زوایاى پیدا و پنهان شبیه سازى در گفت وگو با اندیشوران حوزه

اشاره:
در عصرى زیست مى کنیم که انسان, به مدد دانش روزافزون خود, هر روز افق هاى تازه اى را به روى خود مى گشاید و به برکت نیروى ابداع گرانه اى که خداوند در نهاد او به ودیعت نهاده است, به قله ها و عرصه هاى جدید و شگفت دست مى یازد و پاى مى نهد. گاه دستاوردهاى او چنان تحول ساز است و دیگر عرصه ها و دستاوردهاى مادى و معنوى اش را دگرگون مى سازد که خود انسان از خیر و شر, و فساد و صلاح کارش در حیرت و تردید فرو مى رود.
شبیه سازى یکى از این گونه دستاوردهاست که مى تواند در آینده اى نه چندان دور, بر همه ابعاد زندگى او و دیگر جانداران تأثیر گذارد. این دانش نوپدید و خیره کننده, پرسش هاى فراوانى را فرا روى اندیشمندان حوزه هاى گوناگون پدید آورده که باید بدان ها پاسخى درخور دهند و اندیشه وران حوزه فقاهت از این امر مستثنا نیستند. شبیه سازى موضوعى دامن گستر است و از این رو, بایسته و شایسته است که فقیهان, پژوهشگران و اندیشه ورزان حوزه هاى دینى نیز از زوایاى مختلف به تحلیل و بررسى آن بپردازند. آنچه در پى مى آید, حاصل میزگردى است با حضور حجج اسلام آقایان شیخ محمد سند, محمدجواد فاضل لنکرانى, احمد مبلغى, محمدحسن نجفى و سید حسن اسلامى که درباره ابعاد و زوایاى پیدا و پنهان شبیه سازى به بحث و گفت وگو پرداخته اند. امید آن که این گام نخست, زمینه گام هاى بلندترى را در این عرصه فراخ فراهم آورد.

آقاى اسلامى: طى چند سال اخیر, با رشد مهندسى ژنتیک , امکاناتى در اختیار بشر قرار گرفته که پشینیان حتى قادر به تصور آن نبودند. اکنون به کمک مهندسى ژنتیک , امکان دستکارى ژنتیکى در گیاهان, حیوانات و حتى در انسان ها فراهم آمده است و باعث رشد دانش پزشکى و پیدایش شاخه هاى جدیدى شده و در برخى موارد به بهبود وضع بشر انجامیده است. از همان آغاز بعضى ها با این تکنولوژى مخالفت کردند و چشم اندازهاى خطرناکى را در آینده براى آن پیش بینى نمودند. در سال 1997 یان ویلموت, جنین شناس اسکاتلندى, از تولد گوسفندى از طریق غیرجنسى خبر داد. این خبر بازتاب بسیار وسیعى در سطح جهان در پى داشت. یک روز پس از انتشار این خبر بیل کلینتون, رئیس جمهور وقت امریکا, در نامه اى به اعضاى کمیته اخلاق زیستى از آنها خواست تا دستاوردها و پیامدهاى اخلاقى, سیاسى و اجتماعى این موضوع را به او گزارش دهند. از این رو, آنها گزارشى را تهیه کردند که در آن تمام ابعاد موضوع بررسى شده بود;حتى بخشى از آن به ابعاد دینى این مسئله اختصاص یافت, و چهار تن از نمایندگان ادیان مختلف از جمله دین اسلام را دعوت کردند تا دیدگاه خود را در این زمینه ارائه دهند.
در آن زمان سازمان بهداشت جهانى (WHO) یونسکو, اتحادیه اروپا و بسیارى از کشورها و سازمان هاى مهم, قاطعانه و به شدت, با هر نوع اقدام در عرصه شبیه سازى انسانى به مخالفت پرداختند. اولین سؤال این است که آیا این مسئله استحقاق این همه جنجال و غوغا را داشت؟ یا این که چندان جنجالى نبوده, ولى در بستر خاصى قرار گرفته است؟

آقاى سند: شاید این حساسیّت غرب دو علت داشته باشد: عامل اول, ترس دنیاى مسیحیت به ویژه واتیکان از نادرستى ادعاشان درباره ولادت حضرت عیسى است; چون همه خواهند فهمید که ادعاى آنها واقعیت ندارد و آن گاه معجزه علمى قرآن اثبات مى شود که بدون پدر هم امکان تولد فرزند هست. متأسفانه اهل سنت هم در نوشتارها و گفتارهاى خود در برخورد با این مسئله شیوه نادرستى را در پیش گرفتند; در حالى که مسئله شبیه سازى, هم اعجاز قرآن را اثبات مى کند و هم به اتهام نارواى یهود به حضرت مریم (سلام الله علیها) پاسخ مى دهد. البته حدود سى سال قبل هم در یکى از مجلات, خبرى درباره باردار شدن زنى با شوک الکتریکى انتشار یافت.

آقاى اسلامى: این همان پارتنوژنزیز (Parthenogenesis) یا خودزایى و بِکرزایى است که هنوز توجیه علمى براى آن نیافته اند و زن بدون هیچ اقدام جنسى یا بدون سلول مذکر بارور مى شود.

آقاى مبلغى: در خودزایى, حاملگى به طور تصادفى رخ مى دهد, اما در روش شوک الکتریکى, هسته سلول را با جریان الکتریسته بارور مى کنند. این روش هنوز در مرحله آزمایش است.

آقاى سند: رسانه هاى اسلامى و شیعى مى توانستند شبیه سازى را بزرگ ترین جولانگاه علمى و عقیدتى قرار بدهند و ایده قرآنى را پشتیبانى کنند و این موضوع بهترین تبلیغات براى نشر اسلام و مخالفت با اندیشه هاى غیر علمى مسیحیت است, اما متأسفانه از این ابزار استفاده نشده است.
عامل دوم مخالفت رژیم هاى غربى این است که آنها مى خواهند این دانش پیشرفته را ممنوع کنند تا ملت هاى دیگر از منافع آن بهره مند نشوند و به اصطلاح آپارتاید علمى ایجاد کنند; چون شبیه سازى در بسیارى از زمینه هاى اقتصادى, سیاسى, امنیتى, کشاورزى, دامدارى و حتى در بهره ورى بهتر از جنگ افزارهاى مدرن سودمند است. لذا دنیاى غرب مى خواهد با این جنجال ها, درِ این دانش بسیار ارزشمند را بر روى کشورهاى دیگر ببندد.

آقاى فاضل: اما به عقیده من مرتبط کردن این قضیه به مسئله ولادت حضرت عیسى درست نیست و ما اساساً باید بکوشیم که به این قضیه ارتباط ندهیم; چون شبیه سازى همان طور که از اسم آن پیداست, ایجاد موجودى شبیه موجود دیگر است; در حالى که حضرت عیسى از حضرت مریم متولد شده است. در شبیه سازى, جنس موجود شبیه, تابع همان سلولى است که از آن فرد مى گیرند; اگر سلول از مرد باشد, موجود شبیه سازى شده هم مرد مى شود و اگر زن باشد, زن مى شود. ولادت حضرت عیسى امرى غیرطبیعى بوده که نباید طبیعى بودن آن را اثبات بکنیم. این امر باید تا روز قیامت به عنوان یک امر خارق العاده محسوب شود. روایات اسلامى مدت حمل را از دو سه روز تا نه ساعت نقل کرده اند. پس این امرى غیر طبیعى بوده که مخصوصاً فقهاى شیعه باید نگذارند شبیه سازى نه تنها به عنوان تأیید, بلکه حتى به عنوان یک بحث مرتبط با ولادت حضرت عیسى مطرح شود. باید همه جنبه هاى علمى, اجتماعى, اخلاقى و فقهى مسئله مورد توجه قرار گیرد.
اما این که چرا غرب در این مسئله جنجال مى کند, علت این است که شبیه سازى با سایر مسائل علمى, تفاوت بسیارى دارد و در همه ابعاد اجتماعى, نظامى, اقتصادى و اخلاقى تأثیرگذار است و محدوده خاصى ندارد. پس این واکنش ها طبیعى است. یکى از دلایل غربى ها در مخالفت با شبیه سازى خارج شدن جریان تولید مثل از مسیر طبیعى خود است که علماى اهل سنت و نیز علماى شیعه در آن اختلاف دارند. البته باید اذعان کرد که متأسفانه هنوز علما اطلاع چندانى از چگونگى شبیه سازى ندارند و این موضوع در حوزه هاى شیعه به آن صورت جدى مطرح نیست; حتى بین علماى طراز اول شاید در حدّ فتواست.

آقاى اسلامى: در تأیید فرمایش جناب آقاى فاضل دو نکته به نظرم مى رسد: یکى این که این بحث را نفیاً و ایجاباً نباید با بحث هاى اعتقادى اشتباه گرفت. بعضى از اهل سنت در این قضیه از طرفى قاطعانه آن را محکوم مى کنند و از طرفى دیگر همین موضوع را دلیل بر اعجاز ولادت حضرت عیسى مى دانند; مثلاً دکتر قرضاوى بیانیه مى دهد و اول شبیه سازى را بدترین رخداد در تاریخ بشر معرفى مى کند و بعد در آخر همان بیانیه مى گوید همین شبیه سازى تأکید قیامت و ولادت اعجاز مانند حضرت عیسى است.
نکته دوم در تأیید سخن شماست که فرمودید در مجامع علمى حوزه این بحث مطرح نشده است. هنگامى که شبیه سازى براى اولین بار مطرح شد, اعضاى مجلس سناى امریکا, ویلموت را از انگلیس دعوت کردند که شبیه سازى را توضیح دهد تا با ذهنیت روشنى به بحث بپردازند, اما تا آن جا که بنده مى دانم, در جهان اسلام این اتفاق رخ نداد و بسیارى از آنها تصور روشنى از این مقوله ندارند و متأسفانه برخى از عالمان شیعه نیز همین طورند.

آقاى مبلغى: سه نظر درباره علت جنجال هاى جهان غرب قابل طرح است: یکى این که آنها مى خواهند جهان را به سمت منع و تحریم سوق دهند و از آن خط قرمزى بسازند تا این تکنیک را به انحصار خود درآورند. نظر دوم این است که این واکنش ها طبیعى است, از آن جهت که خطرات و تهدیدهایى به نسل ها و نهاد خانواده متوجه شده و همه یا بسیارى احساس مى کنند بازتابها و نتایج شبیه سازى مى تواند بیش از آن که در خدمت انسان باشد, بر ضد بشر تمام شود.
نظر سومى نیز در کار است که جمع میان این دو است; هم دولت مردان غرب و قدرت هاى بزرگ به دنبال تحریم هستند و هم برخى از این واکنش ها به طور طبیعى و از سر خیراندیشى شکل مى گیرد. این واکنش هاى مغرضانه و دلسوزانه, وضعیت جنجال برانگیز فعلى را شکل داده است. اما این که کدام نظر درست است, به شواهد و دلایل نیاز است. اجمالاً باید گفت نظر سوّم درست مى نماید.

آقاى سند: از سخن مفسران شیعه و سنى برمى آید که اعجاز حضرت عیسى در قدرت نطق او به هنگام ولادت بوده است, نه تولد یافتن از زنى که همسرى نداشت. اما این که به معارف یا ملاکات دین نمى توان با ابزار تجربه بشرى یقین کرد, حرف درستى است و آن را مى پذیرم,ولى هیچ امتناعى ندارد که از این ابزار به سود دین و عقاید دینى هم استفاده کرد.

آقاى اسلامى: کلام جناب آقاى فاضل به یک پیشینه تاریخى اشاره دارد. چند دهه قبل خیلى از کسان کوشیدند تا بسیارى از آیات قرآن را تفسیر علمى کنند که این جریان شکست خورد. این تجربه خوبى براى ما است که این گونه مباحث را به حوزه اعتقادات پیوند نزنیم. البته نمى خواهم بگویم که این پیوند هست یا نیست; بلکه باید این بحث را در مجراى دیگرى پیش برد.

