (امتلاى اوعیه منى)105 است. البته این انگیزه نیرومند همراه خود عواطف خاصى نیز دارد که در پناه ازدواج تأمین مى شود. بعدها ممکن است که این انگیزه تعدیل و تلطیف شود و حس زیباشناختى در انسان رشد کند و تعالى یابد. پس از آن که مدتى از ازدواج گذشت, آن زمان است که زوجین خواستار فرزند مى شوند و مسئله طلب نسل مطرح مى گردد. قرآن کریم نیز هنگامى که از آفرینش زن سخن مى گوید, به مسئله تولید مثل اشاره نمى کند; بلکه از تعبیر سکینه یا آرامش نام مى برد که با دقت غلیان هاى جنسى را فرا مى گیرد. در سوره روم, آیه21 خداوند مى فرماید: (و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجاً, لتسکنوا الیها). در این جا (لتسکنوا) آمده است; یعنى تا آرامش یابید و این (لام) را مى توان لام تعلیل دانست. از این منظر, وجود هر یک از زوجین براى دیگرى (سکن) و مایه آرامش است. پس انگیزه اولیه ازدواج, دستیابى به آرامش است, نه تولید مثل. از این رو, در آیه آمده است که (لتسکنوا الیها); حال آن که اگر هدف آگاهانه افراد, تولید مثل بود, مناسب تر بود که گفته شود: (لتنجبوا منها). بنابراین اگر مقصود مخالفان آن باشد که هدف افراد از ازدواج تولید مثل است, این ادعا ناپذیرفتنى است و به همین دلیل اگر هم شبیه سازى انسانى محقق شود, از این نظر سلباً یا ایجاباً کارى به نهاد خانواده و ازدواج ندارد.
اما ممکن است بگوییم که مقصود از فرض فوق آن است که ازدواج عملاً و در نهایت به تولید مثل مى انجامد; یعنى حتى اگر افراد آگاهانه به قصد تولید مثل ازدواج نکنند, باز نتیجه کارشان فرزندزایى است. اگر این طور باشد, که سخن درستى نیز به شمار مى رود, خارج از بحث ما است و بنابراین افراد با انگیزه جنسى و براى یافتن آرامش ازدواج مى کنند, اما چه بخواهند و چه نخواهند, غالباً داراى فرزند خواهند شد. در این جا مى توانیم از منظر (شوپنهاور) به مسئله بنگریم و بگوییم که غریزه جنسى و حتى عشق, بازى فریب کارانه طبیعت است براى آن که انسان بیچاره و بدبخت, نسل خود را ادامه دهد. از نظر شوپنهاور ما فکر مى کنیم که عاشق شده ایم و آگاهانه تن به ازدواج مى دهیم و هدفمان برآوردن نیازهاى عاطفى مان به شمار مى رود. اینها همه تصوراتى است که طبیعت, مکارانه در نهاد ما سرشته و ما را چون ماشینى کوکى به بازى هاى موردنظر خود واداشته است. حتى خرد ما بازیچه این قدرت مکار است و: (در ازدواج کسى به دنبال مشغولیت عقلانى نیست; بلکه همه در پى به دنیا آوردن فرزند هستند).106 به باور شوپنهاور ما فکر مى کنیم که از موهبت عشق برخوردار شده ایم, اما در همان حال واقع امر آن است که: (عشق فریبى است که طبیعت به افراد مى دهد و آنها را به هلاک مى اندازد; براى این که نوع باقى بماند).107
اگر مقصود این باشد, که طبیعت با جدیت کار خود را دنبال مى کند و ما نمى توانیم مانع کار او شویم و هر روز با افتادن در دام عشق, ناخواسته وارد بازى او مى شویم. از این رو, حتى اگر بتوانیم مسئله تولید مثل را به گمان خود حل کنیم, طبیعت راه خود را دنبال مى کند. در این صورت نیز شبیه سازى انسانى سلباً یا ایجاباً کارى به ازدواج ندارد. تنها در صورتى مى توان شبیه سازى انسانى را مغایر نهاد ازدواج دانست که ادعا کنیم: افراد چون مى خواهند فرزندى داشته باشند, به ازدواج تن مى دهند و چون شبیه سازى انسانى این هدف را تأمین مى کند, عملاً بساط ازدواج برچیده خواهد شد. اثبات این ادعا نیز سخت دشوار است.
توجیه دیگر آن است که بگوییم مقصود از فرض فوق آن است که افراد هنگام ازدواج, باید به قصد تولید مثل دست به این اقدام بزنند و به گفته خواجه نصیر طوسى: (باید که باعث بر تأهل, دو چیز بود: حفظ مال و طلب نسل, نه داعیه شهوت یا غرضى دیگر از اغراض).108 این سخن نیز به فرض صحت, تنها یک توصیه اخلاقى است و نه حکمى شرعى. از این رو, حتى اگر کسى ازدواج کند و به هیچ روى قصد طلب نسل نداشته باشد و هدفش مقصور به رفع نیازهاى شهوى باشد, باز ازدواجش درست است. خلاصه آن فرض نخست, که هدف انسان ها از ازدواج تولید مثل است, پذیرفتنى نیست.
البته تنها در یک فرض, شبیه سازى انسانى کاملاً مخالف ازدواج است و در آن صورت مى توان آن را دلیلى بر حرمت این کار دانست و آن این که مدعى شویم که شبیه سازى انسانى , غریزه جنسى انسان را از بین مى برد و اساساً افرادى فاقد هرگونه تمایل جنسى و اخته مى آفریند. چنین کسانى دیگر به سوى ازدواج گام برنخواهند داشت و تصور آن را نیز نخواهند کرد و فریب طبیعت را نیز نخواهند خورد. از قضا ذهن خلاّق کسانى نیز این ایده را طرح کرده است. محمد عدنان سالم, مدیر کل دارالفکر, بر این نظر است و این گونه استدلال مى کند: مفروض آن است که شخص استنساخ شده, زاده تولید و تکثیر غیر جنسى است و چیزى از مسائل جنسى نمى داند; در نتیجه, هیچ تمایل جنسى ندارد و چیزى از ازدواج و خانواده نمى داند. مراکز تحقیقاتى نیز نیازى به شبیه سازى دو جنس متجاذب ندارند, وگرنه شبیه سازى آنان دیگر معنایى نداشت.109
گوینده فوق فرض کرده است که معناى تولید مثل غیر جنسى آن است که شخص شبیه سازى خودش خنثى است یا هیچ میل جنسى ندارد و یا نیازى به خانواده ندارد. این باور به شکل مختلفى در متون مربوط آمده است: گاه به عنوان ناتوانى جنسى و نابارورى, و گاه به صورت نداشتن تمایل جنسى. در هر صورت اگر شبیه سازى انسانى , چنین نتیجه اى در بر داشته باشد, مى توان از آن حرمت شبیه سازى را استنتاج کرد. اما واقع آن است که شبیه سازى این پیامد را ندارد و دالى, گوسفند شبیه سازى شده, خود جفتگیرى کرد و چندین بره به دنیا آورد.
سوم. فرض دوم دلیل فوق آن بود که شبیه سازى انسانى مستلزم کنار گذاشتن نهاد ازدواج است. مقصود از این فرض چیست؟ آیا مقصود آن است که منطقاً و لزوماً انجام شبیه سازى انسانى مستلزم چند شرط است که یکى از آنها کنار گذاشتن ازدواج است, به این معنا که اگر مرد متأهلى خواستار شبیه سازى انسانى شد, باید از زن خود جدا شود و همین مسئله درباره زنان صادق است؟ قرضاوى این مسئله را به گونه اى تقریر مى کند که گویى همین تفسیر درست است. عبارت وى در این مورد بسیار روشن است:
(الاستنساخ یقوم على الاستغناء عن احد الجنسین والاکتفاء بجنس واحد).110
مقصود از این که بگوییم: (شبیه سازى بر بى نیازى از یکى از دو جنس و اکتفا به یک جنس استوار است), دقیقاً چیست؟ آیا مقصود این است که در شبیه سازى انسانى , علاوه بر ضرورت وجود هسته سالم و تخمک و رحم, باید شرط دیگرى نیز فراهم شود و آن اکتفا به تنها یک جنس است؟ اگر مقصود چنین است که این ادعا خطاست و کسى چنین ضرورت یا شرطى را اعلام نکرده است. و قرضاوى نیز براى اثبات نظر خود شاهدى به دست نمى دهد. البته وى در ادامه سخن خود مى گوید:
(تا آن جا که یکى از زنان آمریکایى گفت: پس از آن, این سیاره تنها از آنِ زنان خواهد بود).111
لیکن با این ادعا که نمى توان چیزى را ثابت کرد. اگر زنى در جایى چیزى گفت, آیا مى توان طبق تصور تخیّلى او, مسئله اى فقهى را به سادگى حل و فصل نمود؟ وى در جایى دیگر این گونه تصریح مى کند که شبیه سازى انسانى با نهاد ازدواج ناسازگار است:
(ان الاستنساخ بالصورة التى قرأناها و شرحها المختصون ینافى ظاهرة الازدواج او سنة الزوجیة فى هذا الکون الذى نعیش فیه).112
اما توضیح نمى دهد کدام یک از متخصصان گفته اند که شبیه سازى انسانى با ازدواج منافات دارد. قرضاوى و کسانى که مى پندارند شبیه سازى انسانى نهاد ازدواج را از میان خواهد برد, باید منطقاً نشان دهند که ملازمه اى میان این دو وجود دارد و این کارى است که تاکنون کسى به آن دست نیازیده است.
شبیه سازى انسانى, منطقاً نه مستلزم جنس واحد است و نه نافى آن; یعنى چنین نیست که براى انجام دادن شبیه سازى انسانى باید حتماً تنها از هسته سلول جسمى زن استفاده کرد, و باز چنین نیست که نباید از هسته زن استفاده کرد. از نظر علمى شبیه سازى انسانى در این جا ساکت است. این بستگى به انتخاب و قانون گذارى ما دارد که چه باید کرد. بدین ترتیب, ملازمه اى منطقى میان شبیه سازى انسانى و نابودى نهاد ازدواج وجود ندارد.
