شبیه سازى

بخش نخست:
انواع و احکام
نهضت علمى اى که هر روز و هر لحظه سخنى نو به ارمغان مى آورد, اینک به شبیه سازى عضو و گیاه و حیوان و بلکه انسان, با شیوه هاى گوناگون توفیق یافته است. به همین دلیل بر دانشمند مسلمان لازم است تا پس از دریافت واقعیت گفته این دانشمندان, از زوایاى گوناگون و لازم, حکم اسلامى خویش را در این راستا بیان دارد. نخست باید بر مبناى گفته هاى دانشمندان یادشده در کتب خودشان, به تبیین حقیقت شبیه سازى پرداخت تا بتوان در هریک از آنها, دیدگاه علمى فقهى ارائه داد. از این رو, براى روشن شدن مطلب به بیان مقدماتى مى پردازیم:
ییکم. جسم هر چیز مادى از اجزائى کوچک و به هم پیوسته تشکیل یافته و هر جزئى که کوچک تر از آن قابل تصور نیست, در صورتى که در موجود زنده وجود داشته باشد, سلول نامیده مى شود. سلول داراى پوسته اى خاص است که درون آن هسته اى جاى دارد وبه منزله مغز آن سلول به شمار مى آید و مایعى به نام سیتوپلاسم, آن هسته را احاطه کرده است. هسته, خود درونِ پوسته اى هسته اى قرار دارد که هسته درون آن داراى شبکه اى متشکل از 46 نوار (رشته) است که مجموع آنها کروموزوم نامیده مى شود و هسته تمام سلول هاى بدن, همین تعداد است. بر خلاف سلول هاى جنسى, یعنى سلول هاى اسپرم که در مردان از بیضه و در زنان, سلول هاى تخمک هاى تخمدان, آنها را ترشح مى کنند. هر چند سلول هاى پیکرى, در شکل گیرى سلول هاى یاد شده از حیث پوسته ویژه درون آن و سیتوپلاسم و هسته, شرکت دارند, ولى هسته هر یک از سلول هاى جنسى در درون خود از 23 کروموزوم تشکیل یافته است.
دوم. پدید آمدن انسان یا حیوانى که مادرش آن را به شیوه باردارى و زایمان طبیعى متولد مى سازد, به این شکل است که سلول هاى اسپرم از پدر و سلول هاى تخمک ـاز ناحیه مادر ـ در درون رحم مادر که با انزال اسپرم به وسیله آمیزش صورت مى گیرد, با یکدیگر آمیخته مى گردند و در اثر همین آمیختگى, سلول جدیدى داراى 46 کروموزوم پدید مى آید که مجموع کروموزوم هاى سلولِ اسپرم و تخمک مى باشند. هرگاه این سلولِ جدید به وجود آمد, در درون رحم تغذیه مى کند و افزایش و تکثیر مى یابد.
بنابراین در آغاز, دو سلول, سپس چهار سلول و پس از آن شانزده و آن گاه 32 سلول پدید مى آید و هر یک از سلول هاى تکثیر شده, از کلیه جهات و ویژگى ها با یکدیگر مساوى اند, با این تفاوت که هرگاه تعدادشان به 32 سلول رسید مانند گذشته با این ویژگى ها, افزایشى نخواهند یافت; بلکه با این که هر یک از این سلول ها در ویژگى هاى موجود خود, نظیر دیگر سلول ها هستند; ولى پس از این مرحله, هر یک از این سلول ها موظف به انجام دادن کارهاى ویژه اى در مورد اعضاى گوناگونى هستند که خداى متعال آنها را در وجود انسان و حیوان آفریده است; همان اعضایى که انسان یا حیوان از آنها به وجود آمده است. بدین سان, برخى از سلول ها, پدیدآورنده پوست, بعضى به وجودآورنده گوشت, برخى استخوان و بعضى مغز و برخى دیگر قلب و سایر اعضا را به وجود مى آورند.
بنابراین هر سلولى گر چه مى تواند از آنچه پایه و اساس ایجاد هر یک از اعضا شود, برخوردار باشد, ولى این سلول ها به انجام وظایف گوناگونى اختصاص خواهند یافت; به نحوى که گویى در هر یک از این سلول ها جز چیزى که عهده دار ایجاد عضو است, چیز دیگرى وجود ندارد تا جنین, به صورت کودکى کامل درآید و مادرش آن را بدون عیب و نقص به دنیا آوَرَد.
سوم: هر عضوى از اعضاى متعدد و فراوان هر حملى که آفرینش آن کامل گردد, از سلول هاى همسان پدید آمده است; مثلاً پوست, از سلول هاى پوستى همسان به وجود آمده و هر چه فرد بزرگ تر و پوستش گسترده تر گردد, سلول هاى آن نیز متعدد و در محتوا و اختصاص آنها به موردى که پوست از آن به وجود آید, نظیر یکدیگرند و کبد و استخوان و قلب نیز همین گونه اند. بنابراین آن جا که گفتیم سلول هاى تخمک هاى لقاح یافته به 32 عدد مى رسند و هر یک از سلول ها, موظف به کار خاصى مى شوند, انجام این کارِ خاص در سلول هاى هر عضوى به تناسب اقتضاى آن عضو صورت مى گیرد; به نحوى که پیشتر یادآور شدیم, کروموزوم هاى چهل و شش گانه از تمام وظایفى که هر کروموزوم بر عهده دارد, برخوردارند, با این تفاوت که این کروموزوم ها در مقام تأثیرگذارى و جز در مواردى که بدان نیاز است, مثلاً آن گاه که بواسطه آن, پوست یا هر عضو دیگرى به وجود آید, عمل نمى کنند و تأثیر نخواهند داشت.
چهارم: هرچند سلول و کروموزوم هاى هسته هر سلولى آن قدر ریز و کوچک اند که با چشم عادى قابل رؤیت نیستند, ولى پیشرفت علم بدان جا دست یافته که آن کروموزوم ها در پدید آمدن صفات و ویژگى هاى مخصوص هر نوع و هر فردى, دخالت دارند و به منزله مغز هسته تلقى مى شوند و ویژگى هاى سلول و خصوصیات انسان یا حیوانِ کامل نتیجه محصول همین کروموزوم هاست.
همان گونه که پى بردید, کروموزوم هاى سلول تخمکِ لقاح یافته, از کروموزوم هاى اسپرم و تخمک به وجود مى آیند و به دلیل این که کروموزوم ها از پدر و مادر پدید آمده اند, منشأ انتقال صفات و ویژگى هاى موجود در پدر و مادر به سلول ها و جنین و کودکى که بعدها از مادر متولد مى شود, خواهند گشت; چنان که به عنوان مثال کروموزوم هاى سلول هاى پوست از ویژگى هاى پوست برخوردارند. سلول هاى نو و پوست جدید نیز داراى همان ویژگى ها خواهند بود, خواه تکثیر سلول هاى یاد شده, به گونه اى طبیعى صورت گرفته باشد یا مصنوعى.
پنجم: معناى دقیق (استنساخ) (شبیه سازى) که مقصود ما در این جاست, پى جویى نسخه دوم چیزى است که قبلاً وجود داشته است. این نسخه جدید, گویى مصداق دیگرى از موردى است که ما در صدد نسخه بردارى از آن هستیم و گویى آنچه در ابتدا وجود داشته, از نو تحقق یافته و این پدیده جدید صورت دیگرى از آن با ویژگى هاى یکسان است که در زبان انگلیسى از آن به (کلونینگ) یاد مى شود و این لفظ برگرفته از ( کلون) (تاگ) کلمه یونانى است که معنایش کاشتن قلمه نهال درخت است تا رشد و نمو کند و به درختى کامل تبدیل گردد. بنابراین (کلونینگ) تعبیر دیگرى است از این که ما در پى دستیابى به امرى جدید برآییم;یعنى همان رشد نهال درخت و نسخه کامل درختى است که نهالش را کاشته ایم. به همین دلیل از این عمل به ( استنساخ) (کپى بردارى=شبیه سازى) تعبیر مى شود و معنایش پدید آوردن مشابه و مشابهات است; چرا که حاصلِ جدید, به یقین شبیه همان اصلى است که قبلاً وجود داشته است, با این تفاوت که این مشابهت گاهى بدین لحاظ است که آنچه تازه پدید آمده, شبیه عضوى است که سلول هایش تکثیر شده تا به صورت نسخه بدلى براى آن عضو درآمده است و گاهى بدین لحاظ است که آنچه تازه پدید آمده, شبیه و نسخه دوم حیوان یا انسانى است که سلول هایش گرفته شده و تکثیر شده است.

اقسام شبیه سازى
پس از بیان این مقدمات, مى توان شبیه سازى را به سه نوع تقسیم بندى نمود.

1. شبیه سازى عضو
حقیقت این است که نهضت علوم طبیعى ژنتیک به این نتیجه رسیده که مى توان با ابزار و وسائل مصنوعى, یک سلول را از برخى اعضا برگرفت و آن را با تمام محتویاتش, اعم از پوسته بیرونى و سیتوپلاسم و هسته اش که از کروموزوم هاى ویژه اى تشکیل یافته, در مکانى جدید که علوم امروزى آن را پدید آورده, قرار داد تا از غذاى مصنوعى و مورد نیاز خود تغذیه کند و سلول هایى همسان و به هم پیوسته تکثیر شود تا بخشى از پوست یا عضو دیگرى که سلول آن را برگرفته ایم, به وجود آید و بدین ترتیب, به عنوان مثال به پوست جدیدى دست یابیم که نسخه بدل پوست اصلى به شمار آید.
گاهى از این عضو جدید در درمان عضو و یا شخصى که سلولِ او را برگرفته ایم, استفاده مى شود; مثلاً اگر بخشى از پوست, دچار بیمارى و یا داراى عیب و نقص یا بخشى از بدن فاقد پوست باشد, همین پوست جدید جایگزین آن مى شود و بخش فاقد پوست بدن, به جهت شباهت پوست جدید با تمام پوست بدن صاحبِ آن سلول, پذیراى این بخش جدید خواهد شد.
بنابراین این امکان وجود دارد با پیمودن این راه براى دستیابى به عضوى جدید و نو, در درمان مبتلایان به بیمارى هاى غیر قابل درمان, بتوان بهره بُرد; مثلاً اگر کسى مبتلا به سرطان استخوان پاست, مى توان با برگرفتن یک سلول از استخوان سالم بدن و تکثیر آن سلول به اندازه دستیابى به قطعه استخوانى که از آن بیمارى سالم مانده, بخش مبتلاى به سرطان را برداشت و قطعه استخوان جدید را جایگزین آن ساخت.
این نوع شبیه سازى ـ بدین لحاظ که دستاوردش حیوان یا انسانى مشابه پیکرى که سلول ِعضوش گرفته شده نیست ـ هر چند بنا به بعضى گفته ها خارج از حقیقتِ شبیه سازى است, ولى شما به خوبى آگاهید که مجرّد این عمل, سلب عنوان شبیه سازى را از آن روا نمى شمرد; زیرا منظور از شبیه سازى نباید محدود در دستیابى به حیوان یا انسانى جدید, مشابه و نسخه بدل صاحب سلول باشد; بلکه همان گونه که تبیین نمودیم, مى تواند مقصود از شبیه سازى, دست یافتن به عضوى همسان و نسخه بدل عضوى که سلول ِآن گرفته شده, به شمار آید.

2. همسان طلبى
مقصود این است پس از آن که تخمک ها با اسپرم مرد در رحم زن تلقیح گشت, سلول ِلقاح یافته شروع به افزایش مى کند و به دو سلول و سپس به چهار و هشت و شانزده سلول و… تکثیر مى شود. همه این سلول ها را یک پوسته پوشانده است, و پیشرفت علم, امکان شکافتن پوسته اى را که همه سلول ها را پوشانده و جداسازى سلول هایى را که تکثیر شده و تعدّد یافته, به وجود آورده است که پس از جداسازى سلول ها ناگزیر باید هر سلولى با پوسته اى (مصنوعى) جدید پوشانده شود و گفته اند: که این پوسته مصنوعى از برخى مواد موجود در دریاها به دست مى آید.
بدین ترتیب, پس از آن که هر یک از سلول ها با این پوسته جدید و نو پوشیده شد, هر سلولى نسخه جدیدى از سلول نخست خواهد بود که در محیط مناسب, یعنى رحم, رو به فزونى مى رود تا تعداد آنها به 32 سلول مى رسد و رشد و نمو مى کند و به کودکى کامل تبدیل مى شود. بدین سان, هر یک از سلول ها, همسان یکدیگر و در کلیه صفات و ویژگى ها همانندند و فرزندانى که از آنها به وجود مى آیند نیز چند قلوهایى بسیار شبیه یکدیگرند.
هر یک از این سلول هاى جدید را مى توان در رحم زن قرار داد و مى توان در دستگاه هایى مُدرن, حفظ و نگاهدارى کرد و پس از گذشت مدتى کوتاه یا طولانى در رحم زن جایگزین ساخت تا مسیر خود را براى رسیدن به مرحله فرزندى کامل طى نماید; چنان که این امکان نیز وجود دارد که برخى از این سلول ها را در رحم زن قرار داد و بعضى دیگر را در حالت انجماد نگاه داشت و دو سال بعد در رحم زن مستقر نمود. بدین ترتیب, دو فرزند یا بیشتر, چندقلوهایى شبیه یکدیگر خواهند بود که هر یک بدون هیچ تفاوتى همسان دیگرى است و تنها تفاوت آن ها این است که هر کدام زودتر به دنیا آمد, سنّش از دیگرى بیشتر است. گفته اند: برخى دانشمندان این کار را انجام داده اند, ولى همه موارد آن کاملاً نتیجه بخش نبوده, بلکه از هر سه مورد, یک مورد آن موفقیت آمیز بوده است. شاید این کاهش موفقیّت, در اثر عدم پیشرفته بودن ابزار لازم بوده که ممکن است بعدها این عمل بدون استثناى حتى یک مورد, در همه موارد, کاملاً موفقیت آمیز باشد.

3. شبیه سازى با سلول تخمک لقاح نیافته
در این نوع شبیه سازى, سلولِ تخمک هاى لقاح نیافته زن را برمى گیریم. از یک سو همان گونه که یادآورى شد, این سلول داراى پوششى است که درون آن هسته و مایع سیتوپلاسم وجود دارد و باید هسته آن را تخلیه کنیم. از سوى دیگر با برگرفتن سلولِ یکى از اعضاى مرد و زن ـ هر چند همان زنِ صاحب تخمک ـ و گرفتن سلول پوست, هسته این سلول را خارج مى سازیم. پس از انجام این دو عمل که مقدمه عمل سومى خواهند بود, هسته سلولِ پوست را در محل هسته تخمکى که هسته اش تخلیه شده, قرار مى دهیم و این سلول به دست آمده از هسته سلول پوست و سیتوپلاسم موجودِ در آن و پوسته تخمک, درون رحم زن قرار داده مى شود و شروع به تکثیر مى کند تا تعداد آنها به32 سلول مى رسد. سپس با طى مراحل رشد, کودکى متولد مى شود که در فرض مثال, این کودک در تمام جهات و ویژگى ها نسخه بدل شخص صاحب پوستى است که سلولِ پوستِ وى را برگرفته ایم.
در مقدمه گذشت که هسته تخمکِ زن, 23 کروموزوم دارد که با این تعداد, قادر بر ازدیاد و تکثیر و رسیدن به مرحله جنین کامل نیست; ولى سلولِ عضوى که سلولش را گرفته ایم, داراى 46 کروموزوم است که اگر این کروموزوم ها در محل هسته سلولِ تخمک نهاده شود, سلولِ به وجود آمده و تشکیل یافته از این دو سلول, قادر بر تکثیر است و مى تواند به مرحله جنین کامل برسد و کودک از مادرش متولد گردد.
گفتنى است: سخنان کسانى که ماگفته هایشان را بررسیدیم, در این خصوص گوناگون است. برخى از آنان, تخمکى را که برگرفته و هسته اش تخلیه و برداشته شده, تخمکى لقاح یافته فرض کرده اند; چنان که در شماره 96 (مجله زنان) چاپ بهمن1381آمده است.
برخى دیگر تأکید نموده اند که تخمک مزبور, لقاح یافته نیست; چنان که در مقاله (دکتر حسان حتموت) آمده و کسان دیگر نیز گفته اند.
این اختلاف گفته ها, ما را براى دقت بیشتر در دستیابى به واقعیت ملزم ساخت; تا این که به سخنى از دکتر لى سیلور که در کتاب (الاستنساخ بین العلم و الفقه) تألیف دکتر داود سلیمان سعدى چاپ لبنان به سال1423هـ/ 2002م. از او نقل شده بود, دست یافتیم. دکتر لى سیلور این نوع تخمک را لقاح نیافته فرض کرده است. به همین دلیل ما در بیان نوع سوم شبیه سازى و به جهت تأکید بر صحّت این امر, آن را موضوع سخن قرار دادیم. اینک متن مقاله دکتر لى سیلور را به نقل از کتاب یاد شده, بیان مى داریم:

انسان چگونه شبیه سازى مى شود؟
این دانستنى ها از ناحیه دکتر لى سیلور, کارشناسى برجسته در شبیه سازى و از اساتید دانشگاه پرنیستون, ارائه گردیده است. وى مى گوید: شبیه سازى کارى خیالى نیست; بلکه موضوعى واقعى است و بر اساس کارهاى انجام پذیرفته در خصوص شبیه سازى گوسفندان صورت گرفته و به نظر مى رسد انجام این عمل روى موش ها به نحوى بایسته تر انجام پذیرد. هر دو عمل مشابه یکدیگرند, ولى همسان نیستند.

ابزار کار
1. بافت انسانى; سلول هاى خالص انسانى, از یک بافت. این سلول ها از فردى که قرار است شبیه سازى گردد, گرفته مى شود.
2. وسایل کاشتِ بافت انسانى; اینها وسایلى هستنند که سلول هاى انسانى در آنها رشد مى کنند و تقسیم (تکثیر) مى شوند.
3. وسایل ابتدایى براى کاشت بافتِ انسانى; اینها وسایلى هستند که سلول هاى کاشته شده در آنها, تکثیر و تقسیم مى شوند و بى آن که از بین بروند, در حالتى از رکود وارد خواهند شد.
4. وسایل آزمایشگاهى; عبارت اند از وسیله پرورش دهنده, پوشش نگهدارنده سر و گردن (ظروف کوچک و نازک) آزمایشگاهى ویژه کاشت (بِشِر), میکروسکوپ, ابزار قادر بر تخلیه و کاشت ِاجزاى کوچک سلول, نظیر هسته, از سلولى به سلول دیگر.
5. سلول هاى تخمک هاى انسانیِ لقاح نیافته.
6. وسایل رشد دادن سلول تخمک انسانى; اینها وسایلى اند که تخمک هاى بارور شده در آن رشد کرده و تقسیم (تکثیر) مى شوند.

شیوه کار
1. سلول هاى انسانى اى که براى شبیه سازى تهیه شده اند, رشد داده مى شوند تا به مقدار کافى از آنها بتوان دست یافت.
2. این سلول ها به وسایل ابتدائى منتقل مى گردند (در این جا, بحث شبیه سازى گوسفند, مرجعى مناسب براى شناخت دقیق زمانِ مورد نیاز مى باشد). این کار به سلول ها اجازه حیات و زندگى مى دهد; ولى بستگى به تکثیر شدن ندارد و واردِ مرحله رکود مى شوند و احتمال مى رود این مرحله, همان مرحله اى باشد که سلول ها در آن, تخصّص خود را از دست مى دهند و به حالت توانایى کامل درمى آیند; یعنى قادر بر تخصص و تمایز, به یک نوع از سلول هاى گوناگون خواهند بود.
3. آن گاه که سلول هاى کاشته شده در حالت رکود قرار گرفتند, سلولِ تخمکِ انسانى ِغیر بارورى, به دست مى آید. هسته این تخمک, تخلیه و سپس با کمترین آسیب ممکن براى تخمک, دور انداخته مى شود.
4. یکى از سلول هاى کاملِ در حالتِ رکود گرفته مى شود و مستقیماً درون پوسته پیرامون تخمک که به (لایه شیشه اى) معروف است, کاشته مى شود.
5. شُکى الکتریکى به تخمک داده مى شود (در این جا بحث شبیه سازى گوسفند مرجعى مناسب براى قدرت و طول مدت شُک, تلقى مى شود). شُک الکتریکى, دو سلول را براى درهم آمیختن تحریک مى کند; به گونه اى که از خلال نگریستن به سلول ها, مى توان به کافى بودن مقدار شُک پى برد.
باور بر این است که بازگشت برنامه ژن هاى ژنتیکى, از جایگزین ساختن پیام هاى پروتئینیِ سلول به جاى پیام هاى پروتئینى تخمک, آغاز مى شود, جز این که شُک الکتریکى به تحریک کردن این پیام هاى پروتئینى در خلال پوسته هسته نیز کمک مى کند. جریان الکتریکى جهت به حرکت درآوردن جزئیات (دنا) در خلال دیواره سلول, شیوه اى رایج به شمار مى آید.
6. طرح هاى سه گانه اخیر, هر گاه ضرورت ایجاب کند, تکرار مى شوند تا به اندازه کافى نهال, در اختیار داشته باشیم و باید در این انتظار باشیم که بسیارى از این نهال ها به سببِ آسیب هاى وارد بر سلول و دیگر حوادث, هرگز زنده نخواهند ماند. به ژن ها اجازه داده مى شود, تنها چند بار میان کاشت سلولِ تخمک انسانى, رشد کنند و تکثیر گردند.
7. این ژن ها در رحم زنانى که امکانِ باردارى دارند, کاشته مى شوند تا زمان به دنیا آوردن طبیعى آنها فرارسد.
آنچه بیان شد, دقیقاً متن کتابِ فردِ مزبور است. همان گونه که ملاحظه مى کنید, به صراحت از جمله لوازم کار, (سلول هاى تخمک هاى انسانى لقاح نیافته) است. به همین دلیل ما قید لقاح نیافتگى تخمک را در بیان شرح نوع سوم شبیه سازى برگزیدیم.

حکم شبیه سازى سه گانه
از آنچه یادآورى شد, به دست مى آید که شبیه سازى, داراى اقسامى سه گانه است: این شبیه سازى یا شبیه سازى سنّتى است یا همسان طلبى, و نوع سنّتى آن یا تکثیر سلول هاى یک جسم نظیر پوست و گوشت است که یک سلول به سلول هاى فراوان و متعددى قابل تکثیر است ـ به عنوان مثال از تک سلول پوست مى توان به پوستى داراى طول و عرض بسیار, دست یافت ـ و یا قرار دادن هسته سلول فردى به جاى هسته سلول تخمکى لقاح نیافته به اسپرم است که هسته آن سلول, تخلیه شده باشد تا سلول تخمک لقاح نیافته به هسته اسپرم مرد, تکثیر شود و به جنین تبدیل گردد و به مرحله جنین کامل برسد و از مادر متولد شود. این نوزاد در ویژگى هاى جسمانى اش, نسخه بدل فردى است که هسته, از سلولش گرفته شده است.
راز نامیده شدن این دو نوع شبیه سازى به سنّتى, این است که آنچه به وسیله آن به دست مى آید, کپى چیزى است که قبلاً وجود داشته یا نسخه عضوى است که سلول آن گرفته شده, مانند پوست و گوشت در نوع نخست, و یا نسخه دوم انسان یا حیوانى است که هسته سلول عضوش گرفته شده و جایگزین هسته سلولِ تخمک گشته است.
همسان طلبى, قرار دادن سلول هایى از سلول تخمک ِلقاح یافته و در رحم تکثیر شده است. پیش از آن که این سلول ها به مرحله انجام وظیفه اى خاص برسند سلول هاى چهارگانه ـ که هنوز تکثیر نشده اند بیش از این عدد بوده اند ـ و هر سلولى جداى از بقیّه و در تحقق وجود, مستقل از یکدیگر قرار داده مى شوند.
سپس هر یک از این سلول هاى چهارگانه مستقل ـ به عنوان مثال ـ در رحم زنى نهاده مى شوند تا هر یک از آنها مراحل تکثیرى را که تخمکِ لقاح یافته بدان ملحق مى گردد, طى نماید و به 32 سلول افزایش یابد و این سلول ها به انجام وظائفى اختصاص مى یابند تا به صورت کودکى کامل درآید. این نوزادان چهارقلو در تمام ویژگى هاى جسمانى, همسان یکدیگرند. به همین دلیل از این نوع شبیه سازى به همسان طلبى تعبیر مى شود.
گفت وگو در خصوص حکم شبیه سازى, گاهى در مورد خودِ انواع شبیه سازى است که آیا در آیین مقدس اسلام, دست زدن به انجام هر یک از انواع سه گانه آن جایز است یا خیر؟ و گاهى درباره تعیین پدر و مادرِ نوزاد یا چندقلوها, نسبتِ خویشاوندى بین آنان, حرمت و جواز ازدواج, مسئله ارث و دیگر احکام شرعى فراوان دیگر بحث مى شود.
بى تردید براى دست زدن به انجام هر یک از اقسام یاد شده, پرهیز از محرماتى که گاهى همراه با انجام کار خواهند بود, واجب است. بدین ترتیب, باید از دست زدن به بدن مرد یا زن نامحرمى که سلول, از او گرفته مى شود, پرهیز گردد; زیرا دست زدن به بدن مرد و زن بیگانه در همه حالات و همچنین نگاه کردن به بخش خاصى از بدن مرد و زن بیگانه, براى غیر زن و شوهر حرام است. به هر ترتیب, رعایت این احکام در این جا نظیر سایر موارد, واجب خواهد بود, با این تفاوت که این احکام مستقل اند و اگر رعایت نگردند, موجب حرمت خودِ شبیه سازى که انجامش مترتب بر آنهاست, نخواهد شد.
در بخش همسان طلبى, پس از گرفتن هسته سلول و یا هر یک از سلول هاى به دست آمده از تکثیر تخمکِ لقاح یافته, چه بسا این توهّم پیش آید که انجام کارهاى بعدى مترتبِ بر هر یک از این سلول ها, براى دستیابى به پیکرى جدید یا نوزادى مشابه صاحب هسته, یا نوزادان چندقلو, حرام خواهد بود; زیرا این قبیل کارها, وارد شدن و دخالت در امورى است که به دست خداى تبارک و تعالى بوده و یا تغییر و تبدیل دادن آفرینش الهى است که شیطانِ ملعون به آدمیان فرمان مى دهد تا آفرینش خدا را دگرگون سازند. بنابراین همه کارهاى انجام پذیرفته, شرعاً حرام اند.
چنین توهّم و ذهنیتى, بسیار ضعیف است. در مورد شبهه اى که مى گوید: (این قبیل کارها وارد شدن در امور ویژه خداى متعال است), باید گفت: کارهاى یاد شده, امورى غیر از حرکت هاى انسانى که خود و تمام حرکات و سکناتش آفریده خدا و به دست تواناى اوست, چیز دیگرى نیست و سلول ها و هسته آنها و همه چیزهایى که براى دستیابى به این نتایج از آن بهره گیرى و استفاده مى شود, همه آفریده هاى خداى متعال اند و ذات مقدّسش, پروردگار همه آنهاست و ویژگى ها و خواص هر یک را خدا به آنها عطا فرموده است. بنابراین جز آنچه خدا خواسته و به اراده اوست, کارى انجام نخواهد پذیرفت. بدین ترتیب, هم این کار تناقضى با خالقیت خداوند ندارد و هم نمى توان پنداشت که با مفاد آیاتى چون: (ذلکم الله ربکم لا اله إلا هو خالق کل شىء فاعبدوه وهو على کل شىء وکیل),1 (قل أغیر الله أبغى ربّاً وهو ربّ کلّ شىء…)2و نیز دیگر آیات و روایاتى که داراى این مضامین هستند, تناقض و مخالفت دارد.
در خصوص شبهه اى که مى گوید: (انجام دادن این قبیل امور, تغییر و تبدیل آفرینش الهى است), باید گفت: پاسخ این شبهه از نکته پیش گفته دانسته مى شود که گفتیم تمام کارهایى که انجام مى پذیرد, به خواست واراده خداوند صورت مى گیرد. به دیگر عبارت, همه آنها جزء آفرینش الهى تلقّى مى شوند و با آنچه از ظاهرِ تغییر و تبدیل در آفرینش الهى مى فهمیم, قابل انطباق نیست. چگونه این امر را مخلوق خداوند به شمار نیاوریم که در غیر این صورت ایجاد ساختمان ها, کاشتن بذر براى روییدن گیاه و سبزه و درختان, بافتن پارچه و فرش,پختن غذاها و امورى از این دست که کارهایى معمولى اند نیز همه باید از مصادیق تغییر و تبدیل آفرینش الهى باشند; تا چه رسد به ساختن صنایع به وسیله ابزار مدرن و پیشرفته! با این که پُر واضح است حرمت چنین کارهایى از این فقره آیه شریفه استفاده نمى شود و این خود دلیل بر عدم اراده این معنا از آیه کریمه مى باشد.
این بخش از آیه شریفه در روایت جابر از امام باقر(ع), گاهى به دین الهى و گاهى به فرمان الهى, تفسیر شده است.3 و هر یک از این تعبیرات, نظیر دیگرى است و همه اینها به پدید آوردن بدعت ها در دین خدا بازگشت دارد. صدق تغییر آفرینش خدا بر ابداع, از این رو است که در حکم واقعى که خداوند مثلاً براى وجوب این کار قرار داده و وجوب ِآن, آفریده الهى به شمار مى آید, ابداع کننده اى حکم وجوبِ آن را به استحباب, تغییر و آن را به خداوند نسبت دهد. وى در حقیقت آفرینش خدا را به چیز دیگرى تغییر داده است و در سایر بدعت ها نیز بیان مطلب, همین گونه است. به هر ترتیب, توهّمِ فوق کاملاً ضعیف است. در مورد جواز هر دو نوع شبیه سازى, سنّتى و همسان طلبى یا در خصوص یک نوع آن, در برخى گفته ها شبهاتى وجود دارد که بدان ها اشاره مى شود.