آقاى مبلغى: در واقع, وجه اشتراکى دارند و آن این که هر دو ازغیر راه طبیعى تولد یافته اند; منتها توجیه آن آیات به استنساخ, کار درستى نیست.
آقاى سند: بله, کار درستى نیست, ولى مى تواند ابطال کننده این برهانى باشد که ادعا مى کند بدون پدر تولد امکان پذیر نیست. بنابراین شبیه سازى لااقلّ مى تواند نقض وقوعى براى این برهان باشد.

آقاى مبلغى: یعنى شبیه سازى از ولادت حضرت عیسى به آن نحو خاص رفع استبعاد مى کند.

آقاى سند: مطلب دیگر این است که در کشورهاى گوناگونى, به طور ادوارى و منظم لجنه هایى علمى در هر رشته با حضور کارشناسان تشکیل مى شوند تا ابتدا موضوعات و مباحث به طور کامل تشریح و بررسى شوند. ضرورت تشکیل چنین لجنه هایى در مجامع علمى ایران و به ویژه حوزه هاى علمیه به خوبى احساس مى شود. به همین دلیل پیشنهاد من این است که تا در هر رشته از موضوعات جنجالى, چه قضایى و چه پزشکى یا مباحث دیگر, کارشناسان و صاحب نظران در لجنه هایى علمى گرد هم بیایند و به تبادل اطلاعات و بررسى مسائل بپردازند.

آقاى فاضل: اجازه بدهید تا من بر سخن آقاى اسلامى درباره پیشینه تطبیق معارف بر مسائل علمى تأکید کنم. یکى از مشکلاتى که روش تطبیقى داشته, این است که بعدها آن فرضیه علمى دچار تغییراتى شده و ما نتوانسته ایم پاسخ مناسبى بدهیم. علاوه بر این, شبیه سازى و ولادت حضرت عیسى دو چیز متفاوت اند; چون در شبیه سازى سلولى از یک فرد گرفته مى شود و آن را با تخمک زن تلقیح مى کنند; ولى در قضیه حضرت عیسى هیچ کسى ارتباط نداشته و ارتباط دادن آن هم شبهه ها و پرسش هاى تازه اى را مطرح مى کند; مانند این که چه کسى این سلول را ترکیب کرده؟ نکته دیگر این که ما نباید همه کوتاهى ها را به فقها و حوزه نسبت دهیم. در حوزه هاى علمیه اهل سنت, ارتباط عمیقى با دانشگاه هایشان وجود دارد که بسیار ریشه دار است. دانشگاه هاى آنها به طور مرتب و منقّح موضوعات جدید را براى علمایشان تشریح مى کنند; در حالى که ما باید خودمان براى پژوهش در موضوع به منابع و کتاب هاى آنها رجوع کنیم. از باب نمونه, در همین موضوع استنساخ یا شبیه سازى, با این که مؤسسه رویان چندین سال است به تحقیقات ژنتیکى مشغول است, اما هیچ گاه این موضوع و ابعاد آن را براى حوزه تبیین نکرده اند. گاهى ارتباط تنها در حد بسیار کم و یا در حد طرح این پرسش بوده است که آیا این کار جایز است یا نه؟
در مسائل اقتصادى هم چنین است. کتاب هاى فقهى علماى اهل سنت با کتاب هاى اقتصادى و فقهى ما به لحاظ کمیّت قابل مقایسه نیست. البته پیشنهاد آقاى سند براى تشکیل لجنه هاى علمى, بسیار خوب است و حوزه باید در این زمینه گام هایى بردارد.

آقاى اسلامى: به پرسش دوم مى پردازیم که درباره تفکیک بین شبیه سازى انسانى و درمانى است. روش کار در هر دو قسم شبیه سازى تا یک مرحله یکسان است. ابتدا تخمکى گرفته مى شود و پس از خالى کردن آن از هسته, هسته یک سلول غیرجنسى را در آن مى گذارند و با شوک الکتریکى آن را فعال مى کنند و تقسیم سلولى صورت مى گیرد. تفاوت شبیه سازى انسانى با درمانى, از این مرحله به بعد است. در شبیه سازى انسانى سلول فعال شده را در رحم قرار مى دهند تا تبدیل به انسان شود; اما در شبیه سازى درمانى در همین مرحله توقف مى کنند و از سلول هاى بنیادى موجود در آن ـ یعنى سلولى که قابلیت شکل پذیرى به اعضاى مختلف دارد ـ براى درمان بیماران بهره مى گیرند. امروزه در مجامع علمى, تقریباً شبیه سازى درمانى پذیرفته شده است و محل بحث و اختلاف آرا در شبیه سازى انسانى است. مجامع علمى اهل سنت, شبیه سازى درمانى را جایز دانسته اند, اما در بخش شبیه سازى انسانى حکم به حرمت کرده اند. دیدگاه برخى عالمان شیعه نیز همین است. اما کلیساى کاتولیک قاطعانه با هر دو نوع درمانى و انسانى مخالفت کرده است; چون ماهیت عمل را یکى مى دانند و مى گویند این کار از قتل نفس و سقط جنین هم بدتر است. آیا شما با این تقسیم بندى موافق هستید؟

آقاى فاضل: از نظر فقهى مى شود بین این دو فرق گذاشت; چون موانع و محذورهایى که سبب شده فقهاى اهل سنت تقریباً به اجماع حکم به حرمت کنند و نیز فقهاى شیعه قائل به حرمت شوند, در شبیه سازى انسانى است و در شبیه سازى درمانى به هیچ وجه جاى توهمى چون اختلال نظام نیست; بلکه به عکس, موجب تقویت و تحکیم بنیان نظام بشرى هم مى شود. بشر مى خواهد زنده بماند و نیاز به کبد و کلیه و اعضا و جوارح دیگر دارد که از راه شبیه سازى به خوبى مى تواند به این هدف دست یابد.
اما این که کاتولیک ها هر دو را به دلیل ماهیت واحدشان ممنوع کرده اند, قابل نقد و مناقشه است; به دلیل این که خیلى از امور ماهیت واحد و مشترک دارند, اما چون نتایج مترتب بر هرکدام متفاوت است, حکمشان هم یکسان نیست. در تحف العقول روایتى است که مرحوم شیخ در مکاسب آن را آورده و علاوه بر ایشان, بزرگانى مانند: مرحوم نائینى, صاحب جواهر و سید یزدى هم به این روایت عمل کرده اند. در این روایت چنین مضمونى آمده که: (ما یجىءُ منه الفساد) یا (أو شىء فیه وَجه مِن وجوه الفساد). گرچه با تصحیح سند ما به این روایت تعبد داریم, ولى وقتى به آن مى نگریم, مى فهمیم که این امرى عقلایى است. از دید عقلا هرگاه بر چیزى فساد مترتب باشد و دیگرى چنین نباشد, حکمشان هم متفاوت است; ولو ماهیت آنها یکى باشد. طبق این روایت اگر کارى (یأتى منه الفساد) باشد ـ یعنى مقدمه آن یا خود فعل مصداق فساد باشد ـ با کارى که مصداق فساد نیست, تفاوت زیادى دارد. بنابراین, هم از دید فقهى و هم از دید عقلایى, نتایج مترتب بر فعل, کاملاً در مقبول یا مردود بودن آن عمل مؤثر است.

آقاى مبلغى: یکى دانستن ماهیت عمل در شبیه سازى انسانى و شبیه سازى درمانى نادرست است. این دو از نظر ماهوى تفاوت دارند. توجه به دو نکته این مدعا را روشن مى کند: نکته اول این که مشترک بودن دو شبیه سازى در مراحل اولیه, به معناى مشترک بودن آن دو در همه مراحل بعدى نیست. باید ادامه مراحل هر یک را در نظر گرفت. توضیح این که هر دو شبیه سازى (انسانى و درمانى) در ابتدا واجد عملیاتى هستند که در دیگرى نیز رخ مى دهد و آن عملیاتى است که منتهى به شکل گیرى رویان (جنین ابتدایى) مى شود; ولى از این پس در هر یک عملیات ویژه اى صورت مى گیرد; در انسانى عملیاتى منتج به تولد انسانى شبیه سازى شده دنبال مى شود و در شبیه سازى درمانى عملیاتى منتهى به از بین رفتن جنین و پیدایش سلول هاى بنیادى انجام مى گیرد. نکته دوم این که وقتى بحث از تفاوت و یا عدم تفاوت ماهوى به میان مى آید, به معناى (تفاوت ماهیت یک عمل از حیث موضوع شدن براى حکم اخلاقى و یا فقهى) مى باشد. در ارائه یک حکم فقهى و یا اخلاقى به موضوع آن نگاه مى شود و پیداست که موضوع از همه مراحل شکل مى گیرد, نه بخشى از مراحل. با توجه به این که در موضوع شبیه سازى انسانى عنصر تولد انسان شبیه سازى شده عنصر محورى است, عملیات منتهى به شکل گیرى این عنصر دخالتى تام پیدا مى کند. طبعاً با لحاظ شدن این عنصر و عملیات منتهى به آن, تمایز ماهوى این نوع شبیه سازى از نوع دیگر که این عنصر و آن عملیات را ندارد, باز شناخته مى شود. اما این که چگونه عنصر تولد, عنصرى محورى است, وجه روشنى دارد; همان تولد انسان شبیه سازى شده است که نتایج و بازتاب هایى را در پى مى آورد و فقه باید به آنها پاسخ دهد; بازتاب هایى مثل: افزایش جرم, دشوار شدن شناسایى مجرم, احتمال به هم ریختن نظام خانواده, احتمال بروز فساد و اختلال در روابط اجتماعى و…; در حالى که مشکل نهفته در شبیه سازى درمانى اصلاً اینها نیست; مشکل از بین رفتن جنین است که باید دید حرام است یا نه؟ از این رو, عنصرمحورى در موضوع شبیه سازى درمانى, عنصر (از بین بردن جنین ابتدایى) است که عملیاتى ویژه, آن را ایجاد مى کند. پس دو موضوع هستند و دو ماهیت موضوعى متفاوت دارند.

آقاى اسلامى: البته ابداع کنندگان این تکنیک تأکید دارند بر این که ماهیت این دو عمل یکى است و تفاوت فقط در هدف است.
نکته دیگرى که وجود دارد, این است که تا جنین در رحم قرار نگیرد, حکم انسانى بر آن مترتب نمى شود و دیه ندارد. حال اگر به فرض بتوانیم نطفه لقاح شده را در بیرون از رحم تا چهار و پنج ماهگى, پرورش بدهیم آیا انسان به شمار مى رود؟ و قتل آن چه حکمى دارد؟ توجه به این نکته از آن رو درخور تأمل است که برخى از فقها جلوگیرى از باردارى را در روش آ. یو. دى تحریم کرده اند; چون کارکرد آن بدین گونه است که نطفه بارور شده را که سه چهار روز از عمرش گذشته و از نظر پزشکى جاندار به شمار مى رود, اجازه نمى دهد وارد رحم بشود و از بین مى رود. این در حالى است که همان فقیه ابتدا فتوا به جواز این کار داده بود, اما وقتى روش این کار را به او توضیح داده بودند, فتواى خود را هم تغییر داد. اگر استفاده از آ. یو. دى بر همین اساس حرام بوده باشد, به این معناست که جنین حتى قبل از استقرار در رحم هم موجود زنده است و مى تواند مشمول دیه باشد.
البته تعبیر استنساخ یا شبیه سازى یا کلونینگ در چهار معناى متفاوت به کار برده مى شود و یکى همین گرفتن D.N.A. و استفاده از سلول بنیادین است. سلول بنیادى هم به سلول تمایزنیافته اى مى گویند که مى تواند به هر سلولى تبدیل شود. به این نوع شبیه سازى اصطلاحاً تحقیقات سلول هاى بنیادى گفته مى شود. این قسم, محل بحث نیست و مقوله جدایى است. بحث ما بر سر شبیه سازى درمانى است که تخمکى را بارور مى کنند و این تخمک شروع به تقسیم سلولى مى کند و اگر رهایش کنند, انسان مى شود; ولى آن را به جاى این که در رحم بگذارند, پیش از چهارده یا چهل روزگى نابود مى کنند.