چهارم. اگر مقصود آن باشد که شبیه سازى انسانى این امکان و اقتضا را فراهم مى سازد که بدون نیاز به ازدواج داراى فرزند شویم, باز نمى توان بر ضد آن اقامه دعوى کرد; زیرا این امکان در موارد دیگرى نیز مانند لقاح برون رحمى وجود دارد. امروزه این امکان براى هرکس فراهم است که تخمکى را از جایى فراهم کند و یا به بهاى ده, دوازده هزار دلار بخرد و آن را از طریق لقاح برون رحمى بارور سازد و پس از آن نیز رحمى را اجاره نماید و…. این کار قطعاً ممکن است و اتفاقاً از نظر اقتصادى از شبیه سازى انسانى به صرفه تر است! زیرا مدعیان شبیه سازى انسانى براى انجام دادن این کار مبلغى در حدود 200 هزار دلار درخواست مى کنند! از این رو, اگر ملاک اقتضاى سوءاستفاده است, باید لقاح برون رحمى را تحریم کرد. این جاست که مى توان ناسازگارى در نحوه استدلال و ادله برخى از مخالفان شبیه سازى را به خوبى نشان داد.
یکى از نکاتى که باید در این جا به آن توجه داشت, نقش ادبیات علمى ـ تخیلى در این گونه اظهارات و فتواها است. طرح مسئله شبیه سازى انسانى در غرب و جهان عرب با ادبیات تخیلى و رمان هاى خاصى درهم آمیخته شده است. تصویرى که از شبیه سازى انسانى به وسیله کسانى چون قرضاوى ارائه مى شود, به خصوص تأثیرى که بر ازدواج دارد, سخت متأثر از این ادبیات است. یکى از رمان هایى که امروزه در ادبیات شبیه سازى به آن فراوان اشاره مى شود, (دنیاى قشنگ نو) است. هم در منابع انگلیسى و هم عربى و هم فارسى به این عنوان برمى خوریم که شبیه سازى انسانى سرآغاز تحقق (دنیاى قشنگ نو) است. هنگام خوانش این رمان متوجه تأثیر شدید این کتاب بر مخالفان شبیه سازى انسانى مى شویم. آلدوس هاکسلى (1984ـ1963) رمان نویس, ادیب, منتقد اجتماعى و اخلاق گراى انگلیسى, این کتاب را در سال 1932 نوشت و با آن شهرت خود را تثبیت کرد. یک میلیون نسخه از این رمان تا سال 1946 به فروش رفت.113 رمان (دنیاى قشنگ114 نو)115 گزارشى است بدبینانه و تصویرى تمام نما از شکنندگى اراده انسانى, در دنیاى آینده و نقد تکنولوژى. در این رمان جامعه اى نشان داده مى شود که بر بسیارى از مشکلات عمومى بشرى غلبه کرده است و در آن, علم و به خصوص روانشناسى و مهندسى ژنتیک سرنوشت همه را رقم مى زند. در این جامعه روانکاوى فروید و روانشناسى نئوپاولوفى و منطق شرطى سازى حاکم است. خداوند حضورى ندارد, اما حضرت فورد, که تحریف نام فروید است, جاى او را گرفته است. در این جامعه, زنده زایى و ازدواج یک انحراف اخلاقى به شمار مى رود و همه افراد از طریق تکثیر سلولى در درون بطرى به صورت جینى و هفتاد تا هفتاد تا, زاییده مى شوند. آمیزش جنسى وجود دارد, اما نه به قصد تولید مثل; بلکه فقط براى لذت بردن. افراد از طریق دستکارى هاى ژنتیکى کنترل مى شوند. افراد درجه اول و درجه دوم وجود دارند. این درجه بندى از طریق کارخانه سازنده انسان ها ایجاد مى شود. برخى به عنوان تیپ (آلفا) براى کارهاى فکرى و برخى به عنوان (بتا) و عده اى به عنوان (گاما) براى کارهاى یدى و حتى پست ساخته مى شوند. بخش عمده داستان در شهر لندن و در مرکز جوجه کشى و شرطى سازى رخ مى دهد. در این جامعه خلاقیت مرده و صلح و صفا حاکم است. البته در سرزمین وحشیان یا مکزیک هنوز زنده زایى و تولید مثل طبیعى وجود دارد; به همین دلیل آنان وحشى هستند. در ایین جامعه: (مردها و زن هاى استاندارد, در دسته هاى متحدالشکل. محصول یک تخم بوخانوفسکیزه, تعداد کارکنان یک کارخانه کوچک را تأمین مى کند. نود و شش همزادهمشکل چرخ نود و شش ماشین یک جور را مى گردانند).116 اصل (تولید انبوه) که قبلاً تنها در کالاهاى بى جان وجود داشت, به کمک مهندسى ژنتیک در زیست شناسى هم معمول شده است.117
در این جامعه, نه تنها زایمان طبیعى مطلقاً وجود ندارد و همه چیز به ماشین هاى جوجه کشى انسانى سپرده شده است, بلکه اصطلاح (زایمان) چندش آور و همانند واژه هاى زیر تنه اى, چهره افراد را از شرم سرخ مى کند. این مسئله در سراسر رمان بازنموده مى شود; از جمله آن که: (در وحشى کده, بچه ها هنوز زاییده مى شوند. بله, زاییده مى شوند; گرچه این حرف به نظر نفرت انگیز بیاید).118
این تصویر خیالى و بدبینانه, چنان در میان مخالفان شبیه سازى انسانى رواج یافته است که گاه سخنانى به زبان مى آورند که توجهى به لوازم منطقى آنها که بسیار روشن است, ندارند. یکى از نمونه هاى این سخنان همین ادعا است که شبیه سازى انسانى موجب از بین رفتن ازدواج مى شود که نمى توان از آن دفاع کرد و آن را به گونه اى خردپذیر توجیه نمود. یکى از مفروضات اثبات ناپذیر مخالفان شبیه سازى انسانى , متأخر از نگرش هاکسلى, همین فراموش شدن نهاد خانواده است; تا جایى که ریاض احمد ادعا مى کند که جامعه شناسان اتفاق نظر دارند که شبیه سازى انسانى به نابودى نهاد خانواده و تولید مثل جنسى خواهد انجامید,119 و پیش بینى مى کند که در پى رواج این کار, مفاهیم (مادرى), (پدرى) و (پیوند خانوادگى), از مقولات منسوخ و باستانى به شمار خواهد رفت.120
حسام الدین شحاده نیز گویى در اینجا دنیاى قشنگ نو را بومى ساخته است, هنگامى که این گونه در مفاسد شبیه سازى انسانى سخن مى گوید:
(معلم مدرسه اى در روستاى کوچکى از روستاهاى قرن آینده, از شاگردان کلاس خود در باره معناى خانواده مى پرسد, لیکن هیچ کس معناى آن را نمى داند; زیرا جامعه آنان داراى این نهاد مقدس نیست).121

هفت. بررسى دلیل نابودى مفهوم مادرى
در نقد این دلیل چند نکته گفتنى است:
یک. هنگام خوانش متونى که این دلیل را پیش مى کشند, درمى یابیم که این دلیل بر چهار فرض اساسى استوار است: نخست آن که درد و رنج جزء مقوّمات مفهوم مادرى و شرط تحقق آن است. دوم آن که در شبیه سازى انسانى, وظیفه مادرى تقسیم مى شود و به جاى یک مادر, دو مادر یا بیشتر حضور دارند. سوم آن که زنى جنینى را در رحم خود مى پرورد که او را غریبه و بیگانه حس مى کند و چهارم آن که شبیه سازى انسانى رنج و درد را منتفى ساخته, مسئله ولادت و زایمان را به عملى یکسره مکانیکى و بى درد تبدیل مى کند.
دو. نخستین فرض مدعیان فوق آن است که مادرى یعنى درد کشیدن و رنج بردن, و کسى که رنج نبرد, مادر نیست. قرضاوى در نقد شبیه سازى انسانى ادعا مى کند که این کار موجب مى شود که زنانِ بازیگر و خواننده در پى رحم مصنوعى باشند و با این کار تناسب اندام خود را حفظ نمایند. این کار اشتباه است; زیرا مادرى رنج و معانات است و تنها اعطاى تخمک نیست; مادرى همزیستى با این جنین به مدت نه ماه است.122 کسانى که رنج را جزء مفهوم مادرى مى دانند, براى اثبات نظر خود به آیه اى از قرآن استناد مى کنند که در آن به مسئله درد و رنج مادران اشاره شده است. در آیه 15 سوره احقاف آمده است: (و وصینا الانسان بوالدیه احسانآً حملته امه کرهاً و وضعته کرهاً). در این آیه, دوران باردارى و زایمان براى مادر, همراه با رنج و درد است.
(صبرى دمرداش) همین خط استدلالى را بر ضد شبیه سازى انسانى این گونه ادامه مى دهد: چهارمین زیان این تکنولوژى آن است که مفهوم خانواده به طور کلى و مفهوم مادرى را به شکل خاص, ملغا مى سازد; زیرا مادرى که براى زایمان و پرورش فرزند خود زحمت نکشد, حس مادرى نخواهد داشت. مادرى با رنج و عنا آمیخته است. قرآن نیز مادر و رنج مادرى را ارج نهاده است. زنى نزد رسول خدا آمد و گفت که شوهرش, فرزندش را از او گرفته است; حال آن که: (ان بطنى کان له وعاءاً و ثدیى کان له سقاءً و حجرى کان له حِواءً) اما با بودن رحم مصنوعى, دیگر نه رحم زن براى فرزندش وعا مى گردد, و نه پستانش سقا, و نه دامانش پناه; زیرا دیگر مادرى به معناى قرآنى آن و به معناى والده اصلاً نخواهد بود.123
خلاصه این استدلال آن است که چون در قرآن آمده است که مادر هنگام باردارى و زایمان, (رنج مى برد), پس این رنج جزء مقوّمات مادرى است و مادر (باید رنج ببرد). این استدلال از یک واقعیت غالب موجود, حکم وجوب را استخراج کرده است; یعنى شبیه به همان منطقى است که از تولد اغلب افراد از طریق آمیزش جنسى, وجوب این آمیزش را نتیجه مى گرفت. طبق این منطق هر گونه تلاشى براى کاهش و از آن بدتر از بین بردن درد مادران در دوران باردارى و هنگام زایمان حرام و خلاف مشیت الهى و ناقض مفهوم مادرى است. این آیه مى فرماید که مادران هنگام باردارى رنج مى کشند, اما آیا مى توان از آن نتیجه گرفت که پس رنج کشیدن بخش اجتناب ناپذیر مادرى است. اگر بتوانیم نتیجه بگیریم که چون در قرآن آمده است: (مردم بر شتر به حج خواهند; پس واجب است بر شتر به حج رفت), از آیه فوق نیز مى توان نتیجه گرفت که درد جزء مفهوم مادرى است.