نقد و بررسى اشکال هاى شبیه سازى
اشکال اول
گاهى در مورد جواز این دو نوع شبیه سازى, این گونه بحث و مناقشه مى شود که برخى آیات شریفه, مردان و زنان را به حفظ و نگاهدارى اندام تناسلى دستور مى دهد; نظیر این فرموده خدا در مورد مردان باایمان:(والذین هم لفروجهم حافظون*إلا على أزواجهم أو ما ملکت أیمانهم فإنّهم غیر ملومین* فمن ابتغى وراء ذلک فاولئک هم العادون4) و نیز آیه شریفه : (قل للمؤمنین یغضّوا من أبصارهم ویحفظوا فروجهم ذلک أزکى لهم إن الله خبیر بما یصنعون* وقل للمؤمنات یغضضن من أبصارهن ویحفظن فروجهن).5 از این آیات چنین استفاده مى شود که بر هر یک از دو گروه (زنان و مردان باایمان) واجب است شرمگاه خود را از غیر شوهر و زن خود و کسانى که در حکم آنان هستند, حفظ کنند و بپوشانند و دلیلى وجود ندارد که حفظِ آن شرمگاه, اختصاص به حفظ آن از عمل آمیزش باشد; بلکه اطلاق داشتن آن, اقتضا مى کند که بر هر یک از دو گروه نسبت به گروه مقابل واجب باشد تا شرمگاه خود را از هر گونه بهره وریِ قابل تصور در آن, حفظ نمایند و پرواضح است که به وجودآورى فرزند از اندام تناسلى وى, از بارزترین موارد بهره ورى است.
بنابراین واجب است این امر در هر یک از زن و مرد, اختصاص به زن و شوهر داشته باشد. بر این اساس, بهره ورى به صورت به وجود آوردن فرزند از زنى به وسیله اندام تناسلى غیر شوهرش, حرام خواهد بود و در مورد مرد نیز همین گونه است.
در نوع اوّل شبیه سازى سنّتى نیز این گونه مناقشه شده است که قرار دادن سلول مردى نامحرم در تخمک زنى نامحرم و سپس نهادن این لقاح در رحم همین زن بیگانه (صاحب تخمک) یا زن نامحرمى دیگر, در حقیقت به وجودآورى فرزندى از مرد نامحرم به وسیله رحم زنى نامحرم تلقّى مى شود و آن گونه که از آیات شریفه استفاده مى شود, این کار بر زن نامحرم حرام است.

پاسخ به اشکال اول
شما به خوبى آگاهید که این مناقشه از پایه و اساسى برخوردار نیست; به این دلیل که اولاً, ایرادى بر جواز اصل شبیه سازى همسان طلبى نیست بلکه برقرار دادن جنینِ به دست آمده از تکثیر سلول ها در رحمِ غیر همسر است. اگر این جنین ها در رحم خودِ زنِ صاحبِ تخمک یا در رحمِ همسرِ دیگرِ مرد یا کنیز وى مثلاً قرار گیرد, جایى براى این مناقشه باقى نیست. همین گونه است اگر جنین هاى یاد شده در دستگاه هاى مُدرن و جدید قرار گیرد تا به صورت فرزندانى کامل درآیند. سخن در مورد ایراد خدشه در خصوص شبیه سازى سنّتى نیز به همین منوال خواهد بود و به هر حال تعمیم ایراد بر اصل جواز شبیه سازى مخدوش است.
ثانیاً, حفظ ونگاهدارى اندام تناسلى (مرد) از غیر همسر, انصراف به نگاهدارى از لذت جویى از غیر زن دارد و در مورد زن نیز موضوع, به همین ترتیب است و آنچه آیه شریفه به آن انصراف دارد, روا بودن این عمل بین زن و شوهر است, به ویژه اگر جایى سخن از شرمگاه آنها به میان آید که مقصود از آن, همان لذت جویى معمول یاد شده است و ذهن کسى به سوى مطلبى جز این نمى رود. آیات کریمه نیز دلالت بر وجوب حفظ و نگاهدارى, از غیر این مورد ندارد و آنچه در روایات متعدد آمده, خود گواه بر اراده همین معنا از آیه شریفه است:
الف) در صحیحه ابوبصیر که در تفسیر على بن ابراهیم ذیل آیاتِ سوره نور, از امام صادق(ع) روایت شده, آمده است که حضرت فرمود: (هر آیه اى از قرآن که در آن سخن از شرمگاه به میان آمده, مربوط به زناست, جز این آیه که مربوط به نگاه کردن است. بنابراین براى مرد باایمان روا نیست به شرمگاه برادرش و براى زن نیز روا نیست به شرمگاه خواهر خویش بنگرد).6 بدین سان روایت صحیحه یاد شده به وضوح دلالت دارد بر عدم اراده نگاهدارى شرمگاه از فرزندآورى. در هیچ یک از این موارد, بلکه در آیات سوره هاى مؤمنون و معارج, مقصود از نگاهدارى از زنا و در آیات سوره مبارکه نور, نگاه کردن نامحرم به اوست و این خود دلیلى معتبر است بر این که در هیچ یک از موارد, مقصود, نگاهدارى از فرزندآورى نیست.
اگر بگویید: (نظرگاه اصلى حدیث این است که آیه سوره مبارکه نور, بدون عنایت به سایر آیاتِ مخصوص به نهى از زنا, متعرض نگاهِ به نامحرم شده; بلکه همین آیات شامل زنا نیز مى شوند و از آن نهى مى کنند. بنابراین منافاتى ندارد غیر زنا و آمیزش را نیز شامل گردد),
در پاسخ مى گوییم: (بى هیچ تردیدى, از دیدگاه عرف, مفاد فرموده امام که (هر آیه اى از قرآن که در آن سخن از شرمگاه به میان آمده, مربوط به زناست, جز این آیه که مربوط به نگاه کردن است) اختصاص داشتن هر یک از دو گروه به امر مخصوص خود است که از آنان خواسته شده است. بدین ترتیب, گروه نخست اختصاص به نهى از زنا و گروه دوّم اختصاص به نهى از نگاه کردن دارند و از هیچ یک از دو گروه, غیر از معناى یاد شده, خواسته نشده است.
ب) نزدیک به معناى صحیحه گذشته, روایتى است که کلینى (ره) به اسناد خود آن را از ابوعمر و زبیرى, از امام صادق(ع) روایت کرده است که فرمود: (بر چشم واجب است به چیزهایى که خدا بر آن حرام ساخته, ننگرد و از آنچه خدا نهى کرده و براى آن حلال نیست, روى گرداند. این کار, عمل چشم تلقى مى شود و از ایمان به شمار مى آید. خداى تبارک و تعالى فرمود: به مردان باایمان بگو: دیدگان خود را از (نگاه به نامحرم) فروگیرند و عفاف خود را نگاه دارند. بدین سان, آنها را از نگریستن به شرمگاه هاى یکدیگر نهى کرد و از نگاه کردن مرد به شرمگاه برادر خود, منع نمود و دستور به حفظ و نگاهدارى آن داد تا کسى بدان نظر نکند و فرمود: به زنان باایمان بگو: دیدگان خود را (از نگاه هاى هوس آلود) فروگیرند و دامان خویش را حفظ کنند و هیچ یک از آنها به شرمگاه خواهر خویش ننگرد و شرمگاه خود را از نگاه دیگران محفوظ دارد و فرمود: هر آیه اى از قرآن که در آن سخن از شرمگاه به میان آمده, مربوط به زناست, جز این آیه که در مورد نگاه کردن است).7 همان گونه که روشن است, دلالت این روایت نیز نظیر دلالتِ صحیحه قبلى است.

اشکال دوم
گاهى نیز بحث و مناقشه در این است که شبیه سازى به دو شیوه یاد شده, چه بسا موجبِ به وجود آمدن قشرِ خاصى از مردم گردد; به این گونه که دانشمندان شبیه سازى در بین قبایل, به سراغ افراد بلندپایه و شرافتمند, بااخلاق وویژگى هاى مناسب مى روند و سلول آنها را برگرفته, جایگزین هسته تخمک زن مى نمایند, یا نطفه اى را که از اسپرم مرد و تخمک زن که هر دو از خانواده اى شرافتمند هستند, برمى گیرند و به جنین هاى متعددى افزایش و تکثیر مى یابند. بدین ترتیب, ثمره شبیه سازى, نوزادانى اند که بدین روش از گروه هایى خاص و خانواده هاى اشراف پدید آمده اند و لازمه آن منقرض گشتنِ دیگر قشرهاى مردم خواهد بود و فرض بر این است که وقتى خداى متعال فرموده است: (ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیره ها و قبیله ها قرار دادیم)8, اراده خداوند بر این تعلق گرفته که فرزندان آدم(ع) داراى تیره و قبیله هاى گوناگونى باشند; ولى شبیه سازى حرکت بر خلاف مسیرى است که خداى متعال خواسته است; حتى گاهى در بحث و مناقشه بر شبیه سازى با دو شیوه مزبور, گفته مى شود که: شبیه سازان فقط در پى به وجود آوردن فرزندان پسر هستند; چون در بهره ورى از فواید خاص مربوط به آنها, تمایل بیشترى نشان مى دهند و این کار بدان جا خواهد انجامید که قشر زن, آن گونه که خدا خواسته, تحقق نیابد و شبیه سازى, حرکت بر خلاف مسیرى است که خدا اراده فرموده است.

پاسخ به اشکال دوم
1. شما به ضعف هر دو مناقشه به خوبى آگاهید. نخست این که دو ایراد عنوان شده, خدشه در جواز اصل شبیه سازى و نیز در جهت اختصاص آن به برخى از اقشار مردم یا فقط فرزندان پسر به شمار نمى آید. حالا اگر تسلیم ممنوعیّت مترتب بر این اختصاص شویم و آن را بجا بدانیم, باز هم بحث و مناقشه در جوازِ این اختصاص است, نه اشکال بر جواز اصل شبیه سازى.
2. ممنوعیت یاد شده, در جایى ترتّب مى یابد که زاد و ولد از طریق آمیزشِ رایج معمولى ممنوع گردد, و گرنه با جواز آن شیوه ـ چنان که در این گفته ها فرض همین است ـ هیچ گاه اختصاص شبیه سازى, به اشراف یا به قشرِ مرد, به محذور یاد شده منتهى نخواهد شد.
با مطالبى که یادآور شدیم به بى پایه بودنِ این ایراد پى مى برید که مى گوید: عمل شبیه سازى, به عدم حصول امر جفت گیرى در اصناف و انواع حیوانات و گیاهان که خواسته خداست, مى انجامد; زیرا گاهى شبیه سازان, با تمایل به نوعى خاص از موارد مزبور,به این کار اقدام خواهند ورزید و بدین سان, زوجیّتِ میان اشیا از بین مى رود, با این که مورد خواست الهى است. بنابراین حرکت در مسیر شبیه سازى, حرکت بر خلاف جهت مورد خواست خداى متعال است.
نخست این که این اشکال, بر جواز اختصاص به این مورد وارد است, نه بر اصل جواز شبیه سازى.
دوم این که شبیه سازى, مانع به وجود آمدن انواع و اصناف یاد شده از طریق معمولى و طبیعى نخواهد بود.
سوم آن که معمولاً هیچ انگیزه اى براى اختصاص دادن شبیه سازى به نوعى خاص از حیوان یا گیاه وجود ندارد. بنابراین به هیچ وجه جایى براى این اشکال وجود نخواهد داشت.

اشکال سوم
گاهى گفته مى شود: از فرموده خداى متعال: (واذ قال ربک للملائکة إنى جاعل فى الارض خلیفة),9 استفاده مى شود که خداوند, انسان را جانشین خود قرار داده است. بنابراین اراده و مشیّت الهى این است که انسان, جانشین وى باشد و انسانى که در آیه شریفه یاد و به او اشاره شده, منصرف به همین معناست و مقصود او انسانى است که به روش معمولیِ زاد و ولد به وجود آمده باشد. از این رو, حرکت در مسیر به وجود آوردن آن انسان, به هر یک از دو روش شبیه سازى, موجب جلوگیرى از تحقق اراده خداى متعال که آن انسان باید جانشین وى باشد, خواهد گشت, و بنابه گفته اى, این عمل, کفر آشکار است; زیرا دلالت دارد اراده و مشیّت الهى این است که انسان, داراى تیره ها و قبایلِ گوناگون باشد و آیه شریفه به انسانى انصراف دارد که به شیوه معمولى, تولد یافته باشد. بنابراین حرکت در مسیر به وجود آوردن این انسان, به هر یک از دو روش مزبور, بیرون رفتن از حیطه اراده و مشیّت خداوند در آفرینش اوست که عملى غیر جایز خواهد بود.

پاسخ به اشکال سوم
پاسخ هر دو استدلال, ممنوعیّت انصراف موردِ ادعاست; زیرا مدلول نظیر این آیات این است که انسان بما هو انسان جانشین خداست, بى آن که اختصاص به موردى داشته باشد که به شیوه زاد و ولد معمولى و طبیعى به دنیا آمده باشد. چرا این گونه نباشد, در حالى که نوزادى که به شیوه نوین پدید مى آید نیز آفریده الهى است و خدا او را آفریده است و او خواسته که آن موجود, انسان باشد. بنابراین به وجود آمدن وى به این روش, آن را از انسان بودن و آفریده خدا بودنش, خارج نخواهد ساخت.
سخن در مورد آیه : (وجعلناکم شعوباً وقبائل لتعارفوا…) نیز همین گونه است; زیرا آن گونه که از آیه کریمه استفاده مى شود صِرف از یک قبیله یا دسته و گروهى بودن, بر کسى که از آن قبیله و یا آن گروه نیست, امتیازى به شمار نخواهد رفت; بلکه معیار اصلى امتیاز و برترى در پیشگاه خداى متعال و کسى که در مسیر خداست, تنها پرواپیشگى و تقواست. به همین دلیل خداوند فرموده است: (ان اکرمکم عندالله اتقیکم). بر این اساس, آیه شریفه به خصوصِ نوعِ معمولیِ انسان ها, انصراف ندارد; زیرا همان گونه که پوشیده نیست, هدف یاد شده, متفرع بر خصوص این نوع از انسان ها نیست.
افزون بر این که مى توان گفت: آیه مبارکه, ناظر به تمام افراد انسان است; هر چند از دسته و قبایلِ گوناگون باشند, با این تفاوت که هر یک نسبت به دیگرى وجه تمایزى دارد که بدان شناخته و از دیگرى تمیز داده مى شود. این وجه تمایز, در فرزندان چندقلوى معمولى که از تمام جهات نظیر یکدیگرند, قابل تحقق است; به گونه اى که در اثر شباهت زیاد, گاهى یکى با دیگرى اشتباه مى شود; هر چند توجه یافتن به آن وجه تمایز, فوق العاده دشوار است. بنابراین در میان چندقلوهایى که به روش جدید پدید مى آیند یا نوزاد و نوزادانى که از دو سلولِ بدن یک شخص به وجود مى آیند نیز وجه تمایزى وجود دارد; نهایت این است که توجه یافتن به آن وجه تمایز, بسیار مشکل است.

اشکال چهارم
گفته مى شود: بر هم زدن شیوه آمیزش و رواج ازدواج غیر جنسى به تُهى ساختن انسان از انسانیت خود مى انجامد که خلاف مشیّت و اراده خداوند در آفرینش انسان است. به دیگر عبارت, خداى متعال فرموده: (ما آدمیزادگان را گرامى داشتیم و آنها را در خشکى و دریا (بر مرکب هاى رهوار) حمل نمودیم, از انواع روزى هاى پاکیزه به آنان روزى دادیم و آنها را بر بسیارى از موجوداتى که آفریدیم, برترى بخشیدیم).10 خداى متعال, گرامیداشت و برترى را که در آیه شریفه آمده, براى آدمیزادگان قرار داده و این دو ویژگى از امورى است که خداوند خواسته در آدمیزادگان تحقق یابد. بنابراین اگر ازدواج به روش غیر جنسى رایج گردد, آدمیزادگان ازغیر شیوه زاد و ولَد طبیعى به وجود مى آیند و از آن جا که لفظ (بنى آدم) در آیه مبارکه به خصوص متولدان به روش معمولى طبیعى انصراف دارد, رواج شیوه نوینِ شبیه سازى, موجبِ عدم تحقق مشیّت و اراده الهى در انسان مى شود و چنین عملى حرام خواهد بود.

پاسخ به اشکال چهارم
پاسخ این است که نخست, انصراف آیه شریف ممنوع است و مقصود خداى متعال به حسب ظاهرِ آیه شریفه این است که خداوند افراد این نوع را گرامى داشته و بر آفریدگانش برترى بخشیده است و از روزى هاى پاکیزه به آنها روزى عطا کرده است. بدین ترتیب, این گرامیداشت و برترى, در بسیارى از آفریدگان الهى براى این نوع ثابت است و تحقق یافتن مصادیق آن به نحو متعارف و معمول اگر خصوصِ زاد و وَلَدِ عادى باشد, موجب نمى شود که آن گرامیداشت اختصاص به همین مصادیق داشته باشد; بلکه گرامیداشت, براى افراد این نوع ثابت است و چون تحقق یافتن مصداق, براى این افراد از غیر مسیر عادى (شبیه سازى) موجب بیرون رفتن از مصداق بودن, براى نوعِ یاد شده نمى گردد, حکم مزبور و گرامیداشت یاد شده, شامل این نوع (شبیه سازى) نیز خواهد گشت.
دوم این که ممنوعیتِ یاد شده, تنها بر رواج یافتن این ازدواج غیر متعارف و بر هم زدن روش آمیزش و زاد و ولدِ عادیِ متعارف, ترتّب مى یابد. نهایت این است که رسیدنِ شیوه شبیه سازى به این مرتبه از فزونى, پذیرفتنى نیست و این عمل, موجب حرمت اصل شبیه سازى نخواهد گشت.

اشکال پنجم
گاهى عنوان مى شود: شبیه سازى, موجب دور شدن این قبیل کودکان, از خدا و دین مى گردد و این خود, بر خلاف مشیّت و اراده الهى است.

پاسخ به اشکال پنجم
پاسخ این اشکال با تمام بیان ها واضح و روشن است; زیرا هیچ گونه دلیلى وجود ندارد که متولدان به روش هاى جدید, از خدا و دین فاصله داشته باشند و از صفات وویژگى هاى نیک برخوردار نباشند; بلکه ظاهر این است که آنان نیز مانند سایر مردم, بشر هستند و داراى اختیارند که راه هدایت یا گمراهى را برگزینند; همان گونه که دلیلى وجود ندارد تا بگوید هدف از آفرینش انسان قرار گرفتن در معرض ابتلاى متعارف به بیمارى هاى متعارف و غیر متعارف است; چنان که در متولدان به شیوه هاى عادى نیز چنین هدفى وجود ندارد تا بگوییم: دسته اى از این انسان ها که سالم و نیرومندند, برخلاف اراده خدا از آفرینش آنها این گونه سالم و نیرومندند. چگونه چنین چیزى صحیح است, با این که همه انسان ها آفریده خدا هستند و از هریک آنان, آنچه خدا بخواهد, به وجود مى آید و خارج شدن گروه و یا فردى از تحت مشیّت و اراده خداوند, معنا ندارد!
افزون بر این, ممنوعیت یاد شده بر فرض پذیرفتن آن, در جایى مترتّب است که متولدان به شیوه نوین, بى نهایت فراوان باشند و چنین چیزى مانع اصل به وجود آوردنِ افرادى اندک به این روش و یا دیگر شیوه هاى جدید, نخواهد بود.

اشکال ششم
گاهى گفته مى شود: جواز شبیه سازى سنّتى و همسان طلبى, به جایى مى انجامد که بسیارى از دنیاطلبان, به سمت و سوى دستیابى به این گونه کودکان خواهند رفت و آنها را مى فروشند و به اموال و دارایى هنگفتى دست مى یابند. بنابراین جواز شبیه سازى به این دو شیوه, در حقیقت جواز فروش انسان تلقّى مى شود که عملى بسیار نکوهیده است.

پاسخ به اشکال ششم
شما به خوبى آگاهید که صِرف این تجویز, لازمه اش تجویز فروش کودکان تولد یافته به این روش (شبیه سازى) نخواهدبود وتردیدى نیست به اقتضاى ادلّه, بر این کودکان نیز حکم شرعى بار مى شود و آنها آزادند و فروختن آنها روا نیست و این موضوع پرواضح است. افزون بر این که شبیه سازیِ همسان طلبى, موجب نمى شود که چندقلوها, داراى پدر و مادر نباشند; بلکه پدر و مادرشان, همان مردِ صاحب اسپرم و زنِ صاحب تخمک به شمار مى آیند.
ممکن است مقصود اشکال کننده این باشد که دستیابى به این فرزندان به دو روش مزبور موجب مى شود که آنان کار خلاف و گناه را براى کسى که درصدد انجام آن است, به آسانى مرتکب شوند; چون از وجود پدر و مادر محروم اند و یا مانند فرزندانى که به شیوه معمولى متولد مى شوند, نزد کسى خواستنى و دوست داشتنى نیستند. اگر مقصود این است, این اشکال بر جواز اصل پدید آوردن آنها به دو شیوه مزبور, وارد نیست; زیرا اقتضاى ادله, پدید آوردن آنها به دو روش یاد شده, جایز و فروش آنها حرام است, و به سادگى روآوردن آنها به گناه, به هیچ وجه موجب ممنوعیت پدید آوردن آنها نمى گردد.
در اشکالى نزدیک به همین معنا گفته مى شود: تجویز دو شیوه شبیه سازى به جایى مى انجامد که جهت استفاده از اعضاى بدن آنها براى پیوند به دیگران, بدون اجازه آنها بلکه بى توجه به اصل حیات و زندگى آنها, دست به تولید چنین کودکانى مى زنند.
پاسخ این ایراد نیز از مطالبى که یادآور شدیم, دانسته مى شود.

اشکال هفتم
گاهى مى گویند: تجویز شبیه سازى به دو شیوه مزبور, چه بسا موجب شود در همسان طلبى لازم آید که سلولِ جنین از صاحبِ اسپرم یا تخمک فرد تبهکارى گرفته شود. بنابراین برگرفتن سلول هایى از شخصى نظیر وى, موجب پدید آمدن کودکانى تبهکار خواهدشد; زیرا آنان وارث پدر و مادرى تبهکارند که این کار, عملى بسیار ناپسند است. همچنین اگر هسته سلول شخصى تبهکار گرفته شود و جایگزین هسته تخمک زنى گردد, این کار نیز موجب پدید آمدنِ کودکى تبهکار و مورد تنفّر خواهدشد. بنابراین تجویز هر یک از دو روش شبیه سازى, بسیار مشکل است.