آقاى سند: در مورد شبیه سازى که منجر به تولید جنین مى شود, آقاى فاضل فرمود که براى تبعات بعدى آن محذوریت پیش نمى آید, ولى این موضوع نیازمند تحلیل بیشترى است; چون که فقها اسقاط جنین را قبل از ولوج روح حرام مى دانند; البته حرمت قتل را ندارد. این حرمت, شبیه حرمت تشریح است که برخى فقها به آن فتوا داده اند, ولى حرمتش را به اندازه حرمت قتل نفس ندانسته اند; اما پس از ولوج روح, حرمت شدیدتر مى شود و دیه دارد و هر چه مدت بیشترى بگذرد, دیه اش بالاتر مى رود و حرمتش هم بیشتر مى شود; چون دیه نشانه حرمت در نزد شارع است.

آقاى مبلغى: به عقیده آیت الله خوئى اگر در خارج از رحم باشد, قتل نیست و ادله شامل این گونه موارد نمى شود.

آقاى فاضل: اگر شبیه سازى درمانى به این معنا باشد, هم ادله و هم فتاوا دلالت مى کنند که اگر نطفه در رحم استقرار یابد, ولو یک روزه باشد, از بین بردن آن حرام است; حتى در روایت معتبرى به صراحت تعبیر شده که: (لأنها قَتلته). با وجود این, آنچه عرض کردم, به عنوان دیدگاه اولیه و اجمالى است, نه نظریه و حکم قطعى; چون تمام این مباحث در جایى است که کسى بخواهد نطفه را به طور کلى از بین ببرد, اما مثلاً اگر شبیه سازى درمانى به گونه اى باشد که سلول ملقّح را بخواهند تبدیل کنند, این دیگر انهدام و از بین بردن نطفه نیست; بلکه تبدیل شدن به سلول دیگر است. آن گاه شاید شبیه سازى درمانى از شمول روایات خارج شود.

آقاى اسلامى: باید در این جا بحث جنین روشن بشود, وگرنه چنان که شما فرمودید دیه, نشانه حرمت است. البته شهید بهشتى چهل سال پیش که در آلمان بود, رساله اى را درباره جنین و سقط جنین و کنترل جمعیت نگاشته بود و در آن جا تصریح کرده بود که فقهاى گذشته اساساً حرمتى براى سقط جنین به معناى تکلیفى قائل نبودند و دیه هم براى اتلاف مالیت جنین است و لذا اگر پدر و مادر با سقط جنین موافق باشند, تا قبل از ولوج روح هیچ اشکالى ندارد.

آقاى فاضل: ببینید, بین دیه و حرمت ملازمه نیست; همان طورى که در فقه بین کفاره و حرمت ملازمه نیست; مثلاً در باب محرّمات اِحرام, استظلال حتى در صورت اضطرار کفاره دارد, ولى هیچ حرمتى وجود ندارد و یا مثلاً در باب قتل خطایى محض, کفاره وجود دارد; در حالى که حرمت تکلیفى در آن جا نیست و عصیانى محقق نشده است و همین طور موارد دیگرى نیز در فقه وجود دارد که این ملازمه را مردود مى سازد. بنابراین از منظر فقهى نمى توانیم بگوییم هرجا عقوبتى را شارع مترتب کرده, این با حرمت تکلیفى هم ملازمه دارد. از این رو, باید براى حرمتش دلیل داشته باشیم.

آقاى سند: این توجیه, نشان مى دهد که مؤاخذه نیست, اما مبغوضیت ذاتى کار هنوز هست. لذا در حدیث رفع, دقیقاً به رفع مؤاخذه اشاره شده است, نه این که مبغوض مولا نیست.

آقاى اسلامى: بنابراین مى شود گفت که شبیه سازى درمانى مى تواند مجاز باشد.

آقاى سند: البته در شبیه سازى انسانى نه اعضا, حرمت دارد, اما باید عوارض آن هم سنجیده بشود.

آقاى اسلامى: در مجمع فقه اسلامى در بحث سقط جنین مى گویند نابود کردن جنین تا چهل روزگى اشکال ندارد. همچنین مى گویند جنین را مستقیماً نکشند, بلکه آن را رها کنند تا خودش بمیرد که باز هم اشکال ندارد.

آقاى مبلغى: بعضى مى گویند که اگر به جدار رحم بچسبد, قتل محسوب مى شود. با این همه, باید به این نکته هم توجه داشت که شبیه سازى دو حالت دارد: یک وقت از سلول جنسى و یک وقت سلول از تن و جسم گرفته شده است.

آقاى اسلامى: نکته سؤال برانگیز این است که شبیه سازى انسانى در میان اهل سنت اجماعاً تحریم شده است, اما در میان علماى شیعه اختلاف نظر وجود دارد. به نظر مى رسد که اهل سنت با توجه به مبانى اصولى شان, نتیجه گیرى شان موجّه باشد; اما اصل اوّلى شیعه آن است که هر عملى مباح است, مگر این که خلافش ثابت شود یا نص و دلیلى برخلافش باشد. از این رو, انتظار مى رود که شیعه هم درباره شبیه سازى به موضع واحدى, اعم از تحریم و تحلیل, برسد.
تا جایى که استقصا کرده ام, چهار دیدگاه در میان شیعه وجود دارد: یک عده قائل اند که به طور مطلق این کار مباح است; عده دیگر در سطح محدود نه در حد کلان مباح مى دانند; عده اى هم مى گویند این کار فى نفسه مباح, ولى به دلیل لوازم جانبى اش از باب حکم ثانوى حرام است; عده دیگر هم صراحتاً و فى نفسه این کار را حرام مى دانند; مثل مرحوم شمس الدین.
در این جا با صرف نظر از این که کدام دیدگاه قابل دفاع است, مى خواهیم بررسى کنیم که از نظر روش شناسى چرا در میان شیعه این تشتت رأى وجود دارد, با این که اصل حاکم و مقبول همه علماى شیعه, یکى است؟

آقاى مبلغى: تفکر و اجتهاد شیعى نیازمند بررسى جامعه شناختى و یا حتى تاریخى است. شیعه پذیرفته است که به سادگى سخن نگوید و از این رو, فقیه شیعى به آسانى فتوا نمى دهد و از طرفى, در صدور حکم به شدت پایبند دلیل است و اصول عملیه هم به شدت هرچه تمام در اجتهاد شیعى اعمال مى شود; اما اهل سنت نه در اصول عملیه ادبیات شفاف و برجسته اى دارند و نه از تجربه هاى موفق و فراگیر برخوردارند و مباحث اصولى آنها مانند: اماره, دلیل و اصل عملى, به صورت بسیار کمرنگى تفکیک شده اند. از طرف دیگر, به نظر مى رسد که قوت اصول عملیه اى چون اصالة الاباحه در این جا نقش مهمى را ایفا مى کند. این همه باعث شده تا نگاه و تعامل شیعه در برابر یک موضوع, بسیار متغایر و متفاوت باشد.
در فتاوا و اظهارنظرهاى اهل سنت مشاهده مى کنیم که بسیارى از آنها براى منع و حرمت, به دلایلى تمسک جسته اند که پیش از آنها جهان مسیحیت ارائه کرده بود; مانند این که این کار دخالت در کار خداست و یا آیات مربوط به خلقت را که از زن و مرد است, نفى مى کند و با آنها ناسازگارى دارد. این گونه استدلال ها نشان مى دهد که آنها دلایل قوى و استوارى ندارند و به سبب بى بهره بودن از آن دو منشأ, به این وضعیت دچار شدند.

آقاى اسلامى: بنابراین شما روحیه اجتهاد شیعى و پیشینه پربارشان را دلیل این تنوع مى بینید و نبود این پیشینه و تأثیرپذیرى از فرهنگ مسیحى را هم دلیل اتفاق آراى اهل سنت بر ضد شبیه سازى مى دانید.

آقاى فاضل: با بررسى اجمالى فتاواى فقهاى شیعه در این زمینه سه نظریه بیشتر نیست: یکى حرمت ذاتى یا حرمت نفسى است; مانند شرب خمر و سایر محرمات. دوم حرمت عرضى و ثانوى. اینها قائل اند به این که براساس اصالة الاباحه, فى نفسه جایز است, اما به دلیل آثار منفى آن قائل به حرمت شده اند. عده اى هم که به صورت محدود جایز دانسته اند, جزء گروه دوم اند و قائل به حرمت عرضى و ثانوى هستند. قول سومى نیز هست که قائل به اباحه واقعى است. کسانى که به حرمت ذاتى قائل اند, عده اندکى هستند و عده کثیرى به حرمت ثانوى و عرضى قائل هستند که همان اصالة الاباحه ظاهرى است. وقتى محدوده فتاوا روشن مى شود, مشخص مى شود که چرا این سه فتوا به وجود آمده.

آقاى اسلامى: کسانى که به حرمت عرضى قائل هستند, مى گویند ذاتاً مباح است, اما به علت مفاسدش حرام است. اینها خود به دو دسته تقسیم مى شوند: یک عده مى گویند چون مفاسدش فراگیر است هیچ موردى را مجاز نمى شمارند. عده اى دیگر, این حرمت را به گونه اى دیگر تعریف مى کنند.

آقاى فاضل: این حرمتِ عرضى, تابع این است که تالى فاسد چیست. اگر گفته شود در فرضى که تالى فاسد دامنه اش وسیع است, در این صورت همیشه حرام مى شود, ولى حرمت آن عرضى مى گردد. به نظر مى رسد که در فقه و اصول شیعه مطالبى وجود دارد که ظاهراً در فقه و اصول اهل سنّت نیست. یکى این که ما حکم را به حکم اوّلى و ثانوى تقسیم کرده ایم که ظاهراً این تقسیم در بین اهل سنت نیست. شیعه براى هر چیزى که به حسب اوّلى دلیلى بر منعش نداشته باشد, حکم به جواز مى کند. حال اگر یک عنوان عرضى بر آن مترتب بشود, حرمتش مطرح مى شود, اما به عنوان ثانوى. آنچه در فقه شیعه با عناوین ثانوى مطرح است, طبق مبانى فقهى و اصولى اهل سنت, احکام اوّلى به شمار مى رود; مثلاً آنها مسئله سد ذرایع را حکم اوّلى مى دانند و فتوایشان یکسان است. چنان که جناب آقاى مبلغى فرمودند, فقهاى شیعه تسریع در افتا ندارند, نه این که احتیاط کرده باشند یا بنائشان چنین است, بلکه مبانى شان اقتضا مى کند.
سؤالى که مطرح است, این است که اهل سنت توالى فاسدى را براى شبیه سازى مطرح مى کنند. آیا این به عنوان اوّلى است یا ثانوى؟ به نظر من بسیارى از اینها عنوان اوّلى است که علماى شیعه جزء عناوین ثانوى قرار داده اند. تقسیم عناوین اوّلى و ثانوى, در فقه و مبانى فقهى شیعه خیلى ریشه دار است, ولى اهل سنّت قائل به این نیستند و حکمى را که از راه قیاس, سدّ ذرایع, مصالح مرسله و در این اواخر مسئله مقاصد الشریعه را به دست آورده اند, تحت عنوان احکام اوّلى قرار مى دهند.

آقاى اسلامى: اهل سنت در بحث ذرایع مى گویند بعضى از وسایل مباح هستند, ولى چون در طریق حرام به کار گرفته مى شوند, آن هم به طور غالب, پس استفاده از ابزارها هم حرام است.

آقاى فاضل: آن از باب علیت یک امر مباح براى حرام است. عناوین اوّلى و ثانوى, تفاوت هایى با هم دارند که باید در جاى خود تبیین شود.
برمى گردیم به بحث قبل که درباره علل اختلاف نظر عالمان شیعه است. علت دوم این است که در مبانى شیعه, حکم به ظاهرى و واقعى تقسیم شده که ظاهراً اهل سنت این تقسیم را ندارند و هر فتوایى را حکم واقعى مى دانند و دیدگاه فقیه را مصیب به واقع مى دانند.