وانگهى طبق این مبنا تمام تکنولوژى ها و امکاناتى که از رنج خانه دارى زنان و باردارى مادران و شیر دادن به کودکانشان مى کاهند, باید به همان میزان ناقض مفهوم مادرى باشند. اگر فرض کنیم بتوان دوران باردارى را بدون درد پیمود, آیا در این صورت مادرانى که بى درد زایمان کرده اند, مادر نیستند. فراموش نکنیم در این جا بحث از مسائل حقوقى است و مى خواهیم بر آن آثار فقهى و حقوقى مترتب کنیم و حکم به حلیت و حرمت دهیم. بى شک مادرى که زایمانى طولانى و پر درد داشته است, از احترام بیشترى ممکن است برخوردار باشد و فرزندان در برابر او تکلیف اخلاقى سنگین ترى دارند, اما این به معناى آن نیست که مفهوم مادرى در جایى ناقص است و در جاى دیگر کامل. آیه فوق ناظر به غالب باردارى ها است, نه این که لزوماً باید باردارى با درد باشد.
سه. دومین فرض در این دلیل آن است که در شبیه سازى انسانى , وظیفه مادرى میان دو تن و گاه بیشتر تقسیم مى شود; یعنى تخمک از یکى است, باردارى از دیگرى و گاه هسته از زن سومى است. به این ترتیب, یک وظیفه هنگامى که تقسیم شد, به همان میزان از اهمیت و سختى آن کاسته مى شود. طبق این فرض, رنج و کُره, مایه ایجاد پیوندى عمیق میان مادر و فرزند مى شود, اما در شبیه سازى کجا این مسائل رعایت مى شود؟ در شبیه سازى انسانى مادرى میان صاحب تخمک و صاحب رحم تقسیم مى شود و تعدد مادران در شبیه سازى, به دو صفت اصلى ـ که قرآن مادران را با آنها ستوده است ـ زیان مى زند: حمل کرهى و وضع کرهى؟124
خلاصه این فرض آن است که در شبیه سازى انسانى به جاى یک مادر, دو مادر وجود دارد و این مسئله به تضعیف و از بین رفتن مفهوم مادرى مى انجامد. اما اگر فرض کنیم که در شبیه سازى انسانى همان زنى که دهنده تخمک است, زایگوت را نیز در رحم خود مى پرورد, بنیاد فرض فوق فرو مى ریزد و اعتبار خود را از دست مى دهد. در این صورت, حمل کُرهى و وضع کُرهى و در نتیجه درد نیز وجود دارد. هیچ ملازمه اى منطقى میان شبیه سازى انسانى و تعدد و یا وحدت مادر وجود ندارد و نمى توان از این مسئله به سود یا زیان شبیه سازى انسانى بهره گرفت. از این رو, این فرض نیز ناپذیرفتنى است.
چهار. فرض سوم دلیل فوق آن است که زنى که زایگوتى را از طریق شبیه سازى انسانى در رحم خود مى پرورد خود را نسبت به جنین و او را نسبت به خود بیگانه مى داند. نصر فرید واصل, در نقد شبیه سازى انسانى حتى در دایره زوجیت ادعا مى کند: هنگامى که مادرى هسته سلول شوهر خود را در تخمک خود جاى داده و آن را در رحم خود کاشته است, هرچند دیگر خلط نسب صورت نمى گیرد, اما در این جا یکى از طرفین یعنى مادر احساس مى کند که جنین حاملِ ژن هاى وراثتى او نیست و به همین سبب او را بخشى از خود نمى پندارد و غریبه اش مى شمارد و گویى تنها مربى و پرورنده او است, نه مادرش.125
این فرض نیز از چنان قوتى برخوردار نیست که بتواند از بوته نقد جان به در برد; زیرا اولاً, در این جا نیز مادر بخشى از ژن هاى خود را به جنین منتقل مى کند; هرچند مقدار آن ناچیز باشد. ثانیاً, این ادعا خلاف مشهودات عمومى ماست. زنى که تنها یک ماه یا کمى بیشتر نوزادى را شیر داده است, بى آن که پیوند خونى با او داشته باشد, همواره خود را مادر او حس مى کند و این حالت چنان نیرومند است که اسلام نهاد مادر رضاعى را براساس همین احساس به رسمیت شناخته و بر آن آثارى حقوقى مترتب ساخته است. حال چگونه زنى که جنینى را نه ماه در رحم خود با گوشت و خون خویش پرورده است و درد و رنج مادرانه را تحمل کرده است و از آن مهم تر تخمک نیز از آن او است, اما باز چنین زنى نوزاد را غریبه خواهد دانست؟ آیا عقل سلیم این را مى پذیرد؟ اگر کبوترى به خانه ما پناه بیاورد و او را تنها یک هفته در خانه خود نگهدارى کنیم, به او دل خواهیم بست, اما این زن, جنینى را که با خون خود پرورده است, غریبه اش مى شمارد؟ جالب آن است که در همان صفحه, فرید نصر در مقام مخالفت با شبیه سازى انسانى در میان زوجین براى حل مشکل نابارورى زوجین, این بحث را پیش مى کشد که نابارورى حکمت الهى است و کارکردى انسانى و اجتماعى دارد و حتى در همه روزگاران وجودش ضرورى است.126وى سپس مى کوشد تا این کارکرد را نشان دهد. از نظر او یکى از کارکردهاى مهم نابارورى, حل مسئله سرپرستى یتیمان است.127 وى مى پرسد: چه کسى باید سرپرستى کودکانى را که بر اثر جنگ ها و حوادث طبیعى یتیم شده اند یا نوزادان سر راهى را, بعهده بگیرد؟
(آیا این پدران و مادرانى که از نعمت بارورى و داشتن فرزند محروم شده اند, بیش از همه مردم شیفته و دلسوز این کودکان نیستند تا پدر و مادر آنان شوند و به جاى پدر و مادر واقعى شان سرپرستى مادى و معنوى آنان را به عهده بگیرند؟)128
فاصله این ادعا که مادرى که جنین شبیه سازى شده را در رحم خود مى پرورد, خود را نسبت به او بیگانه حس مى کند, و این ادعا که مادرانى هستند که بچه هاى سر راهى را به فرزندى بپذیرند و آنان را فرزند خود بشمارند, تنها یک صفحه است. حال جاى این پرسش است که چطور زنى جنینى را که از تخمک خودش شکل گرفته و در رحم او پرورش یافته است, غریبه مى داند; اما همین زن کودکان بى نشان سرِ راهى را فرزند خود قلمداد مى کند به آنان عشق مى ورزد؟ آیا این استدلال مقبول است؟
پنج. فرجامین و چهارمین فرض آن است که در شبیه سازى انسانى , اساساً رنج و درد مادرانه وجود ندارد و همه چیز به عهده ماشین هاى بى جان است. در نتیجه مفهوم مادرى به معناى سنتى آن منتفى است. این فرض نیز متأثر از ادبیات علمى ـ تخیلى است که نمونه اى از آن در بالا گذشت. همان طور که لقاح برون رحمى به معناى این نیست که دیگر نیازى به دوران باردارى نیست, شبیه سازى انسانى نیز به معناى این نیست که تخمک در ماشینى گذاشته مى شود و چند ساعت بعد نوزادى به مادر تحویل داده مى شود. حداقل خواندن ماجراى شبیه سازى دالى باید این مخالفان را متوجه ساخته باشد که در این تکنولوژى نیز نیازمند رحم طبیعى و دوران باردارى هستیم. اما برخى تصورات, گویاى آن است که تصویر روشنى از روند شبیه سازى انسانى در میان این سنخ مخالفان وجود ندارد و عمده دلایل مخالفت آنان, ناشى از بدفهمى این تکنیک است.
خلاصه آن که دلیلى موجه که نشان دهد شبیه سازى انسانى مفهوم مادرى را از میان خواهد برد, وجود ندارد.

هشت. بررسى دلیل امکان شکل گیرى روابط نامشروع
درباره این دلیل شش نکته گفتنى است:
نخست. این نوع نگاه فرویدى به مسئله, فروتر از مباحث علمى است و اگر قرار باشد که چنین روابطى شکل بگیرد, شبیه سازى انسانى یا عدم آن نقشى در آن نخواهد داشت. معلوم نیست چرا تصور مى شود چنین رابطه اى تنها به دلیل مسئله شبیه سازى انسانى ممکن است رخ دهد.
دوم. به احتمال قوى, این دلیل ناشى از تصویر خطایى است که درباره فرایند شبیه سازى انسانى وجود دارد. مفروض ناگفته این دلیل آن است که زنى مثلاً سى ساله, از هسته سلول کسى فرزندى را یک شبه شبیه سازى مى کند. این انسان نیز یک شبه به سن بلوغ و کمال فیزیکى مى رسد, فرداى آن روز شخص شبیه سازى شده که اینک بزرگ و بالغ شده است, با دیدن زن سى ساله اى که او را در رحم پرورانده است, شیفته اش مى گردد و خطورات شیطانى به ذهنش راه مى یابد. اما اگر از منظر علمى نگاه کنیم, این زن سى ساله, اگر امروز براى شبیه سازى اقدام کند, فرزند شبیه سازى شده او حدود هیجده یا بیست سال دیگر به کمال جسمانى مى رسد و در آن زمان این زن پنجاه ساله مى گردد, مگر آن که منطق فروید را قبول کرده و عقده ادیپ را باور داشته باشیم. اگر هم چنین باشد, در آن صورت این معضل درباره مادران حقیقى به طریق اولى وجود خواهد داشت و باید مسئله را به گونه دیگرى حل نمود.
سوم. در این جا معلوم نیست که چرا همه حس عاطفى و یافته هاى تجربى و نگاه دینى خود را فراموش مى کنیم و حکمى برخلاف عقل سلیم مى دهیم. فرض فوق به گونه اى جدى تر و محتمل تر درباره مادر رضاعى ممکن است پیش آید. فرض کنیم: زنى سى ساله یا کمتر نوزادى را مدتى شیر دهد. حال چقدر این احتمال وجود دارد که آن نوزاد پس از بلوغ شیفته آن زد شود؟ و اگر هم چنین احتمالى وجود داشته باشد, چقدر شرع و عرف به آن توجه مى کند؟ بى گمان در این گونه موارد, شرع و عرف به این احتمالات ترتیب اثرى نمى دهند و فرض را بر این مى گذارند که شیر آن زن, نوزاد را در حکم فرزندش قرار مى دهد و رابطه شیرى میان آن دو, مانع از تحقق این گونه احتمالات خواهد گشت; این فرضى است جدى و عقلایى. حال چرا باید این تصور بیمارگونه را به ذهن راه دهیم که فردى در رحم زنى به مدت نه ماه زندگى کند و بخش عمده اى از وجودش را مدیون او باشد و احتمالاً به وسیله همان زن بزرگ شود, اما پس از بلوغ تمایل جنسى به آن زن پیدا کند؟ آیا پرورش درون رحم, عمیق تر و استوارتر ازشیردهى نیست؟
چهارم. طبق فرض فوق و به همان دلیل, باید نهاد مادر رضاعى نیز برچیده شود; زیرا به همان قوت و شدت و چه بسا با احتمالى قوى تر ممکن است زن بسیار جوانى به نوزادى شیر دهد و آن نوزاد پس از بلوغ شیفته او شود و به این ترتیب تمایل نامشروعى به او پیدا کند و خداى ناکرده زناى با محارم رخ دهد. از این رو, از باب سدّ ذرائع که سلاح آماده اى است براى این گونه امور و براى پیشگیرى از این قبیل مسائل, باید فتوا به حرمت رضاع داد.