پاسخ به اشکال هفتم
پاسخ این است که صِرف تبهکار بودنِ پدر یا مادر, لازمه اش تبهکار شدنِ کودک نخواهدبود; زیرا چه بسا فرزندان انسان هایى تبهکار و سرکش که خود افرادى شایسته بوده اند. بنابراین ممنوعیت انجام عمل شبیه سازى از این جهت, بدون دلیل است.
دوم این که این وجه نمى تواند دلیلِ بر ممنوعیتِ اصلِ پدید آوردنِ به دو روشِ یاد شده, گردد, بلکه اگر تسلیم این نظریه نیز شویم,این ممنوعیت به غیر موارد مزبور, تعمیم نمى یابد, در غیر این موارد, منعى صورت نمى گیرد.
سوم این که اگر تسلیم این وجه شویم,این اشکال فقط در مورد همسان طلبى امکان پذیر است; ولى همان گونه که پوشیده نیست, این وجه در شبیه سازى سنّتى جارى نخواهدبود.

اشکال هشتم
گفته اند: به اقتضاى قاعده توارث, تجویز دو روشِ مزبور در آن جا که صاحب سلول یا اسپرم و تخمک مبتلاى به بیمارى باشند, گاهى موجب ابتلاى این کودکان به آن بیمارى که به مرگشان مى انجامد, خواهدشد.

پاسخ به اشکال هشتم
پاسخ این است که نخست, این اشکال بر تعمیم یافتن وارد است, نه بر اصل جواز شبیه سازى.
دوم این که مبتلاشدن ـ اگر تسلیم آن شویم ـ زیان و آسیبى به آنها, از ناحیه شخص اقدام کننده بر تولد آنان به دو شیوه یاد شده, به شمار نمى آید; زیرا اقدام کننده تنها مقدمات آفرینش آنها را به اراده و مشیّت الهى, مهیا کرده است و سپس به دلایل و اسبابى طبیعى, مبتلاى به آن بیمارى شده اند. نهایت این است که شخص اقدام کننده, تنها موجب پدید آمدن آنان شده و این کار نظیر آن است که پدر و مادر به روشِ آمیزش, به تکثیر نسل اقدام نمایند. همان گونه که در آن شیوه اشکالى وجود ندارد, در این جا نیز همین گونه است.
سوم این که مبتلا شدنِ به بیمارى اى نظیر بیمارى پدر و مادر یا صاحبِ سلول, قطعى نیست و دلیلى برپدید آمدنِ چنین ابتلایى وجود ندارد تا اقدام به شبیه سازى ممنوع باشد.

اشکال نهم
گفته اند: شبیه سازى به هر دو شیوه حرام است; زیرا هر یک از آنها خروج از راهى است که خداوند آن را راهِ به وجود آمدن انسان قرار داده است.

پاسخ اشکال نهم
عدم صحت این نظریه واضح است, زیرا کارى که انجام آن بر خلاف راه و روش عادى است, دلیل بر ممنوعیت آن در شرع مقدّس نمى تواند باشد.

اشکال دهم
گاهى مى گویند: ـ آن گونه که از دانشمندى مسیحى نقل شده ـ دستیابى به هر یک از دو روش شبیه سازى, مخالف با نظام اخلاقى است و موجب مى شود این نوزادان به صفات و ویژگى هاى کمال, آراسته نباشند.

پاسخ به اشکال دهم
این دیدگاه نیز بنابر اصل, مردود است; زیرا بر این مطلب هیچ گونه دلیلى وجود ندارد; بلکه این نوزادان نیز داراى اختیارند و یا به هدایت کلى الهى هدایت مى یابند و به کمالات مورد نظر دست مى یابند و یا نظیر دیگر انسان ها به ورطه گمراهى مى افتند.
در نتیجه, ما به دلیلى که اصل اقدام بر پدید آوردنِ انسان و حیوانى را از این دو شیوه نوین ممنوع مى سازد, برنخوردیم. آنچه بیان شد درباره مواردى بود که چه بسا مانع از هر دو روش, شمرده مى شد.

اشکال هایى بر نوع نخست شبیه سازى سنّتى
برخى اشکال ها اختصاص به نوع نخست شبیه سازى سنّتى دارد; یعنى ما از برگرفتن هسته سلول عضو فردى و قرار دادن آن در محل هسته سلولِ تخمکِ زنى,آن هم پس از تخلیه هسته خودِ سلول, به تولد نوزادى دست یابیم. بر این شیوه اشکال شده که نوزاد تولّدیافته به این روش, بدون پدر و مادر است. بنابراین فردى گوشه گیر بار خواهدآمد و به مراتب بالاى انسانیت نمى رسد و این خود, نوعى آسیب رساندن به او تلقّى مى شود. این اشکال از آن رو وارد است که صِرف اقدام به کارى که نتیجه اش نوزادى بدون پدر و مادر باشد, در آیین اسلام ممنوع است; چون واجب است مردم از پدر و مادر, برخوردار باشند.
بیان نخست: بر فرض که بپذیریم نوزادِ یاد شده, پدر و مادر ندارد, اما دلیلى بر جایز نبودن ایجاد این گونه افراد وجود ندارد. نهایت این است که این قبیل افراد قادر بر رسیدن به مراتب عالى نخواهند بود و اگر به خود وانهاده مى شدند, امکان رسیدن آنها به آن مراتب وجود داشت;ولى شخصى, آنان را از رسیدن به چنین مراتبى بازداشته است و شاید این عمل, زیان رساندن به آنهاتلقّى شود و حرام باشد, ولى اگر نتیجه این کار (شبیه سازى) رسیدن به افرادى باشد که هیچ یک, از چنین صفتى برخوردار نباشند و امکان رسیدن به مراتب بالا را نداشته باشند, در این صورت عمل شبیه سازى زیان رساندن به کسى محسوب نمى شود و تنها فایده و ثمره اش دستیابى به موجودى ضعیف و ناتوان است که دلیلى بر ممنوعیّت دستیابى به آن وجود ندارد و اقتضاى اصول نیز آن را جایز مى داند.
بیان دوم: ظاهراً آنچه در مورد حرمت این عمل گفته مى شود, تنها همان اقدام بر عملى است که موجب شناخته نشدن پدر و مادر نوزاد مى گردد که گاهى از آن به آمیخته شدن اسپرم ها تعبیر مى شود; ولى اقدام به کارى که نتیجه و حاصل آن انسانى باشد بى هیچ پدر و مادر نَسَبى, دلیلى بر تحریم آن وجود ندارد. افزون بر این که به خواست خدا در بحث از احکام کودکى که به این شیوه پدید مى آید و این که آیا او داراى پدر و مادر است یا خیر, سخن خواهیم گفت. منتظر باشید.
بنابراین از مطالب گذشته به دست آمد که اقدام برشبیه سازى انسان به گونه سنّتى فى نفسه و اجمالاً, جایز است; هر چند لازم است که سایر احکام شرعى الزامى مانند نگاه کردن به نامحرم یا لمس بدن او و غیر از این دو مورد که پیشتر به برخى از آنها اشاره کردیم, رعایت گردد.
البته گاهى در حکمِ به جواز برخى موارد ِآن اشکال شده است که باید آن موارد را ملاحظه نمود و خصوصیات آنها را با دقت مورد بررسى قرار داد تا حکم آنها مشخص شود. از این رو, ما هر یک از این موارد را در ضمن مسئله اى بیان مى داریم:
مسئله نخست: گاهى در آن جا که سلول از اندام تناسلى مرد نامحرم گرفته مى شود و پس از تخلیه هسته تخمک زنِ نامحرم, آن سلول را جایگزین هسته آن مى سازند, قائل به حرمت شبیه سازى شده اند.به نقل از (دکترمحمد رأفت عثمان), یکى از اساتید جامعةالازهر, آمده که وى این گونه شبیه سازى را حرام دانسته و براى حرمت آن استدلال کرده که این تلقیح هر چند مصداق زنا نیست, ولى با توجه به این که عمل زنا ورود اندام تناسلى مرد در اندام تناسلى زن نامحرم است, شبیه سازى به این شیوه در حکم به حرمت, مانند زناست; زیرا در حقیقت جزئى کوچک (سلول) از اندام تناسلى مرد, درون تخمک زن نامحرم قرار گرفته است. بدین ترتیب, این گونه بارور ساختن, نظیر بارور ساختن به وسیله انزال اسپرم پس از آمیزش در اندام تناسلى زنِ نامحرم است و بدین سان حکم آن, حکم زناست.
افزون بر این که این گونه بارور ساختن نیز موجب به هم آمیختگى نَسَب مى شود و تنها راه عدم بروز این آمیختگى این است که شرمگاه و تخمک هاى زن, ویژه شوهرش باشند و هرگاه استفاده غیر از شوهرش را با فرزندخواهى به واسطه آنها جایز بدانیم, در حقیقت به هم آمیختگى نَسَب و فامیل را روا دانسته ایم و این عمل در آیین اسلام, کارى نکوهیده و ناپسند است.
شما به ضعف هر دو دلیل وى پى بردید: نخست این که این اشکال کننده پس از روشن بودن و پذیرش این که شبیه سازى مصداق زنا نیست, در حقیقت تسلیم شده که ادلّه حرمت زنا مانند زاد و ولد به زنا, موضوع بحث و همانندسازى را که گاهى احتمال دارد منشأ وحدت حکم ِحرمت باشد, در بر نمى گیرد. شبیه سازى تنها بارورسازى تخمکِ زن ِنامحرم با اسپرم نامحرم است ـ و البته این امر نیز محل بحث است ـ ولى وى تلقیح به وسیله سلول اندام تناسلى مرد نامحرم را نظیر تلقیح به اسپرم او, موجب یکسان بودن حکم در این دو موضوع شمرده و آن را حرام دانسته است و در این خصوص جز صِرف احتمال یا گمان ضعیفى که هیچ گونه دلیلى بر اعتبار آن نیست, دلیل معتبرى ندارد و اصل برائت شرعى وعقلى, اقتضاى جواز آن را دارد و شاید فتواى وى به حرمتِ آن, برگرفته از مذهبى باشد که به حجیّت قیاس قائل اند و تردیدى در بطلان آن نیست.
شاید وى دلیل خود را این گونه توجیه کند که چون فرض بر این است که سلول, از اندام تناسلى مرد گرفته شود, قطعاً وارد ساختن این جزء کوچک در اندام تناسلى زن, نظیر داخل نمودن اندام تناسلى مرد است و از این رو, این کار حرام است و حکم زنا بر آن بار مى شود, ولى این توجیه نیز قیاسى مع الفارق و کاملاً بى اعتبار است.
بحث به هم آمیختگى نَسَب نیز از او نپذیرفتنى و مردود است; زیرا معناى به هم آمیختگى این است که مثلاً فرزند به وجودآمده از راه نامشروع و غیر شوهر و یا کسى که در حکم اوست, به شوهر نسبت داده شود, و گر نه اگر مردى از روى شبهه با غیر همسر خود آمیزش نمود و آن زن از اسپرم وى باردار شد, تردیدى نیست که فرزند به وجودآمده, فرزندِ مردى است که از روى شبهه با آن زن آمیزش نموده است. بدین سان, نسبت دادن این فرزند به شخص آمیزش کننده اى که شوهر آن زن نبوده, از باب به هم آمیختگى نَسَب, ممنوع نیست. در این صورت اگر به اقتضاى اصل برائت, قائل به جواز این بارورى و شبیه سازى سنّتى شویم, انجام این کار حلال و نوزاد پدیدآمده از این روش, فرزند ِ آن مرد و این زن است و مرد, پدر او و این زن, مادر اوست. نهایت این است که اگر ما ثبوتِ حق شوهر را به رحم زن با باروریِ انجام گرفته از سوى مرد, از ادلّه استفاده کنیم ـ اگر زن شوهردار باشد ـ در این صورت در جواز اقدام زن به این بارورى, اجازه شوهرش شرط است. این استفاده از تخمک و رحم زن مانند آن است که نطفه به دست آمده از اسپرم مرد و همسرش در رحم این زن که گاهى از آن به رحم اجاره اى یاد مى شود, قرار داده شود. بنابراین همان گونه که خودِ آن عمل و اجاره اى بودنِ رحم, دلیل بر حرمت آن نیست, در موضوع بحث ما نیز همین گونه است.
بدین ترتیب, اگر تسلیم حرمت بهره ورى از سلولِ تخمک و رحم این زن بدون اجازه شوهرش گردیم, پرواضح است که این عمل, از باب حرمت زنا نیست تا حکم نوزادان تولدیافته به شیوه معمولى از زن و مرد, بر آنان ترتّب یابد; بلکه این نوزاد شرعاً فرزند آن زن و مرد است و حکمش همان حکم سایر فرزندان است و بر او, حکم فرزند به وجود آمده از زنا, بار نمى شود. نهایت این است که عمل حرامى صورت گرفته, ولى این کار موجب نمى شود کودک, فرزند زنا به شمار آید, و مطلب بسیار روشن است.
از آنچه یادآور شدیم, پى مى برید که دلیلى بر حرمت شبیه سازى سنّتى با تلقیح سلولى از هر جز ء بدنِ نامحرم در تخمک زن نامحرم, وجود ندارد و جنبه جواز آن, از مطالبى که قبلاًبیان داشتیم, روشن است.
مسئله دوم: اگر تلقیح و بارورسازیِ یاد شده از سلول بدنِ زنى در تخمک زنِ دیگرى که هسته تخمک او تخلیه شده صورت بگیرد, این عمل را شخص نامبرده (دکتر رأفت عثمان) با استناد به این که شبیه مساحقه است, حرام دانسته است; بدین ترتیب که اگر مساحقه حرام و فرزندآورى حاصل از آن نیز حرام باشد, تلقیح و بارورى شبیه به آن نیز طبق قاعده قیاس, حرام خواهد بود. افزون بر این که این عمل, موجب وارد شدن آسیب ها و زیان هاى روحى و روانى واجتماعى به فرزند تولدیافته به این شیوه خواهد گشت و این کار حرام است. گذشته از این, اگر این کار میان زنان رواج یابد, ایجاد فساد خواهدکرد.
شما به خوبى به ضعف تمام ادلّه او پى مى برید; زیرا پس از پذیرش این که عمل مزبور مصداق مساحقه نیست, بدین ترتیب, ادلّه تحریم مساحقه نیز شامل آن نخواهد شد و در وجود تفاوت هاى فراوان بین این عمل و بین مساحقه, تردیدى نیست. بنابراین چگونه گفته مى شود به اقتضاى قیاس, حکمِ مساحقه بر این عمل ثابت مى شود؟ افزون بر این که قاعده قیاس از دیدگاه ما قطعاً مردود و فاقد اعتبار است.
این ادعا نیز که تلقیح یاد شده موجب زیان رسیدن به کودکِ تولدیافته مى شود, داراى اشکال است; زیرا چنین چیزى مشخص نیست و قاعده برائت, حکم به جواز آن نمى کند. حالا اگر تسلیم شویم که این زیان ها, مشخص و معلوم باشد, در برخى سخنان ماگذشت که آنچه حرام است, وارد ساختن آسیب وزیان بر انسانى سالم است که در این جا مصداق ندارد. نهایت امر این است که این شبیه سازى, به پدید آمدنِ انسانى ضعیف از حیث جسم یا روح بینجامد که در معرض برخى ابتلائات قرار گیرد. در این جا نیز پدید آوردن چنین انسانى, وارد ساختن زیان و ضرر بر او محسوب نمى شود; بلکه تنها به وجود آوردن موجودى ضعیف است و همان گونه که روشن است ادلّه حرمت زیان رساندن, شامل آن نخواهد شد.
در مورد این که رواج این شیوه در بین زنان ایجاد فساد نماید نیز دلیلى وجود ندارد. نهایت امر این است که عملِ شبیه سازى جایز است و تولید مثل به شیوه عادى نیز جایز و حرکت به سوى دستیابى به آن رواست و اگر باب تولیدمثل عادى طبیعى بسته نباشد, هر کس بخواهد این شیوه را برمى گزیند و هر کس خواستار آن شیوه باشد, آن را انتخاب خواهد نمود و هیچ ممنوعیتى در کار نیست.
مسئله سوم: دکتر رأفت عثمان در این مسئله نیز قائل به حرمت شده که تلقیح و بارور کردن مزبور از سلولِ بدن زنى صورت گیرد که آن سلول جایگزین هسته تخمک خودِ آن زن شود و دلیل حرمت آن را همان دلیلِ مسئله دوم دانسته است. ظاهراً مقصود وى, حرمتِ آسیب رساندن به کودکى است که در پى این تلقیح و بارورى تولد مى یابد و ترتّب فساد را زمانى مى داند که این گونه بارورى میان زنان رواج یابد; ولى در مورد قیاس شبیه سازى به مساحقه, باید گفت که مساحقه, میان دو زن واقع مى شود و این جا جز یک زن کسى در میان نیست. شاید تقریب قیاس به این نحو گفته شود که: معیارِ حرکتِ مساحقه این است که زنان با انجام کارهایى جنسى با خود, لذّت جویى کنند و تفاوتى ندارد که در این میان زن دیگرى باشد یا خیر. پس لذت جویى زن با انجام عمل جنسى با خود نیز, به همان معیار حرمت شبیه معیار لذت جویى جنسى از خویشتن است و قیاس, اقتضاى حرمت آن و همچنین حرمت تولید مثلِ حاصل از آن را دارد.
با یادآورى آنچه قبلاً بیان داشتیم, بطلان این استدلال را در خصوص حرمت زیان رساندن به نوزاد و حرمت ایجاد فساد بین زنان, خواهى دانست; همچنان که دانسته شد قیاس از دیدگاه ما فاقد اعتبار است. افزون بر این که بین لذت جویى از غیر و لذت جویى از خویشتن, و نیز بین لذت جویى جنسى و جایگزینى تلقیح سلولِ بدن خودش به جاى هسته تخمک, تفاوت وجود دارد. بدین ترتیب, در این صورت هیچ گونه دلیلى بر حرمت وجود ندارد.
وانگهى,از فردِ مزبور, حرمتِ شکل دیگرى از این عمل نقل شده است; بلکه آن صورت, خارج از انواع و اقسام شبیه سازى است که ما درصدد تبیین حکم آن هستیم. این صورت عبارت از این است که سلولى از بدن جنبنده اى غیر از انسان گرفته شود و در تخمک زنى که هسته آن تخلیه شده, قرار گیرد. استدلال وى بر حرمت آن, این است که عمل یاد شده, بیهوده و بدون فایده است. افزون بر این, موجب نقص و عیب و زشتى نوزادِ به دست آمده از آن مى شود و این کودک نوزادى نوظهور خواهد بود.11
شما به ضعف مواردى که وى براى حرمت بیان داشت, پى بردید; زیرا دانستید که اقدام بر پدید آوردن نوزادى ضعیف و در معرض رخدادها, آسیب رساندن به انسان تلقّى نمى شود تا حرام باشد; چنان که کارهاى بیهوده, به طور کلى حرام نیستند. بنابراین بر حرمتِ قسم یاد شده نیز دلیلى وجود ندارد و قاعده برائت, اقتضاى جواز آن را دارد.
مسئله چهارم: فرض دیگر شبیه سازى بدین گونه است که سلولِ پیکرى, از تخمدان زن جوانى که از دنیا رفته یا از بدن جنینى که از رحم زنان ساقط شده و مرده است, گرفته شود و این سلول جایگزین هسته تخمک زنى که هسته آن تخلیه شده, گردد. شیخ قرضاوى یکى از مفتیان برادران اهل سنّت, قائل به حرمت آن است و قول به حرمت این دو مورد از کتاب وى (استنساخ الانسان) نقل شده, بى آن که دلیلى بر گفته اش از او بیان شده باشد.
شاید وجه قائل بودن به حرمتِ دو مورد مزبور این باشد که هر دو مورد, بهره بردن از پیکر انسان است; زیرا زنِ جوانِ مورد فرض, انسانى بوده که از دنیا رفته و همچنین جنین ساقط شده از رحم مادرش نیز انسانى مرده است; هر چند هنوز به مرحله کمال انسانى نرسیده باشد و در جاى خود ثابت شده که بهره مندى و استفاده از مُردار, حرام است. بنابراین ما باید عنوان این صورت را این گونه قرار دهیم که سلولِ پیکر, از انسان یا حیوانى مرده گرفته شود و اگر تسلیم شویم که استفاده از جسد مرده حرام است, این تلقیح نیز حرام و غیر جایز است.
از دیدگاه ما در مورد حرمت خوردن گوشت مرده انسان تردیدى نیست; ولى بر حرمت استفاده از جسد او پس از مردنش, ظاهراً دلیلى وجود ندارد. اگر بگویید: (بر جسد انسانى که از دنیا رفته, مردار صدق مى کند و ادله تحریم استفاده از مردار, شامل آن مى شود و بدین ترتیب, جسد انسان مردار است و تفاوتى میان آن و میان مردار حیوان وجود ندارد), پاسخ این است که: به احتمال زیاد, مقصود از عنوان مردار, خصوص حیوانِ مرده است و شامل مرده انسان نمى شود. بر این اساس, ادلّه تحریم بهره ورى و استفاده از مردار, حجّت در مرده انسان نخواهد بود. فیّومى در (مصباح المنیر) مى گوید:
میته (=مردار) حیوان, آن است که حیوان به خودى خود بمیرد و جمع آن (میتات) و اصلش میّته با تشدید است. گفته شده: لفظ (میته) اگر در مورد انسان به کار رود, چون او اصل است, تشدید و در (میته) براى غیر انسان تفاوت قائل شدن میان این دو, (میته) بدون تشدید مى آید و چون میته حیوان بیش از آدمیان استعمال مى شود, سزاوارتر است که بدون تشدید آورده شود.
مگر این که گفته شود: ادله وجوب دفن انسان, اقتضاى وجوب دفن تمام اجزاى بدنش حتى جزء بسیار کوچک آن را در قالب سلول, دارد. بر این اساس چون گرفتن سلول از پیکر وى با دفنِ واجب آن منافات دارد, این کار سرپیچى از انجام این عملِ واجب تلقّى مى شود و حرام است.
شما به ضعف این وجه نیز آگاه هستید; زیرا نخست این که: مسئله وجوب دفن, در مردگانِ کفّار که شرعاً از احترامى برخوردار نیستند, جریان ندارد. دوم این که: احتمال این ادعا وجود دارد که همان ادله وجوب دفن, شامل دفن این سلولِ بى نهایت کوچک نشود و با احتمال اختصاص وجوب دفن به اجزاى عادى بدن, به اقتضاى برائت, جایز است سلول دفن نگردد; بلکه جایز است از جسد میّت سلول برگرفت. افزون بر این که از ادلّه وجوب دفن, استفاده مى شود که جایز نیست به جسد میّت بى اعتنایى شود; بلکه احترام آن اقتضا دارد دفن گردد. و از این عمل, جز حرمت بى توجهى به جسد میّت,استفاده نمى شود. در مورد برگرفتن جزئى از آن جسد و بهره مندى به وسیله آن در مسیر دستیابى به تلقیحى که به مرحله انسان زنده برسد, ادلّه وجوب دفن, دلالت بر منع از این کار ندارد. به همین جهت گرفتن اعضاى جسد مردگان براى استفاده از آنها در پیوند بیمارانِ نیازمند ِ آن اعضا, جایز است.
افزون بر این, اگر تسلیم شویم که اقتضاى وجوب دفن, این است که برگرفتن جزء بى نهایت کوچکى از جسد (سلول) نیز جایز نیست; ولى شما به خوبى آگاهید که نهایت امر این است که برگرفتن سلولِ میّت شرعاً کارى حرام است, امّا اگر کسى سلول را گرفت و با آن تخمکى را تلقیح نمود و نطفه انسانى منعقد گشت, در این انسان هیچ گونه کاستى و نقصى وجود ندارد و فرزند زنا نیز شمرده نمى شود.
آنچه بیان شد, مربوط به مرده انسان بود; ولى در مورد حیوان در مباحث مکاسب محرمه مشخص شده است که استفاده اى نظیر خوردنِ گوشتِ مردار حیوان, شرعاً حرام است; ولى هیچ گونه دلیلى بر حرمت سایر بهره ورى ها مانند استفاده از کود ِبه دست آمده از مردار حیوان وجود ندارد, به ویژه استفاده ازقسمت هایى نظیر سلولى که کوچک ترین اجزاى مردار به شمار مى آید و با هیچ یک از حواس پنج گانه قابل حس نیست. بر این اساس, استفاده از سلول مرده حیوان, شرعاً جایز است; هر چند به اقتضاى اصل برائت, افزون بر مطالبى که به تازگى گذشت, حرمت این عمل هیچ گاه موجب نمى شود کودک تولد یافته از تلقیح, فرزند زنا شمرده شود.
مسئله پنجم: بارورسازى مزبور به گونه اى مشروع صورت پذیرد و سپس بخواهند آن را در رحم زنى غیر از صاحب ِتخمکِ لقاح یافته, که هسته تخمک وى تخلیه شده, جاى دهند. کتاب مزبور, حرمت این صورت را از یکى از مفتیانِ اهل سنّت12 نقل کرده, بى آن که دلیلى بر حرمت آن ارائه داده باشد; بلکه موضوع حکم وى به حرمت, اختصاص به سلولِ لقاح یافته شبیه سازى شده مزبور نیست و تخمک لقاح یافته را نیز بدون هیچ گونه قیدى بر آن عطف کرده است. بدین ترتیب, شامل نطفه به دست آمده از تخمک زن و اسپرم شوهرش نیز خواهد شد.
به هر حال, شاید وجه بیان این مسئله از دیدگاه او, قیاس نمودن این موارد به زنا باشد; زیرا مرد صاحب سلولِ پیکرى, یا صاحبِ اسپرم, به فرزندى از غیر طریق همسرش, دست خواهد یافت. بنابراین قضیه به این مى ماند که اسپرم خود را در رحم زن بریزد و این قیاس, اقتضاى حرمت دارد.
ولى چنان که گفتیم قیاس از دیدگاه ما به هیچ وجه داراى اعتبار نیست و دلیل دیگرى بر حرمت وجود ندارد. از این رو, اقتضاى اصل برائت, جواز این عمل است. اشکالاتى بر سخن گوینده وارد است. نخست این که: این توجیه, اقتضایش اختصاص حرمت است به جایى که زن دوّم با مرد, نامحرم باشد; در صورتى که سخن وى اطلاق دارد و جایى را که همسرش به ازدواج او درآمده و مِلک او باشد, شامل مى گردد;چنان که جایى را که سلولِ پیکرى از زنى دیگر و یا از خودِ زن صاحب تخمک باشد نیز شامل خواهدگشت.
دوم این که احتمال دارد وجود اسپرم, در حرمت دخالت داشته باشد. بنابراین اگر قیاس را بپذیریم, قطعاً این عمل در موارد بارورسازى و تلقیح به وسیله سلولِ پیکرى از مرد, جریان نخواهد یافت.
مسئله ششم: اگر شبیه سازى سنّتى یا همسان طلبى موجب پدید آمدن افرادى از انسان گردد که از تمام جهات با یکدیگر شبیه باشند, بر این نوع شبیه سازى دو گونه اشکال شده است.
ییکى این که ویژگى هاى اشخاص ـ در تولیدمثل با ازدواج معمولى و متعارف ـ هر کدام با دیگرى متفاوت اند. بنابراین اقدام بر انجام این نوع شبیه سازى, در هم شکستن ویژگى هاى فردى و اساسى براى هر فرد بشر تلقّى مى شود و این کار جایز نیست.
دوم این که هرگاه یکى از همسان ها با کشتن نَفس محترمى مرتکب قتلى عمدى شود, امکان تشخیص قاتل میسّر نخواهد بود; زیرا شناختِ افراد به انگشت نگارى آنهاست و فرض بر این است که به دلیل شبیه بودن ِاثر انگشتِ این همسان ها به یکدیگر, امکان استفاده از اثرانگشت براى شناسایى قاتل وجود ندارد و کار به جایى مى انجامد که در قتل عمد, راهى براى اجراى عدالت در مورد افرادى از این قبیل وجود نداشته باشد و ـ همان گونه که پوشیده نیست ـ در قتل عمد و دیگر گناهانى که موجب حدّ یا تعزیر یا ضمانتِ مالى است نیز ماجرا به همین منوال خواهد بود. بدین ترتیب, باید این نوع شبیه سازى حرام باشد; چون به عدم تحقق واجبات شرعى مى انجامد.
شما به ضعف هر دو وجه بالا آگاه هستید. در مورد نخست: افزون بر آنچه با آن آشنا شدید, نمى توان در همه جهاتِ انسان هاى شبیه سازى شده تا بى نهایت, به وجود تشابه, اطمینان حاصل کرد. گذشته از این, نهایت امر این است که این افراد ِمتشابه نیز مانند برخى از افراد متشابهِ تولدیافته به روش ازدواج عادى, تا این مقدار با یکدیگر شباهت دارند; هر چند وجود این دو قسم بسیار اندک است. بنابراین هر تحلیل و بررسى اى که در مورد آن افراد صورت گرفت, در مورد اینان نیز همان گونه قابل تحصیل است. در نهایت, این افراد به جهت همسانى, با سایر افراد انسان متفاوت اند. با وجود این, دلیلى بر وجوب این که افراد انسان داراى ویژگى هاى گوناگونى مانند متولدان از راه ازدواج باشند, وجود ندارد; تا این که اگر کار به غیر این شیوه انجامید, شرعاً ممنوع باشد.
در مورد وجه دوم, نهایت امر این است که تشابه حقیقى و دقیق ـ به عنوان مثال ـ موجب دست نیافتن قضات به شناسایى مجرمانى از این قبیل, با استفاده از امورى نظیر اثرانگشت آنان مى شود و این کار سبب عدم امکان شناسایى افراد یاد شده به این روش, خواهدگشت. بدین سان, این گونه انسان ها به افرادى مى مانند که بدون انگشت هستند و یا سرانگشتان آنان قطع گردیده است و لازمه اش این است که تنها روشِ دستیابى به این افراد, منحصر در اقامه شاهد و بیّنه عادل بر ضد او باشد و یا به علم قاضى بستگى داشته باشد و یا معیار انجام کارِ خلاف و گناه, اقرار مجرم به گناه خود باشد; بلکه اگر فرض شود که اصلاً امکان اثبات جنایت و جرم بر او وجود ندارد, نهایت این است که ـ به عنوان مثال ـ موضوع قصاص و حدّ و تعزیر برایش ثابت نگردد و همان گونه که روشن است, هیچ گونه اشکالى در این قضیه وجود ندارد. افزون بر این که نظیر این مورد بسیار اندک اتفاق مى افتد و همان گونه که گذشت, تحلیل و بررسى مسئله در این قبیل افراد, مانند همسان هاى بسیار شبیه هم, در متولدان از راه ازدواج معمولى صورت مى پذیرد.