آقاى اسلامى: جناب آقاى سند! نظر شما درباره این تنوع و وحدت رویه چیست؟

آقاى سند: ادله اهل سنت به ویژه در مسئله استنساخ, بیشتر بر روى مسائل اعتقادى تکیه و تأکید دارد و از این لحاظ, اهل سنت شباهت زیادى به مسیحیان دارند; در حالى که علم با دین نمى جنگد; بلکه با هم و در کنار هم هستند. آنها با تکیه بر دلایل پوچ کلامى حکم به حرمت کرده اند; اما فقهاى شیعه چنین نیستند.
علت دیگر آن است که آنها در منظومه استدلالشان بین حکمت و علت فرق نمى گذارند; چنان که آقایان هم اشاره کردند. آنها به خاطر مبانى شان خیلى راحت نتیجه مى گیرند و حال این که این مبانى خیلى مورد بررسى نگرفته است; اما شیعه به دلیل دقت نظر فراوان خود, اختلاف نظر دارند. حضرت امیر(ع) مى فرماید: (عند اختلاف الآراء یظهر الخطأ من الصواب; هنگام اختلاف آرا, دیدگاه خطا و دیدگاه درست آشکار مى شود).
باید این مطلب را هم یادآور شوم که ما یک موضوع ثانوى داریم و یک حکم ثانوى, که اینها دو چیز متفاوت اند.

آقاى مبلغى: جمع بندى مباحث مطرح شده تا کنون این است که اولاً , ما مى توانیم از شبیه سازى انسانى نقبى بزنیم به اثبات معجزه اى مربوط به حضرت عیسى, اما نکته مهم در این زمینه این است که میان این دو حوزه تفکیک قائل شویم و هیچ گاه با بروز یک تحول علمى, به سمت اثبات یک مدعا و معجزه قرآنى یا دینى نرویم; چراکه گاهى این مقوله ها به طور دقیق با هم انطباق ندارند; هرچند براى رفع استبعاد مى شود به آن استناد کرد. به این معنا که شبیه سازى ثابت مى کند راه توالد و تناسل منحصر به شیوه رایج نیست و این خود, متضمن رفع استبعاد از مدعیات دینى است. با این وصف, ماهیت دو عمل ـ شبیه سازى و چگونگى تولد حضرت عیسى(ع) ـ متفاوت مى باشد.
بحث دیگر درباره تفاوت شبیه سازى انسانى با شبیه سازى درمانى است. آیا تنها تفاوت در هدف از آنهاست؟ یا شبیه سازى درمانى عناصرى دارد غیر از شبیه سازى انسانى؟ در پاسخ به این سؤال, ماهیت موضوعى هر یک متفاوت از دیگرى شناخته شد.
علت تفاوت دیدگاه میان فقه شیعه و فقه اهل سنت در مقوله برخورد با شبیه سازى هم بیان شد. حاضران اشاره کردند که وجود برخى مباحث و تقسیمات مربوط به حکم در فقه شیعه و نبود آنها در فقه اهل سنت, منشأ وحدت نظر در میان علماى سنى و در مقابل, اختلاف دیدگاه در میان علماى شیعه است. علت دیگر, در مورد فرق میان علت و حکمت است که فقهاى شیعه با آن بیشتر بحث هاى صغروى و مصداقى دارند. آنها براى علت ظنى هم اهمیت فراوانى قائل اند. به علاوه, شیعه در فقه خود به استحسانات تمسک نمى کند; اما براى آنها از حکمت ها, استحساناتى شکل مى گیرد و در واقع اگر حکمت ملاک نباشد, دست کم منشأ بروز استحساناتى مى گردد. شاید افزون بر مسئله حکمت و علت, این نکته هم در این اختلاف نظر نقش داشته باشد.
موضوعى که باید بیشتر بدان پرداخت, این است که آیا مى توان براى به دست آوردن سلول هاى بنیادى منشأ آنها را که یک توده سلولى است از جنین اوّلى هفت روزه خارج کرد و رشد این جنین را متوقف ساخت؟ آیا چنین کارى مصداق قتل است و حرام؟

آقاى سند: اگر هسته سلول از پوست یا هر جاى بدن, در بیرون رحم با تخمک پیوند داده شود تا سلول هاى بنیادى به دست آید, ادله تحریم شامل آن نمى شود, مگر این که همانند برخى از قدما, به طور کلى به هدفمند کردن نطفه یا تخمک اشکال کنیم; اما بنابر مبانى متأخران در چند قرن اخیر وجهى براى حرمت نیست. البته عدم حرمت با این فرض است که این کار در بیرون رحم باشد و در راه انسان سازى استفاده نشود.

آقاى اسلامى: شما بر رحم تأکید بسیارى دارید. آیا رحم از دیدگاه شما موضوعیت دارد؟

آقاى سند: بله, اگر در رحم باشد, ادله دیگرى که به نظر من تام است, موجب حرمت مى شود;منتها حرمتش به شدت کمرنگ است.

آقاى اسلامى: آیا نمى توان الغاى خصوصیت کرد; یعنى بگوییم چون در گذشته جنینِ هشت روزه در خارج از رحم اصلاً قابل تصور نبود, چنین حکمى صادر شده است؟ به عبارت دیگر, گفته شود که اساساً چون جنین در رحم است, در ادله هم سخن از رحم بوده و به همین سبب هم آن را جنین (پنهان) نامیده اند, ولى اکنون با پیشرفت دانش, مى توان همان موجود پنهان را خارج از رحم پرورش داد, ولى همچنان به آن جنین اطلاق مى شود.

آقاى سند: شواهد متعددى, به ورود نطفه به درون رحم اشاره دارد.

آقاى فاضل: در بحث روایات و ادله مربوط به جنین و حرمت سقط, دو نکته مهم وجود دارد: یکى برروى مسئله بعد از استقرار و قبل از استقرار تأکید شده. به نظر مى رسد که برخلاف نظر جناب آقاى سند, رحم هیچ موضوعیتى ندارد و ملاک, خود استقرار است و از این رو, اگر نطفه در خارج رحم هم استقرار یابد, حکم همین گونه است. مقصود از استقرار, این است که نطفه با تخمک پیوند بخورد و تلقیح شروع شود. پس از استقرار, زن نمى تواند به صورت طبیعى آن را از رحم خود خارج بکند, اما اگر با استفاده از روش هاى پزشکى بتواند آن را از بین ببرد, در آن جا دیگر تعبیر به سقط مى شود. بنابراین به نظر مى رسد که ملاک استقرار است, چه در رحم باشد و چه در خارج از آن. نکته دوم درباره تعلیل امام براى دیه است. از امام پرسیدند که چرا باید دیه بدهد؟ (جنین یکى دو روزه بود و مستقر شده و سپس از بین رفته بود). امام در پاسخ آنها فرمود: (لأنها قتلته).
با دقت در این دو نکته, به نظر مى رسد که شبیه سازى درمانى هیچ اشکالى ندارد و تحت عنوان (قتل) قرار نمى گیرد; چون این سلول را با تخمک پیوند زده اند و همان ماهیت استقرار جنینى در خارج تحقق یافته است. البته تعبیر (قتل) در این روایت هم از باب تنزیل است و این کار به منزله قتل است; چون آثار قتل مانند قصاص را ندارد. تنزیل از این باب است که ما مانع ادامه حیات جنین شده ایم و جلوى رشد آن را گرفته ایم. به همین جهت, چه بسا بر نبات هم بشود چنین تعبیرى را اطلاق کرد. در شبیه سازى, قتل تنزیلى به معنایى که در روایات آمده هم صدق مى کند; چون در آن جا جلوى رشد جنین را گرفته ایم, اما در شبیه سازى درمانى, تنها شکل حیات را تغییر داده ایم; همان گونه که اگر سلولى قابلیت تبدیل به دو نفر را داشته باشد, اما پزشک کارى کند که از آن سلول فقط یک نفر ایجاد بشود, این مانعى ندارد; چون تغییر در کیفیت رشد داده ایم و مانع از رشد و حیات نشده ایم. قتل در این جا مانعیت از حیات است. در شبیه سازى درمانى مانعیت از حیات وجود ندارد; ولو این که استقرار هم یافته باشد.
آقاى اسلامى: شاید بتوان میان دیدگاه آقاى سند و دیدگاه آقاى فاضل را این گونه جمع کرد و این نقطه اشتراک را یافت که اساساً عمل لقاح به طور طبیعى مراحلى را طى مى کند: تخمک از تخمدان زن خارج مى شود و مسیرى را در چند روز طى مى کند. در این مدت لقاحى صورت مى گیرد و این تخمکِ ملقح شده, مسیرش را ادامه مى دهد و وارد رحم مى شود و لانه گزینى مى کند; به این معنا که به دیواره رحم مى چسبد و در آن جا ادامه حیات مى دهد. و این همان استقرار است که آقاى فاضل اشاره کرد. تا وقتى که نطفه لانه گزینى نکرده, به هیچ عنوان امکان ادامه حیات وجود نخواهد داشت. به این ترتیب, معناى استقرار که در بعضى از روایات وارد شده, با مفهوم رحم, یکى مى شود.
نکته اى هم درباره قتل تنزیلى بگویم. از شهید بهشتى مطلبى را دیدم که ایشان با استفاده از روایات مربوط به قتل جنین به وسیله مادر, نتیجه گرفته که این قتلِ نفسِ تنزیلى است, نه قتل واقعى. از نتایجى هم که بر این حکم بار شده, مى فهمیم که اگر مادر با چنین کارى موافق باشد, دیگر این قتل, قتل نفس نخواهد بود و دیه هم نخواهد داشت. اما اگر شوهر خبر نداشته باشد, باید دیه را بپردازد و قتل نفس مى شود.

آقاى فاضل: البته ما این نتیجه را قبول نداریم.

آقاى نجفى: این که فرمودند در شبیه سازى درمانى مانع حیات نشده ایم, قابل تأمل است; چون حیاتى که آن جنین اقتضا داشته, حیاتى بود که مى توانست آن را به انسان کامل مبدّل سازد, ولى حیاتى که ما در شبیه سازى عضو به آن داده ایم, در نهایت آن سلول را تنها به یکى از اعضاى بدن مانند قلب و کبد تبدیل مى کند و آن حیات انسان کامل از بین رفته است.

آقاى فاضل: از روایت استفاده مى شود که مقدار متیقن از تنزیل, مقدارى است که مانع اصل حیات است. اگر به طور کلى آن را معدوم کند, حرام است; اما اگر یک نوع دیگرى از حیات را پیدا کند, اشکالى ندارد.

آقاى نجفى: مى خواهم بگویم که با توجه به این دو مقدمه که اشاره فرمودید باید گفت که به طور مطلق حرام است: چون هم, استقرار حاصل شده است و هم این که مانع ادامه حیات انسانى شدیم; پس طبیعى است که بگوییم جایز نیست.

آقاى اسلامى: یکى از متخصصان اخلاق زیستى به نام پیترسینگر این فرض را پیش مى کشد که مادرى که یک جنین هشت ماهه دارد, مى تواند آن را سقط کند و یک سلول را بردارد و منجمد کند تا ده سال دیگر همین سلول را داخل رحم خودش بگذارد. این قتل نفس نیست; چون جنین چندین سال بعد, به حیات خود ادامه داده است.

آقاى سند: این روش هم مجاز نیست.

آقاى فاضل: اما به نظر من عیبى ندارد; چون ممکن است علم به جایى برسد که دوران حاملگى از نه ماه به بیش از این مدت افزایش یابد. آنچه که در مورد اقلّ یا اکثر مدت حمل از آیات شریفه استفاده مى شود, مربوط به همان مدت رایج است که به نظر مى رسد اگر انعدام نداشته باشد, اشکالى ندارد.