پنجم. قبل از طرح مسئله شبیه سازى انسانى , در میان فقهاى اهل سنت, مسئله رحم اجاره اى (الرحم المستأجر یا شتل الجنین) و آثار وضعى آن بحث شد. یکى از مسائل آن درباره زنى بود که رحم خود را در اختیار تخمک بارور شده زن دیگرى مى گذارد. این زن با آن جنین چه نسبتى خواهد داشت؟ دکتر عارف على عارف در مقاله اى به تفصیل مسائل جانبى این قضیه را بررسى کرده است. وى با طرح این پرسش که مادر حقیقى در این میان کیست, پاسخ هایى را که به آن داده شده است, نقل و تحلیل مى کند. برخى مادر حقیقى را صاحب تخمک دانسته اند; زیرا زایگوت جنین کامل است و در رحم اجاره اى چیزى به وجود حقیقى او افزوده نمى شود. دیگر آن که خصایص ارثى در تخمک و منى است, نه در رحم اجاره اى. در برابر این نظر گروهى بر این باورند که مادر حقیقى صاحب رحم است, به دلیل نصوصى مانند: (ان امهاتهم الا اللآئى ولدنهم) و (حملته امه کرهاً و وضعته کرهاً). وى با نقد این نظر, به این نتیجه مى رسد که مادر حقیقى همان صاحب تخمک است و صاحب رحم, مادر حکمى به شمار مى رود و حکم رضاع برایش ثابت است و مادرى این زن با قیاس اولویت به مادر رضاعى ثابت مى شود.129
دکتر محمد محروس بن عبداللطیف علاقه بند آل المدرس, فقیه و مفتى حنفى مذهب, در برابر این پرسش که: (آیا مى توان تخمک زنى را پس از بارورى با اسپرم شوهرش در رحم هووى آن زن کاشت؟) پاسخ مى دهد که: (جایز است. یکى مادر حقیقى و دیگرى مادر دموى خواهد بود).130 در این جا با قیاس اولویت به مسئله رضاع نظر مسلط آن است: زنى که رحم خود را اجاره مى دهد, در حکم مادر جنین به شمار مى رود و مادر خونى او خواهد بود.
حال آیا نمى توان طبق همان مبانى و با قوت بیشتر, کسى را که نه تنها صاحب رحم است, بلکه تخمک نیز از آنِ او بوده است, مادر دانست و این همه تخیلات ناسالم را به ذهن خطور نداد و بر کاغذ ننگاشت و در مجامع علمى به زبان نیاورد؟ تفاوت این دو مسئله آن است که آن یک, کمى کهنه شده است و این یک, هنوز تحت تأثیر احساسات زودگذر و غیر علمى است.
ششم. اگر دلیل فوق را بپذیریم, باید آن را به طریق اولى درباره دوقلوى یکسان نیز جارى دانست; زیرا مشابهت میان شخص شبیه سازى شده و شخص اصلى کمتر از مشابهت میان چنین دوقلوهایى است و تطابق آنان تا 99 درصد مى رسد. از این رو, احتمال تمایل جنسى و همجنس گرایانه میان آنان طبق این دلیل بیشتر خواهد بود; پس یا باید مانع شکل گیرى چنین دوقلوهایى شویم, یا آن که دلیل فوق را فراموش کنیم.

نُه. بررسى دلیل گسترش همجنس گرایى
خلاصه این دلیل آن است که همجنس گرایان در شرایط فعلى یا باید براى برآوردن نیاز فرزندخواهى خود, دست از عمل نامشروع خود بردارند و یا آن که در صورت ادامه عمل خود, این غریزه و نیاز را سرکوب کنند. اما در صورت تحقق شبیه سازى انسانى , همجنس گرایان مى توانند همزمان به خواسته هاى ناسازگار فوق برسند. در نتیجه, شبیه سازى انسانى موجب ترویج و تعمیق این قبیل انحرافات جنسى مى شود. این دلیل نیز از جهات متعددى قابل خدشه است.
نخست. در این دلیل فرض شده است که این قبیل افراد داراى حس شدید فرزندخواهى و مادرى هستند و شبیه سازى انسانى مى تواند این نیاز را برآورد. اما این دلیل با دلیل دیگرى که مدعى بود شبیه سازى انسانى اساساً مفهوم مادرى را از بین مى برد, ناسازگار است. بنابراین یا باید دلیل فوق را کنار گذاشت یا این یک را. این از مواردى است که خود دلایل یکدیگر را نقض مى کنند.
دوم. همجنس گرایان به فرض داشتن چنین نیازى, مى توانند از راه هاى ساده تر و کم هزینه ترى آن را برآورده کنند که از باب عدم ترویج فساد به آنها اشاره نمى شود.
سوم. همجنس گرایان تاکنون براى حل معضل خود چه مى کرده اند؟ حال نیز مى توانند همان شیوه را دنبال کنند. از این رو, منع شبیه سازى انسانى نمى تواند آنان را از ادامه کار خود باز دارد.
چهارم. طبق تحلیل فوق باید هر دستاوردى را که به نحوى موجب رواج و گسترش این عمل شنیع مى شود, تحریم کنیم. براى مثال سفر خارج از کشور را باید منع کرد; زیرا فرض کنیم که قوانین کشورى اجازه همجنس گرایى را نمى دهد و براى آن کیفر سختى وضع کرده است. در این صورت همجنس گرایان مى توانند براى رسیدن به مقصود خود از کشور خارج شوند و پس از قضاى حاجت به کشور برگردند. بدین ترتیب اجازه خروج از کشور به تعمیق و ترویج این عمل مدد مى رساند. از این رو, از باب سدّ ذرائع باید خروج از کشور را منع کرد. با همین تحلیل باید صنعت هواپیمایى, آپارتمان هاى مجردى و کوچک و پلاژهاى کنار دریا را باید تحریم نمود.
پنجم. هر چیزى حتى یک قرص مسکِّن ساده نیز داراى عوارض جانبى است. عقلا نیز هنگام تحلیل یک پدیده منطقاً عوارض منفى و فواید آن را کنار یکدیگر مى گذارند و در صورتى که فواید بر عوارض منفى چیره شود, آن را خوب, و اگر کمتر باشد, آن را بد مى دانند. قرآن کریم نیز این شیوه را هنگام تحلیل منافع و مضار شراب به کار مى گیرد; فقها, عالمان دین و قانون گذاران نیز چنین مى کنند. در این روند به عوارض شاذّ و نادر و با ضریب احتمال پایین توجهى نمى کنند و به عوارض منطقى و اغلبى آن عطف نظر مى کنند. عقل و منطق و دین حکم مى کند که در مورد شبیه سازى انسانى نیز از همین جدول سود و زیان بهره بگیریم و با همان مبنا بحث را پیش ببریم; اما در این جا ظاهراً این کار فراموش شده است. استفاده احتمالى و حتى قطعى گروهى از این تکنیک و حتى اعلام شبیه سازى انسانى براى یک زوج همجنس گرا از سوى شرکت کلوناید و فرقه رائیلیان را نباید دلیلى استوار بر ضد شبیه سازى انسانى به شمار آورد. آنچه در این جا باید انجام شود, نشان دادن نتایج مستقیم و منطقى این عمل است که چنین کارى در غالب متون انجام نگرفته است.

ده. بررسى دلیل سوء استفاده مجرمان
چکیده این دلیل آن است که شبیه سازى انسانى این امکان را فراهم مى سازد که بتوان همزمان ده ها و صدها افراد کاملاً مشابه تولید کرد و آن گاه این فرصت براى مجرمان پیش مى آید تا بتوانند به انواع جرایم و حتى جنایات دست بزنند و قانون را نیز گمراه کرده, از چنگ آن بگریزند. ضعف این دلیل با اندکى دقت, آشکار مى گردد.
نخست. این دلیل بر این پندار خطا استوار است که مى توان به گونه اى مکانیکى و بى هیچ هزینه اى جدى ده ها و صدها تن را شبیه سازى کرد; حال آن که این تصور نادرست است. این باور شکل گرفته از طریق رمان هاى علمى ـ تخیلى, تصویر نادرستى از واقع امر پدید آورده که موجب بدفهمى فراوان در این عرصه شده است. ساختن صد انسان همانند و کاملاً مشابه, به فرض امکان, برخلاف تصور کسانى که مى پندارند تنها یک هسته لازم دارد و چند تخمک, علاوه بر امکانات دیگر, نیازمند وجود صد رحم کاملاً یکسان است; زیرا خود مدعیان نیز مى پذیرند که در این تکنولوژى نیز تا 3درصد از عوامل وراثتى از سوى مادر و از طریق تخمک منتقل مى شود. بدین ترتیب, حتماً باید آن صد رحم و صد تخمک کاملاً یکسان باشند. افزون بر آن, باید محیط رحمى نیز در دوران باردارى نه ماهه کاملاً یکسان شود و صدها عامل دیگر که در نهایت ایجاد یکصد شخص کاملاً مشابه را محال یا در حد محال مى سازد. بنابراین, این تنها یک فرض است که اگر حسابى باز کنیم و صد نفر نیز کاملاً شبیه ما باشند, متصدى بانک چگونه منِ صاحب حساب را از دیگران تمیز خواهد داد.131
دوم. این معضل در سطح عملى درباره دوقلوهاى یک تخمکى وجود دارد. اگر مشابهت فیزیکى در شبیه سازى انسانى تا نهایتاً 97درصد باشد, در دوقلوهاى یک تخمکى به 99درصد مى رسد و این نکته اى است مقبول همگان که در صد مشابهت در مورد دوقلوها بیشتر است. در این صورت هرگونه مشکلات ناشى از وجود دوقلوها را حل کردیم, همان شیوه را مى توان درباره افراد شبیه سازى شده به کار گرفت. وجود دوقلوها در جهان فراوان است و از میان هر 250 زایمان یک مورد, دو قلوى یک تخمکى است. حال باید دید که بانک ها, دادگاه ها و ادارات پلیس و از آن بدتر همسران چنین دوقلوهایى با این مسئله چگونه برخورد مى کنند. در آینده نیز پلیس و دادگاه و قانون از همان روش سود خواهد گرفت. با این حال کسانى که نقد فوق را پیش مى کشند, چنان تصویرى از این مسئله ارائه مى کنند که گویى این اشکال منحصراً یا عمدتاً متوجه شبیه سازى انسانى است. به ادعاى عبدالمعزّ خطاب, انسان شبیه سازى شده, چه بسا در جرایم خطیر به کار گرفته شود و چه بسا با زن شخصى که از او شبیه سازى شده است, همبستر شود.132 غافل از آن که هم اینک این احتمال با نسبت فراوانى درباره همسران دوقلوهاى یک تخمکى وجود دارد. از این رو, هر راه حلى ایشان براى این مورد ارائه دهند, با قوت بیشترى درباره کسانى که به طریق شبیه سازى ایجاد خواهند شد, کاربرد خواهد داشت.