اشکال هایى بر همسان طلبى
1. گاهى درمورد جواز این عمل, خدشه مى شود که جواز این کار موجب مى شود برخى از سلول هاى جدیدى که پس از جداسازى سلول هاى تکثیر شده در رحم, بدان دست یافته شده, در رحم زنى نازا قرار داده شود و آن زن صاحبِ فرزندى شود که از او به دنیا آید. این کار با فرموده خداوند: (ویجعل من یشاء عقیما) منافات دارد; زیرا این عمل, صفتِ عقیم بودن را از هر زنى سلب مى کند و این شیوه مخالف صریح آیه مبارکه قرآن است.
شما به خوبى آگاهید که این اشکال وارد نیست; زیرا اولاً, مفهوم این آیه شریفه که خداى تبارک و تعالى هر یک از زنان را که بخواهد عقیم قرار مى دهد, این است که این قبیل زنان مانند دیگر زنان, باردار نمى شوند و باردارى عبارت از به وجود آمدنِ نطفه, با تلقیح تخمک هاى زن با اسپرم مرد است وپرواضح است که این معنا با قرار دادن نطفه به وجود آمده از تلقیح اسپرم مرد و تخمک زنى دیگر, در رحم زن تحقق پذیر نخواهد بود; زیرا رحم او در این جا مانند رحم اجاره اى است که نطفه قرار داده شده در آن, رشد مى کند نه این که زن و رحم او از عقیم بودن و نازایى تغییر یافته و باردار شده است. ثانیاً, نهایتِ امر این است که عمومیت دادنِ شبیه سازى به این زن, جایز نیست و چه بسا عمومیت دادن آن به دیگر موارد نیز جایز نباشد; ولى همه این موارد نمى تواند دلیل بر ممنوعیت اصل شبیه سازى باشد.
بنابراین اصل شبیه سازى جایز است و برخى مصادیق آن به جهات عارضى دیگرى, جایز نخواهد بود.
2. گاهى خدشه در جواز شبیه سازى به این بیان است که سلولِ به دست آمده از تلقیح تخمک زن با اسپرم مرد در رحم, نطفه شمرده مى شود و روایات معتبرى وجود دارد که از بین بردن نطفه, در همه مراحل وجودش حرام است; بلکه در برخى از آن روایات گفته شده که انداختن نطفه از رحم, کشتن فرزند تلقّى مى شود. بر این اساس, کارهایى که براى جداسازى آن انجام مى پذیرد, اگر موجب از بین رفتن یک سلول از آن گردد, قطعاً نابود کردن آن حرام است, و اگر لازمه همسان طلبى, این قبیل امور باشد ـ چنان که اغلب این گونه است ـ عملى حرام است و باید از انجام آن پرهیز شود.
در این خصوص روایات متعددى آمده که به نقل دو روایت بسنده مى کنیم:
الف) در موثقه اسحاق بن عمار آمده است که مى گوید:
به ابوالحسن(ع) عرض کردم: زن, از باردار شدن بیمناک است, دارویى مى نوشد و آنچه را در شکم دارد, مى افکند. حضرت فرمود: این کار را انجام ندهد. عرض کردم: تنها نطفه است. امام(ع) فرمود: نخستین چیزى که از انسان آفریده مى شود, نطفه است.13
همان گونه که ملاحظه مى کنید این موثقه اطلاق دارد و تمام مراحل قابل تصور نطفه را شامل مى گردد و جمله (نخستین چیزى که از انسان آفریده مى شود, نطفه است) در سخن امام (ع) در مقام پاسخ به سؤال کننده, خود دلالتى روشن بر عدم جواز از بین بردن نطفه, نخستین مرحله آفرینش انسان , است.
ب) در صحیحه ابوعبیده که مشایخ سه گانه ـ صدوق, کلینى, شیخ طوسى (قُدس اسرارهم) ـ آن را روایت کرده اند, آمده است که پرسنده مى گوید:
در مورد زن حامله اى که بدون اطلاع شوهرش, دارویى نوشیده و جنینش را افکنده, از ابوجعفر(ع) پرسش نمودم. وى مى گوید: امام(ع) فرمود: اگر جنین داراى استخوان است و گوشت بر آن روییده, بر زن دیه واجب است و باید آن را به پدر او بپردازد, و اگر به هنگام انداختن, علقه یا مضغه باشد, چهل دینار یا بچه غلام یا بچه کنیزى را به پدرش تحویل دهد. عرض کردم: بنابراین او به همراه پدرِ جنینِ سقط شده, از دیه اش ارث نمى برد؟ فرمود: خیر; چون جنین را کشته, از او ارث نمى برد.14
همان گونه که ملاحظه مى کنید این صحیحه, به صراحت شامل همه مراحل جنین حتى علقه و مضغه مى شود و از افکندن جنین به کشتنِ او تعبیر کرده است. بنابراین به طور قطع, این کار حرام است. همچنین این روایت, برافکندن جنین, حکم قتل انسانى را که در این جا فرزند آن دو به شمار مى آید, مترتب ساخته است و این همان مطلبى است که ما بدان اشاره کردیم و برافکندن نطفه, کشتن اطلاق گردیده است. به هر حال, در دلالت این صحیحه بر حرمت سقط جنین, تردیدى نیست و در آن دلالتى بر گفته هاى ما وجود دارد و شاهد و گواه بر تعبیر به کشتن در مورد سقط جنین, این است که معیار حرمت, نابود کردن چیزى است که به سمت انسانیت در حرکت است; حتى اگر داراى روح نباشد; چنان که صحیحه به صراحت, حکم حرمت را شامل علقه یا مضغه بودن آن مى داند. به همین دلیل اطلاق داشتن این دو مورد, شامل سلول هاى نخستین نیز خواهد شد و نابود ساختن آنها حرام است; چنان که موضوع بحث همین است, مگر این که گفته شود: نهایت دلالت آن این است که حکم, شامل مرحله علقه مى شود و دلالت بر قبل از آن مرحله و اطلاقِ کشتن آن مورد ندارد. با این همه, این سخن با وجود داشتن روایتى مانند موثقه گذشته عمار و دیگر روایات به مطلب زیان نمى رساند.15
انصاف این است که در دلالت این روایات بر حرمت از بین بردن نطفه, تردیدى وجود ندارد. بنابراین اگر کار تک تک سلول ها مستلزم از بین بردن نطفه باشد, نابود کردن آن حرام است, جز این که ـ همان گونه که روشن است ـ از بین بردن نطفه, عملى حرام است که در مقدمه دستیابى به شبیه سازى همسان طلبى, انجام پذیرفته, وگرنه خودِ همسان طلبى, به مقتضاى این روایات حرام نیست.

حکم آنچه از شبیه سازى به دست مى آید
آنچه یادآورى شد, در مورد حکمِ خودِ اقدام بر این کارها بود. اینک به بیانِ حکم آنچه از هر یک از این انواع به دست مى آید, مى پردازیم:

1. شبیه سازى سنّتى
نخستین نوع شبیه سازى سنّتى, دستیابى به عضوى جدید نظیر پوست است. در جواز استفاده از آن عضو در درمان انسانِ صاحبِ سلولى که سلول ازاو گرفته شده, تردیدى وجود ندارد; زیرا آن عضو, دستاورد و نتیجه سلولِ به وجود آمده در بدن اوست که عضو وى به شمار مى آید. بنابراین در این نوع استفاده از عضو با این شبهه که رضایت صاحبش براى استفاده از آن شرط است, جایى براى توهّمِ حرمتِ آن وجود ندارد. هرچند احتمال حرمتِ مداوایِ با عضو خودش وجود دارد, ولى چون دلیلى بر آن وجود ندارد, به مقتضاى اصل برائت, ممنوع نخواهد بود.
آرى, سخن در این جا بر سر این است که آیا همه احکام اعضاى طبیعى و عادى صاحبِ این سلول, بر پوست یا عضو جدید دیگر, مترتب مى شود تا نامحرم (غیر همجنس) نتواند آن را لمس کند و اگر این سلول از قسمت هایى از بدن گرفته شده که نگاه کردن به آنها جایز نیست, نمى تواند بدان نگاه کند؟ یا آن احکام مترتب نمى شود؟ به وجه احتمال اشاره کردیم که هرگاه سلول, از بدن وى باشد و این سلول با انجام کارهایى که روى آن صورت مى گیرد, رشد کند و بزرگ شود تا به صورت پوست یا عضوى دیگر درآید, همین عضو به دست آمده, در حقیقت همان عضو بدن اوست و تنها این سلول کوچک با غذاهایى در خارج بدن, تغذیه نموده تا به صورت پوست یا عضو دیگرى درآمده است. بنابراین ادله تحریمِ لمس عضو و یا حرمتِ نگاه کردن به آن, شامل این عضو مى شود و حکم به حرمتِ لمس و نگاه کردن به آن مى گردد.
البته بعید نیست گفته شود: موضوع ادله حرمت لمس و نگاه کردن, اعضایى است که در خارج, عضو بدن انسان هستند, نظیر دست و بدن و دیگر اعضا; ولى جسم جدیدى که عضو بدن او نیست, مشمول آن ادله نمى شود; بلکه همان گونه که خودِ سلول کوچکى که احیاناً با چشم دیده نمى شود و قابل لمس نیست, مشمول آن ادله نمى گردد و ادله, انصراف به آنها ندارد بلکه شامل آنها نمى گردد, عضوى که سلول, به آن تبدیل شده نیز همین گونه است. بنابراین اگر ادله حرمت, شامل آن نگردد و از سایر جهات نیز دلیلى بر حرمت آن وجود نداشته باشد, پر واضح است که مقتضاى اصل برائت عقلى و نقلى, عدم اشکال در نگاه کردن و لمس آن عضو است.
از همین مطلب مشخص مى شود که استفاده از این عضو در درمان افراد نامحرم یا محارم صاحبِ آن سلول, ممنوعیتى ندارد; بلکه پوست یا عضو جدید, مِلک کسى است که سلول را تغذیه نموده تا آن را به جسم جدیدى رسانده است, جز این که این قضیه در جایى صحیح است که صاحبِ نخستِ این سلول, از آن رفع ید کند و آن را به کسى که سلول را از او گرفته, بدهد, وگرنه گاهى گفته مى شود: سلول هر شخصى مانند خودِ اعضاى اوست و به شخص وى اختصاص دارد و هرگاه با تغذیه اى که به وسیله آن, تغذیه گشته, رشد کند, عضو به دست آمده جدید نیز عضوى است که اختصاص به صاحبِ سلول دارد. این عضو جدید به دانه بذرى مى ماند که از صاحبش غصب و در زمین غاصب کاشته شده است و در آن جا مى روید و بنا به تفاوت بذرها, به صورت گیاه و سبزه یا خوشه گندم و جو و یا به درختى تبدیل خواهد شد. بر این اساس, همان گونه که سبزى و خوشه گندم و درخت, مِلک صاحبِ دانه بذر است, عضو جدید نیز همین گونه است.
خلاصه این که: این عضو جدید, مانند اعضاى طبیعى او, اختصاص به وى دارد و همان گونه که اختیار اعضایش در دست خود اوست و جز با اجازه وى نمى توان در آنها تصرف کرد, بلکه او مى تواند آنها را بفروشد و عوض آن, مال دریافت کند, عضو جدید او نیز همین حکم را دارد.
ظاهراً گریزى از ردّ این گفته این نیست, مگر این که مشارکت سلول ها در حکم اختصاص به صاحبش مانند اعضاى طبیعى را نپذیریم که بسیار بعید است.
بنابر آنچه یادآور شدیم, حکمِ این عضو به دست آمده, مانند حکم سایر اعضاى بدن فرد است; اختیار آن به دست اوست, مى تواند آن را بفروشد, به هرکس بخواهد ببخشد, در اختیار کسى قرار دهد و در قبال آن مالى دریافت نماید; هرچند به صورت خرید و فروش و بخشش نباشد.
از مباحث قابل طرح در این جا این است که این عضو جدید, اگر داراى گوشت و خون باشد, آیا مانند اعضاى بدنِ صاحب سلول که هم اکنون متصل به بدن او هستند, پاک است؟ یا به لحاظ این که نظیر اعضاى قطع شده از فرد زنده است و محکوم به نجاست خواهد بود؟
نباید تردید کرد که هرگاه دلیلى بر نجاست این عضو اقامه نشد, به مقتضاى قاعده اصل طهارت, عضو یاد شده محکوم به طهارت و پاک است; زیرا اصل طهارت, اعم از شبهه حکمیّه و موضوعیه است و آنچه مى توان بر نجاست این عضو بدان استناد جست, ادله نجاست عضو جدا شده از فرد زنده است و تحقیقاً دلیل نجاست در آن جا, روایات معتبر وارد شده در این مسئله است.
البته گاهى احتمال صدق عنوان مُردار بر خودِ عضوِ جدا شده از موجود زنده, داده مى شود, با این ادعا که مفهوم مردار چیزى است که حیات حیوانى از آن خارج شده باشد و این مفهوم, عام است و شامل انسان و حیوانِ کامل و جزئى از آن که داراى حیات حیوانى است, مى شود. بنابراین اگر این حیات از آن خارج گردد, مُردار به شمار مى آید و در این صورت مشمول ادله نجاستِ مردار گشته, حکم به نجاست آن مى شود, جز این که این احتمال بسیار ضعیف و غیر قابل اعتناست; زیرا ظاهر عرفى از مردار, همان فرد کامل است و از عمومیتى برخوردار نیست که شامل جزء جدا شده از آن فرد زنده گردد.
در چنین جایى لازم است روایاتِ خاص وارد شده در این مسئله ملاحظه گردد تا مشخص شود آیا این روایات اختصاص به خصوص جزء جدا شده از فردِ زنده داشته؟ یا عام است و اقتضاى نجاستِ عضوِ به دست آمده در موضوع بحث ما را دارد؟
در صحیحه محمد بن قیس ـ در کافى ـ از ابوجعفر(ع) نقل شده که اظهار داشت:
امیر مؤمنان(ع) فرمود: شکارى که به دام افتاد و دست یا پایش قطع شد, آن را به خود وانهید; زیرا مردار است و بخشى را که زنده یافتید و نام خدا را بر آن بردید, تناول نمایید.16
امام(ع) در این روایت از استفاده جزء جدا شده از شکار به وسیله دام, منع نموده و دستور به ترک آن داده است و علت منع استفاده و امر به ترک آن را با فرموده اش که: (زیرا مُردار است) بیان داشته است. بنابراین سخن حضرت دلالت دارد که رازِ فرمان به ترک عضوِ جدا شده, مردار بودنِ آن است و این رازى است که در هر عضوى نظیر دست و پایى که از بدن فرد زنده قطع مى شود, جریان دارد. روشن است که هیچ گونه خصوصیتى وجود ندارد تا حیوانى که عضوى از بدنش جدا شده, شکار باشد و یا وسیله قطع عضو, خصوص دام باشد; بلکه مفهوم عرفى این است که جزء جدا شده از حیوان در همه موارد در حکم مردار است و اگر مردار نجس باشد, این جزء نیز نجس خواهد بود.
روایت معتبر زراره و معتبر عبدالرحمان بن ابوعبدالله و روایت او و روایت عبدالله بن سلیمان نیز مفهومى نظیر همین صحیحه دارند; بدان ها مراجعه شود.17
در معتبر کاهلى ـ در کافى ـ آمده است که گفت: روزى شخصى از امام صادق(ع) در مورد بریدن دنبه هاى گوسفند, پرسشى نمود و من خدمت حضرت شرفیاب بودم. حضرت فرمود:
اگر به وسیله آنها اموالت را سر و سامان مى دهى, جدا کردن آنها اشکالى ندارد. سپس فرمود: در کتاب على(ع) آمده است که: هرچه از بدن گوسفند بریده شود, مردار است و از آن بهره اى برده نمى شود.18
و در خبر ابوبصیر, امام صادق(ع) در مورد حکم جداشدن دنبه هاى گوسفندان در حال زنده بودن, فرموده است: (آنها مردارند).19
همان گونه که روشن است, کیفیت دلالت این دو روایت به مقصود و حدّ و مرزِ مدلول آنها, نظیر روایات گذشته است. این اخبار به روشنى دلالت دارند که هرگاه جزء داراى حیات, از حیوانِ زنده بریده و جدا شود, جزء یاد شده مردار شمرده مى شود و به طور قطع نجس است; زیرا نجاست, از احکام مردار است, جز این که انصاف این است عمومیّتِ فرموده امامان(ع) (این جزء, مردار است), اختصاص به مورد جزئى دارد که از بدنِ انسان یا حیوانِ زنده بریده و جدا مى شود. ولى نظیر موضوع مورد بحث, یعنى عضوى که تنها سلول کوچک و غیر قابل رؤیت و لمسى از آن, از حیوان زنده گرفته شده است, مانند اجزاى جدا شده از حیوان زنده نیست, بلکه این عضو از تغذیه سلول یاد شده به دست آمده; سلولى که با غذاهایى خاص و خارج از بدن, تغذیه نموده تا رشد کرده و به صورت عضوى درآمده. بنابراین این عضو, جزء و عضوى جدا شده از پیکر انسان یا حیوانِ زنده به شمار نمى رود تا عمومِ مزبور آن را شامل گردد. بدین سان, تعلیل بیان شده در روایات, دلالت بر مردار بودنِ این عضو ندارد تا بر نجاستش دلالت داشته باشد.
آرى, اگر خود سلول کوچکِ نخست, محکوم به نجاست باشد ـ چون از بدن حیوان گرفته شده و جدا گشته است مردار و نجس شمرده مى شود ـ مى توان حکم به نجاست عضو به دست آمده از آن سلول نمود; زیرا این عضو, خودِ همان سلول است و تنها رشد کرده نجاستش باقى مانده است. ولى با این همه, حکم به نجاست سلول نیز بسیار مشکل است; زیرا عموم اخبار, این جزء فوق العاده اندک را شامل نمى گردد و به اجزاى عادى نظیر دست و پا و دنبه ها, انصراف دارد و الغاى خصوصیت از آن, تنها به اجزاى قابل دیدن و لمس, مانند گوشتِ اندک, صحیح است و بر مردار بودنِ سلول, دلالت ندارد تا نجاست عضو به دست آمده از آن را در پى داشته باشد.
در نتیجه, دلیلى بر نجاست عضو به وجود آمده از تغذیه و رشد سلول, وجود ندارد و به خوبى پى بردید که قاعده طهارت اقتضاى پاکى آن را دارد.