آقاى مبلغى: آیا از بین بردن (جنین اوّلى داراى توده سلولى) قتل است تا در نتیجه, شبیه سازى درمانى به لحاظ وقوع این قتل در آن, حرام محسوب شود؟ یا قتل نیست؟ سه فرض وجود دارد. باید دید فرض درست کدام است؟ یک فرض این که قتل, مفهومى عرفى دارد. دوم این که مفهومى شرعى دارد. سوم این که مفهومى عرفى دارد, ولى شارع بر پایه همان مفهوم عرفى درباره موردى خاص, در موضوع حکم عدم ارث که براى قتل ثابت مى باشد, توسعه داده است. با این توسعه قتل واقعى و قتل اعتبار شده در این مورد, هر دو مانع براى ارث مى باشند. اگر اولى باشد, باید دید آیا عرف از بین بردن جنین مورد بحث را قتل به حساب مى آورد یا نه؟ اگر دومى باشد, باید دید که ملاک قتل شرعى چیست و بر پایه آن ملاک, از بین بردن جنین یاد شده قتل محسوب مى گردد یا نه؟ و اگر سومى باشد, باید دید که توسعه انجام گرفته در چه موردى است و آیا بر پایه تنقیح مناط مى توان حکم آن مورد را به جنین یاد شده سرایت داد یا نه؟ یقیناً قتل مفهوم شرعى خاص ندارد. اثبات وقوع (اختراع شرعى) در مورد قتل نیاز به دلیل دارد. اصل عدم نقل و عدم عدول, مفهوم عرفى است و شک در عدم نقل نیز کافى است و عدم نقل نیاز به اثبات ندارد; این نقل است که باید اثبات گردد. حقیقت این است که قتل مفهومى عرفى دارد. در این صورت در پاسخ به این پرسش که آیا عرف آن را قتل به حساب مى آورد یا نه؟ باید گفت: طبعاً در زمان شارع جنینِ ابتداییِ مورد بحث (که حاصل از سلول جسمى است) نبوده تا بحث شود آیا عرف آن زمان از بین بردن آن را قتل به حساب مى آورده یا نه؟ آنچه وجود داشته, معادل این سلول بوده است; یعنى نطفه لقاح شده. باید دید آیا عرف آن زمان, نابود کردن نطفه لقاح شده را قتل مى دیده است یا نه؟
جواب این است راهى براى کشف نگاه عرف آن زمان به این موضوع در دست نیست; آنچه در دست است, نگاه عرف این زمان است. اگر ثابت شود در این زمان این از بین بردن, قتل محسوب مى شود, مى توان از باب قول به عدم تجدد عرف بعد از شارع, از باب اصل و یا از باب ناشى شدن عرف در این موارد از ارتکاز و مشترک بودن ارتکاز بین قدیم و جدید, عرف امروز را کاشف از نگاه عرف زمان شارع بگیریم؟ حقیقت این است از آن جا که قتل خواندن و یا نخواندن آن به موضوعى اختلافى بدل شده است, نمى توان حکم کرد در نگاه عرف امروز قتل محسوب مى شود. اگر قتل باشد, نباید این اختلاف پیرامون آن مشاهده شود.
فرض سوم باقى مى ماند و آن این که قتل اگرچه مفهومى عرفى دارد, ولى شارع در ارتباط با موردى دست به توسعه موضوع حکم ثابت براى قتل در باب ارث زده است که در این صورت باید دید آیا مى شود در آن مورد, تنقیح مناط کرد و بر پایه آن, از بین بردن جنین ابتدایى مورد بحث را هم مصداق یک قتل توسعه یافته از نظر شرع به حساب آورد یا نه؟ پاسخ این است که روایتى در دست است که ظاهر آن وقوع این توسعه از سوى شارع است, و آن صحیحه ابى عبیده از امام صادق(ع) است که از زنى که در حال حاملگى دارو خورده, سؤال مى کند و بعد از جواب امام(ع) که متضمن تعیین دیه هایى براى فروض مختلفى است, سائل مى پرسد: فهى ترث من ولدها من دیته؟ آیا این زن از دیه فرزند خود (که آن را سقط کرده) ارث مى برد یا نه؟ امام جواب مى دهد: لا لانها قتلته; از آن ارث نمى برد; زیرا که آن را کشته است. توجه به این نکته ضرورى است که مورد روایت, جنینِ قبل از ولوج روح است و نه بعد از آن; چون از مقدار دیه هایى که امام تعیین مى کند, به دست مى آید که مربوط به مراحل قبل از ولوج روح است. دیه بعد از ولوج روح, دیه اى کامل است.
حال پرسش این است: اطلاق قتل بر از بین بردن جنین قبل از مرحله ولوج روح از سوى امام(ع) چه تفسیرى دارد؟ سه فرض وجود دارد: یکى آن که اطلاق قتل به وسیله امام در این روایت, اطلاقى تسامحى بوده. به این معنا که امام وقتى مى فرماید: او را کشته است, یعنى او را از بین برده است. دوم این که این اطلاق در چارچوب یک اطلاق عرفى انجام گرفته; به این صورت که عرف چنین اطلاقى داشته اند و بر پایه این فرض, امام(ع) تعلیل کرده است به آنچه در نزد عرف رایج بوده و عرف بر از بین بردن جنین قبل از ولوج روح اطلاق قتل مى کرده است. طبق این فرض, امام اصلاً در مقام تبیین ماهیت عمل و قتل به حساب آوردن آن نیست; بلکه در مقام اثبات ارث نبردن زن از فرزند سقط شده است و براى این عدم ارث تعلیل به امرى کرده است که نزد عرف وجود داشته مبنى بر اطلاق قتل بر جنین قبل از ولوج روح, و طبعاً وقتى احراز قتل شود حکم آن که ارث نبردن است, ثابت مى گردد. فرض سوم این که این اطلاق به جهت توسعه در موضوع حکم قتل انجام گرفته است. براساس این فرض, امام در مقام ارائه دو امر بوده است: یکى (توسعه در موضوع قتل) که با جمله (لانها قتلته) ارائه شده, و دیگرى اثبات عدم ارث. در نتیجه توسعه داده شده که با جواب (لا) عدم ارث را ارائه کرده است.
در مورد فرض اول باید گفت اگرچه اطلاقات تسامحى کم رواج نیستند, ولى این فرض قطعاً قابل پذیرش نیست; به دلیل این که امام عدم ارث را نتیجه قتل بودن آن به حساب آورده است و پیداست که به کارگیرى قتل از سر تسامح یک تفنن است که در عالم تعبیر رخ داده و طبعاً عدم ارث بر آن ترتب نمى یابد; عدم ارث بر قتل عرفى غیر تسامحى و یا قتل توسعه اى ترتب مى یابد.
فرض دوم نیز قابل رد است; زیرا قرائنى علیه آن دارد که روى هم رفته آن را رد مى کند: یکى این که اگر واقعاً از بین بردن آن, نزد عرف قتل به شمار مى آمده, معنا نداشت که وضعیت آن, مورد پرسش قرار گیرد. این مقدار, خود تردید ایجاد مى کند. دیگر این که بر پایه روایات براى جنین در مرحله ولوج روح, دیه کامل قرار داده شده; یعنى دقیقاً دیه یک انسان تولد یافته. اگر واقعاً از بین بردن جنین قبل از روح, قتل عرفى به حساب مى آمده, بدون هیچ تفاوتى با جنین ذى روح لازم بود که دیه کامل به آن تعلق یابد. دیگر این که حمل بر معناى عرفى هنگامى درست است که از راه هاى دیگر اطلاق قتل از نظر عرف بر مورد احراز گردد, سپس حمل بر آن صورت گیرد; در حالى که چنین اطلاقى از نظر عرف, اول کلام است. به نظر فرض سوم درست است.
بعد از اثبات فرض سوم, این پرسش مطرح مى گردد که آیا مى توان جنین مطرح در شبیه سازى درمانى را مناطاً داخل در توسعه اى که امام نموده, قرار داد یا نه؟ پاسخ این است که خصوصیاتى مورد روایت دارد که احتمال جدى دخالت آنها در حکم مى رود; مثل خصوصیت داشتن داراى استخوان شدن و… که در روایت منعکس شده است. خصوصیت دیگر اطلاق حمل بر آن است و در سؤال سائل با تعبیر (و هی حامل) مطرح گردیده است. پیداست که اگر چنین جنینى به حال خود رها گردد, به انسانى بدل مى شود; در حالى که جنین ابتدایى مورد نظر در شبیه سازى درمانى این چنین نیست. از این رو, با تمسک به این روایت نمى توان حرمت را براى از بین بردن جنین مطرح در شبیه سازى اثبات کرد.
گفتنى است اگر قتل توسعه اى را پذیرفتیم, به آن معنا نیست که همه احکام قتل درباره مورد جارى مى شود. با توجه به این که روایت در مقام بیان مسئله ارث است, صرفاً حکم مربوط به این مسئله جارى مى شود و اصلاً در موارد حکومت و توسعه باید دید امام براى چه موضوعى حکمى را توسعه مى دهد؟ توسعه نیز نسبت به یک موضوع براساس ملاک بودن آن براى حکم شکل مى گیرد و قدر متیقن (از بین بردن جنین قبل از ولوج روح) مناط براى عدم ارث است و لذا قتل را مى توان توسعه داد تا آن را در بر بگیرد. البته اگر قرینه یاد شده نمى بود, یعنى امام در مقام بیان حکم ارث نمى بود و آن را توسعه مى داد, جاى ادعاى اطلاق و اثبات همه احکام قتل براساس آن در کار مى بود.

آقاى فاضل: به خصوصیات سؤال هم نمى شود استدلال کرد و مورد نمى تواند مخصّص باشد.

آقاى مبلغى: این نکته که (خصوصیات سؤال نمى تواند مخصص باشد), مربوط به وقتى است که تعلیل, واقعاً تعلیل باشد و تعلیل مطرح در روایت, واقعى نیست; چون واقعى بودن آن فرع بر این است که بپذیریم امام در عبارت خود, نظر به (اطلاق عرفى قتل) داشته و به یک امر مطرح در نزد مردم و مرتکز نزد آنان تمسک کرده است و ما چنین فرضى را مردود دانستیم; زیرا قرائنى برخلاف دارد. اطلاق مسامحه اى را هم که قابل قبول ندانستیم; در نتیجه یک فرض بیشتر نمى ماند و آن این که جمله امام را تعبیرى بدانیم که در مقام توسعه در موضوع حکم قتل بوده است. وانگهى حتى اگر تعلیل را هم در این روایت واقعى بدانیم, تعمیم مورد نظر شما به دست نمى آید; زیرا مقتضاى تعلیل این مى شود که هر کجا قتل بود (یعنى نزد عرف; چون اگر قتل عرفى مراد نباشد, باید آن را توسعه اى بگیرید که خلاف فرض شما است) از بین بردن آن حرام است. از کجا معلوم است که از بین بردن جنین ابتدایى در شبیه سازى, قتل عرفى باشد؟ اگر هم بخواهید آن را در قتل توسعه اى بدانید, راهش تنقیح مناط است; چون مورد روایت این نوع جنین نبوده. پس باید از راه تنقیح مناط آن را داخل نمایید, و گفتیم در این مقام, نمى توان تنقیح مناط کرد.

آقاى نجفى: از این روایت باید الغاى خصوصیت دیگرى هم صورت گیرد و آن این است که روایت در باره لقاحى است که از نطفه مرد با تخمک زن به وجود آمده; ولى در شبیه سازى مورد بحث اصلاً لقاح جنسى نیست و مسیر رشد را عوض کرده ایم.

آقاى مبلغى: یعنى اگر تعلیل درست باشد, پوشش مى دهد.

آقاى فاضل: آیا شما نتیجه مى گیرید که این شبیه سازى درونى حرام است؟

آقاى مبلغى: نه; مى گویم که با تمسک به این روایت نمى شود این مطلب را اثبات کرد.

آقاى فاضل: شما از یک طرف مسئله حکومت را مطرح کردید و ما مسئله تنزیل را مطرح کردیم که بین اینها فرق بسیارى هست.