سوم. طبق منطق فوق, باید دستگاه هایى را که امکان ایجاد تصاویر مشابه اصل را پدید مى آورد, مانند دستگاه کپى رنگى, منع کرد. به کمک دستگاه پیشرفته اى از این دست مى توان اسکناس هاى جعلى کاملاً مطابق اصل جعل کرد و مردم را فریفت; کارى که عملاً هم در مواردى صورت مى گیرد. حال باید ساخت و فروش این گونه دستگاه ها را منع نمود. اما شیوه عقلایى آن است که این دستگاه ها همچنان ساخته مى شود و در کنار آن کوشش مى شود تا با ساختن دستگاهى که اسکناس اصلى را از جعلى تمیز دهد, مانع این قبیل سوءاستفاده ها شد. در مورد شبیه سازى انسانى نیز باید از همین شیوه سود جست. براى مثال, در گذشته ها پلیس از طریق عکس افراد را شناسایى مى کرد; اما بعدها امکانات انگشت نگارى فراهم شد و پس از آن شناسایى از طریق تصویر عدسى چشم یا آزمایش دى. ان.اى. ممکن گشت. در آینده نیز مى توان منطقاً احتمال قوى داد که راه هاى دقیق ترى براى شناسایى مجرم از مُحرم به دست آورد. بنابراین به دلیل فوق نمى توان شبیه سازى انسانى را به گونه اى خردپذیر منع کرد.
گفتنى است که در میان اهل سنت, تا جایى که نگارنده کاویده است, تنها کسى که با صراحت و به استناد دلایل فقهى شبیه سازى انسانى را پذیرفته و همه دلایل فقهى بر ضد شبیه سازى را رد کرده است, دکتر شیخ محمد محروس از فقهاى حنفى مذهب در عراق است. خلاصه نظر وى در این مورد آن است که شبیه سازى مى تواند وسیله اى براى تکاثر بشرى باشد, اما براى پیشگیرى از برخى پیامدهاى منفى, باید همان اصول مربوط به فروج را در این جا نیز رعایت کرد. از نظر او جایز است که کسى دو پدر یا دو مادر داشته باشد, مانند مادر واقعى و رضاعى. در شبیه سازى فرایندى رخ مى دهد که باید مورد توجه قرار گیرد; مانند انتقال خون. این کار مانند رضاع موجب محرمیت است؟ پس انسان داراى دو پدر و مادر خواهد بود: یکى حقیقى و دیگرى خونى. در نتیجه, حکم شبیه سازى جواز ابتدایى است; حتى اگر درباره انسان انجام شود; زیرا:
1. حرمت نیازمند دلیل است و قول به جواز موافق اصل.
2. استدلالات مخالفان بر نتایج مترتب بر این کار استوار است و این کار غیر منطقى است; زیرا نتایج جاى علل را گرفته اند و این معکوس ساختن مسئله است.
3. زیان هاى موهومى که مخالفان طرح کرده اند, زیان هایى است براى وصف مفارق; یعنى زیانى است که شامل این روش و روش دیگر نیز مى شود و در جاهاى دیگر نیز وجود دارد. نهایتاً مى توان این کار را مکروه دانست که حکمى است اخروى و تأثیرى در دنیا ندارد و اگر مکلف آن را ندیده بگیرد, گناهى نکرده است. اما گاه حرمت به دلیل وصف لازم است که در این صورت حکم مسئله فساد است. در نتیجه, تمیز دقیق و رعایت قواعد شرعى و مکانیزم عمل فقهى, ما را از لغزش گاه هاى خطابى و عاطفى باز مى دارد.133 وى در این مورد تا جایى پیش مى رود که در برابر این پرسش که: (آیا مى توان هسته سلول زنى را گرفته به جاى هسته تخمک خودش گذاشته و آن را در رحم او بکاریم تا نسخه اى مشابه خودش را باردار شود؟) حکم مى دهد: (این کار ابتدائاً جایز است).134
اینها مجموع دلایلى است که از منظر فقهى بر ضد شبیه سازى انسانى اقامه شده است. اما با دقت و کاوش در آنها به نظر مى رسد که هیچ یک استوار نیست و یا کاستى استدلالى دارند, یا به فرض درستى نمى توانند همه موارد شبیه سازى انسانى را تحریم کنند و یا آن که اساساً خارج از موضوع به شمار مى روند. برخى از دلایل نیز به فرض قوت, با مواضع دیگر اهل سنت در موارد مشابه ناسازگار است و آنان در موارد مشابه از حکم مشابه پیروى نکرده واحکام دوگانه اى صادر کرده اند.

تأملى در مستندات فقهى
مخالفان شبیه سازى انسانى براى اثبات نظر خود مستندات فقهى متعددى پیش مى کشند که مهم ترین آنها عبارتند از: قیاس, سدّ ذرائع, و قاعده درء مفاسد. در کمتر متنى است که به نحوى به این اصول استناد نشود. از این رو, در این جا لازم است که نگاهى به این مستندات شود و مفاد آنها تحلیل گردد. هدف از این تحلیل نقد اصل این دلایل نیست; بلکه نشان دادن نادرستى نحوه استناد به آنها و به تعبیر دیگر نقد درونى است.

یک. قیاس
الف) استناد به قاعده: برخى از مخالفان شبیه سازى در موارد مختلف هنگام بحث از شبیه سازى انسانى , آن را به استناد قیاس نادرست و نامشروع قلمداد کرده اند. آنان از قیاس در موارد مشابه نیز سود جسته و حکم به حرمت داده اند. براى مثال, عده اى گفته اند که اگر زنى تخمک بارورشده زن دیگرى را ـ که به فرض هووى او است ـ در رحم خود جاى دهد, این کار به دلیل قیاس حرام است; زیرا مساحقه حرام است و این کار به قیاس حرمت آن حرام مى شود.135 همچنین عده اى تعیین جنسیت جنین را با قیاس به زنده به گور کردن دختران حرام شمرده اند.136
عده اى این صورت را با قیاس به سحاق حرام دانسته اند, اما قیاسِ مادرِ بدیل (surrogate mother) که در این جا همسر دوم است, به سحاق قیاس مع الفارق است. در مساحقه تماس جنسى و لذت جویى بین دو زن وجود دارد; اما در این جا چنین نیست. در سحاق نقل تخمک به رحم وجود ندارد و در این جا چنین است. پس نمى توان براى این دو مورد وجه جامعى یافت. دکتر محمد رأفت عثمان, عالم الازهرى و رئیس دانشکده شریعت الازهر, نیز با استناد به قیاس گونه هایى از شبیه سازى انسانى را حرام مى شمارد. براى مثال, اگر هسته سلول یک زن در تخمک زن دیگرى ادغام شود, این کار قطعاً حرام است, طبق ادله اصولى و فقهى مانند دلالت نص یا قیاس اولویت بر حرمت استمتاع دو همجنس از یکدیگر همچون مساحقه و لواط; پس انجاب نیز به طریق اولى حرام است. همچنین از نظر او, اگر شبیه سازى انسانى میان غیر زوجین صورت گیرد, طبق قیاس در حکم زنا خواهد بود.137 نورالدین مختار الخادمى نیز با قیاسى ساده, شبیه سازى انسانى را به کشتارهاى جنایات جنگى و جنایات پاکسازى قومى صرب ها ملحق مى سازد و به بطلان آن و شناعت فرجام و آثار آن حکم مى دهد.138 دیگرى شبیه سازى انسانى خارج از کادر زوجیت را از طریق قیاس, در حکم سحاق, لواط یا زنا شناخته است.139
بدین ترتیب, کسانى به کمک قیاس حکم به حرمت شبیه سازى انسانى داده اند. در این جا فارغ از درستى یا نادرستى شبیه سازى انسانى و حجیت یا عدم حجیت اصل قیاس, به نظر مى رسد که مخالفان شبیه سازى انسانى شرایط قیاس را رعایت نکرده و خلاف مبانى خود عمل کرده اند. از این رو, لازم است که به تحلیل قیاس و شرایط تمامیت آن از نظر اهل سنت اشاره اى بشود تا این نکته روشن گردد.
ب) ارکان و شرایط قیاس: قیاس تقریباً از اصول مورد قبول همه اهل سنت, جز حنبلیان140 و ظاهریان,141 است و اختلاف آنان نه در اصل قیاس, بلکه در گستره و شمول آن است. براى مثال, حنفیان که خود قیاس را پیراستند و به گونه اى منقح عرضه داشتند, بر این نظر هستند که قیاس در عبادات و حدود و مواردى که نتوان علت یا جامع حکم را با تحلیل عقلى به دست آورد, جایى ندارد;142 لیکن دیگر عالمان اهل سنت با فرض قبول حجیت قیاس, آن را در همه موارد جارى مى دانند.
در تعریف قیاس گفته اند: (الحاق آنچه نصى درباره حکمش وجود ندارد, به موردى که حکم آن معین است, به دلیل اشتراک هر دو مسئله در علت حکم).143 طبق این تعریف هرجا به موردى برخوردیم که حکمى در باب آن وجود نداشت با یافتن موردى مشابه آن که حکمش معین است, مى توان آن حکم را شامل این مورد نیز دانست. طبق این تعریف, اصولیان قیاس را داراى چهار رکن مى دانند:
1. اصل, یا مقیس علیه; یعنى آنچه که داراى حکم است و هنگام قیاس به آن ارجاع داده مى شود.