2. همسان طلبى
نوع دوم شبیه سازى, همسان طلبى است. نباید تردید نمود که چندقلوها از این شیوه به وجود آمده اند; زیرا فرض این است که همه آنها از یک نطفه تحقق یافته از اسپرم مرد و تخمک زن پدید آمده اند و جداسازى دو سلول یا سلول هایى که با ابزار مصنوعى تکثیر شده اند ـ چنان که بیان آن گذشت ـ موجب بیرون رفتن از آن حقیقت نخواهد شد; بلکه این سلول ها, پس از جایگزین کردن پوسته اطراف همه آنها با پوسته اى مصنوعى, با غذاهایى در خارج یا درون رحم زن, تغذیه و رشد مى کنند تا هر یک از آنها به مرحله جنین کامل مى رسد و از صاحب رحم متولد مى شود, خواه زنى که نوزاد از رحم او تغذیه کرده, صاحب سلول نخست باشد یا زنى دیگر, این کودک و سایر کودکان تولد یافته به این شیوه, فرزندان مرد و زن صاحب اسپرم و تخمک به شمار مى آیند و آن دو پدر و مادر آنان هستند و نباید در آن تردیدى صورت گیرد.
چنان که نباید تردید نمود میان این فرزندان, نسبتِ برادرى برقرار است و مانند سایر فرزندانى هستند که از این پدر و مادر به روشِ تولیدِ مثلِ طبیعى معمولى به دنیا مى آیند و نظیر سایر فرزندان پدر و مادرشان بین این فرزندان, نسبت خواهر و برادرى وجود دارد و برادران و خواهرانِ پدر و مادرشان, عموها و دایى ها یا عمه ها و خاله هاى آنان محسوب مى شوند. به همین ترتیب, نسبت بین آنان و دیگر منسوبان پدر و مادر و سایر خویشاوندان, دقیقاً همانند نسبت میان فرزندان تولد یافته به روش تولید مثل طبیعى و معمولى است.
حال مى پردازیم به نسبت میان نوزاد و زنى که او را با رحم خویش تغذیه نموده و خود, صاحب تخمک نیست. به خوبى بیان شد زنى که به وسیله سلول جدا شده از نطفه نخست, باردار گردیده, اگر خود او صاحب تخمکى باشد که نطفه از تلقیح آن تشکیل یافته است, این زن, مادر نوزادى است که از او و رحم وى تولد یافته; بلکه مادرِ سایر چندقلوها نیز به شمار مى آید. ولى اگر سلول جدا شده, در رحم زنى غیر خودش نهاده شود و رشد کند تا از او متولد شود, آیا این زن, مادر این نوزاد شمرده مى شود یا مانند مادر رضاعى است؟
حق این است که گفته شود: معیار حقیقى مادر بودن, این است که نطفه به وجود آمده, از تخمک زن باشد و تکثیر شدن بعدى تا رسیدن به مرحله جنین کاملى که از زن متولد شود, مراحل بعدى اند که نتیجه تغذیه نطفه, محسوب مى شوند. و غذاهایى که نطفه از آنها استفاده مى کند, موجب تکثیر و رشد نطفه مى شوند, نه موجب خروج نطفه از حقیقت ارتباط تکوینى که از آن برخوردار بوده است; یعنى حقیقتِ نطفه از صاحب اسپرم و صاحب تخمک به وجود مى آید. بنابراین سلول با مراحلى که طى کرده, هرگاه جدا شد و در رحم زن دیگرى قرار گرفت, به دانه بذرى مى ماند که زیر زمین قرار گرفته و از آب و زمین و هوا تغذیه مى کند تا به صورت گیاه یا درخت درمى آید. بدین ترتیب, همان گونه که این گیاه و درخت, محصول آن دانه بذر و وجود کامل آن است, کودک تولد یافته نیز محصول نطفه اى است که از اسپرم مرد و تخمک زن, به دست آمده و وجود کامل اوست و تمام استفاده هایى که نطفه در مسیر رشد خود به سوى تکامل برده, غذاهایى است که زن تغذیه نموده است. بنابراین دلیلى وجود ندارد که این نوزاد, فرزند آنها نباشد; چنان که دلیلى وجود ندارد این نوزاد فرزند زنِ صاحب رحمى باشد که نطفه تشکیل یافته, در رحم او رشد کرده است; زیرا آن زن, تنها نطفه را تغذیه نموده تا رشد کرده و جنین, کامل گشته است. رحم وى به منزله دستگاهى مصنوعى در دست فیزیک دانان است که اگر نطفه در این دستگاه قرار گیرد و تغذیه شود تا رشد کند و به مرحله جنین کامل برسد, نه این دستگاه مادرِ نوزاد محسوب مى شود و نه این زن.
آرى, شاید بتوان گفت: نطفه جدا شده مزبور, چون از رحم این زن تغذیه کرده, در حقیقت رشد و کامل شدنش به وسیله بدن این زن بوده است. بنابراین باید این زن مادر رضاعى او باشد و این مطلب از برخى روایات وارد در مبحث رضاع استفاده مى شود.
توضیح مطلب این است که خداى متعال, ازدواج با محارم نَسَبى را حرام و نگاه کردن هر یک به دیگرى را در جایى که دو جنس زن و مرد باشند, حلال نموده است. از این رو, به موجب فرموده نبى اکرم(ص) و ائمه(ع) که: (همه محرّماتى که از راه نَسَب بر فرد حرام مى شود, از راه شیر دادن نیز بر او حرام مى گردد),20 حکم به اجراى این احکام در محارم رضاعى مى شود. از سوى دیگر موجب این حکم را این گونه قرار داده که شیر دادن به مقدارى باشد که گوشت نوزاد بروید و استخوانش محکم گردد و یا نوبت هاى خاصى انجام پذیرد.
در موثقه عبید بن زراره آمده است که گفت: از امام صادق(ع) در مورد شیر دادن پرسیدم: کمترین مقدارى که موجب حرمت مى شود چه اندازه است؟ حضرت فرمود: (مقدارى که گوشت را برویاند و خون تولید کند)21 و در صحیحه على بن رئاب از امام صادق(ع) روایت شده که راوى گفت: پرسیدم چه مقدار شیر دادن موجب حرمت مى شود؟فرمود: (مقدارى که گوشت را برویاند و استخوان را محکم سازد).22 عرض کردم: آیا ده نوبت شیر دادن, موجب حرمت مى شود؟ فرمود: (خیر; زیرا ده نوبت شیر دادن, گوشت را نمى رویاند و استخوان را محکم نمى سازد).23
در صحیحه مسعدة بن زیاد عبدى از امام صادق(ع) روایت شده که فرمود: (شیر دادن, جز به مقدارى که استخوان را محکم کند و گوشت را برویاند, موجب حرمت نمى شود; ولى اگر شیر دادن, یک نوبت و دو نوبت و سه نوبت, انجام شود تا به ده نوبت برسد و نوبت ها پراکنده باشند, اشکالى ندارد).24 روایات دیگرى نیز نزدیک به همین معنا در این زمینه وجود دارد.
بدین ترتیب, امام(ع) شیر دادن را به مقدارى که گوشت را برویاند و استخوان را محکم کند, موجب ثبوت حرمت قرار داده است; بلکه حکم فرموده مقدار شیرى که از آن, گوشت نروید و استخوان محکم نشود, موجب حرمت نمى گردد. به همین دلیل برخى از فقهاى متقدم و متأخر فتوا داده اند که اصل, در مقدار شیر دادن, مقدارى است که داراى این اثر باشد و عدد مزبور در روایات, متفرّع بر این اصل است.
ممکن است بگویید: (مدلول روایات, پس از دلالت بر به وجود آمدنِ حرمت, به وسیله شیر دادن, این است که معیار حرمت در شیر دادن, روییدن گوشت و محکم شدن استخوان است و مرجع ضمیر, کلمه (تشتدّ) در روایت, همان شیر دادن است و در آن عمومیتى وجود ندارد که حکم حرمت, در غیر شیر دادن جریان یابد. بنابراین ادعاى عمومیت داشتن, قابل اعتنا نیست).
پاسخ گوییم: این برداشت کاملاً خلاف ظاهر است; زیرا همان گونه که در فرموده معصوم: (لاتشرب الخمر فانّها مُسکرة; شراب نیاشام چون مست کننده است) ضمیر, به شراب برمى گردد و با وجود این, تردیدى نیست که آن عرفاً از آن استفاده مى شود, علت حرمت شراب, مست کنندگى آن است و این معنا عام است و اقتضاى حرمت هر نوع مست کننده اى را دارد, در این جا همچنین استفاده مى شود که راز به وجود آمدن حرمت, به وسیله شیر دادن این است که شیر دادن, موجب محکم شدن استخوان ها و تولید خون نوزاد به وسیله شیر خواهد گشت و همین معنا نیز عام است. و در هر چه موجب چنین محکم شدن و روییدن و یا فراتر از آن گردد, اقتضاى به وجود آمدن حرمت دارد.
به هر حال, مى توان گفت: هرچند موضوعِ حرمت در این روایات, شیر دادن است, ولى ظاهر روایات حاکى از این است معیارى که شیر دادن را موجب حرمت مى داند, رویاندن گوشت و محکم کردن استخوان است. به دیگر عبارت معیار حرمت این است که استخوان و گوشت نوزاد شیرخوار به وسیله شیر خوردن از مادرش, محکم شده باشد و از آن جا که شیر, محصول باردارى مادر است و سبب باردارى, پدر و مادرند, از این رو, گوشت و استخوان نوزاد به وسیله این زن و مرد محکم شده است و همین محکم شدن, سببى واقعى براى ثبوت حرمت, به وسیله شیر دادن به شمار مى آید.
در موضوع مورد بحث خود قائلیم که هرچند در این جا آن گونه که واضح است, اثرى از شیرخوارگى وجود ندارد, ولى نطفه اى که در رحم زنِ غیر صاحب تخمک قرار گیرد, رشد مى کند و تکثیر مى شود و با تغذیه از بدنِ این زن به مرحله جنینِ کامل مى رسد و همه اعضایش از او مى روید. این روییدن, به مراتب محکم تر و سزاوارتر از روییدن و محکم شدن به وسیله شیر خوردن است. از این رو, آنچه در شیر خوردن موجب حرمت مى گردد, در این جا نیز دقیقاً همان به طور قطع, موجب حرمت مى شود.
البته هدف ما دستیابى به حکم, با معیار اولویت قطعى نیست; بلکه مقصود این است آنچه از این روایات استفاده مى شود, رشد و نموّ بدن فرد و محکم شدن استخوان به مقدارى که گوشت بروید و استخوان محکم شود, موجب مى گردد آنچه به وسیله نَسَب حرام شده, با شیر دادن نیز حرام گردد و این عمومیت در موضوع سخن ما وجود دارد و ما بر آن مى افزاییم که هرگاه ملاک و معیار حرمت در این جا و آن جا ملاحظه گردد, معیار در این جا محکم تر و قوى تر است, ولى با این همه, بر عموم یاد شده باید متکى بود.
بنابراین آنچه از روایات مربوط به شیر دادن استفاده مى شود, این است که صِرف محکم شدن استخوان و روییدن گوشت به وسیله فردى, موجب ثبوت موضوع حرمت نمى گردد; همان گونه که در محارم نَسَبى چنین است و این معیار در موضوع مورد بحث ما نیز وجود دارد و ناگزیر باید حرمت, در این جا نیز نظیر آن جا تحقق یابد.
در نتیجه, زنِ غیر صاحبِ تخمک, مادر آن نوزاد است و کودک, فرزند اوست و فرزندان آن زن, برادران و خواهران این کودک به شمار مى روند و در مورد سایر بستگان نَسَبى نیز, قضیه به همین منوال است. آرى, از آن جا که در این مبحث, شوهرِ زن ـ اگر شوهردار باشد ـ دخالتى در به وجود آوردن این رویاندن و محکم ساختن ندارد, بین نوزاد و شوهرِ زن, جنبه پدر و فرزندى, تحقق نمى یابد. بدین ترتیب, نوزاد, بدونِ پدرِ حکمى و ادعایى است وبدین گونه موضوع بحث ما در این جا از باب رضاع و شیر دادن جدا مى شود و این جدایى موضوعى است, نه استثناى حکمى.
مگر این که اشکال شود: آنچه در این موضوع بدان استناد شده, زمانى کامل خواهدبود که محکم شدن و روییدنِ مزبور, تمام معیارِ ثبوت حرمت در باب شیر دادن تلقّى شوند, با این که قضیه این گونه نیست; زیرا یکى از شرایط شیر دادن این است که شیر زن از یک شوهر باشد.
در صحیح بُرید عجلى آمده است که گفت: از ابوجعفر(ع) در مورد فرموده رسول خدا(ص): (همه محرماتى که از راه نَسَب بر فرد حرام مى شود, از راه شیر دادن نیز بر او حرام مى گردد). پرسیدم: آن را برایم تشریح نمایید. امام(ع) فرمود:
هر زنى که از شیر مربوط به شوهرش, پسر یا دختر زنى دیگر را شیر دهد, همان موضوعى است که رسول خدا(ص) بیان فرموده است و هر زنى که پسر یا دخترى را از شیر مربوط به دو شوهر که یکى پس از دیگرى با او ازدواج کرده اند, شیر دهد, این عمل, شیردادن محسوب مى شود; ولى شیردادنى که مقصود رسول خدا(ص) بوده, نیست که فرمود: (همه محرماتى که از راه نَسَب بر فرد حرام مى شود, از راه شیر دادن نیز بر او حرام مى گردد). تنها از ناحیه سَببى, شیردهى محسوب مى شود و چیزى را حرام نمى کند و این گونه شیردهى از ناحیه شیر مربوط به شوهر, سببِ رضاع نیست تا حرمت ایجاد کند.25
در صحیح عبدالله بن سنان آمده است که راوى گفت: از امام صادق(ع) در مورد شیر مربوط به شوهر پرسیدم, حضرت فرمود:
معناى آن این است که همسرت از شیر مربوط به تو و شیر فرزندت, فرزند زنى دیگر را شیر دهد و این کار ایجاد حرمت مى کند.26
به همین دلیل, فقها یکى از شرایط تحقق یافتن موضوع حرمت را در باب شیر دادن, یکى بودن شوهر دانسته اند. در (تحریر الوسیله) آن گاه که شرط هاى مربوط به تعداد معتبر نوبت هاى شیر دادن را برمى شمرد, مى گوید:
از جمله, یکى بودن شوهر است; به این نحو که تمام تعداد نوبت شیر دادن, از شیر مربوط به یک شوهر باشد و یکى بودنِ زن شیرده, کفایت نمى کند.لذا اگر زنى شیرده, از شیر مربوط به یک شوهرش,هشت نوبت نوزاد را شیر دهد و سپس شوهر او را طلاق دهد و به ازدواج مرد دیگرى درآید و از او باردار شود و از شیر مربوط به شوهر دوم, مقدار باقیمانده نوبت ها را به نوزاد شیر دهد ـ بى آن که در این بین, شیر دادنِ زنِ دیگرى فاصله شود بدین گونه که نوزاد در این فاصله, از خوردنى و آشامیدنى تغذیه نماید ـ حرمت به وجود نخواهد آمد.27
بنابراین از یکى بودن شوهر ـ با این که شوهر در تحقق روییدن گوشت و محکم شدن استخوان به وسیله شیر زن دخالتى ندارد ـ دانسته مى شودکه صِرف روییدن و محکم شدن, موجب ثبوت شیر دادنى که حرمت ایجاد کند, نمى گردد; بلکه در آن, شرطِ اعتباریِ شرعیِ دیگرى وجود دارد.
شرطِ کامل شدنِ تعداد شیر دادن از یک زن نیز مانند یکى بودن شوهر است. در این مورد نیز در تحریرالوسیله گفته است:
اگر نوزاد, برخى نوبت ها را از زنى شیر بخورد و از زن دیگرى نوبت ها را کامل نماید, حرمت به وجود نمى آید, هر چند شوهر یکى باشد.28
با این که شوهر یکى است و هر دو زن, همسران او به شمار مى آیند ,شیر هر دو, شیر مربوط به یک شوهر محسوب مى شود و روییدن و محکم شدنِ لازم, از شیر مربوط به همین یک شوهر صورت گرفته (و موجب حرمت نمى شود). پس اگر صِرف روییدن و محکم شدن, بدون هیچ شرط دیگر موجب ثبوت حکم موضوعِ حرمت مى شد, لازم مى آمد که نوزادِ شیرخوار, فرزند رضاعى آن مرد باشد. بنابراین این که شرط شده کامل گشتن تعداد نوبت شیر دادن باید از یک زن انجام پذیرد, خود دلیل بر این است که صِرف روییدن و محکم شدن, در ثبوتِ موضوعِ موجبِ حرمت, کافى نخواهد بود.
نظیر این دو, شیرى است که به نوزاد داده مى شود و شرط است از آمیزشِ جایزِِ شرعى حاصل شده باشد. در (تحریرالوسیله) گفته است:
اگر شیر, از غیر ازدواج و آنچه ملحق به آن است, حاصل گردد, حرمت ایجاد نمى کند.29
بدین سان, از شرط بودن این شرایط در ثبوتِ موضوعِ حرمت در مسئله شیر دادن پى برده مى شود که صِرف محکم شدن استخوان و روییدن گوشت نوزاد, تمام موضوع حرمت نیست. از این رو, به دست مى آید که اطلاقى در کار نیست تا روایاتى نظیر موثقه عبید و صحیحه ابن رئاب و زیادبن سوقه, دلالت بر آن داشته باشند. بنابراین محلى براى تمسّک به این اطلاق در موضوع مورد بحث ما وجود ندارد.
مگر این که گفته شود: آنچه از موثقه و دو صحیحه مزبور استفاده مى شود, این است که صِرف روییدن و محکم شدن, در ثبوتِ موضوعِ حرمت کافى است. بنابراین همین معناى مورد دلالتِ روایات, مطلق و حجّتى است که مى توان به وسیله آن, به اطلاق استناد جست و شرایط سه گانه یاد شده و ادلّه آنها, تقییدى جدا است که در مورد ادلّه مقیّد کننده, بر این اطلاق وارد شده و تقیید منفصل و جدا, مطلق را از اطلاق داشتن بیرون نمى برد. بر این اساس, ما باید با رجوع به اطلاق, حکم به ثبوتِ حرمت و تحقق مادر بودن دراین جا, براى این زن بنماییم.
ولى گاهى ـ در پرسش و پاسخ ها ـ گفته مى شود: زنى که نطفه جدا شده, در رحم وى قرار داده شده و آن را رشد مى دهد تا کودک متولد مى شود, این زن, مادرِ واقعى این نوزاد و مادرِ نَسَبى او و نوزاد فرزند نَسَبى اوست; هر چند شوهرِ این زن ـ اگر شوهردار باشد ـ پدر این کودک به شمار نمى آید; چون در به وجود آمدنِ این نوزاد, دخالتى نداشته است; بلکه پدر او مردِ صاحب اسپرم است که اسپرم وى موجب به وجود آمدن نطفه از او و از تخمک همسرش که صاحبِ تخمک, شمرده مى شود, گردیده است, اما آن زن ـ یعنى صاحب تخمک ـ هر چند در به دست آمدن نطفه, از تخمک خود و اسپرمِ شوهرش دخالت دارد, ولى صِرف این نقش, موجبِ صدقِ مادر بودن بر او نخواهد شد; زیرا معیار مادرى, تنها آن است که زن, فرزندى را به دنیا آورد و این معیار و ملاک در مورد این زن, منتفى است و دلیل بر این آن است که به دنیا آوردن فرزند, تمام معیار مادرى است. خداوند متعال در مقام نفى مادرى از زنانى که ظِهار شده اند, فرموده است:( مادرانشان تنها کسانى اند که آنها را به دنیا آورده اند).30
با این همه, واقعیت, عدم صحت این گفته است; زیرا مادریِ نَسَبى, از دیدگاه عقلا داراى معیارى روشن است و آن این است که نطفه, از تخمک زن به دست آید و این معیار در این جا براى زنِ صاحبِ تخمک وجود دارد و تمام معیار مادرى نَسَبى بودنِ این مطلب, از دیدگاه عقلا امرى روشن است و در آن تردیدى راه ندارد و آیه شریفه اى که بدان اشاره شد, دلالتى بر خلاف آن ندارد و با مراجعه به تمام آیه, موضوع روشن مى گردد. خداوند در سوره مجادله فرموده است: (کسانى که از شما نسبت به همسرانشان ظهار مى کنند, آنان هرگز مادرانشان نیستند; مادرانشان تنها کسانى اند که آنها را به دنیا آورده اند).31 وقتى مردِ ظهار کننده به همسرش مى گوید: (تو [یا پشت تو] نسبت به من مانند پشت مادرم است), با این سخن, او را مادر خود قرار مى دهد و تماس آمیزشى با او را به سبب ظهار, حرام مى داند و خداى متعال در مقام ردّ او و امثالش فرموده است: آنها مادرانشان نیستند; یعنى مادرانشان نیستند تا بر آنان حرام باشند. مادرانشان تنها کسانى اند که آنها را به دنیا آورده اند. این جمله, صِرفاً اشاره به این است که آن زنان, مادران آنها هستند و قطعاً به منزله بیان معیارِ مادرى نیست; زیرا جنبه مادرى معمولى زنان براى فرزندانشان, همان است که فرزندانشان را به دنیا مى آورند. به همین دلیل, خداوند از آنان تعبیر به: (زنانى که آنها را به دنیا آورده اند), نموده است.
بر این اساس, رازِ تعبیر به این جمله, ملاحظه وضع عادیِ به وجود آمدن جنبه مادرى زنان است, ولى این که تنها به دنیا آوردن, معیار صدق مادرى تلقّى شود, قطعاً آیه شریفه بر آن دلالت ندارد; بلکه همان معیار قطعى عقلایى که بیان داشتیم, ملاک کاملِ مادرى است و آیه مبارکه دلیلى بر خلاف آن به شمار نمى آید. بدین سان, حق این است که مادر نَسَبیِ نوزاد, همان زن صاحب تخمکى است که نطفه, از تخمک او و اسپرم پدر نوزاد, تحقق یافته است.

بخش دوم:
پرسش ها و پاسخ ها درباره شبیه سازى
پس از بحث و بررسى انواع شبیه سازى و بیان موارد جایز و غیر جایز آن و شرایط جواز, گاهى در ذهن پرسش هاى گوناگونى مربوط به یک یا چند نوع شبیه سازى به وجود مى آید که خالى از لطف نیست تا براى تکمیل و توضیح بحث, به پاسخ آنها بپردازیم:

نخستین پرسش: مسئولیت افراد و جوامع انسانى در برابر عملى شدن مسئله شبیه سازى چیست؟
پاسخ: اگر منظور از این پرسش, این است که هرگاه با شبیه سازى به نسخه دوّمى از انسان دست یافتیم که در فرایند شبیه سازى, مسائل شرعى رعایت نشده باشد, در برابر آنها وظیفه چیست؟ پر واضح است که انجام کارى حرام در عمل شبیه سازى , موجب تفاوت در احکام فرد به وجود آمده از این روش نخواهد شد; زیرا این فرد به هر حال یک انسان است که به شیوه شبیه سازى بدان دست یافته شده است و همان گونه که پى بردید, انجام دادن انواع کارهاى حرامِ قابل تصور, موجب نمى شود که شخص شبیه سازى شده, فرزند زنا تلقى گردد. پس قطعاً آثار فرزندان تولد یافته با ازدواج شرعى بر آنها بار مى شود و این کودک, ملحق به پدر و مادر خویش است و فرزند آنان محسوب مى شود و احکام فرزند, بر او ترتب مى یابد و بین او و دیگر فرزندان پدر و مادرش, نسبت خواهر و برادرى و سایر نَسَب هاى گوناگون, نظیر پدر بزرگ و مادر بزرگ و عمو و دایى و متفرعات آنها, برقرار است. آرى, شخص اقدام کننده بر آن کار حرام, گناهى را مرتکب شده که چه بسا برایش موجب تعزیر یا حدّ یا دیگر احکام گردد.
اگر مقصود پرسش کننده این است که کدام یک از احکام, بر مصداق شبیه سازى , بار مى شود؟ آیا او فرزند این زن و مرد یا آن زن و مرد است و او با برادران و خواهران و دیگر بستگانش چه نسبتى دارد؟ آیا او را فرزند, برادر یا فرزند برادر و فرزند خواهر مى خوانند؟ همچنین نسبت او با سایر افراد چگونه است؟ وظیفه افراد جوامع در قبال این فرد شبیه سازى شده چیست؟
مشخص است که وظیفه آنان در این امور مانند وظیفه آنها در مورد متولدان به ازدواج معمولى است. از این رو, بر آنان لازم است درباره کسى که فرد شبیه سازى شده از اسپرم یا تخمک او تحقق یافته, به جست وجو و تحقیق بپردازند تا براى آن فرد, پدر یا مادر به شمار آید یا در مورد کسى که سلول بدنش گرفته شده و جایگزین هسته تخمک زن گشته, پرس وجو شود تا پدر وى به شمار آید و در برخى موارد به حسب تفاوتشان, مادر آن شخص محسوب گردد.
خلاصه, همان گونه که این امور در تولید مثل به شیوه ازدواج معمولى, با راه هایى مشخص و گوناگون, تحقیق و بررسى صورت مى گیرد و افراد و جوامع باید آن راه ها را مشخص نمایند تا واقعیت موضوع در مورد هر فرزند تولد یافته از ازدواج, برایشان روشن گردد, در این جا نیز همین گونه بر آنان لازم است تا ویژگى شیوه اى را که در به وجود آمدن فردى شبیه سازى شده, از آن بهره گرفته شده, دریابند یا این نَسبَ هاى گوناگون, متفرع بر او و برایشان روشن گردد.