آقاى مبلغى: فرض تنزیل در مسئله مورد بحث ما چیزى جز توسعه نیست; زیرا توسعه در این جا به معناى تنزیل غیر ذى روح به ذى روح است.

آقاى فاضل: نه; چون معناى حکومت این است که این حکم در جمیع موارد قتل مشترک است و معناى توسعه این است که شارع هم این را قتل مى داند که در این حال در جمیع احکامش مشترک مى شود. آن گاه مى توانیم بگوییم اگر بین سلول جسمى تخمک و خارج رحم هم لقاحى باشد و انسان بخواهد آن را تبدیل کند, آن نیز همین حکم را دارد.
ولى ما مى گوییم این جا لسان حکومت نیست; فقط تنزیل است. وقتى که تعلیل در روایتى مى آید, بحث تعبد به کنار مى رود. این نکته خیلى مهم است که آیا تعلیل در این روایت, تعلیل تعبدى است یا تعلیل ارتکازى و عقلایى؟ به نظر مى رسد که امام دارد به یک چیز عقلایى و ارتکازى استدلال مى کند, نه از این باب که شارع به عنوان شارع بودنش این را قتل مى داند. اگر این گونه بگوییم, حکومت درست مى شود و شارع مى تواند با یک دلیل, موضوعى را توسعه بدهد.
اما اگر تعلیل ارتکازى باشد, ما آن را تنزیل مى دانیم; براى این که ما مى دانیم این قتل واقعى نیست. گاهى از باب (العلة تعمّم) مى گوییم: هرجا که قتل صدق کند, ولو جنین بیرون رحم هم استقرار پیدا کرده باشد, حرمت دارد; ولى تعلیل تنزیلى در دایره تنزیل و قدر متیقن از آن است و قدر متیقن همان مقدارى است که ما جلوى حیات آن را گرفته ایم.

آقاى مبلغى: قبلاً گفتیم که این دلیل فقط بر دلیل مانع بودن قتل براى ارث حکومت دارد. به این معنا که موضوع آن را تعمیم و توسعه مى دهد و اصولاً معنى ندارد که آن را حاکم بر همه ادله احکام قتل بدانیم. چه کسى گفته یا توسعه نباید صورت گیرد و یا اگر گرفت, همه احکام قتل را باید جارى کرد؟ ثبوت مى تواند دلیلى صرفاً حاکم بر دلیل یک حکم خاص باشد و اثباتاً هم دلیل بر مقام به لحاظ قرینه بحث از ارث, صرفاً حاکم بر دلیل ارث است و حاکم کردن آن بر همه ادله از روایت مستفاد نیست.

آقاى اسلامى: به نظرم هر دو به نتیجه واحدى مى رسید, ولى با دو مبنا.

آقاى فاضل: نتیجه قول ایشان و نظریه بنده یکى نیست; چون ایشان مى گوید به این روایت نمى شود تمسک کرد; اما به عقیده من روایت دیگرى درباره حرمت سقط جنین هست که اگر براساس آن روایت بتوان حرمت شبیه سازى را هم اثبات کرد, به همان مى توان تمسک کرد, وگرنه اصالة الاباحه جارى مى شود.

آقاى مبلغى: هنوز تمام بحث را ارائه نکرده ام.

آقاى فاضل: شما مسئله حکومت را مطرح کردید و لازمه حکومت این است که این کار هم از مصادیق قتل و حرام باشد; ولى به نظر من این جا حکومت نیست; چون تعلیل, تعبدى نیست; ارتکازى است. حکومت در امور تعبدى یک معنا دارد و در موردى شارع بما انه شارع تصرفى نموده باشد.

آقاى مبلغى: ببینید, شارع براى قتل, حکم عدم ارث را ارائه کرده است. تعلیلِ (لانها قتلته) به واقع تعلیل به یک امر مطرح نزد عرف نیست; توسعه در قتل است.

آقاى فاضل: پس شما این تعلیل را ارتکازى نمى دانید.

آقاى مبلغى: بله, ارتکازى نمى دانم.

آقاى نجفى: یعنى از باب حفظ دِماء است.

آقاى مبلغى: بله, شما با فراهم ساختن زمینه ها و مقدمه هایى جلوى خلقت انسان را مى گیرید. منع از این کار یعنى توسعه در موضوع قتل است.

آقاى فاضل: اما ظاهر کلام امام این است که این کار از بین بردن نفس است; منتها در یک حد محدود.

آقاى مبلغى: سؤالى که مطرح مى شود, این است که به دنبال الغاى خصوصیت از موضوع روایت هستید;اما در تعلیل ضمیرى وجود دارد که مانع الغاى خصوصیت است.گاهى علت, خالى از ضمیرى است که به موضوع مورد سوٌال باز مى گردد.در این صورت مى توانید الغاى خصوصیت کنید و در واقع ما کارى به مورد سوٌال نداریم;اما اگر علتى حاوى ضمیرى باشد که به موضوع باز گردد, آن گاه دیگر بحث فرق مى کند.

آقاى فاضل: نه, به نظر من این نقشى ندارد.

آقاى اسلامى: پس نتیجه یکى است; فقط از جهت مبنا اختلاف است. خوب است آقاى فاضل براى روشن شدن بحث, دیدگاه خود را بیان کند تا تفاوت دیدگاه ایشان با آقاى مبلغى دانسته شود.

آقاى فاضل: در روایات مربوط به حرمت سقط جنین ـ که یکى همین روایت صحیحه است ـ دو نکته مهم وجود دارد: یکى استقرار در رحم است که ما مى توانیم از عنوانِ در رحم بودن الغاى خصوصیت بکنیم که از این نظر, بین سقط جنین در رحم یا خارج آن فرقى وجود ندارد. ثمره این بحث این جا ظاهر مى شود که اگر نطفه اى را در خارج رحم تلقیح کنند و به درون رحم انتقال دهند, باید در رحم بماند تا رشد پیدا بکند و از بین بردن این هم هیچ جایز نیست.
نکته دوم این است که ما استقرار را کنار بگذاریم و به تعلیلِ (لانها قتلته) توجه کنیم. این تعلیل, یک تعلیل ارتکازى است, نه تعبدى; یعنى عقلا پذیرفته اند که چون نطفه صلاحیت انسان شدن را دارد, از بین بردن آن هم مانند از بین بردن یک موجود زنده است. این تعلیل ولو به حسب ظاهر با لام تعلیل آمده, اما با قرائن و شواهدى که وجود دارد, تنزیل است; یعنى امام مى خواهد بفرماید این کار بمنزلة القَتل است; حتى اگر امام هم چنین بگویند, در عرفِ عقلا این را قتل حقیقى نمى دانند; قتل تنزیلى مى دانند. در تنزیل باید به مقدار متیقن از تنزیل استناد کرد و مقدار متیقنش این است که ما کارى کنیم که جنین به طور کلى از بین برود, چه در رحم و چه در خارج از آن. آن گاه کار ما مشمول روایت است. اما اگر شکل و نوعش را تغییر دادیم, صدق قتل تنزیلى نمى کند. این تغییر هم یا ازدیاد است, یعنى کارى کنیم که به جاى یک انسان, پنج انسان به وجود آید, و یا چند عضو از یک انسان. در هیچ گونه از این تغییرات, قتل تنزیلى صدق نمى کند و اشکالى ندارد.

آقاى اسلامى: حالا جناب آقاى مبلغى دلیل خود را بیان بفرمایید.

آقاى مبلغى: بنده عرض کردم با تمسک به این روایت نمى شود حرمت شبیه سازى درمانى را اثبات کرد; به دلیل این که خود این روایت این گونه تعلیل کرده: (لانها قتلته), و ممکن است کسى تصور کند که این تعلیل, دلالت بر حرمت مى کند و شامل هر شىء مى شود که صالح است انسان شود و با از بین بردن آن جلوى حرکت و ادامه حیات و تکامل آن گرفته مى شود. در شبیه سازى درمانى هم خارج ساختن سلول هاى بنیادى به معناى کشتن جنین است, ولى این روایت شامل آن نیست; چون ضمیر در (لانها قتلته) به مورد سؤال ـ که یک جنین در شکم زن است ـ برمى گردد و توسعه فقط در آن مورد صورت گرفته است. بنابراین در جنین سه تا هفت روزه توسعه اى صورت نگرفته و از راه تنقیح مناط هم نمى شود آن را مشمول این قتل توسعه اى قرار دارد. پس جنین سه تا هفت روزه, نه مورد روایت است و نه مشمول مناط آن. پس این قتل توسعه اى به هیچ وجه شامل آن نمى شود.

آقاى اسلامى: خوب, جناى آقاى سند! کدام یک از این دو مبنا را مى پذیرید؟

آقاى سند: دیدگاه من به دیدگاه آقاى مبلغى نزدیک است. فقها فرق گذاشته اند بین نطفه اى که در بیرون از رحم باشد (همان گونه که در عزل این گونه است) با نطفه اى که استقرار یافته است و این استقرار حتى بر نطفه سه روزه در رحم هم صدق مى کند, اما خارج از آن را شامل نمى شود.
در مورد تنزیل هم باید بگویم که تنزیل قابل توسعه نیست و هیچ گاه الغاى خصوصیت صورت نمى گیرد; چون تنزیل امرى تعبدى است, نه یک چیز کلى تا ما از آن قاعده اى کلى اخذ کنیم. لذا این کار در بیرون از رحم جایز است و حتى دیه ندارد, مگر این که با عناوین ثانوى و لوازمى, حرمت آن را ثابت کنیم; اما با این ادله, حرمت را نمى توان اثبات کرد.

آقاى مبلغى: در تنزیل باید همه ابعاد آن معین باشد. براساس استدلال شما, منزّل علیه همان قتل ذى روح است; در حالى که این سلول روحى ندارد.
آقاى فاضل: منزّل علیه در بحث ما این است که جلوى استمرار حیات یک ذى روح را گرفتیم.

آقاى مبلغى: اگر تعلیل را تنزیلى بدانیم, تنها شامل موردى مى شود که جنین در رحم قرار گرفته باشد و در حال حیات باشد; اما اگر سلول در خارج از آن باشد, به تنهایى قادر به حیات نخواهد بود, مگر آن که در آن دخالت کنید. در شبیه سازى درمانى, سخن از سلولى است که در بیرون رحم قرار گرفته و بدون دخالت انسان نمى تواند ادامه حیات دهد. بنابراین, این تنزیل شبیه سازى درمانى را شامل نمى شود.

آقاى فاضل: آقاى مبلغى در استدلال خود, براى اثبات مدعایش فقط به ضمیرى که به کار رفته, اشاره مى کند; در حالى که اگر کسى با این روایت بخواهد براى حرمت استدلال کند, ضمیر نمى تواند مخصص باشد; حتى کسانى چون آقاى سند با این روایت استدلال مى کنند که سقط جنین, خصوصیت براى رحم است و شما به صرف وجود این ضمیر نمى توانید به چنین کسانى که در خارج از رحم قائل به تحلیل اند, پاسخ دهید.

آقاى نجفى: یک سؤال این جا باقى مى ماند: این بحث مربوط به خارج از رحم است که جنین بوجود آمد. فى نفسه اقتضاى ادامه حیات ندارد. و اگر در خارج رحم به حال خود رها شود, از بین مى رود. چگونه در این جا هم تنزیل مى کنید؟

آقاى فاضل: اگر با استفاده از پیشرفت هاى پزشکى, انسان بتواند کارى کند که جنین در داخل رحم قابلیت تکوّن به انسان را نداشته باشد و به جاى آن در رحم, یک یا چند دست تولید بشود, آیا این کار جایز است؟

آقاى مبلغى: آیا متلازمان نیستند؟ شما اگر گفتید که قتل آن حرام است و مى توانید که رهایش کنید, یعنى ایجاد زمینه براى حیاتش واجب است؟

آقاى فاضل: متلازمان باید اختلاف در حکم نداشته باشد, اما اتحادشان هم لازم نیست. نه این که اگر ترکش حرام شد, پس حفظش واجب است.