2. فرع, یا مقیس; یعنى همان مسئله بى حکمى که در پى یافتن حکم آن هستیم.
3. حکم اصل; یعنى همان حکم شرعى که در اصل وجود دارد.
4. علت, یا جامع; یعنى ویژگى مشترک میان اصل و فرع که موجب مى شود تا حکم اصل را به فرع نیز تسرّى دهیم.
از میان ارکان چهارگانه قیاس, شناختن اصل, فرع و حکم آسان است و آنچه معرکه آرا و محل بحث موافقان و مخالفان بوده است, تعیین علت در اصل و سپس تسرّى آن به فرع است. شیعیان به همین دلیل به شدت با قیاس مخالفند و بر این باورند که به سادگى نمى توان علت حکمى را یافت و آن را به موارد دیگرى سرایت داد;144 در حالى که معتقدان به قیاس بر این نظر هستند که مى توان با کاربست شیوه هایى منضبط, علت صدور حکم در اصل را یافت و آن گاه در موارد مشابه, حکمى را که در اصل وجود دارد, به فرع تعمیم داد. براى مثال, خمر حرام است. علت این حرمت مى تواند بو, رنگ, مزه, میعان و یا صفاتى از این دست باشد, اما با تحلیل این شیوه و کشف آن که آنها در جاهاى دیگرى نیز وجود دارد, بى آن که حکم به تحریم شده باشد, درمى یابیم که علت تحریم خمر چیز دیگرى است و آن هم مست کنندگى خمر است. از این رو, هرجا به مایع مست کننده دیگرى برخوردیم, هرچند نام خمر بر خود نداشت, مى توانیم آن را حرام بدانیم. اما از چه راهى مى توان علت حکم را در اصل یافت؟ عالمان اصول اهل سنت راه هایى ابداع کرده اند که به نام (سبر و تقسیم) و (تنقیح مناط) شناخته مى شوند.
همچنین از آن جا که: (علت اساس قیاس, بنیاد و رکن عظیم آن است),145 آنان براى استفاده درست از آن و امکان تعمیم حکم, شرایطى را براى علت برشمرده اند تا نتوان به سادگى هر مسئله اى به دیگرى قیاس نمود. برخى از شرایط علت عبارت از آن است که علت وصفى ظاهر,146 منضبط,147 مناسب حکم,148 متعدى به موارد دیگر و از نظر شارع معتبر باشد.149 افزون بر شرایطى که براى علت در نظر گرفته مى شود, فرع نیز باید واجد دو شرط باشد: نخست آن که خود فرع منصوص الحکم نباشد;150 زیرا اجتهاد در برابر نص معنایى ندارد, یا طبق ماده 14 مجله عدلیه: (لامساغ للاجتهاد فى مورد النص).151 دومین شرط فرع آن است که علت موجود در اصل, در فرع نیز وجود داشته باشد تا بتوان حکم اصل را که دایرمدار علت است, به فرع نیز تسرّى داد.152
ج) نقد کاربرد قاعده: بدین ترتیب, قیاسى معتبر است که هم علت حکم در اصل معین شده باشد و هم این علت در فرع موجود باشد, تا آن گاه حکم اصل را شامل فرع دانست. حال اگر در جایى این شرایط رعایت نشود, قیاس باطل, مع الفارق و نامعتبر خواهد بود. از این رو, در هر قیاسى باید کوشید تا شرایط کامل آن لحاظ شود, لیکن این دقایق در بحث شبیه سازى انسانى مورد توجه قرار نمى گیرد و به رایگان قیاس هاى چنان حیرت انگیزى صورت مى گیرد که با هیچ یک از مسالک قیاس سازگار نیست و این مسئله گاه چنان آشکار است که یکى از قیّاسان, یعنى نورالدین مختار الخادمى, پس از محکوم ساختن شبیه سازى انسانى از طریق قیاس, به کاستى قیاس خود اعتراف کرده, این گونه پوزش مى خواهد:
(باید عالمان اصول که در اصول قیاس و شرایط آن واردند, مرا معذور دارند و امیدوارم که از این عمومیت در بررسى شبیه سازى انسانى در پرتو قیاس, نرنجیده باشند; زیرا اجراى قیاس, فنّى است بزرگ و داراى شرایط و تدقیقات و ویژگى هاى خویش است, لیکن ما لایدرک کله لایهمل کله و من بر مراعات مقاصد شرعى بین مشترکین, که برخى از عالمان آن را به سبب جامع یا حکمت, گوهر قیاس دانسته اند, اکتفا کردم; یعنى هرجا دو مسئله در مقصدى یا حکمتى معین همانند بودند, حکم میان آن دو یکسان است).153
حال آن که این سخن درست برخلاف اصول قیاس است و صرف مشابهت میان دو مسئله در حکمت معیّن, دلیل بر یگانگى در حکم نیست و از قضا در کتب اصولى میان (علت) و (حکمت) تفاوت گذاشته, تصریح مى کنند که حکمت امرى است خفى و غیر منضبط. از این رو, حکم دایرمدار آن نیست; حال آن که غالباً علت امرى است ظاهر و منضبط که امر بر گرد آن مى چرخد.154
بى توجهى به شرایط قیاس, موجب شده است تا کسانى براى اثبات حرمت شبیه سازى انسانى به قیاس متوسل شوند و در مواردى نتیجه بگیرند که شبیه سازى انسانى در حکم زنا, گاه در حکم لواط و گاه در حکم مساحقه است. تقریر مطلب از سوى آنان چنین است که زنا تحریم شده است. شبیه سازى انسانى نیز در میان غیر زوجین, موجب تولید مثل است; پس از طریق قیاس اولویت, حرمت آن ثابت مى شود. در جایى هم که تخمک بارور شده زنى را, به دلیل آن که رحم خودش آمادگى ندارد, در رحم زن دیگرى غرس مى کنیم, این کار در حکم مساحقه است. اگر هم شبیه سازى انسانى میان دو مرد صورت بگیرد, که فعلاً فرضى است نامعقول, این کار در حکم لواط است. حال جاى این پرسش است که در لواط, سحاق و زنا, که فراوان در بحث شبیه سازى انسانى مطرح مى شود, یک وجه مشترک یا جامع یا علت وجود دارد و آن هم تمتّع یا بهره ورى جنسى نامشروع است. در هر سه مورد میان دو تن تماس جنسى, خواه ناقص و خواه کامل, رخ مى دهد و در مواردى التقاى ختانین صورت مى گیرد. شارع این عمل را تحریم کرده است. اینک ما اگر خواستیم فرعى را بر این اصل قیاس کنیم, یکى از شروط فرع آن است که علت نیز در آن وجود داشته باشد. حال باید پرسید که در کجاى عمل شبیه سازى انسانى که همه اش در آزمایشگاه صورت مى گیرد و مخالفان آن نیز بارها بر غیر جنسى بودن آن تأکید و گاه به همین دلیل آن را تحریم مى کنند, تماس جنسى حتى در حداقل سطوح آن وجود دارد؟ هنگامى چنین قیاسى راست مى آید که حداقل کمترین مشابهتى از این جهت وجود داشته باشد و آن گاه به کمک احتیاط و مسائلى از این دست بتوان حکم به حرمت داد. اما در این جا کلاً علت در فرع مفقود است و منطقاً نمى توان حتى نام قیاس را به زبان آورد. شگفت تر آن که مدعیان در این جا گاه به دلیل قیاس اولویت, حکم به تحریم مى دهند و مى گویند که علت تحریم زنا, در فرع اقوا از اصل است; زیرا در شبیه سازى انسانى , هم زنا محقق شده است و هم اختلاط میاه.155
در هر حال, استناد به قیاس در مسئله شبیه سازى انسانى و تسرّى حکم زنا و لواط و سحاق به آن وجهى ندارد و خلاف اصولِ فقهیِ موافقان و قائلانِ به قیاس به شمار مى رود و این کار دور از روحیه فقیهانه است.

دو. سدّ ذرائع
الف) استناد به قاعده: دومین قاعده اصولى که مخالفان شبیه سازى انسانى بارها به آن متمسک مى شوند, اصل سدّ ذرائع است. براى مثال حمدى زقزوق, وزیر اوقاف مصر, و نصر فرید واصل156 به استناد سدّ ذریعه و به تعبیر فنى این بحث: (سداً للذرائع), شبیه سازى انسانى را حرام شمرده اند. شیخ عبداللطیف الفورفور, در کنفرانس مجمع الفقه الاسلامى, همه انواع شبیه سازى انسانى را حتى در دایره زوجیت حرام شمرده, این گونه استدلال مى کند:
(والذى یذهب إلیه الرأى و یطمئن إلیه القلب, بالنسبة لهذه الصور کلها: الحظر ـ حتى بالنسبة للدائرة الزوجیة ـ سدّاً للذریعة, لأننا إذا فتحنا الباب قلیلاً یخشى أن ینفتح الباب على مصراعیه).157
قرضاوى نیز به استناد همین قاعده و با شمارش مفاسد شبیه سازى انسانى نتیجه مى گیرد که:
(هذا کله یوجب علینا ان نُنکر العملیة من اصلها لما یترتب علیها من مفاسد و آثام)158
و این حکم, یعنى سدّ ذرائع.
این حکم اختصاص به افراد فوق ندارد; بلکه یکى از دلایل رایج بر ضد شبیه سازى انسانى همین قاعده سدّ ذرائع است.159 اما مقصود از این قاعده و مفاد آن چیست؟ ذرائع, جمع ذریعه و به معناى وسایل و راه هاى رسیدن به چیزى است, خواه آن چیز مباح باشد, و خواه حرام. لیکن غالباً هنگامى که گفته مى شود از باب سد ذرائع یا سداً للذرائع, مقصود منع و بستن راه رسیدن مفاسد و محرمات است. بنابراین سدّ ذرائع یعنى بستن و منع رسیدن به چیزهاى ناروا. شوکانى در تعریف ذریعه مى گوید:
(الذریعة هى المسألة التى ظاهرها الاباحة ویتوصل بها إلى فعل المحظور);160
مقصود از سدّ ذریعت, یعنى بستن راه مباح و حلالى براى آن که به عمل حرامى نینجامد.