دومین پرسش: اگر سلولى از بدن شوهر گرفته شود و در تخمک همسرش که هسته آن تخلیه شده, قرار گیرد و روى آن کارهایى انجام پذیرد و به قصد این که نسخه دومى کاملاً شبیه اصل شوهر, پدید آید, ولى این سلول لقاح یافته در انتظار وقت مناسبى براى نهادنش در رحم زن, در انجماد بسیار بالا نگاهدارى شود و سپس شوهر از دنیا برود, آیا مى توان آن را در رحم همسرش قرار داد؟ وانگهى, اگر در رحم نهاده شد و زن, فرزندى به دنیا آورد, آیا این فرزند از پدرش ارث مى برد؟ گذشته از این, آیا مى توان آن را در رحم زنى نامحرم و یا یکى از زنان محارم نَسَبى شوهر قرار داد؟ آن گاه اگر فرض شود, شوهر و زن هر دو از دنیا بروند, آیا مى توان سلول لقاح یافته را در رحم زنى دیگر قرار داد؟
پاسخ: واقعیت این است که این پرسش به پرسش هاى متعددى مى انجامد که باید به هرکدام آنها جداگانه پاسخ داد. نخست این که: جایز بودنِ قرار دادن سلول لقاح یافته در رحم زن, پس از فرض فوت شوهرش, بعید به نظر نمى رسد; زیرا سلول لقاح یافته, هرچند ارتباطش به شوهر نظیر همان ارتباطى است که به زن دارد, ولى مِلک شوهر نیست تا از شوهر به ورثه اش انتقال یابد و لازم باشد براى قرار دادنِ آن در رحم, از ورثه او اجازه بگیرند.
نهایت امر این است که سلول مزبور به سان جزء کوچکى است که در زمان حیات شوهر از بدن او جدا شده و در این زمان (قبل از فوت) نوعى تعلق به او دارد و چه بسا در هر کارى که بخواهند روى آن انجام دهند, لازم باشد از او اجازه بگیرند, ولى پس از فوت او, در عدم بقاى آن حق نباید تردید نمود. از سویى دیگر, دلیلى بر عدم جواز قرار دادن آن در رحم زن وجود ندارد و بدین ترتیب, قاعده برائت عقلى و نقلى, اقتضاى جواز دارد.
از این مطلب پى بردید که به فرض فوت زن و شوهر هر دو, جایز است این سلول لقاح یافته را با بیانى که گذشت, در رحم زنى دیگر قرار داد; چنان که دانستید مى توان آن را در رحم زن نامحرمى دیگر و یا زنى از محارم هر یک از زن و شوهر جاى داد, اگر فرض شود که شوهر مرده, ولى زن زنده است; نهایت امر این است. شاید به جهت ارتباط سلول لقاح یافته به زن و براى رعایت حقش ـ همان گونه که اشاره کردیم ـ اجازه گرفتن از او لازم باشد; ولى در مورد قرار دادن آن در رحم آن زنان, باید گفت: بعد از آن که سلول لقاح یافته, به روش مشروعى از سلول شوهر و زن به دست آمده باشد, قرار دادن آن در رحم این زنان, به هیچ وجه زنا به شمار نمى آید. نهایت این است که این رحم ها نظیر رحم هاى اجاره اى هستند و دلیلى بر منع شرعى از اجاره و استفاده از آنها براى رسیدن به این هدف, وجود ندارد و اقتضاى اصل عملى نیز جوازاین کار است; چنان که به اقتضاى اصل عملى, هرگاه زن و شوهر هر دو از دنیا بروند, مى توان سلول لقاح یافته را در رحم زنى قرار داد و براى کسى که با تدبّر بنگرد, موضوع روشن است.
پس از آن که سلول لقاح یافته در رحم هر زنى نهاده شد و ـ در این جا فرض بر فوت پدر است ـ چون سلول لقاح یافته نتیجه سلول شوهر و تخمک زن است, تردیدى نیست که شوهر, پدر نوزادى است که این زن آن را به دنیا مى آوَرَد و نیز جاى شک نیست که این نوزاد از پدرش ارث مى برد; زیرا مقتضاى قواعد این است: جز کسى که از مصادیق عنوان هاى نَسَبى اى که به هنگام مرگِ مورّث, موجب ارث مى گردد, محسوب نشود, از میّت ارث نمى برد و ادله ظاهر روایات, تنها بر ارث خصوص کسى دلالت دارد که به هنگام مرگ مورّث, در رحم زن است و شامل موضوع مورد بحث ما ـ که فرض بر این است سلول لقاح یافته به هنگام مرگ پدر از همه رحم ها جدا گشته ـ نخواهد شد و روایات خاص دلالت بر ارث وى ندارد و پى بردید که مقتضاى قواعد, چنین چیزى نیست. بنابراین لزوماً قائل به ارث این نوزاد از پدرش نخواهیم بود.
بیان مطلب: آیات مربوط به ارث, ارث بردن فرزندان را از پدر و مادر با این فرموده خداى متعال, اعلان داشته است که: (خداوند درباره فرزندانتان به شما سفارش مى کند),32 و در مورد ارث بردن پدر و مادر از فرزندشان فرموده: (اگر میّت فرزندى داشته باشد, پدر و مادر هرکدام یک ششمِ میراث را مى برند).33
روشن است کسى فرزند به شمار مى آید که از مادر متولد و پا به دنیا مى نهد. صدر آیه مبارکه بر بیش از ارث کسى که مادرش او را به دنیا آورده, دلالت نمى کند و شامل کسى که مادرش به آن باردار است و هنوز متولد نشده, نمى گردد; چنان که بخش دوم آیه شریفه دلالت دارد که پدر و مادر, از فرزندشان یک سوم ارث مى برند; در صورتى که میّت فرزند نداشته باشد. پس اقتضا دارد اگر همسرش براى او فرزندى به دنیا نیاورد, جز پدر و مادر, کسى از او ارث نمى برد. بنابراین فرزندى که مادر بدان باردار است, از پدر ارث نخواهد برد; چنان که در ارث بردن پدر و مادر میّت, شرط است که میّت به هنگام مرگ داراى فرزند نباشد و فرزند بر کسى جز نوزادى که از شکم مادرش خارج شده و او را به دنیا آورده, بر کسى انطباق ندارد.
همچنین آیات شریفه, وراثت هر یک از برادر و خواهر را از یکدیگر در سوره مبارکه نساء با این فرموده اش اعلان داشته است که:
و اگر (میّت) مردى باشد, کلاله (خواهر یا برادر) از او ارث مى برد یا زنى که برادر و خواهرى دارد, سهم هرکدام یک ششم خواهد بود.34
و در پایان آن سوره مى فرماید:
اگر مردى از دنیا برود و فرزند نداشته باشد ولى داراى خواهر باشد, نصف اموالى را که میّت به جاى نهاده, از آنِ خواهر است و اگر خواهرى از دنیا برود و فرزندى نداشته باشد و وارث او یک برادر باشد, او همه اموال را از خواهرش به ارث مى برد.35
بدین ترتیب, این دو آیه به بیان ارث بردن از برادر یا خواهر میّت ـ اگر خواهر و برادر داشته باشد ـ پرداخته اند و مشخص است تا زمانى که از مادر, فرزندى متولد نشود که براى میّت برادر یا خواهر شمرده شود, صدق نمى کند وى داراى خواهر یا برادر است و شامل فرزندى که در شکم مادر است و هنوز تولد نیافته, نخواهد شد. دو آیه شریفه تنها دلالت بر ارث کسى دارند که از مادر متولد شده و به هنگام مرگ میّت, خواهر یا برادر او شمرده شود و بر ارث فرزندى که مادر بدان باردار است و هنوز متولد نشده, دلالت ندارند.
آیات مربوط به ارث, افزون بر آنچه یادآور شدیم, به بیان ارث پدر و مادر از فرزندانشان و ارث هرکدام از زن و شوهر از یکدیگر پرداخته اند و روشن است, جز فرزندى که از مادر متولد شده باشد, انطباق هیچ یک از این عناوین براى او قابل تصور نیست.
آنچه یادآورى شد, همه عناوینى بود که در قرآن کریم براى وارث بیان شده است و هیچ کس از آنها غیر فرد تولد یافته را شامل نمى شود. بدین ترتیب, این آیات دلالت ندارند کودکى که در شکم مادرش وجود دارد, ارث مى برد, خواه آن کودک, فرزند میّت محسوب شود یا برادر و یا خواهر وى به شمار آید.36
چنان که فرموده خداوند: (و خویشاوندان نسبت به یکدیگر از مؤمنان و مهاجران در آنچه خداوند مقرر داشته, سزاوارترند), تنها بر اولویت خویشاوندان و پیشى داشتن آنان در سزاوار بودن به ارث از بیگانگان, دلالت دارد و اصلاً در صدد بیان معیار ارث نیست که فرزند, از مادر متولد شده و یا هنوز مادر بدان باردار است. بنابراین در آیات شریفه فوق, بر این که کودکِ به دنیا آمده, وارث است, دلالتى وجود ندارد.
گستره مفهوم روایاتى که در مورد این عناوین یا دیگر عناوین نَسَبى وارد شده, بیشتر و فراتر از این آیات نیست. ما این موضوع را یادآور شدیم چون مقتضاى خود قواعد این است و جز کسى که به هنگام مرگ مورّث, مصداق خارجى آن عناوین شمرده نشود, از مورّث خود, ارث نخواهد برد و در این روایات بر ارث بردن کودکِ به دنیا نیامده, اصلاً دلالتى وجود ندارد; ولى در بیشتر روایات خاصى که در مورد ارث بردنِ حمل, وارد شده مانند صحیحه ربعى از امام صادق(ع), آمده است: (نوزاد هرگاه تکان بخورد [حیات داشته باشد], ارث مى برد; زیرا [اگر صدا ندهد] ممکن است لال باشد)37 و در برخى از آنها مانند صحیحه دیگرى از ربعى وارد شده که گفت: از امام صادق(ع) شنیدم در مورد سِقط فرمود: (هرگاه نوزاد از شکم مادر ساقط گشت و حرکت بارزى نمود, ارث مى برد و از او ارث مى برند: زیرا ممکن است لال باشد [و صدا ندهد]).38 و در معتبر ابوبصیر از امام صادق(ع) آمده است که فرمود: (پدرم به من فرمود: هر گاه نوزاد حرکت مشخصى نمود, ارث مى برد و از او ارث مى برند; زیرا ممکن است او لال باشد [و از او صدا ظاهر نشود])39 و در روایت ابوالبخترى وارد شده که: (… تا مشخص شود آیا زن, باردار است یا خیر).40
بدین ترتیب, موضوع ارث در این روایات, نوزاد یا فرزند سقط شده و یا کودکِ به دنیا نیامده است. با توجه به آنچه در آن زمان رایج بوده, هر یک از عناوین یاد شده, در مواردى بوده است که زن به شیوه ازدواج معمولى باردار مى شده و قطعاً به هنگام مرگ مورّث باردار بوده است. بنابراین شامل موضوع سخن ما در این پرسش, یعنى موردى نمى شود که مادر, باردار به کودک نباشد; بلکه پس از مرگ شوهر باردار شود.
بدین سان, احادیثِ مربوط به ارثِ کودکِ به دنیا نیامده, شامل موضوع سخن ما نمى شود و ناگزیر باید به مقتضاى قواعد رجوع کنیم و شما به خوبى پى بردید که قواعد, بر ارث بردن کودک متولد نشده, بلکه حتى بر وراثتِ فرزندى که از مادرش متولد مى شود, دلالت ندارند.

سومین پرسش: اگر فرض شود که هسته تخمک زنِ شوهردارى ـ به دلیل بیمارى سیتوپلاسم وى ـ گرفته شود و این هسته, جایگزین هسته تخمک زن دیگرى گردد. هسته این تخمک, مربوط به زن شوهردار و سیتوپلاسمِ آن مربوط به زن دوم است. بدین ترتیب, اگر این تخمک, با اسپرم شوهر تلقیح شود, شوهر, پدرِ کودک به شمار مى آید. در این جا دو پرسش مطرح مى شود: یکى این که آیا اصل این عمل جایز است یا خیر؟ دوم این که نسبتِ این کودک با همسرِ این مرد (زنِ صاحب تخمک) و نسبت به زن دوم (صاحب سیتوپلاسم) چیست؟
پاسخ: پس از فرض این که در این خصوص عملِ حرامى انجام نپذیرد و به بدنِ مرد و زنِ نامحرم نگاه نشود و لمس نگردد, بر اصلِ گرفتن هسته تخمک زنِ فرضى, بلکه هر زنى, مانند زن دوم, همچنین جاى دادن این هسته برگرفته شده به محلِ هسته دیگر در تخمکى که هسته اش تخلیه شده, دلیلى بر حرمت وجود ندارد و مقتضاى اصل عملى, شرعاً و عقلاً جایز بودن این عمل است, بلکه در تلقیح این تخمک با اسپرمِ شوهر نیز همین گونه است; به این نحو که پس از انجام تلقیح, آنچه رشد مى کند تنها, چیزى است که از هسته زن و شوهر پدید آمده و سیتوپلاسمِ زنِ دوّم فقط در رشد و نموّ این هسته لقاح یافته, تأثیر داشته است و به حسب دقت, به هیچ وجه شبهه وجود زنا به نظر نمى رسد و پیشتر در ذیل مطالبى از برخى اهل سنّت نقل شد که توهّم حرمتِ تلقیح بدین جهت است که قیاس, چنین اقتضایى دارد و این سخن کاملاً مردود است. بدین ترتیب, پس از عدم حرمتِ این تلقیح و عدم ارتکاب زنا توسط مرد, نوزادِ پدید آمده, فرزندِ شرعى مرد است و همه آثار نوزادانى که از همسرش به روش متعارف و معمولى متولد شده اند, بر این نوزاد بار مى شود.
در پاسخ پرسش دوم باید گفت: همسرِ صاحبِ هسته, مادر نوزاد به شمار مى آید, بر خلاف زنِ صاحبِ سیتوپلاسم; اما این که همسر,مادرِ آن نوزاد به شمار مى آید, براى این است که نوزاد به وسیله هسته لقاح یافته او با اسپرم شوهرش به روش مشروع, رشد کرده است. از سویى, دخالت تکوینى مادر در به وجود آمدنِ فرزند در تولیدمثل معمولى وطبیعى, فراتر از این نیست که هسته لقاح یافته وى به گونه اى مشروع رشد کند و به نوزادى تبدیل شود. و تغذیه این هسته از اجزاى بدنِ مادر, تنها غذا دادن به آن ,در مکانى مهیاى تغذیه کردن و رشد است, وگرنه هسته لقاح یافته او رشد مى کند تا به صورت فرزندى کامل درآید. هر گاه غذا دادن, به وسیله اجزاى بدن صاحبِ سیتوپلاسم انجام پذیرد نیز موجبِ دگرگونى مسئله نمى شود; بلکه نظیر این است که نطفه, گرفته شود و در دستگاهى بیرون از رحم و مهیاى چنین فوایدى قرار گیرد و از غذاهاى شیمیایى یا دیگر غذاها در بیرون, استفاده کند. همان گونه که تردیدى وجود ندارد خارج کردنِ این نطفه از رحم زن و تغذیه آن با غذاهاى یاد شده, موجب عدم انتساب نوزاد به زنِ صاحب تخمک نمى شود, در موضوع مورد بحث ما نیز همین گونه است. نهایت امر این است که زنِ صاحبِ سیتوپلاسم, تنها غذاى نطفه را داده و آن را در رحم خویش پرورانده است, بى آن که اقتضایى در کار باشد تا موضوعِ نطفه به طور کلى, دگرگون شود. بنابراین صاحب هسته, مادرِ نوزادى به شمار مى آید که صاحبِ سیتوپلاسم آن را به دنیا آورده و رحم دوّم نظیر رحم اجاره اى یا دستگاهى در بیرون است.
این که گفتیم: زنِ صاحب سیتوپلاسم, مادر نوزاد به شما ر نمى آید, از مطالبى که به تازگى یادآور شدیم, روشن مى شود; زیرا این زن, تنها نطفه اى را که مربوط به آن پدر و این مادر است, تغذیه کرده و رحم وى جایگاهى مناسب براى رشد و نموّ نطفه و تغذیه کردن آن به وسیله رحمِ زنِ دوّم و استفاده این نطفه از آن محل مناسب است, وگرنه صِرف این که سیتوپلاسم رشد نمى کند, بلکه به سان غذاى مناسبى براى رشد نوزاد مزبور است, موجب نمى شود این نوزاد فرزند این زن نیز باشد.
به دیگر عبارت, هسته, از غذاها استفاده کرده, رشد مى کند و به دو هسته پوشیده شده در دو سیتوپلاسم تبدیل مى گردد و به همین نحو تکثیر مى شود تا به صورت نوزادى در مى آید وسبب تکثیر شدن هسته و سیتوپلاسم ها مى شود. بر این اساس, به هم پیوستن همه اجزاى لازم, همان هسته است و سایر امور, همان غذاهایى است که این هسته از آنها استفاده مى کند.
ولى این که گفته مى شود: (مادر, همان زنِ صاحبِ تخمک است و در این جا چون تخمک از دو زن به دست آمده, بنابراین هر دو, صاحب تخمک و مادرِ نوزادند و بدین ترتیب, نوزاد, داراى دو مادر است, پس داراى اشکال است), ما تسلیم این گفته نمى شویم که معیار مادرى, صِرفاً تخمکى است که از زن گرفته شده است; بلکه رشد تخمک, معیار مادر شدنِ آن زن است و در این جا این معنا در مورد زنِ صاحب هسته قابل تحقق است, نه زنِ صاحب سیتوپلاسم; چنان که قبلاً یادآورى شد.
مطلبى را که ما یادآور شدیم و اظهار داشتیم که رشد کردن, مربوط به هسته سلول است, دکتر حتموت در رساله خود (استنساخ البشر) (شبیه سازى انسان) به روشنى تصریح کرده و گفته است:
همان گونه که ساختمان, از قطعات سنگ و قالب هاى آجر ساخته شده, سراسر جسم نیز از سلول تشکیل یافته است. در درون هر سلول هسته اى است که رازِ فعالیّت حیاتى آن سلول به شمار مى آید و هسته را پرده نازک هسته اى احاطه کرده و درون آن از شبکه اى مرکب از 46نوار (رشته) تشکیل یافته است که این نوارها رنگ هاى تیره را جذب مى کنند. به همین دلیل کروموزوم نامیده مى شوند و بقیه مساحت سلول, حد فاصل میان هسته و دیواره سلول, سرشار از سیتوپلاسم است و کروموزوم هاى چهل و شش گانه خود, حامل ویژگى ها و صفات وراثتى به شکل دانه هاى اسیدنیوکلیک اند که ژن نامیده مى شوند و از چینش ویژه اى برخوردارند و به حروفِ تشکیل دهنده کلماتى مى مانند که از آنها نوشتارى کلى به وجود آمده و ویژگى هاى وراثتى را براى بشریت, همچنین صفات وراثتى فردى که فى حد نفسه میان مردم نظیرى در طول زمان و مکان, مطابق با او نیست, تشکیل دهند.
سلول ها با تقسیم شدنى که به موجب آن هر یک از رشته هاى این کروموزوم ها از درازا به دو نیمه تقسیم مى گردند, تکثیر مى شوند و هر یک از آنها با جذب مواد لازم سیتوپلاسم, خود را به رشته اى کامل تبدیل مى کند. بدین ترتیب, دو کروموزوم تشکیل مى یابد که هر یک از آنها, خود را در پوسته اى هسته اى, پوشش مى دهد تا دوقلو به وجود آید و سیتوپلاسم را به دو قسمت تقسیم کند و هر کدام از آنها را پرده اى سلولى احاطه مى کند. بدین سان, یک سلول, تبدیل به دو سلول و به همین ترتیب, نسل هایى پس از نسل هاى دیگر از سلول هاى همسان تشکیل مى یابند.41
سپس در مورد سلول هاى جنسى مى گوید:
این سلول ها عبارت اند از سلول هاى نطفه اى که بیضه در مردان و تخمک هاى تخمدان (در زن ها) آنها را ترشح مى کنند. سلول هاى جنسى نیز مانند سایر سلول ها هستند, با این تفاوت که آنها از خواصى برخوردارند که دیگر سلول ها فاقد آنها هستند; زیرا در تقسیم پذیرى (تکثیر) اخیرشان که آماده قدرت بر بارورى اند, نوار کروموزومى به دو نیمه تقسیم نمى شود تا هر یک خود را کامل سازد; ولى کروموزوم ها سالم مى مانند و نیمى از آنها به هسته یک سلول و نیم دیگر به هسته سلولى دیگر تبدیل مى شود. در این هنگام, هسته سلول جدید, داراى 23کروموزوم است, نه 23جفت. به همین دلیل, این گونه تقسیم شدن, تقسیم شدنِ بُرشى نامیده مى شود و گویى هسته, در آنچه اختصاص به بخش ارثى دارد, نصف هسته است.
هدف از این کار این است که هر گاه سلولِ نطفه رشدیافته اى, تخمک رشدیافته اى را با شکافتن دیواره غلیظ آن بارور ساخت, هسته هر دو به یکدیگر مى چسبند و یک هسته 23جفتى ـ یعنى46تایى ـ از کروموزوم ها را تشکیل مى دهند; چنان که در سایر سلول هاى بدن انسان نیز همین گونه است و گویى دو نیمه, به هم چسبیده اند و یک سلول را که تخمک لقاح یافته است, تشکیل مى دهند و نخستین مراحل جنین, همین است.
آن گاه به بیان تفاوت تکثیر شدنِ سلول هاى جنسى با سلول هاى پیکرى پرداخته, مى گوید:
تخمک لقاح یافته, براى تعدادى نسل هاى محدود, شروع به تکثیر سلول هایى همسان مى کند و به مجرّد این که به مجموعه اى مرکب از23 سلول رسیدند, سلول هاى نسل هاى بعد به جهت ها و تخصّص هاى گوناگون و وظایف متفاوت, منشعب مى شوند و به سلول هاى پوست, اعصاب, روده ها و دیگر اعضا تبدیل مى شوند; یعنى براى به وجود آوردن جنینى داراى بافت و اعضایى گوناگون و متفاوت, رشد ونموّ مى کنند.42
همان گونه که ملاحظه مى کنید, وى در تکثیر شدن سلول هاى جسم (پیکرى), به صراحت گفته که هسته آن رشد مى کند و به دو نیم تقسیم مى شود و مواد لازمِ موجود در سیتوپلاسم را به خود جذب و از آن استفاده مى کند. ایشان تکثیر شدن سلول هاى جنسى را نیز بر آن عطف نموده و گفته است: نهایت تفاوت آنها این است که تخمک لقاح یافته, داراى23جفت کروموزوم است و تکثیر شدن همسانى آنها, به23سلول مى رسد و سپس نسل هاى بعدى به تخصص هاى گوناگون و وظایفى متفاوت, منشعب مى گردند. بنابراین در تکثیر شدن سلولِ حاصل شده براى نطفه نیز, هسته به دست آمده از اسپرم و تخمک, نظیر سایر سلول هاى بدن, رشد ونموّ مى کند و نتیجه همان مى شود که ما قبلاً آن را یادآور شدیم.
وانگهى اگر فرض شود که رشد نطفه, بستگى به رشد هسته و سیتوپلاسم آن دارد, بنابراین هر دو زن, هر چند در پدید آمدن نوزادِ پدید آمده به سبب رشد هسته یک تخمک و رشد سیتوپلاسمى دیگر, دخالت دارند, ولى ظاهراً دلیلى بر این که هر یک از آنها مادرِ این کودک باشند, وجود ندارد; زیرا آنچه از دیدگاه عقلا قطعى و مسلّم است, این است: زنى که کودک از تخمک وى به وجود مى آید, مادرِ این کودک است و تخمک, سلولى حاوى هسته و سیتوپلاسم است که پیرامون آن قرار دارد; ولى زنى را که تنها هسته تخمک او یا فقط سیتوپلاسم پیرامون هسته تخمکِ وى, در پدید آمدن کودک دخالت دارد, نمى توان مادرِ نوزاد دانست. بنابراین این نوزاد بدون مادر است; هر چند از پدر برخوردار است و آن دو زن با هم به منزله مادرِ او هستند, و هیچ گونه اشکالى ندارد که نوزادِ پدید آمده و تولد یافته به این روش, مادر نداشته باشد.

چهارمین پرسش: اگر با گرفتن سلولى از بدن مردى, اقدام به شبیه سازى سنّتى نماید و آن سلول را جایگزین هسته تخمک همسرش که هسته آن تخلیه شده, سازد, بنا بر جایز بودن این نوع شبیه سازى ـ چنان که از مطالب گذشته استفاده مى شود ـ آیا این نوزاد فرزند ِزن و شوهر است یا تنها فرزند شوهر؟ همچنین هرگاه سلول, از بدن زنى گرفته شود و جایگزین هسته تخمک زنى دیگر شود, آیا هر دو زن, مادرِ نوزاد به شمار مى آیند؟ یا مادرش, همان زنِ صاحبِ سلول است؟
پاسخ: با دقت در آنچه درمسائل گذشته بیان داشتیم به ویژه آنچه در پاسخ پرسش سوم عنوان کردیم, پاسخ پرسش نخست مشخص مى شود; به این ترتیب که پى بردید آنچه با تکثیرشدن, رشد ونموّ مى کند, همان هسته نطفه است و سیتوپلاسم موجود پیرامون آن به منزله غذاى آن هسته تلقّى مى شود. در این جا فرض ما بر این است که سلولِ شوهر, جایگزین هسته گردد. بنابراین سلول وى همان است که با تکثیر شدن, رشد و نموّ مى کند و آنچه از تخمک ِزن باقى مى ماند, تنها همان سیتوپلاسمى است که نقش آن تنها این است که سلول به وسیله آن تغذیه مى کند. بنابراین بى تردید, نوزاد پدیدآمده از تخمکِ لقاح یافته, همان سلولِ شوهر است و تخمک زن در این جا نقشى جز تغذیه آن سلول ندارد و این امر سبب نمى شود که رشد کننده, همان سیتوپلاسم باشد. در این جا همسر, دخالتى همانند دخالتش در رشد تخمکِ لقاح یافته با اسپرم شوهرش ندارد. بدین سان, همسر, مادرِ نوزاد به شمار نمى آید و نوزاد تنها, فرزندِ پدر است که همان شوهرِ زن است, ولى داراى مادرِ نَسَبى نیست. آرى, چون این سلول از بدن و رحم زن تغذیه نموده و بنا به آنچه گاهى از روایات برمى آید و دلیل اصلى حرمت بر اثر شیر دادن را پدید آمدن خون و روییدن گوشت نوزاد با شیر دانسته اند, این زن مادر رضاعى او به شمار مى آید و بى تردید اصلِ یاد شده در این جا موجود است. بنابراین این زن مادر رضاعى اوخواهد بود.
ولى شما در مباحث قبلى پى بردید به صِرف این که روییدن گوشت نوزاد از بدنِ زن شیرده صورت گرفته, موجب به وجود آمدن حرمت نمى شود; بلکه شارع, افزون بر شرایط یاد شده, شرایط تعبدى دیگرى را نیز براى به وجود آمدن حرمت, معتبر دانسته که در شیر مورد استفاده نوزاد وجود دارد و نمى توان از آن الغاى خصوصیت نمود و به هر چیزى که سبب روییدن گوشت و خون نوزاد به وسیله بدن دیگرى مى شود, آن را تعمیم داد. به همین دلیل حق این است که این زن مادرِ رضاعى او به شمار نمى آید.
از مطالبى که یادآور شدیم, پاسخ پرسش دوم نیز مشخص مى شود; زیرا مقتضاى سخن ما این بود که نوزاد, در پرسش دوّم, کودک ِزنِ صاحب سلول تلقّى مى شود و زنِ صاحبِ تخمکى که هسته تخمکش تخلیه شده, نه مادر نَسَبى این کودک است, نه مادر رضاعى او.
از موضوعات بیان شده, پى مى برید که هرگاه سلولى از بدن زنى گرفته شود و هسته تخمک خودش, تخلیه و این سلول, جایگزین هسته گردد و سلول رشد نماید, چون این سلول از بدن خودِ زن گرفته شده و مرد دیگرى اعم از شوهر یا غیر شوهر درآن دخالتى نداشته است, کودک ِبه دست آمده از این شیوه, فرزندِ این زن است و او مادرِ کودک به شمار مى آید; زیرا این کودک از اجزاى بدن خودش به وجود آمده. بنابراین وى به طور کامل در به وجود آمدنِ کودک دخالت داشته و اصلاً داراى پدر نیست و در سخنان قبلى ما گذشت که اگر کودکى بدون پدر باشد, با این که از وجود مادر برخوردار است و یا برعکس, اشکالى به وجود نخواهد آمد.
بدین ترتیب, فرزند, در این صورت و نظیر آن یا داراى مادرِ نَسَبى است و از پدر برخوردار نیست و یا داراى پدرى نَسَبى است و از وجود مادر بى بهره است. بر این اساس, فرزندانِ مادر یا فرززندان پدر, برادران کودک تلقّى مى شوند. به همین ترتیب در فرض نخست (از ناحیه مادر) داراى دایى و خاله و در فرض دوم (از ناحیه پدر) عمو و عمّه خواهدبود و در مورد سایر نزدیکانِ نَسَبى نیز به تناسبِ مورد, همین گونه است و در هر موردى, حکم آن در خصوص جواز و حرمتِ نگاه کردن, جواز و حرمتِ ازدواج و ارث بردن یا نبردن آنها از یکدیگر و دیگر موارد, بر آن مترتب خواهد شد.