آقاى مبلغى: همین اندازه متلازمان مى شود که ترکش آن را مى کشد. کسانى که ترک آن را هم مطرح مى کنند, مى گویند این کار را نکنید; چون به موت آن مى انجامد.

آقاى فاضل: در مورد افرادى که دچار مرگ مغزى شده اند, سؤال مى کنند که اگر دستگاه مخصوص را بگذاریم, آنها چند روز ادامه حیات مى دهند; اما اگر رها کنیم, مى میرند. آنچه بر ما حرام است, این است که ما او را بکشیم, اما آیا حفظ او هم واجب است؟ بعضى گفته اند گذاشتن دستگاه لازم نیست; باید به طور طبیعى به حال خود بماند.

آقاى مبلغى: پرسش جدى درباره (شبیه سازى درمانى) این است که آیا از گذر عملِ (تنقیح مناط), مى توان حرمت آن را نتیجه گرفت یا نه؟ دو مناط براى حرمت جنین ـ حرمتى که در پاره اى از روایات منعکس شده ـ قابل تصور است. باید دید کدام یک از این دو را مى توان به دست آورد: یکى مناط (مایصلح لأن یکون انساناً) است و دیگرى مناطِ (ما بدء جریان صیرورته انساناً; آنچه جریان تبدیل شدن آن به انسان شروع شده است). اگر هر یک از دو مناط را بتوان از روایات (حرمت از بین بردن جنین) به دست آورد, مدعا (حرمت شبیه سازى درمانى) ثابت مى شود; زیرا از بین بردن (رویان هفت روزه داراى توده سلولى) هم تحت عنوان (ما بدء جریان صیرورته انساناً) جاى مى گیرد و هم عنوان (مایصلح لأن یکون انساناً) بر آن صادق است. البته روشن است که مناط (ما یصلح لأن یکون انساناً) دایره گسترده ترى نسبت به مناط (ما بدء جریان صیرورته انساناً) دارد; اولى نطفه لقاح نشده را هم در بر مى گیرد و آن نیز (ما یصلح لان یکون انساناً) است; در حالى که دومى آن را در بر نمى گیرد; چون در آن لقاحى صورت نگرفته و در نتیجه حرکت به سوى انسان شدن را آغاز نکرده است.
مناط اول را نمى توان پذیرفت; زیرا تن دادن به صحت این مناط مستلزم قول به (حرمت از بین بردن نطفه غیر ملقحه) است و این حرمت پذیرفتنى نیست, وگرنه جواز عزل معنا نداشت. باید دید آیا مى توان مناط دوم را به دست آورد و از رهگذر آن حرمت شبیه سازى درمانى را ثابت کرد. پاسخ این است: روایتى که بتوان این مناط را از آن به دست آورد, معتبره اسحاق از امام کاظم(ع) است. در این روایت از زنى که دارو استفاده مى کند تا آنچه را در شکم دارد از بین ببرد, سؤال مى شود. امام مى فرماید: لا (این کار را نکند). سائل مى گوید: گفتم: آن نطفه است؟ حضرت فرمود: اولین چیزى که خلق مى شود, نطفه است. تنقیح مناط در این روایت به این صورت است که بگوییم (جنین هفت روزه) و (نطفه در رحم) هرکدام یک وضعیت اختصاصى دارند و یک وضعیت مشترک با دیگرى. خصلت اختصاصى نطفه که مورد بحث در روایت است, این است که یک سلول جنسى مى باشد; در حالى که جنین هفت روزه در شبیه سازى درمانى از یک سلول جنسى به دست آمده است. خصلت مشترک هر دو این است که هر دو تحت عنوان (ما بدء جریان صیرورته انساناً) جاى مى گیرند; یعنى در هر دو, حرکت به سوى انسان شدن شروع شده است. با توجه به الغاپذیر بودن خصلت اختصاصى نطفه مطرح در روایت (سلول جنسى بودن) به دست مى آید مناط همان چیزى است که خصلت مشترک بین هر دو است; یعنى (ما بدء جریان صیرورته انساناً). از این راه شبیه سازى درمانى حرام مى شود. ولى این تنقیح مناط با مشکلى مواجه است و آن این که نطفه مورد بحث در روایت, افزون بر خصوصیت (سلول جنسى بودن), یک خصلت دیگر دارد که آن دیگر قابل الغا نیست و آن این است که در رحم قرار دارد. در نتیجه اگر رها شود, رشد آن ادامه مى یابد و تا سرحد تبدیل شدن به انسان پیش مى رود. به خلاف سلول شبیه سازى که در بیرون رحم است و اگر رها شود, معدوم گردد. این خصوصیت, خصوصیتى است که احتمال دخالت آن در حکم, جدى است و قابل الغا نمى باشد.

آقاى اسلامى: این روایت ممکن است به زیان شبیه سازى درمانى باشد, نه به سود آن.

آقاى مبلغى: در واقع از این روایت نمى شود استفاده کرد; چون چنان که گفتم دو خصوصیت وجود دارد که اولى قابلیت الغا دارد; اما خصوصیت دوم قابلیت الغا ندارد. خصوصیت دوم این است که اگر نطفه رها بشود, در مسیر رشد قرار مى گیرد. به خلاف سلول که باید در خارج رحم کوشش شود تا در مسیر رشد قرار گیرد. لذا به هیچ یک از این دو روایت نمى شود تمسک کرد.

آقاى نجفى: با این توضیحات, آیا شما شبیه سازى را از قبیل (یصلح لأن یکون انساناً) مى دانید؟ یصلح به این معنا که سلول لقاح یافته است.

آقاى مبلغى: این مناط دوم است.

آقاى نجفى: بحث, این نیست; بحث این است که سلول گاهى از طریق جنسى و گاهى از طریق جسمى ملقح مى شود. آیا این کار جایز است؟

آقاى مبلغى: این خصوصیت قابلیت الغا دارد و جنسى یا جسمى فرق نمى کند و هر دو شروع به حرکت کرده اند.

آقاى نجفى: پس اگر شروع به حرکت کردند, دیگر از بین بردن آن جایز نیست; در حالى که سلول, منعدم نشده و قتل بر آن صدق نمى کند; بلکه تبدیل به عضو مى شود.

آقاى مبلغى: نه, جنین اعدام مى شود. حیات جسمى مانند دست و پاى انسان نیست. در شبیه سازى درمانى جنینى را از بین مى برید تا در مسیر تبدیل کردن یکى از سلول هاى آن, یک عضو براى انسان دیگرى باشد. این قتل است.

آقاى فاضل: قتل مطلق نیست; چون قتل مطلق ظهور در انعدام کلى انسان دارد. مى توانید فرض کنید که در داخل رحم فعل و انفعالاتى روى نطفه انجام بدهید و به چیز دیگر تبدیلش کنید. همان گونه که این صدق قتل نمى کند, اگر در بیرون هم آن را تبدیل کنید, دیگر مورد روایت نیست.
آقاى مبلغى: شما انسان متشخص را از بین بردید و قتل هم همیشه یعنى کشتن یک انسان.
آقاى فاضل: اگر بشر بتواند جنین متکوّن را از یک موجود عاقل به یک موجود دیوانه اى تبدیل کند, آیا بر این کار صدق قتل مى کند؟
آقاى مبلغى: صدق نمى کند; چون دو انسان است. در روایت دیدیم مادرى که جنین را از بین برده, ارث نمى برد; چون در تعلیل تعبیر به (قتل) شده بود. از سویى, یک بحث این است که (هر قاتلى ارث مى برد), توسعه دارد و تعمیم مى دهد و از سوى دیگر, بحث در این است که این قتل طبق تعبیر ایشان, تنزیلى است و یا این قتل توسعه یافته. شما مى گویید چون در شبیه سازى از سلول براى تولید اعضاى بدن استفاده مى شود, این کار اشکالى ندارد و قتل مطلق نیست. این مانند آن است که بگویند ما مى توانیم انسانى را بکشیم و سپس دست او را به بدن انسان دیگرى پیوند بزنیم و استدلال کنید که این قتل مطلق نیست; در حالى که در شبیه سازى درمانى, آن سلول باید انسان دیگرى مى شد. در مسیر تبدیل شدن آن به یک انسان, آن را از بین بردید و براى تولید عضو استفاده کردید. عضو انسان نیست; یک چیز نباتى و حیوانى است.
آقاى فاضل: امور ارتکازى دو نوع است: گاهى براى افراد خیلى واضح است, و گاهى بعضى امور واضح نیست و لذا شما در دانش اصول هم با این نکته مواجه شده اید که گاهى اوقات علمِ به علم دارد و گاهى علم ندارد. این طور نیست که هر امر ارتکازى, براى هر شخص واضح باشد. امر ارتکازى گاهى اوقات منبّه هم مى خواهد و منافاتى هم با ارتکازیت آن ندارد. روایات زیادى از این قبیل داریم. در روایت, حرمت زنا, معلل شده به فساد و قتل نفس. یکى از جهاتى که آن را به قتل نفس معلّل کرده اند, همین از بین رفتن نطفه است. با این که این تعلیل ها تعبدى نیستند و براى مردم هم روشن اند, اما از باب تنبه و جلوگیرى از غفلت, به علت حکم هم اشاره شده است.
ییک نکته هم این است که بدیهى با ارتکازى فرق دارد. بدیهى, براى همه روشن است. ارتکازى یعنى براى همه روشن است به حسب الواقع, اما منافات هم ندارد که به آن توجه داده شود.

آقاى مبلغى: اگر ارتکازى شدن و تبدیل شدن به سیره, متوقف بر توجه به ارتکاز باشد, هیچ بناى عقلایى شکل نمى گیرد; چون بناى عقلا از دل عرف شکل مى گیرد.

آقاى اسلامى: شما در بحث شبیه سازى انسانى از چه نوع ادله اى به سود یا زیان شبیه سازى بهره مى گیرید؟