براى مثال, فروش انگور به دیگران عملى است مباح; اما چه بسا کسى بخواهد با خرید انگور, از آن شراب بسازد. در نتیجه, طبق قاعده فوق و براى پیشگیرى از این عمل حرام, باید فروش انگور را که حلال است, به این شخص حرام بشماریم. اگر چنین کردیم, به سدّ ذریعه اقدام کرده ایم.
ب) حجیت و مفاد قاعده: آیا مى توان امر حلالى را به دلیل آن که مى تواند به حرامى منجر شود, حرام شمرد؟ این مسئله, حجیت سدّ ذریعه یا ذرائع را پیش مى کشد که در میان اهل سنت مورد اختلاف است. مالکیان و حنبلیان بر آن تأکید کرده و آن را به عنوان اصلى اصیل پذیرفته اند.161 به نقل شوکانى, ابوحنیفه و شافعى, سد ذرائع را جایز نمى شمارند;162 در حالى که ابوزهره مدعى است که شافعى و ابوحنیفه سد ذرائع را اصلى مستقل ندانسته و آن را جزء قیاس یا استحسان خود دانسته اند.163 قرافى ادعا مى کند که سد ذرائع, اختصاص به مالک ندارد و همگان آن را قبول دارند, لیکن وى و دیگر مالکیان تأکید بیشترى بر آن دارند و از آن در فقه خود بیشتر سود مى جویند.164
در هر صورت, میان عالمان اهل سنت درباره حجیت این اصل اتفاق نظرى وجود ندارد و در حالى که کسانى براى آن جایگاهى قائل نیستند, برخى چون ابن قیّم جوزیه آن را یک چهارم دیانت و تکلیف مى شمارند و پس از نقل 99 دلیل, به تعداد اسماى حسناى الهى, در حجیت آن, این گونه به نتیجه مطلوب خود مى رسند:
(و باب سد الذرائع, أحد ارباع التکلیف. فإنه أمر و نهى. والأمر نوعان: أحدهما مقصود لنفسه, والثانى وسیلة إلى المقصود. والنهى نوعان: أحدهما ما یکون المنهى عنه مفسدة فى نفسه والثانى ما یکون وسیلة الى المفسدة, فصار سد الذرائع المفضیه إلى الحرام أحد ارباع الدین).165
اما مفاد این قاعده چیست؟ عالمان اصول, وسایل را به چند نوع تقسیم مى کنند. برخى وسایل گاه قطعاً به غایت فاسد و حرام مى انجامد که در این صورت حکم هدف و غایت به وسیله سرایت مى کند و آن را نیز حرام مى سازد. گاه وسایل عمدتاً به غایات حلال و مباح مى انجامد که مباح است; اما وسایل مباح گاه به حرام مى انجامد, بى آن که به حد غلبه برسد. این شق مورد اختلاف علما است. چنین افعالى به دلیل پیامد حرام خود باید تحریم شوند و یا به سبب نتایج حلال خود باید مباح بمانند. ابوحنیفه و شافعى در این جا قائل به اباحه وسایل هستند, با این استدلال که اصل اولى در این جا اباحه است, و دیگر آن که مفسده در این جا اغلبى نیست و جز با دلیل مشخص نمى توان از این حکم اباحه عدول کرد.166 اما مالک و احمد حنبل در این قبیل موارد از سر احتیاط حکم به حرمت داده اند.167 طبق نظر احمد و مالک, هرجا امر مباحى در برابر ما قرار داشت, اما احتمال دادیم که این امر مباح به عمل حرامى خواهد انجامید, باید حکم به احتیاط کرد.168
ج) نقد قاعده: این جاست که اجراى این قاعده دشوارى هایى براى معتقدان به آن پیش مى آورد; زیرا کمتر امر مباحى مى توان یافت که وسیله رسیدن به حرامى نباشد. در نتیجه, چه بسا زندگى اجتماعى مؤمنان بر اثر عمل کامل به آن مختل خواهد شد و هر چه انسان دوراندیش تر باشد, مى تواند اعمالى را که از نظر خیلى ها مباح هستند, به دلیل آن که در نهایت و سالیان بعد به نتایج ناخوشایندى منتهى مى شود, حرام بشمارد. به همین سبب, ابوزهره که خود معتقد به سدّ ذرائع است و آن را از اصول شریعت مى داند, توصیه مى کند که نباید در این اصل مبالغه کرد. برخى براى سد ذریعه و از سر احتیاط از قبول کارهاى مالى یا سرپرستى یتیمان خوددارى مى کنند تا به گناه نیفتند یا دچار حرام خوارى نشوند.169 همو تأکید مى کند که سد ذرائع هنگامى قابل استناد است که به فساد منصوصى راه ببرد که منصوص علیه باشد.170
وى سرانجام با این توصیه بحث سد ذرائع را در کتاب خود به پایان مى رساند: مکلف خود باید در هر مورد بنگرد که مصالح یا مفاسد غایات هر کارى چیست و آن گاه طبق آن عمل کند و عملى را انجام دهد یا ترک کند و الله یعلم المفسد من المصلح.171
اما خواننده با این توصیه حیران مى ماند; زیرا برخلاف قاعده اى مانند قیاس که ضوابط روشن و معینى دارد, نمى داند که تکلیف خود را با این مسئله چگونه روشن سازد. از سویى احتیاط حکم مى کند که خودمان را از کارهایى که ما را به حرام مى اندازد, حفظ کنیم; زیرا: الوقوف عند الشبهات خیر من اقتحام الهلکات) و ده ها حدیث مشابه این مسئله, ما را به باز ایستادن فرا مى خواند. از سوى دیگر هیچ ضابطه معینى در این جا وجود ندارد و همه چیز به عهده خود مکلف گذاشته شده است, و سرانجام آن که اگر نگوییم همه وسایل مباح, حداقل غالب آنها مى تواند به غایات حرامى منتهى شود.
این جاست که یا باید این قاعده را بى ارزش دانست و به استناد آن فتوایى نداد و حکمى صادر نکرد, همان گونه که ابوحنیفه و شافعى به قولى براى این قاعده ارزشى قائل نبودند, یا آن که به تحریم بسیارى از مباحات مسلّم حکم داد و عملاً به اختلال نظام زندگى اجتماعى راه برد. براى مثال, سفر به خارج از کشورهاى اسلامى مى تواند به مفاسد اخلاقى بینجامد; پس سدّاً للذریعه باید تحریم شود. دادن گواهى نامه رانندگى به زنان, مى تواند مفاسدى داشته باشد; پس سدّاً للذریعه باید تحریم شود. تأسیس دانشگاه و تدریس نظریه داروین یا علوم جدید ممکن است موجب سستى عقاید جوانان ساده دل شود; پس سداً للذریعه باید تحریم شود. تدریس فلسفه ممکن است به بى دینى یا بد دینى برخى افراد بینجامد; پس سدّاً للذریعه باید به کلّى از دانشگاه ها برچیده شود.
اگر بخواهیم همین سیر را ادامه دهیم به حد پایانى نمى رسیم. از قضا بسیارى از موارد فوق در کشورهاى عربى تحریم شده یا عملاً متروک است. براى مثال, همچنان مسئله رانندگى زنان و رأى دادن زنان در برخى از کشورها جزو محرمات است. در برخى از دانشگاه هاى کشورهاى عربى, اساساً رشته فلسفه وجود ندارد و گویى چنین رشته اى در تاریخ نبوده است. براى نمونه, کارشناسان فلسفه در جهان عرب در ژوئیه سال 1987 در مراکش گرد آمدند و مسئله وضع تعلیم و تدریس فلسفه را بررسى کردند. در این کنفرانس 21 مقاله ارائه شد که بعدها در مجموعه اى منتشر شد. در بیانیه پایانى این گردهمایى به وضع اندوهناک فلسفه در جهان عرب و دشمنى هاى رسمى و غیر رسمى با آن تصریح شده است که نتیجه آن لاغرى و تُنٌُکى فلسفه است و زیان آن نه تنها دامان این رشته را مى گیرد, بلکه راه را بر پیشرفت مسلمانان و همگامى با دانش روز مى بندد و مانع از تفکر درست مى شود. مخالفت هاى گسترده با فلسفه چنان فراگیر است که با وجود آنها دیگر: (محال است که اندیشه فلسفى بتواند وظیفه خود را که در پرورش تفکر انتقادى و روحیه دقت و وضوح متجلى مى شود, انجام دهد).172 وضع در حد رکود فلسفه نیست; بلکه گاه این دشوارى در حدى است که در برخى کشورهاى عربى اساساً این درس حتى در سطح دانشگاهى وجود ندارد.173
بسیارى از مخالفت هایى که با شبیه سازى انسانى شده است و دلایل فقهى, حقوقى و اجتماعى, در نهایت مبتنى بر اصل سدّ ذرائع است. این اصل مى تواند چنان ویرانگر باشد که به استناد آن, همه علوم را, به دلیل آن که ممکن است عقاید عوام را سست سازد, تحریم نمود. به همین دلیل کسانى گفته اند شبیه سازى انسانى موجب سستى عقاید مسلمانان مى شود; پس باید تحریم شود. از این رو, به نظر مى رسد که با اجراى این قاعده, دیگر سنگ روى سنگ بند نخواهد شد. بنابراین یا باید یکسره از استناد به این قاعده دست شست, یا آن که آن را منضبط ساخت و یا آن که به همه لوازم ناخواسته آن تن داد; لوازمى که تن دادن به همه آن نزدیک به محال است.174 به همین دلیل مخالفان این اصل درست گفته اند که عمل مباح را به احتمال آن که ممکن است به مفسده اى منتهى شود, نمى توان حرام شمرد; زیرا این احتمال دو سویه است و ممکن است محقق شود و ممکن که محقق نشود. بنابراین از قبیل ظن است و (الظنّ لایغنى من الحق شیئاً).175

سه. قاعده درء مفاسد