پنجمین پرسش: این پرسش در مورد شبیه سازى سنّتى است; یعنى پدر و مادرنوزادى که با قرار دادن سلول بدنِ فردى در تخمک بدون هسته زنى پدید مى آید, کیست؟ نسبتِ بین دو فردى که هر یک به روش شبیه سازى پدید آمده اند, چگونه نسبتى است؟ حکم ارث بردنِ آنها از یکدیگر به چه نحو است؟
پاسخ: از پاسخى که قبلاً به پرسش چهارم دادیم, مشخص مى شود که: این نوزاد شبیه سازى شده, فرزندِ شخصِ صاحب سلول خواهد بود. اگر این شخص مرد است, پدرِ نوزاد و اگر زن است, مادرِ او محسوب مى شود وبیان داشتیم که زن ِصاحبِ تخمک یاد شده ـ از این ناحیه ـ مادرِ کودک به شمارنمى آید. بر این اساس, اگر صاحب سلول مرد است, کودک, تنها داراى پدر است, یا اگر زن است, تنها داراى مادر است و در لابه لاى سخنان ما گذشت که اشکالى شرعى در رخ دادن این موضوع وجود ندارد. بنابراین کودک از جمله فرزندانِ شخصِ صاحبِ سلول تلقى مى شود و میان او و سایر فرزندان آن مرد, نسبت برادرى برقرار است. این کودک, از ناحیه پدر یا مادر, برادر یا خواهر آنان شمرده مى شود و میان او و پدر یا مادر یا برادرانش با رعایت قوانین ارث اسلامى, ارث بردن از یکدیگر مطرح است.
ولى نسبت میان این نوزاد و نوزاد دیگرى که به واسطه شبیه سازى سنّتى پدید آمده, بستگى به یکى بودن پدر یا مادرِ آنها دارد. اگر پدر یا مادرشان یکى بود, آنان از ناحیه پدر یا مادر برادرند و احکام اسلامى ارث بردن, تابع همین نسبت خواهد بود. به هر حال, شبیه سازى به این شیوه, موجب به وجود آمدنِ فرزندى براى صاحبِ سلول مى گردد, فرزندى که تنها پدر یا مادر دارد و سایر نسبت ها نظیر فرزندى که محصول ازدواج طبیعى معمولى باشد, متفرع بر اوست و به مقتضاى ادله ارث, آنها از یکدیگر ارث مى برند.
اگر گفته شود: (ادلّه ارث, به نزدیکان نَسَبى تولدیافتگان به ازدواج طبیعى, انصراف دارد و این گونه افراد را شامل نمى شود),
پاسخ این است که: ما چنین انصرافى را کاملا ًمردود مى دانیم; بلکه آنچه در عرف از این ادلّه استفاده مى شود, این است که جنبه پدرى و مادرى, موجب ارث بردن از یکدیگر مى شود; هر چند مصداق عرفى پدر و مادرى, فرزندانى اند که به زاد و ولد معمولى طبیعى به وجود آمده باشند ودر موضوع ادلّه محارم نَسَبى نیز در نگاه کردن و ازدواج, همین گونه است. بدین سان, این احکام در مورد کودکانى که به شیوه هاى غیر عادى نیز به وجود مى آیند, جارى است.

ششمین پرسش: این پرسش در مورد شبیه سازى به شیوه همسان طلبى است. پس از آن که نطفه تکثیر شده خارج گردید و چهار نطفه جدید, دست یافتنى شد و به عنوان مثال یکى از آنها در رحم زنى قرار گرفت و کودکى تولد یافت و سه نطفه دیگر در انجماد بسیار بالا قرار گرفت و پس از آن که این کودک پدیدآمده ـ مثلاً ـ شصت ساله شد, نطفه دیگرى از نطفه هاى باقیمانده, در رحم زنى قرار گیرد وفرزندى متولد شود و به ده سالگى برسد, در این هنگام یکى از اعضاى بدن فرد نخست ـ یعنى فرد هفتادساله ـ به بیمارى سرطان ناشى از وراثت دچار گردد و پزشکان آگاهى داشته باشند که کودک نیز سرنوشتى نظیر او خواهد داشت, آیا این پزشکان مى توانند بر روى یکى از اعضاى بدن این کودک عملِ جراحى انجام دهند; به این نحو که بدون اجازه کودک یا ولیّ او و بى آن که اکنون به بیمارى مبتلا باشد, عضو همسانى را که نظیر آن مبتلاى به سرطان شده, از بین ببرند؟
فرضِ پرسش این است: کودکِ نخستى که هفتادساله شده و کودکِ دوّمى که سنّ او به ده سال رسیده است, از کلیه جهات و ویژگى هاى وراثتى نظیر یکدیگر باشند; به گونه اى که مشخص شود این تشابه, موجب مبتلا شدن کودکِ خردسال نیز در هفتادسالگى به سرطان وراثتى خواهدشد.
پاسخ: پاسخ قطعى و روشن این است که کودکِ خردسال, خود انسانى مستقل است و این موجب مى شود وى به سرنوشت مرد بالغ دیگرى دچار شود تا در حکم, تابع او گردد; بلکه او مانند دیگر کودکانِ خردسالى است که مشخص مى شود در آینده به بیمارى سرطان غیر وراثتى مبتلا خواهند شد. بدیهى است که هر فردى داراى احترام است و بدنش نیز محترم است و هیچ کس نمى تواند با قطع کردن و ایجاد زخم در عضوى از اعضاى وى, بدون اجازه ولیّ او, در بدنش تصرف نماید; حتى اگر کودک هم اکنون سالم باشد, ولیّ او نباید نظر به این که عضو یاد شده چندین سال بعد دچار سرطان مى شود, اجازه دهد عضو بدن کودک را قطع کنند; زیرا بریدن این عضو, آسیب رساندنِ به دیگرى محسوب مى شود و اگر در بریدن این عضو, هدفى عقلایى مطرح نباشد, بریدن آن حرام خواهد بود; بلکه اگر فرض شود چنین وضعیتى براى این کودک در بزرگى رخ دهد, اجازه خودش نیز بر قطع عضو بدنش ـ در فرض یاد شده ـ حرام است; چون هدفى عقلایى بر آن ترتّب نیافته است.
از همین مطلب مشخص مى شود که شبیه سازى اگر به شیوه سنّتى باشد و ـ مثلاً ـ سلولى از بدن انسانى بزرگسال و شصت ساله گرفته شود و جایگزین هسته تخمک زنى که هسته تخمکش تخلیه شده, گردد و پس از تولدِ کودک و رسیدن به ده سالگى, در یکى از اعضاى بدن آن فرد بزرگسال, بیمارى به وجود آید و ـ مثلاً ـ به سرطان ناشى از وراثت دچار شود و فرض این است که اینها هر دو, در ویژگى هاى وراثتى شبیه یکدیگرند, به گونه اى که پى برده مى شود پس از شصت سال همان عضو از کودک خردسال نیز به سرطان ناشى از وراثت مبتلا خواهد گشت, در این جا نیز نمى توان آن عضو کودک را بدون اجازه خودش و ولیّ او قطع نمود; بلکه با بیانى که ارائه دادیم, هر گاه به حد بلوغ نیز برسد, خودش و ولیّ او نمى توانند اجازه قطع آن عضو را بدهند.

هفتمین پرسش: گاهى در مورد فرزندآورى به شیوه ازدواج گفته مى شود که: چون نیمى از ژن هاى اسپرم جدا مى گردد و نیمه باقیمانده با ژن هاى تخمک, تلقیح مى شود, بنابراین هر گاه بعضى از ژن ها بیمار باشند, شاید به سبب این تقسیم شدن, ژن هاى داراى بیمارى از بین بروند و کودکى که از نطفه به دست آمده, مصون از بیمارى ها باشد و اگر فرزندآورى به روش شبیه سازى سنّتى باشد, چون برخى از ژن ها از بین نمى روند و ژن هاى موجود که مبتلا به بیمارى هستند به سلول هاى گرفته شده از بدن انسان, به همان حالتِ بیماریِ خود باقى مى مانند, در این هنگام اگر براى نسل هایى متعدد نسخه اى از روى نسخه پدید آید, ژن هاى داراى بیمارى, در جهت به وجود آمدن جهش هاى جدید متراکم و انباشته مى گردند و بدین سان, جنین ها به نارسایى هاى جسمى یا مرگ دچار خواهند شد. آیا این گونه شبیه سازى جایز است؟ یا باید آن را ممنوع ساخت و جایز بودن را تنها به شیوه همسان طلبى اختصاص داد که سلول از اصل و بدون واسطه گرفته مى شود؟
پاسخ: جواب این پرسش از گفته هاى قبلى ما روشن است; زیرا پیشتر اشکال بر اصل شبیه سازى شده بود که فرد شبیه سازى شده, بیش از نوزادان تولدیافته به روش تولید مثل عادى با ازدواج, در معرض رخدادها و آفت ها قرار مى گیرند و اقدام به کارى که موجب دچار شدن فرد به این گونه رخدادها گردد, آسیب رساندن به این نوزادان شمرده مى شود; پس این کار جایز نیست.
در همان جا یادآور شدیم که معناى آسیب رساندنِ حرام به فردى دیگر این است که آسیب, بر انسانى وارد شود که خود, داراى چنین آسیبى نبوده و از ناحیه آن سالم باشد; ولى اقدام بر پدید آوردن انسانى که قدرت بر نگاهدارى خود, از بسیارى آفت ها ندارد, اقدام بر وارد آوردنِ آسیب بر انسانى سالم تلقى نمى شود; بلکه اقدام بر به وجود آوردنِ انسانى ضعیف است که به اندازه افراد انسان,قدرت بر حفظ و نگاهدارى خود از این قبیل آفت هاندارد. بنابراین ادلّه حرمت آسیب رساندنِ به دیگرى, شامل آن نمى شود و دلیل دیگرى نیز بر حرمت آن وجود ندارد و اصل عملى عقلى و شرعى, اقتضاى جواز آن را دارد.
هرگاه ژن هاى اسپرمِ مردى داراى بیمارى باشند و دانسته شود که بیمارى این ژن ها احیاناً موجب بیمارى جنین مى شود, آیا قائل به حرمت این تولیدمثل به شیوه ازدواج معمولى اند؟ یا در آن جا همان گونه که ما در پاسخ به آن پرسش بیان داشتیم, گفته مى شود که این شیوه, پدید آوردنِ انسانى ضعیف است و اشکالى بر آن مترتب نیست؟ از این رو, همان نحو که این تولیدمثل جایز است, در موضوع بحث ما نیز همین گونه است. افزون بر این که مسئله به دو نیمه تقسیم شدنِ ژن هاى اسپرمِ مرد آن گونه که در مقدمه پرسش بیان شده که موجب سلامت جنین مى شود, به طور کلى و هیچ گاه روشن نیست.

هشتمین پرسش: اگر شرکت هاى شبیه سازى, کار خود را اعلان دارند و دانشمندى بزرگ براى پیدایش دو کپى از خودش با این شرکت ها وارد معامله شود و شرکت, سلولى از بدن او بگیرد و آن کپى را براى وى به وجود آورد و پس از آن که بزرگ شدند, مانند پدرشان, در علم و دانش مهارت نداشته باشند و بدین ترتیب, دانشمند مزبور به این دلیل که کارگرانِ شرکت, مراحل آموزشى علمى لازم را طى نکرده اند و فضاى مناسب براى رسیدن همسان ها به مراحل مورد نظر وجود نداشته, بدان شرکت مراجعه مى کند, آیا شرکت هاى یاد شده, متهم به نیرنگ و فریب اند; چون این شرکت ها با دانشمندى که در آغاز با آنها وارد معامله شده, حقیقت موضوع را روشن نساخته اند؟
پاسخ: فرض پرسش این است که: سلولِ پیکریِ گرفته شده, از اجزاى بدن دانشمندى است که با شرکت یاد شده وارد معامله شده است. وى سلول خود را به شرکت داده و قطعاً نتیجه شبیه سازى این است که دانشمند ِفرضى, پدرِ نوزاد به دست آمده از سلول خود محسوب شود و ـ چنان که گذشت, پدرِ نوزاد همان صاحب سلول است ـ به هر حال این شرکت براى آن دانشمند متعهد مى شود که کارهاى لازم را روى سلول وى انجام دهد تا براى او نوزادى از تمام جهات مشابه خودش به وجود آید. بر این اساس معامله اى که میان شخص دانشمند و شرکت مزبور واقع گردیده, از این باب است که در قبال کارهایى که شرکت انجام مى دهد, از ناحیه دانشمند (طرف معامله) مزد پرداخت گردد و در حقیقت کارهایى که شرکت انجام مى دهد, صِرف یک کار محض نیست; بلکه شرکت براى این کارها موادى لازم از قبیلِ تخمک بدون هسته و دیگر مواد شیمیایى هزینه مى کند تا نطفه آن نوزاد, از سلول و تخمک منعقد گردد و رشد و نمو کند و کودکى کامل به وجود آید. بدین سان, شرکت در برابر همه این کارها و صرف موادى که نوزاد از آنها به دست مى آید, پولى را از دانشمند مورد معامله مى ستاند.
خلاصه, معامله اى که میان شرکت و این دانشمند صورت گرفته, بیع شمرده نمى شود; بلکه شبیه به اجاره است که لازم است موادى از اجاره کننده مصرف گردد و نتیجه همه آنها به دانشمند طرف قرارداد, داده شود.
شرط صحت این گونه معامله این است که شرکت بر انجام تعهدهایى که به دانشمند مورد معامله سپرده, توانایى داشته باشد; همان گونه که تعیین مدت و انجام کار در زمانِ مشخص, شرط صحّت این معامله است, وگرنه زمان معامله, نامشخص است و موجب بطلان آن خواهد شد. در این هنگام اگر این شرکت بر روى سلولى که گرفته, تمام کارهاى لازم را انجام دهد تا این سلول به نوزادى که تعهد سپرده تبدیل شود و پس از بزرگ شدن کودک پى ببرد که این نوزاد همان کودکى نیست که شرکت تعهد سپرده و مثلاً کودک پس از بزرگ شدن مانند پدرش صاحب سلول, در علم و دانش مهارت نداشته باشد, در این جا ظاهر این است که شرکت به تعهدى که سپرده, وفا نکرده است و چون سلول, جزء بدن آن دانشمند طرف قرارداد با شرکت است, کودک, فرزند همان دانشمند شمرده مى شود و شرکت حق گرفتن هیچ گونه عوض و مزدى براى کارهایى که روى سلول انجام داده, از آن دانشمند ندارد.
وجه آن این است که معامله و قرارداد در مورد انجام این کارها بر روى سلول, صورت نگرفته است; زیرا دانشمند طرف قرارداد تنها با شرکت قرارداد بسته که کارهایى روى این سلول انجام دهد تا این سلول با این کارها به نوزادى شبیه خودش تبدیل گردد و کارهایى را که شرکت انجام داده, از شرکت خواسته نشده است. بنابراین دلیلى وجود ندارد که فردِ طرفِ قرارداد, ضامن هزینه این کارها باشد. با این همه بعید نیست که در قبال موادى که شرکت هزینه کرده و به صورت جزئى از کودک درآمده است, دانشمند طرف قرارداد, متعهّد به پرداخت عوض آنها باشد; زیرا صَرف این مواد, هزینه هاى آن کودک به شمار مى آید و هرچند کودک, از این هزینه ها پدید نیامده, ولى از ابتداى انعقاد نطفه اش, با این هزینه ها رشد و نمو کرده است.
این هزینه ها به این مى ماند که فردى با کنیز شخصى آمیزش نماید و او باردار شود و نطفه رشد و نمو کند تا به صورت کودکى کامل درآید. کودک متولد شده از کنیز, فرزند آن مردى است که با وى آمیزش نموده است و آن مرد باید در برابر رشد جنین که به واسطه کنیز انجام پذیرفته, عوض لازم را بپردازد; بلکه نظیر این است که فردى با زنى نامحرم, به شبهه آمیزش نماید و آن زن باردار شود و نطفه رشد کند تا کودک از زن مزبور متولد گردد. در این جا ظاهر این است مردى که آمیزش به شبهه انجام داده, باید عوض رشدى را که کودکش در رحم آن زن نموده, بپردازد. به دیگر عبارت, هزینه فرزندان خردسال بر پدرشان واجب است; حتى اگر در مرحله جنین قرار داشته باشند و کار رشد دادن, از امور مربوط به هزینه کودک شمرده مى شود و بر پدرش ثابت مى گردد.
نتیجه سخن این است که: شرکت یاد شده در فرض پرسش, به هیچ وجه نمى تواند در عوض کارهاى انجام گرفته, مالک معامله شود; زیرا معامله, بر انجام این کارها صورت نگرفته; ولى عوض هزینه هایى را که روى سلول صرف نموده تا به صورت کودکى کامل درآید, مالک مى شود. بنابراین با توجه به این که معامله بر روى انجام کارهایى که شرکت انجام داده صورت نپذیرفته است, این مورد از موارد فریبکارى در معامله شمرده نمى شود تا بتوان قائل به خیار تدلیس شد.
تخمکى که هسته اش تخلیه شود و سلول در آن قرار گیرد, اگر مِلک شرکت باشد, همان حکم هزینه هاى مزبور را دارد. آرى در مفروض پرسش, اگر فرض بر این قرار گیرد که دانشمند مزبور طرف قرارداد, تخمکى را با همکارى آن شرکت تهیه کند و آن را به ملکیت خود درآورد و سپس آن تخمک را همراه با سلولى از بدنش, به آن شرکت بسپارد و شرکت, کارهایى را که گفته شد روى آن انجام دهد, ولى به موردى که قرارداد بر آن انجام پذیرفته نینجامد, در این مورد شرکت, جز عوض هزینه هایى که صرف کرده, حق دیگرى ندارد و نوزاد, فرزند شخص طرف قرارداد است; زیرا نطفه, از سلول و تخمکى انعقاد یافته که هر دو, مِلک فرد طرف قرارداد هستند و چون کارهایى را که شرکت انجام داده به موردى که قرارداد براساس آن انجام پذیرفته, نینجامیده, شرکت حق مطالبه عوض کارهاى انجام داده را ندارد و همان گونه که گذشت, تنها مى تواند هزینه هاى مواد هزینه شده براى رشد دادنِ نوزاد را بستاند.
از مطالبى که یادآور شدیم, حکم این مسئله نیز روشن مى شود که هرگاه فردى تخمک زنى و سلولى از بدن دانشمندى را به تصرف درآوََرَد و سپس با شرکت قرارداد ببندد که کارهایى روى این سلول و تخمک انجام دهد تا بدین وسیله نطفه به دست آمده از این دو, به پدید آمدن انسانى داراى مهارت در علم و دانش, نظیر شخص دانشمند مزبور بینجامد و بدین وسیله کودکى به دست آید, ولى پس از بزرگ شدن, از حیث علم و دانش, مانند آن دانشمند نباشد. به این ترتیب که, آنچه معامله روى آن انجام پذیرفته, تنها انجام کارهایى است که موجب شود نطفه و کودک, نظیر آن شخص گردد; ولى اگر آن کودک نظیر فرد دانشمند نشد, کارهاى مزبور, همان کارهایى که معامله روى آنها انجام گرفته, نیستند. بدین سان, شرکت, در قبال انجام این کارها سزاوار عوضى از شخص طرف قرارداد نیست; زیرا انجام این کارها امورى نبوده که قرارداد روى آنها بسته شده باشد, به همین دلیل شرکت, حق مزد گرفتن از طرف قرارداد را ندارد. آرى, با بیانى که گذشت, لازم است هزینه هاى موادى که کودک از آنها تغذیه کرده, پرداخت گردد.
ممکن است در چنین موردى اشکال شود که نوزاد پدید آمده از سلول و تخمک, فرزند کسى که سلول و تخمک را به شرکت سپرده, به شمار نمى آید; زیرا به مقتضاى قواعد, آن گونه که گذشت: در چنین فرضى, نوزاد فرزند صاحب سلول است, نه فرزند شخص طرف قرارداد تا پرداخت هزینه هایش بر او واجب باشد و دلیلى بر ضمانت وى در برابر بهاى هزینه هاى کودک, وجود ندارد, بلکه کودک, فرزند صاحب سلول است و اگر بنا باشد کسى این هزینه ها را ضمانت کند, همین فرد باید باشد.
ولى بر این اشکال مى توان خدشه کرد; زیرا هرگاه صاحب سلول , سلول خویشتن را در اختیار شخص طرف قرارداد نهاده باشد, در حقیقت از سلول خود رفع ید نموده و فقط خواسته که جزء کوچکى از بدنش را رایگان به او ببخشد و یا در برابر چیزى, آن را به او بدهد. به هر حال, صاحب سلول, خود را از این جزء کوچک, برکنار دانسته و گویى از آن صرف نظر کرده است. بر این اساس, قرار دادن هزینه انجام آن کارها به عهده این فرد, موضوعى است که وى خود را از آن برکنار دانسته است; پس چگونه بر عهده اش قرار مى گیرد؟
به دیگر عبارت, این مورد نظیر جایى است که یکى از شرکت ها اسپرم مردى را بگیرد و در انجماد نگاه دارد و سپس آن را با تخمکى که در اختیار دارد, تلقیح نماید و نطفه اى به وجود آید و روى آن کارهایى صورت پذیرد تا کودکى کامل گردد. در چنین موردى, بسیار بعید است که هزینه هاى این کودک بر دوش پدرش یعنى فرد صاحب اسپرم قرار گیرد, با این که پدرش در انجام تلقیح و حرکت در مسیر به وجود آوردن کودک هیچ گونه دخالتى نداشته است, مگر این که گفته شود: موضوع فوق, صرف بعید شمردن است, وگرنه دلیلِ قرار داشتن هزینه فرزندان بر دوش پدران, شامل این مورد نیز مى گردد. بنابراین مفهوم ادله, ایجاب شرعى دارد که هزینه فرزندان به عهده پدران است; همان گونه که ادله مزبور ایجاب مى کند در جایى که پدر شخصاً در صدد پدید آوردن فرزند باشد, هزینه مزبور تعبّداً و شرعاً بر عهده اوست; بلکه در جایى که پدر, خود اقدام به پدید آوردن فرزند ننماید نیز همین گونه است.
دلیلى براى نفى وجوب پرداخت هزینه وجود ندارد, جز این ادعا که عمومات یاد شده به مواردى انصراف دارند که پدر اقدام به پدید آوردن کودک ننماید. در این صورت, نباید هزینه اى بپردازد. این ادعا نیز بسیار بعید به نظر مى رسد. ملاحظه کنید موردى را که پدر از قرار گرفتن اسپرم خود در رحم همسرش بپرهیزد و اتفاقاً اسپرم وى بى اختیار به رحم همسرش وارد شود و باردار گردد. آیا نفقه این کودک بر عهده پدرش نیست؟
هرگاه شوهر از همسرش بخواهد دارویى را که شوهر تجویز مى کند بخورد, تا مانع بارورى گردد و شوهر با این یقین, اسپرم خود را در رحم همسر بریزد و او باردار شود, آیا به نظر شما نفقه کودک بر پدرش ثابت نمى شود؟ دیگر امور قابل تصور نیز همین گونه است; بلکه ظاهر این است که عمومات و اطلاقات, همه این اَشکال و صورت ها را فرا مى گیرد و نتیجه آن این است که نفقه (هزینه) کودک در همه موارد, بر عهده پدر است. بر این اساس, صاحب سلول ـ در فرض سخن ـ کودک را از شرکت مى ستاند و پرداخت تمام هزینه اى را که شرکت براى کودک صرف کرده, بر او واجب است.
ممکن است کسى بگوید: صاحب سلول, در صورتى عهده دار هزینه هاى یاد شده است که پرداخت هزینه هاى دوران باردارى کودک نیز بر عهده پدر باشد, با این که امکان دارد چنین چیزى در کار نباشد.
بیان مطلب این است که: این مسئله , در سخنان علماى ما هنگام بحث و مناقشه در وجوب نفقه زن طلاق داده شده به طلاق بائن وارد شده است. محقق در شرایع گفته است:
نفقه و حق سکونت زنى که از شوهر جدا شده, ساقط است, خواه این جدایى به واسطه طلاق باشد یا فسخ. آرى, اگر زنِ طلاق داده شده باردار باشد, شوهر باید تا زمان وضع حمل او نفقه اش را بپردازد و جایى براى سکونتش نیز فراهم آورد; ولى آیا این نفقه, مربوط به کودکى است که بدان باردار است یا مربوط به مادر اوست؟ شیخ [طوسى] مى فرماید: نفقه مربوط به فرزندى است که باردار است.
در حدائق آمده است:
این نظریه, گفته شیخ طوسى در مبسوط است و اکثر علما بر همین اعتقادند و جمع بسیارى از علماى اهل سنّت نیز از او پیروى کرده اند و گروهى از آنان از جمله ابن حمزه بر این اعتقاد است که نفقه, مربوط به زن باردار است به خاطر فرزندى که بدان باردار مى باشد.43
در جواهر آمده که:
شیخ در محکى به نقل از مبسوط و گروهى از علما به پیروى از او, بلکه در حدائق این گفته را به بیشتر علما نسبت داده است که: نفقه, مربوط به فرزندى است که زن بدان باردار است. و از ابن حمزه و گروهى منقول است که: نفقه, مربوط به زن باردار است.44
در مسالک پس از نقل گفته شیخ در مبسوط مى گوید:
و جمعى از علما, از جمله علامه, در مختلف از او پیروى کرده اند و جمعى دیگر, از جمله ابن زهره, دیدگاه دوم را پسندیده اند;45 یعنى نفقه مربوط به زن باردار است به خاطر فرزندى که بدان باردار مى باشد.
در مبسوط تحت عنوان: (نفقه چه کسى واجب است؟) آمده که:
در آن دو قول است: دیدگاه نخست این است که نفقه مربوط به زن است, به خاطر فرزندى که بدان باردار است, و این گفته از دیدگاه اهل سنّت, صحیح ترین گفته است. دیدگاه دوم نفقه را مربوط به حمل مى داند و به نظر من صحیح ترین گفته همین است; به این دلیل که اگر زن باردار نبود, نفقه اى نیز نداشت و هرگاه باردار بود, نفقه اش واجب است. بر این اساس, هرگاه نفقه با وجود حمل واجب و با عدم حمل, ساقط گردید, ثابت مى شود که نفقه مربوط به حمل است; مانند همسر که تا زمانى همسر به شمار مى آید, داراى نفقه است و هرگاه همسر بودن از میان رفت, نفقه اى نیز ندارد. بدین ترتیب, نفقه مربوط به زوجیّت و همسرى است. وانگهى همان گونه که فرزند اگر متولد شود, نفقه دارد, زمانى که مادر نیز بدان باردار است, حق نفقه دارد. از سویى, علماى ما روایت کرده اند که از اموال مربوط به حمل, به مادرش نفقه مى دهند و این خود دلالت دارد که نفقه براى زن باردار واجب نیست.46
آنچه بیان شد, سخن شیخ در مبسوط بود و این موارد در کتاب مختلف و کتب متأخران مانند: مسالک, ریاض و جواهر نیز آمده است.
تردیدى نیست تا زمانى که دلیلى بر وجوب نفقه اقامه نشده باشد, مقتضاى اصل عملى عدم وجوب نفقه حمل بلکه عدم وجوب نفقه هرکسى بر انسان است; زیرا وجوب نفقه در چنین مواردى نامشخص است و اصل برائت شرعى و عقلى, حکم به نفى آن مى کند و عقاب بر آن قبیح خواهد بود; همان گونه که در عدم صلاحیت هیچ یک از وجوه سه گانه مزبور, براى اثبات وجوب نفقه حمل نیز تردیدى نیست.
وجه نخست: اگر فرض شود نفقه زنِ طلاق داده شده هرگاه باردار باشد, بر پدر کودک واجب است, بنابراین وجوب نفقه قطعاً دایرمدار وجوب حمل خواهد بود و اگر حمل برطرف شد, نفقه زن واجب نیست; در صورتى که ملازمه وجوب نفقه, به وجود حمل و عدم وجوب نفقه, به عدم وجوب حمل, لازم اعمّ است و براى خصوص یکى از این دو احتمال, استدلال به لازم اعمّ صحیح نیست.
وجه دوم: این مطلب شبیه به قیاس است; زیرا اشکالى در این نیست که فرزند متولد شده در ثبوت وجوب نفقه دخالت دارد; ولى حمل, با فرزندى که مادرش آن را به دنیا آورده, تفاوت دارد.
ولى در وجه سوم, محل سخن ما درباره زن باردارى است که طلاق بائن داده شده و دلیل بر وجوب نفقه دادن به او اطلاق وجوب نفقه دادن به زن باردار است; چنان که در صحیح عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) در مورد مردى که زن باردار خود را طلاق مى دهد, آمده که حضرت فرمود: (عده او تا زمانى است که وضع حمل نماید و شوهر باید نفقه او را تا زمانى که وضع حمل مى کند, بپردازد).47
مؤید اراده اطلاق در این روایت صحیح حلبى از امام صادق(ع) است که راوى در مورد زن سه طلاقه از حضرت پرسید: آیا آن زن حق نفقه یا مسکن دارد؟ امام(ع) فرمود: (آیا زن باردار است؟) عرض کردم: خیر. فرمود: (حق نفقه و مسکن ندارد).48 مفهوم پرسش حضرت از باردارى زن, ثبوت نفقه براى زن سه طلاقه به هنگام باردارى است. مقتضاى اطلاق روایات نظیر صحیح عبدالله بن سنان نیز همین است و در صحیح حلبى در خبر ابوبصیر از امام صادق(ع) و در صحیح مضمر سماعة نیز این موضوع وارد شده است.49
با این همه, مقصود از زنى که در روایت گفته است از هزینه مربوط به حمل, به او نفقه داده مى شود, زنى است که شوهرش از دنیا رفته است. البته در این زمینه روایات وارد شده است و علما نیز فتوا داده اند که او حق نفقه ندارد; حتى اگر باردار باشد, اصلاً نفقه اش بر شوهرش واجب نیست. در این مورد خبر ابوصباح کنانى از امام صادق(ع) وارد شده که حضرت در مورد زن باردارى که شوهرش از دنیا رفته, فرمود: (از اموال فرزندى که به آن باردار است, نفقه او داده مى شود).50 مورد این حدیث غیر از محل سخن ماست و دلیلى براى تمسک به آن در این جا وجود ندارد.
دلالت این وجوه سه گانه به هیچ وجه بر مطلب مورد نظر تمام نیست و ادله فراوان, اعم از آیات و روایاتى که دلالت آنها بر وجوب نفقه فرزندان, بر پدران تمام است, موضوعشان بیان فرزندان است و اطلاق فرزند جز بر کسى که مادرش او را به دنیا آورده و از او منفصل گردیده, صادق نمى آید. به همین دلیل این ادله شامل حمل نمى شوند و بر وجوب نفقه حمل بر پدرش دلالت ندارند. بدین ترتیب, مانند فرض هاى گذشته, به مقتضاى اصول عملیه اى که حکم به برائت مى کنند, رجوع مى شود.
گاهى این ذهنیت به وجود مى آید که در این زمینه به برخى از روایات وارده در مورد کنیزکان استدلال شود. معاویة بن عمار در روایتى صحیحه از امام صادق(ع) روایت کرده که حضرت فرمود:
هرگاه دو یا سه مرد با کنیزکى در یک طُهر آمیزش کردند و از او فرزندى متولد شد و هر سه نفر مدعى آن فرزند شدند, حاکم شرع میان آنان قرعه مى اندازند; هرکس که قرعه به نام او درآمد, نوزاد فرزند اوست و بهاى نوزاد را به صاحب کنیزک مى پردازد.51
تقریب دلالت به این نحو است که: قرعه راهى است شرعى براى اثبات این که نطفه حمل, از اسپرم کسى که قرعه به نام او درآمده, انعقاد یافته است. این شخص در حقیقت به وسیله فرزندش, فضاى رحم کنیزک را اشغال نموده و کنیز, ملک صاحب خویش است و امام(ع) حکم کرده که پدر کودک بهاى فرزند را به صاحب کنیزک بپردازد و بهاى این فرزند در واقع عوض نفقه و هزینه اى است که کنیزک به حمل خود داده است. بنابراین وجوب پرداخت بهاى فرزند بر پدر, دلیل دیگرى بر وجوب پرداخت نفقه حمل, بر پدرش خواهد بود.
نظیر این صحیحه, صحیحه ابوبصیر از ابوجعفر(ع) است که فرمود:
رسول خدا(ص), على(ع) را به یمن اعزام نمود و در بازگشت از آن حضرت پرسید: شگفت ترین موردى را که برایت پیش آمد, برایم نقل کن. على(ع) عرض کرد: اى رسول خدا! جمعى نزدم آمدند که کنیزکى را با هم خریدارى کرده و همه آنان در یک طُهر با او آمیزش نموده بودند. کنیزک پسرى به دنیا آورد و آن جمع در مورد این فرزند به بحث و مناقشه پرداخته بودند و هر یک مدعى آن شدند و من میان آنان قرعه انداختم و فرزند را از آن کسى دانستم که قرعه به نام وى درآمده بود و او را ضامن پرداخت سهمیه دیگران نمودم. رسول خدا(ص) فرمود: هر گروه و دسته اى که با یکدیگر به نزاع برخیزند و سپس آنچه را میانشان (نزاع و مشاجره) به وجود آمده, به خداى عزوجل وا گذارند, سهمى که سزاوار است, بیرون خواهد آمد.52
مورد استدلال در این روایت, سخن امام(ع) است که فرمود: (وى را ضامن پرداخت سهم آنان گرداندم), به همان بیان گذشته ذیل صحیحه معاویة بن عمّار. این که امام(ع) تعبیر به پرداخت سهم آنان نموده, براى این است که بخشى از این کنیزک, مِلک خود کسى است که قرعه به نام او درآمده و پرداخت عوض آن, بر او واجب نیست; بلکه پرداخت سهمیه دیگران به مقدارى که از آن کنیزک مالک هستند, بر او واجب است.
حقیقت این است که استدلال به این روایت نیز ضعیف است; زیرا هیچ یک از آنها نه تصریح به این معنا دارد و نه ظهور به این که آنچه به مالک کنیزک مى پردازد, عوض هزینه اى است که کنیزک در رحم خود براى حمل, صرف نموده است; زیرا احتمال دارد پرداخت این هزینه, مزد اشغال کردن فضاى رحم کنیزک به وسیله فرزندى که بدان باردار است, باشد و گویى فضاى رحم او را به تصرف درآورده و این مال, عوض اشغال کردن این فضا و اجرةالمثل آن است; چنان که احتمال دارد پرداخت, عوض زیان رساندن به استفاده و بهره ورى مالک کنیزک از رحم او و آمیزش و باردار ساختن او تلقى شود.
با وارد شدن هر یک از این دو احتمال, دو روایت صحیحه و روایاتى که به معناى آنها هستند, دلیلى بر وجوب پرداخت نفقه حمل بر پدرش نمى توانند باشند و از این رو, ناگزیر باید به اصل عملى که حکم به برائت مى کند رجوع نماییم, والله العالم.
از مطالبى که یادآور شدیم: به حکم موردى که سلول پیکرى از زنى گرفته شود و سپس جایگزین هسته تخمک زنى دیگر شود, پى بردید که اصل این عمل جایز است و نباید به تصور این که از مصادیق زناست, توهّم حرمت آن شود; زیرا بى تردید از مصادیق آن نیست و دلیل دیگرى نیز بر حرمت آن وجود ندارد و مقتضاى اصول عملیه نیز جواز آن است.
بنابراین پس از آن که تخمک لقاح یافته در رحم زن صاحب تخمک رشد کرد و کودک متولد شد, این نوزاد فرزند زن صاحب سلول پیکرى است و داراى مادر است و از پدر برخوردار نیست; چنان که دلیل آن از موارد گذشته روشن است; و نفقه نوزاد پس از ولادت, بر مادرش واجب است, ولى آن گونه که گذشت, دلیلى بر وجوب پرداخت نفقه نوزاد از اموال مادرش, پیش از آن که زن دیگرى (غیر مادرش) او را به دنیا آوَرَد, وجود ندارد. از همین مطلب, حکم این مورد مشخص مى شود که تخمک لقاح یافته مزبور در دستگاهى قرار گیرد و در آن تغذیه گردد تا آفرینش آن تمام و به کودکى کامل تبدیل گردد.