الف) استناد به قاعده: یکى دیگر از قواعدى که در موارد متعددى مخالفان شبیه سازى انسانى به آن استناد مى کنند, قاعده فقهى (درء المفاسد اولى من جلب المصالح) است. استدلال به این قاعده در موارد فراوانى دیده و اثبات مى شود که اگر هم شبیه سازى انسانى فوایدى داشته باشد, طبق قاعده فوق حرام است. براى نمونه کارم السید غنیم, با اشاره به مفاسد شبیه سازى انسانى در فرض تحقق آن, نتیجه مى گیرد که شبیه سازى سلاحى دو لبه است. از این رو, به دلیل چهره قبیح آن, بیشترِ دینْ مردان اسلامى به استناد قاعده سد ذرائع, قاعده درء مفاسد مقدم بر جلب مصالح است و به استناد سخن رسول که (ما اسکر کثیره فقلیله حرام), به تحریم این عمل حکم کرده اند.176 دیگرى نیز مدعى است که شبیه سازى مخالف قاعده درء المفاسد مقدم على جلب المصالح است.177 صبرى دمرداش نیز مى گوید که این کار, گرچه در مواردى مفید است, اما زیان آن از سودش بیشتر است و شرعاً معلوم است که درء المفاسد مقدم على جلب المصالح.178 همچنین ریاض احمد از عالمانى نام مى برد که به استناد قاعده (درء المفاسد مقدم على جلب المصالح), به حرمت شبیه سازى انسانى حکم داده اند.179
ب) مفاد قاعده: این قاعده, از قواعد فقهى اهل سنت است180 که در ماده سى ام مجله العدلیه نیز به صورت یک قاعده حقوقى درآمده و این گونه ثبت شده است: (درء المفاسد, اولى من جلب المنافع) و رستم باز در شرح آن گفته است:
(یعنى هرگاه مفسده اى با مصلحتى تعارض پیدا کرد, رفع مفسده مقدم خواهد بود; زیرا اعتناى شارع به منهیات, بیش از اعتناى او به مأمورات است).181
وى آن گاه مى گوید یکى از فروع این قاعده آن است که اگر تصرف شخصى در ملک خویش موجب ضرر رساندن به همسایه اش شود و این ضررى فاحش باشد, به استناد این قاعده, وى از این قبیل تصرفات بازداشته مى شود.182
ج) نقد قاعده: در غالب متون و مواردى که به این قاعده استناد شده است, به نظر مى رسد که تأمل کافى صورت نمى گیرد و به صورت کلى و بدون دقت در تطبیق این اصل بر مورد بحث, حکم صادر مى شود. در این باره چند نکته گفتنى است:
یک. مقصود از مصلحت یا مفسده در این قاعده, وجوب یا حرمت و دیگر احکام تکلیفى و یا وضعى است, یا سود و زیان مادى؟ ظاهراً این قاعده که از قواعد مصطاده است, ناظر به مصلحت و مفسده دینى است, نه سود و زیان هاى رایج. با این حال رستم باز هنگام استنباط از این قاعده مسئله اى را مطرح مى سازد که مناسب با مسائل حقوقى و ملکى است. در نتیجه, به نظر مى رسد که این فرع اگر هم پذیرفتنى باشد, نه از باب درء المفاسد است; بلکه مستند به قاعده مسلم فقهى دیگرى یعنى قاعده (لاضرر و لا ضرار) است. به همین دلیل دیگران ذیل این قاعده فروعى را مطرح ساخته اند که یکى از آنها همین فرع فوق است.183
دو. مجراى قاعده, جایى است که درباره وجود مصلحت و مفسده اتفاق نظر وجود داشته باشد و آن گاه خواستار ترجیح یکى بر دیگرى باشیم. در چنین صورتى است که مى توان به استناد قاعده فوق, جانب منع را مقدم داشت; اما در جایى که هنوز اصل وجود مصلحت یا مفسده محل بحث است, نمى توان از این قاعده سود جست. با وجود این, برخى از مخالفان شبیه سازى انسانى , چنین فرض کرده اند که حال که مفاسد شبیه سازى انسانى قطعى است, باید بررسى شود که آیا جانب مصلحت آن را مقدم بداریم یا مفسده اش را. این جاست که خطا رخ مى دهد و میان دعوا نرخ تعیین مى شود. مسئله هنگامى دشوارتر مى شود که وجود مفاسد قطعى قلمداد مى شود, و منافع شبیه سازى انسانى به عنوان (مصالح ظنى) بیان مى گردد. براى مثال, در این جا این گونه به این قاعده استناد مى شود:
(با توجه به مصالح شبیه سازى و مفاسد آن به ویژه شبیه سازى انسانى , روشن شد که مفاسد آن اعظم و مهالک آن بیش از مصالح متوهّم و خیالى و مظنون است, آن هم در صورتى که به عنوان فرض و احتمال وجود چنان مصالحى را بپذیریم).184
این سنخ استدلال, بیش از آن که مستند به قاعده باشد, قاعده را به سود خود دگرگون ساخته است.
سه. مصبّ قاعده جایى است که مصلحت و مفسده هر دو هم رتبه و همسنگ باشند; لیکن در جایى که مصالح یا مفاسد در عالم واقع بچربند, نمى توان به این قاعده تمسک جست. در مورد شبیه سازى انسانى نیز مسئله چنین است. دلایل و عللى که براى توجیه شبیه سازى انسانى اقامه شده اند, واقعى یا واقع نما هستند و مى توان آنها را بررسى کرد و آن گاه آنها را پذیرفت یا رد نمود; حال آن که مفاسد این کار عمدتاً برخاسته از ادبیات تخیلى و نگرش بدبینانه و مفروضات خطا است. از این رو, به سادگى نمى توان در این جا پاى این قاعده را پیش کشید. محمد محروس, فقیه و مفتى حنفى, در دفاع از شبیه سازى انسانى به نقد مفاسد ادعایى مخالفان برخاسته, مى گوید که مفاسد موهومى که مخالفان طرح کرده اند, مفاسدى است براى وصف مفارق; یعنى مفسده اى است که شامل این روش و روش دیگر نیز مى شود و در جاهاى دیگر نیز وجود دارد.185
چهار. کلیت قاعده به این صورت خلاف عرف عقلا و در مواردى ناپذیرفتنى است. آیا در همه جا دفع مفسده بر جلب مصلحت مقدم است یا در مواردى که مفسده بیش از مصلحت باشد؟ آیا هر دفع نوع مفسده اى بر جلب منفعت مقدم است یا نوع خاصى؟ در این جا این مسئله کمّاً و کیفاً روشن نشده است. گاه پنج واحد مصلحت با دو واحد مفسده تعارض پیدا مى کند, گاه نیز یک مفسده جدى با مصلحتى خُرد مى ستیزد. از این رو, به این کلیت نمى توان همواره به تقدم دفع مفسده بر جلب مصلحت حکم کرد. کاشف الغطا نیز هنگام شرح این قاعده به همین مسئله اشاره نموده, مى گوید:
(ولکنها ممنوعة على اطلاقها. إذ ربما یدور الأمر بین مفسدة حقیرة و منفعة کبیرة یکون إحرازها أهم من الوقوع فى تلک المضّرة).186
با این همه, در این استدلالات به این مسئله توجه نشده; به گونه اى قطعى حکم بر تقدم یکى بر دیگرى داده مى شود.
پنج. اساساً گاه خلاف قاعده فوق صادق است و عقل و عرف و سیرت متشرعه حکم مى کند که جلب مصلحت را بر دفع مفسده مقدم بداریم. عمده کارهاى تجارى, به تعبیر رایج: یک سرش سود است و هزار سرش سودا) یا به فرموده حضرت امیرالمؤمنین: (التاجر مخاطر) عمل به قاعده فوق, به رکود همه اعمال تجارى مى انجامد و دیگر طبق آن, کسى عملاً نمى تواند هیچ کار بزرگى انجام دهد; زیرا هیچ کار تجارى نیست که همراه با مخاطره و مفاسد احتمالى نباشد. به همین سبب آخوند خراسانى, نه تنها در تقدم یا اولویت دفع مفسده تردید مى کند, بلکه ادعا مى نماید که چه بسا, عکس این قاعده صحیح باشد.187 به گفته ایشان, گاه نه تنها پرهیز از انجام دادن کارى که زیان دارد, عقلاً واجب نیست; بلکه گاه تن دادن به چنین زیانى که مهم تر از منفعت است, واجب است.188
از این رو, به سادگى نمى توان این قاعده را بى هیچ تنقیح و تدقیقى به عنوان مستندى شرعى بر ضد شبیه سازى انسانى به کار گرفت. بهتر است که به جاى صدور حکمى کلى در این باره, در هر موردى به بررسى مفاسد و مصالح آن بپردازیم و به شکل قضیه شخصیه حکم دهیم.189
شش. چنان به نظر مى رسد که مفسده بسیارى از امور نوپدید بر مصلحت آن غالب است. فرض کنیم برادران رایت که نخستین هواپیماى خود را ساختند, هنگام آزمایش پرواز مى خواستند طبق این قاعده عمل کنند. در این حال مى بایست از هرگونه آزمایشى دست مى کشیدند و عطاى پرواز را به لقاى آن مى بخشیدند; زیرا تا آن زمان هیچ پروازى صورت نگرفته بود و هر لحظه امکان سقوط و از بین رفتن آنان وجود داشت. طبق مبناى فوق, کار آنان خلاف قاعده بود.
اکنون همین مسئله را در امور روزانه خود بررسى مى کنیم. لازمه آن دست کشیدن از هر کار تازه و خوددارى از هر آزمایشى است و این بازتاب همان نگرش معروف است که (شرّ الامور, محدثاتها) و نتیجه آن چیزى نیست جز دنباله روى مدام و لنگان لنگان در پس قافله حرکت کردن, و غالب کسانى که طبق مبانى فوق فتوا مى دهند, همین گونه عمل کرده اند و مى کنند.
تاریخ علم نیز سرشار از رخدادهایى است که طبق قاعده فوق, مى بایست اساساً صورت نمى بست. براى مثال پاستور, براى اولین بار واکسن هارى را به خودش تزریق کرد; حال آن که طبق قاعده فوق نباید این کار مى کرد; بلکه باید اجازه مى داد که همچنان میلیون ها کودک, مانند فرزندان خودش, بر اثر گزیدگى توسط سگان هار از بین بروند. کافى است کسانى که قاعده فوق را همواره تکرار مى کنند, کمى تاریخ علوم و تمدن را بخوانند تا دریابند که دستاورد تمدن بشرى چیزى نیست, جز نقض قاعده فوق. اگر دریانوردان مى خواستند به این قاعده عمل کنند, هنوز بشر در نقطه آغازین پیدایش خود قرار داشت و از سرزمین هاى همسایه اش بى خبر بود. اگر فضانوردان مى خواستند به این قاعده عمل کنند, هنوز آگاهى ما از حد یافته هاى کوپرنیک فراتر نمى رفت و صدها اگر دیگر.
سخن کوتاه, استناد به این قاعده براى تحریم شبیه سازى انسانى موجه نیست و کارکرد این قاعده نهایتاً در حد یک راهنماى عمل است تا هرکس بسنجد که در این مورد خاص کدام جنبه را مقدم بدارد, نه آن که قاعده اى عام براى دفع هرگونه مفسده و مقدم شمردن آن بر هر نوع مصلحتى باشد.