نهمین پرسش: آیا کشتن کودکى که به روش شبیه سازى به وجود آمده به سبب ناقص و معیوب بودن یا براى استفاده از اعضاى بدن او براى درمان انسانى دیگر, در صورتى که قطع عضو به مرگ کودک بینجامد, جایز است؟
پاسخ: جواب هر دو پرسش, عدم جواز کشتن اوست; زیرا این کودک نیز انسان شمرده مى شود. بنابراین هرگاه انسانى داراى نَفس محترمه شد, کشتن وى جایز نیست; چرا که ادله حرمت قتل نفس, او را شامل مى شود. بنابراین او یکى از مردم به شمار مى آید و مشمول این ادله مى شود و همان گونه که کشتن کودک پدید آمده به روش تولید مثل طبیعى جایز نیست, در این جا نیز مطلب همین گونه است.
از آنچه بیان داشتیم ـ که عموم و اطلاق ادله او را شامل مى شود ـ درمان بیمار با اعضاى کودک شبیه سازى شده نیز هرچند جایز است, ولى مشروط به اجازه اوست و باید استفاده از اعضاى او به مرگش منتهى نگردد; چنان که در کودکان و افراد دیگر, این گونه است.

دهمین پرسش: آیا جایز است با برداشتن ژن هاى بیمار و معیوب از فردى بیمار و قرار دادن ژن هاى سالم به جاى آنها, این بیمارى را درمان نمود؟
پاسخ: چون دلیلى بر حرمت این کار وجود ندارد, در اصل تبدیل این ژن ها ممنوعیتى نیست و به مقتضاى اصل عملى عقلى و شرعى, در آن اشکالى وجود ندارد. آرى, در لزوم رعایت سایر جهاتى که رعایت آنها لازم است ـ نظیر رضایت بیمار به درمانش و به دست آوردن ژن هایى سالم از راه مشروع ـ تردیدى وجود ندارد و جهات دیگر مسئله به همین نحو است.

یازدهمین پرسش: آیا انسانى که به روش شبیه سازى سنّتى پدید مى آید, خود فرد صاحب سلول یا همزاد او و یا شخص دیگرى است؟
پاسخ: بعد از آن که فرد شبیه سازى شده داراى روح دیگرى غیر از روح شخص صاحب سلول است, قطعاً خود فرد صاحب سلول نخواهد بود و بى تردید شخص دیگرى است و از آن جا که همراه با او در یک رحم قرار نداشته که زن با وارد شدن اسپرم, یا تلقیح آن در رحم, بدان باردار شود, پس همزاد او نیز به شمار نمى آید تا بین آن شخص و فرد شبیه سازى شده مثلاً نسبت برادرى برقرار گردد; بلکه چون مرد صاحب سلول, با دادن سلول خود و قرار دادن آن به جاى تخمک بى هسته سبب بارور شدن این تخمک مى گردد و این سلول جزئى از بدن او به شمار مى آید, بر این اساس, این سلول حکم اسپرم آن فرد را دارد که موجب بارورى تخمک شده است و حتى مى توان گفت که سلول, در به وجود آمدن فرد شبیه سازى شده, تأثیر بیشترى داشته است; زیرا این سلول تمام ماده اى بوده که رشد کرده و به صورت جنینى کامل درآمده و سپس به نوزادى تبدیل گشته است. به همه این دلایل, فرد صاحب سلول پدر کودک به شمار مى آید و کودک ـ پسر یا دختر ـ فرزند او تلقّى مى شود و از مادر برخوردار نیست و ما آن را در سخنان پیشین خود روشن ساختیم.

دوازدهمین پرسش: آیا مى توان سلول مرد مسلمان را در تخمک بى هسته زنِ کافرى قرار داد؟ همچنین آیا جایز است سلول مرد کافرى را در تخمک بى هسته زن مسلمان نهاد؟ و آیا در هر دو صورت, کودک شبیه سازى شده, مسلمان است یا کافر؟
پاسخ: همان گونه که قبلاً یادآور شدیم, مقتضاى قاعده این است که در هر دو صورت, این عمل جایز است; زیرا آنچه رشد مى کند و به صورت جنین کامل درمى آید و از زن صاحب رحم متولد مى شود, همان سلول است و تخمک با ماده سیتوپلاسم خود, تنها تغذیه کننده سلول است. بر این اساس, رحم براى رشد و نموّ سلول, به مکانى اجاره اى شبیه است که سلول را رشد مى دهد و آن را تغذیه مى کند و در نتیجه کودک, همان سلولى است که رشد کرده و به کودک تبدیل گشته است. پیشتر نیز یادآور شدیم که براى حکم عدم جواز قراردادن سلول, در رحم دلیلى وجود ندارد, جز قیاس این سلول به وارد ساختن اسپرم در اندام تناسلى زن. پس همان گونه که وارد ساختن اسپرم در اندام تناسلى زن, زنا محسوب مى شود, وارد ساختن سلول نیز در آن زنا به شمار مى آید و مانند آن حرام است و ما گفتیم که: احتمال دارد حرمت, اختصاص به خود اسپرم داشته باشد و از دیدگاه ما قیاس فاقد اعتبار است. بدین ترتیب, بعد از عدم جواز ازدواج مرد کافر با زن مسلمان, با این توهّم که, قرار دادن سلول مرد کافر, دررحم زن مسلمان به دلیل نامحرم بودنش حرام است, وجهى براى توهّم حرمت وجود ندارد, یا این توهّم که اگر مرد مسلمان با زن کافر نباید ازدواج کند, پس قرار دادن سلول مرد مسلمان در رحم زن کافر حرام است, وجه توهّم حرمت, قیاس مى باشد که به کلى بى اعتبار است.
آنچه بیان گشت, مقتضاى قاعده است و دلیل خاصى بر حرمت هیچ یک از دو نوع (سلول مرد کافر در رحم زن مسلمان و بالعکس) نرسیده است. بنابراین مقتضاى اصل عملى عقلى و شرعى, جواز این کار است.
از آنچه یادآور شدیم, پى مى برید که کودک, فرزند مرد صاحب سلول محسوب مى شود و در اسلام و کفر, تابع اوست; یعنى کودک پدید آمده از سلول مرد مسلمان, در اسلام, به حکم او و کودک پدید آمده از سلول کافر, در کفر, تابع صاحب سلول است, والله العالم.

سیزدهمین پرسش: اگر جنین از آمیزش مرد مسلمان با همسرش به وجود آمد, آیا انتقال این جنین به رحم زنى کافر جایز است؟ همچنین اگر جنین به دست آمده از زن و شوهرى کافر باشد, آیا انتقال آن به رحم زنى مسلمان جایز و رواست؟
پاسخ: در این جا نیز مقتضاى قاعده, در هردو فرض, جواز این عمل است; زیرا جنین با رشد و نمو, به کودکى تبدیل شده و زن صاحب رحم, او را به دنیا آورده است. بنابراین این کودک, در فرض نخست (جایى که جنین از زن و مرد مسلمان به دست آمده باشد), فرزند این زن و مرد مسلمان است , و در فرض دوم (آن جا که جنین از زن و مرد کافر به دست آمده باشد) فرزند زن و مرد کافر شمرده مى شود, با این فرض که نطفه این کودک در پى آمیزش زن و شوهر, با اسپرم شوهر مسلمان و تخمک زن مسلمان, انعقاد یافته باشد, در فرض نخست. در این صورت کودک فرزند آن دوست; چنان که در فرض دوم به همین صورت فرزند زن و مرد کافر به شمار مى آید. بدین ترتیب, رحم دوم به منزله رحمى اجاره اى است که آن جنین را تغذیه مى کند تا آفرینش آن کامل گردد. سپس کودک در این رحم, فرزند شخص دیگرى است و تغذیه شدنش به غذاى رحم, موضوع فرزند صاحب اسپرم و تخمک بودن را دگرگون نمى سازد و پیشتر گذشت که دلیلى بر حرمت قرار دادن جنینى که فرزندِ شخص دیگرى است در رحم زنى دیگر, وجود ندارد و مقتضاى اصل عملى, جواز این کار است.
از این مطلب مشخص مى شود که اگر بارور ساختن تخمک با اسپرم شوهر در دستگاه هاى مصنوعى که علوم جدید موفق به ساخت آنها گردیده اند, صورت پذیرد, بى هیچ اشکالى مى توان آن نطفه را فورى و یا پس از مدتى در رحم زنى نامحرم بلکه زنى از محارم شوهر قرار داد; چنان که در قرار دادن آن در رحم همین زن صاحب تخمک یا رحم همسر دوم این مرد, اشکالى وجود ندارد. همه این امور, به سبب نبودن دلیلى بر حرمت این کار است و مقتضاى اصل عملى شرعى و عقلى, آن را جایز مى داند.

چهاردهمین پرسش: نطفه انعقاد یافته از بارور شدن تخمک زن و اسپرم شوهرش به شکل هاى گوناگون, هرگاه در انجماد بسیار بالا نگهدارى و منجمد گردد و سپس در رحم همین زن یا رحم زنى دیگر قرار داده شود و به وسیله آن باردار گردد و رو به تکامل رود, آیا سقط آن جایز است؟ یا مانند حمل پدید آمده به روش آمیزش است که موجب باردارى همسر مى شود و سقط آن جایز نیست؟
پاسخ: انداختن حمل, بى آن که تفاوتى میان اقسام انعقاد نطفه باشد, کارى حرام است; زیرا ادله حرمت سقط, شامل همه این اقسام مى شود; مثلاً در موثق اسحاق بن عمار راوى مى گوید: به ابوالحسن(ع) عرض کردم: زن بیم دارد باردار شود. از این رو, دارو مى نوشد و آنچه را در شکم دارد, مى اندازد. امام(ع) فرمود: (نباید این کار را انجام دهد). عرض کردم: فقط نطفه است. امام(ع) فرمود: (نخستین چیزى که از انسان آفریده مى شود, نطفه است).53
امام(ع) از انداختن آنچه در شکم آن زن است, منع مى کند; حتى اگر نطفه باشد و علت وجهِ منعِ انداختن را این گونه بیان فرموده که نطفه, نخستین چیزى است که در آفرینش انسان, آفریده مى شود. این سخن به روشنى دلالت دارد که سقط هر یک از مراحل آفرینش انسان در رحم, جایز نیست و واضح است که اطلاق آن, هرچه را در رحم است و از مراحل آفرینش به شمار مى آید, شامل مى گردد و چون این عنوان بر تمام اقسام نطفه انعقاد یافته موجود در رحم حتى نظیر موضوع مورد بحث, انطباق دارد, پس اطلاق روایت بر حرمت انداختن این نطفه نیز دلالت دارد و صحیحه رفاعةبن موسى از امام صادق(ع)54 و دیگر روایات نیز دلالتى همین گونه دارند.55

پانزدهمین پرسش: اگر نطفه انعقاد یافته به روش شبیه سازى سنّتى, یا نطفه شبیه سازى همسان طلبى که از گونه هاى رشد کرده تکثیر شده به سلول هاى متعدد, در دستگاه هاى جدیدى قرار گیرد و در انجماد بسیار بالایى نگاهدارى شود, آیا فروش آنها براى خریداران و یا بخشیدن آنها به دیگرى جایز است؟ به فرض جایز بودن این کار, آیا شرط است که مشترى یا فردى که آنها به او بخشیده شده اند, مسلمان باشند؟ یا فروش و بخشش آنها به کافر نیز جایز است؟
پاسخ: اصل جواز این کار, از مطالبى که بارها در لابه لاى سخنانمان یادآور شدیم, مشخص مى شود; زیرا شبیه سازى سنْتى از این نطفه ها, آغاز به وجود آمدن انسانى است که فرزند صاحب سلول به شمار مى آید و از آن جا که فرزند شخص, ملک او نیست تا جایز باشد به نحو فروش یا بخشش, آن را ملک دیگرى گرداند (چون فرزند انسانِ آزاد مانند خودِ او آزاد است), بنابراین زمینه اى براى این که آن را ملک دیگرى بگرداند, وجود ندارد.
در همسان طلبى نیز همین گونه است; زیرا این شیوه نیز به بوجود آمدن کودکى مى انجامد که از فرزندان صاحب اسپرم و تخمکى محسوب مى شود که اصل نطفه از آنها انعقاد یافته است و او نیز مانند پدر و مادرش, آزاد است و به هیچ وجه جایز نیست آن را به ملک دیگرى درآورند.
آرى, در بخش نخست, صاحب سلول و در بخش دوم پدر و مادر, باید اجازه دهند, نطفه در رحم زنى قرار گیرد. در این صورت, کودک دربخش نخست فرزند صاحب سلول و در بخش دوم مربوط به پدر و مادر است. با وجود این اگر در برابر این اجاره, مالى از درخواست کننده گرفته شود, بى اشکال خواهد بود; بلکه صاحب سلول در بخش نخست و پدر و مادر در بخش همسان طلبى مى توانند امور مربوط به نطفه را رایگان یا در برابر مبلغى پول در اختیار دیگرى نظیر صاحب سردخانه قرار دهند و صاحب سردخانه نیز نمى تواند آن را بفروشد یا ببخشد; چون این نطفه آغاز پیدایش انسانى آزاد است و آن گونه که در موثقه اسحاق ـ که پیشتر گذشت ـ آمده, امام(ع) فرمود: (نخستین چیزى که از انسان آفریده مى شود, نطفه است). بر این اساس, این نطفه, انسانى است که در برخى مراحل و مراتب به وجود آمدن است و اصلاً جایز نیست آن را به کسى فروخت و یا به ملک دیگرى درآورد.
خلاصه, کودک تولد یافته از زنى که این نطفه در رحم او قرار گرفته, فرزند صاحب سلول یا صاحب اسپرم و تخمک است. نهایت امر این است که پدر و مادر کودک اجازه داده اند تا او تحت پرورش آن زن یا زن و شوهرش قرار گیرد.
پس از روشن شدن موضوع در خصوص دادن نطفه به دیگرى, پى مى برید که مى توان آن را به مسلمان و کافر نیز داد; زیرا رحمى که بدان باردار است, نظیر رحمى اجاره اى است و پیشتر گذشت که دلیلى بر حرمت قرار دادن نطفه مرد مسلمان در رحم اجاره اى زن کافر وجود ندارد.

شانزدهمین پرسش:هرگاه نطفه اى که به روش شبیه سازى همسان طلبى یا به روش شبیه سازى سنّتى در دستگاهى به دست آمده باشد و با انجماد نگاهدارى شود, آیا مى توان آن را نابود ساخت؟ یا به منزله نطفه در رحم زن است و نابود کردنش حرام است؟
پاسخ:به اقتضاى اصول عملى عقلى و شرعى, مى توان آن را نابود ساخت و زمانى قائل به حرمت نابود کردن هستیم که این نطفه در رحم زنى باردار باشد; چون روایات خاصى دلالت بر حرمت آن دارد و از آن جا که موضوع روایات, خصوص نطفه اى است که در رحم استقرار یافته باشد, بنابراین دلیلى غیر از قیاس بر سرایت کردن این حکم به موارد دیگر وجود ندارد. قیاس به کلى فاقد اعتبار است و واضح است که روایات مزبور, به ویژه اختصاص به نطفه و غیر آن دارد که در این روایات به شانزده مورد دست یافته ایم. موضوع برخى از آنها جنین و مراتب آن است; چنان که در روایت ابن مسکان,56 صحیح کتاب طریف,57 خبر حسین بن خالد58 و خبر داود بن فرقد59 آمده است. موضوع بعضى دیگر از روایات نطفه اى است که در رحم زن باردار قرار دارد; چنان که در مُرسَل عبدالله بن سنان, خبر سلیمان بن صالح و صحیح محمد بن مسلم و خبر یونس شیبانى و صحیح سلیمان بن خالد و خبر ابوجریر و مرسل مفید60 و مرسل محمد بن صباح61 وارد شده است. موضوع برخى دیگر کشتن آن چه است که در رحم قرار دارد و یا آنچه را در شکم دارد به صورت مرده سقط نماید; چنان که در صحیحه62 ابوعبیده, خبر ابن مسیّب,63 موثق سکونى,صحیحه سلیمان بن خالد و خبر ابوبصیر64 وارد شده که اگر علاقه مندان بدان ها مراجعه نمایند, در خواهند یافت که این روایات به روشنى به نطفه اى که در رحم زن قرار دارد, اختصاص یافته اند و ادعاى الغاى خصوصیت از نطفه اى که در رحم قرار دارد و تعمیم آن به هر نطفه اى حتى موردى که اصلاً در رحم نهاده نشده, به روشنى مردود است.
والحمدللّه رب العالمین والصلوة والسلام على أشرف الأنبیاء والمرسلین و على آله الطیبین الطاهرین لاسیّما بقیّةاللّه صاحب العصر عجّل اللّه تعالى فرجه الشریف.