آقاى مبلغى: دلایل تحریم شبیه سازى را مى توان به سه دسته تقسیم نمود: دلایل ناظر به شبیه سازى از حیث نفس عمل; یعنى با قطع نظر از بازتاب هاى حضور و ورود فرد شبیه سازى شده در زندگى فردى و اجتماعى, و دلایل ناظر به شبیه سازى از حیث بازتاب هاى وارد شدن او در زندگى, و دلایل تحریم شبیه سازى بدون نظر داشتن این دلایل به اصل و یا نتایج آن.
دلایل ناظر به شبیه سازى از حیث نفس عمل, دلایل محکمى نیستند. یکى از این دلایل, استدلال به یک مبناى کلامى است; به این صورت که (اصل عمل شبیه سازى از آن جهت که دخالت در کار خدا مى باشد, حرام است). در این استدلال به مبناى کلامى (انحصار خالقیت به خداوند) تمسک شده است. بى گمان اصل مبنا درست است; آنچه نادرست است قرائت از مبنا است. به این معنا که مبنا درست فهم نشده است. در استدلال به مبانى کلامى, افزون بر درستى مبنا باید قرائت آن نیز درست باشد تا نتیجه حاصل از آن, درست تلقى شود.
اختصاص و انحصار خالقیت, اختصاص و انحصارى اعتبارى نیست تا عدم دخالت در کار خداوند (یعنى نادیده گرفتن آن) بتواند موضوع حکم شرع (حرمت) قرار گیرد; بلکه این اختصاص, اختصاصى تکوینى است و اختصاص هاى تکوینى دخالت ناپذیر هستند. در کارى که اختصاص به خدا دارد, اصلاً دخالت کردن محال است و امور دخالت ناپذیر, موضوع حکم شرعى قرار نمى گیرند. شارع تنها امور تحقق پذیر را موضوع امر و نهى خود قرار مى دهد.
خلاصه آن که اصل دستکارى و دخل و تصرف در سلول ها و جابه جایى آنها, فى نفسه هیچ دلیلى بر حرمت ندارد. البته گاهى حرمت تحت عناوینى عارضى ثابت مى شود; مانند لمس و نظر که این امور به شبیه سازى ربط ندارد.
آنچه مهم است, دلایل سنخ دوم (ناظر به شبیه سازى از حیث بازتاب هاى آن) و سنخ سوم (دلایل تحریم شبیه سازى بدون نظر داشتن به اصل و یا نتایج آن) است. در این زمینه, دلایلى ارائه شده و یا مى توان ارائه کرد که به سه دلیل اشاره مى کنیم:
دلیل اول: ارتکازى بودن نگاه ناروایانه به شبیه سازى و معتبر بودن این ارتکاز. این دلیل دو مقدمه دارد و یک نتیجه. مقدمه اول: ناروایى شبیه سازى در نگاه بشر کنونى امرى ارتکازى براى او است. مقدمه دوم: شارع به ارتکازهاى بشرى اعتبار بخشیده است. نتیجه این که شبیه سازى حرام است.
صحت دو مقدمه را بررسى مى کنیم. مقدمه اول خود از رهگذر قیاسى دیگر شکل مى گیرد; قیاسى به این صورت:
ـ بشر کنونى ـ با هر مسلک و هر دین ـ بر نفى شبیه سازى اتفاق دارد;
ـ این اتفاق حاکى از ریشه داشتن این منع در ارتکاز است.
اگر مقدمه اول این قیاس (اتفاق بشر کنونى بر ناروایى شبیه سازى) را هم بپذیریم, مقدمه دوم قیاس (کاشف بودن آن از ریشه داشتن این منع در ارتکاز) قابل پذیرش نیست; زیرا اتفاق پیدا کردن همه بشر بر امرى, در صورتى علامت ارتکازى بودن آن امر است که اولاً, اتفاق بى تأمل و بى درنگ رخ دهد, نه از روى تفکر و مطالعه. ثانیاً, اتفاقى واقعى و کاملاً همگانى (فراملیتى و فرامذهبى) شکل گیرد, نه اتفاقى نسبى. ثالثاً, قاطع و محکم ارائه شود, نه با تردید و اضطراب. رابعاً, از وجود یک نگاه بدیهى به عمل ناشى گردد, نه از سر خوف و ابهام در نتایج و عواقب کار. اتفاق بشر بر (ناروایى شبیه سازى) پاره اى از قیود فوق را با خود همراه ندارد; از قبیل قید چهارم; زیرا بیشتر کسانى که شبیه سازى را نفى مى کنند با این خوف و ابهام مواجه اند که نمى دانیم در صورت شبیه سازى چه وضعى پیش مى آید؟ همچنین قید سوم را ندارد; زیرا گاهى با منع, تردید مشاهده مى شود. قید دوم را هم ندارد; چه آن که اتفاق شکل گرفته در این زمینه, نسبى است و اتفاقى قاطع و صد در صدى مشاهده نمى شود.
مقدمه دوم را هم نمى توان پذیرفت; زیرا صرفاً ارتکازاتى اعتبار دارند که در زمان شارع شکل گرفته باشند; زیرا تکیه کردن بر سکوت شارع به عنوان نشانه امضاى ارتکازها و سیره ها, مربوط به ارتکازها و سیره هاى رخ داده در زمان شارع است و پیداست که ارتکاز بر ناروایى شبیه سازى ـ در صورت قبول اصل وجود چنین ارتکازى ـ در عصر کنونى شکل گرفته است. البته مى توان به اعتبار این ارتکاز بر پایه ارائه یک دیدگاه اصولى متفاوت با دیدگاه غالب حکم کرد; این که بپذیریم ظهور ارتکازها و یا سیره هایى در آینده, از آن جا که متعلَّق علم خداوند بوده, سکوت در مورد آنها نیز دلیل امضاى آنها است. اگر این دیدگاه را بپذیریم, در مسئله مورد بحث ادعا مى کنیم که چون متون ما از هرگونه دلالتى بر منع تهى است, پس سکوت رخ داده است و نتیجه آن که ارتکاز بر ناروایى امضا شده است.
ولى این دلیل قابل خدشه است; زیرا قاعده (دلالت سکوت در یک امر بر امضاى آن امر), قاعده اى مربوط به عالم احتجاج است و قواعدِ عالمِ احتجاج, برخاسته از نگاه هاى عقلایى است و اعتبار خود را از وجدان عقلایى مى گیرد و تن دادن وجدان عقلایى به جارى بودن قاعده یاد شده در محل بحث ـ که زمان سکوت و زمان امر واقع شده, متفاوت و بسیار پر فاصله است ـ اول کلام است.
دلیل دوم: عدم تبعیت شارع از هواهاى انسان ها. این دلیل با توجه به مفاد آیه شریفه (ولو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السموات والارض و من فیهن) قابل طرح است. دلیل را مى توان به صورت قیاسى به شکل زیر ارائه داد:
1. طرح اتباع حق از هواها در این آیه, ناظر به اتباع در عرصه تشریع است;
2. اتباع تشریعى از هواها هنگامى است که شارع احکامى را تشریع کند و این احکام, راه را براى ارتکاب (اعمالى برخوردار از خصلت در معرض بودن شدید براى هواها) باز گذارند.
نتیجه دو مقدمه این که شبیه سازى از آن جا که در زمره این دسته از اعمال (اعمال برخوردار از خصلت در معرض بودن شدید براى هواها) جاى مى گیرد, تجویز آن از سوى شارع, مصداق تبعیت (حق از هواها) است و با توجه به عدم وقوع این تبعیت به حکم آیه, تجویزى از سوى شرع در مورد شبیه سازى صورت نگرفته است.
پیش از بررسى دلیل, ابتدا آن را توضیح مى دهیم:
توضیح مقدمه اول: تبعیت مطرح در آیه از دو حال خارج نیست: یا تبعیت در عرصه تکوین است و یا در تشریع. تبعیت در تکوین یعنى این که از سوى حق تصرفاتى تکوینى مطابق با هواهاى انسان ها انجام گیرد. بر پایه این فرض اولاً, دخل و تصرفى در تکوین صورت مى گیرد و ثانیاً, این دخل و تصرف از سوى انسان ها صورت نمى پذیرد; بلکه از ناحیه خدا انجام مى گیرد و نقش انسان ها صرفاً متبوع واقع شدن هواهاى آنها است و نه بیشتر.
تبعیت در تشریع یعنى این که در نظام تشریعى, پاره اى از دخل و تصرف هاى انسان ها در طبیعت که ریشه در هواهاى آنها دارد, از سوى شارع مجاز شمرده شود. در این صورت آنچه از سوى خداوند صورت مى پذیرد, تشریع است و آنچه از سوى انسان ها انجام مى گیرد, تصرفاتى است در طبیعت, البته براساس اجازه تشریعى ذات مقدس او, و از آن جا که هیچ دخل و تصرفى به وسیله بشر در تکوین انجام نمى پذیرد, مگر با اذن تکوینى خداوند, دخل و تصرف هاى مورد بحث, هم با اذن تکوینى خداوند و هم با اذن تشریعى خداوند صورت مى گیرد. در دلیل پیش گفته ناظریت آیه به تبعیت تشریعى فرض گرفته شده است.
توضیح مقدمه دوم: عنوان محورى در این مقدمه عنوان (اعمال برخوردار از خصلتِ در معرض بودن شدید براى هواها و تأثیرپذیرى گسترده از آنها) است. باید دید این اعمال چه عمل هایى هستند و چه ویژگى هایى دارند; پاسخ این است که این اعمال از دو ویژگى زیر برخوردارند:
ویژگى اول: محل واقع شدن براى هواهاى متراکم. طبق این عنصر, اعمالى که مشارکت و دخالت هواها در آنها کم است و اجتماع هواها در آن به حد تراکم نمى رسد, مورد نظر آیه قرار نمى گیرند, وگرنه شرع باید هیچ چیزى را مجاز و حلال ننماید; چون هر چیزى در معرض هواى انسانى قرار دارد. شبیه سازى این ویژگى را دارد و امکان و زمینه یابى دخالت یافتن انواع هواها و خواسته ها در آن در سطح بالایى جاى دارد; زیرا در شبیه سازى امکان هاى زیر وجود دارد:
ـ امکان دخالت هواها در شبیه سازى براى انجام گسترده انواع اعمال مجرمانه در عرصه هاى مختلف (که با توجه به از بین رفتن تمایزهاى ظاهرى جسمى از یک طرف, و قدرت و سرعت عمل در شبیه سازى از طرف دیگر فراهم مى آید);
ـ امکان دخالت هواها در شبیه سازى جهت انجام گسترده جنس هاى از پیش در نظر گرفته شده (غلبه دادن به یک جنس مثلاً دختر و یا پسر و از بین بردن توازن جنسیتى);
ـ امکان دخالت هواها در شبیه سازى به منظور دست کارى ژنى و ایجاد انسان هایى عجیب و با رفتارهایى غیر قابل پیش بینى;
ـ امکان دخالت هواها در شبیه سازى در قالب تربیت افراد شبیه سازى شده جهت بیگارى گرفتن و استثمار آنها;
ـ امکان دخالت هواها در شبیه سازى براى ایجاد زمینه براى سوءاستفاده جنسیتى و گسترش روابط نامشروع جنسى;
ـ امکان دخالت هواها در شبیه سازى با هدف شکل گیرى وضعیت هاى منتهى به اختلاط انساب و….
ویژگى دوم: اجتناب ناپذیر بودن تأثیرگذارى هواها در صورت متراکم بودن آنها و تبدیل عمل به کانون خیزش فساد. بر پایه این ویژگى میان عمل در معرض هواى انسانى به صورت محدود, و میان عمل در معرض هواهاى انسانى به صورت متراکم و شدید, فرق وجود دارد; تجویز عمل اول (مثلاً تجویز بیرون آمدن زن از منزل که مفروض, فتواى به جواز آن است), اگرچه گاهى به دلیل معرضیت آن براى هواى نفس, فساد ایجاد مى کند, اما پیدایش این فساد امرى اجتناب ناپذیر, گسترده و فزاینده نیست. برخلاف عملى که محل عبور و مرور هواهاى متعدد انسانى است, تجویز چنین عملى به نحو اجتناب ناپذیرى منتهى به پیدایش فساد گسترده و فزاینده مى شود. در واقع هر دو عمل به خودى خود و فى حد نفسه مشکلى ندارند و هر دو نیز در هواى انسانى و به تبع آن در معرض فساد قرار دارند; ولى این معرضیت براى دومى شدید و گسترده است و در نتیجه, فسادآور بودن آن اجتناب ناپذیر است. بر این اساس, تجویز عملى که از سنخ دوم است, تبعیت تشریعى از هواهاى انسانى تلقى مى شود و به فساد منتهى مى گردد و آیه شریفه به این تبعیت نظر دارد.
این دلیل را شاید بتوان این گونه پاسخ داد که به لحاظ سه نکته, منظور از تبعیت مطرح در آیه, تکوینى است و نه تشریعى: نکته اول این که آیه از فسادى گسترده سخن به میان آورده است (لفسدت السموات والارض ومن فیهنّ). در این صورت, تشریع احکامى بر پایه هواها نمى تواند بازتاب هاى وسیعى را تا حد فراگیرى در آسمان ها و زمین را پیدا کند, مگر این که بگوییم با توجه به عظیم بودن پیشرفت هاى بشر در تسخیر طبیعت از یک طرف و ناظر بودن کلمه آسمان ها در قرآن به فضاهاى بالا (فوق زمین) از طرف دیگر, دخل و تصرف هاى هواخواهانه بشر مى تواند داراى بازتاب هایى در حد یاد شده باشد, به ویژه که پیشرفت هاى بشر هنوز به پایان نرسیده و آنچه باقى مانده, بیش از پیشرفت هایى انجام گرفته است.
نکته دوم این که از آیه استفاده مى شود اگر تبعیتى صورت مى گرفت, فساد رخ مى داد; ولى چون این تبعیت صورت نگرفته, این فساد رخ نداده است; بلکه نظامى با احسن خلقت شکل گرفته است. نکته این است که امروزه فساد ناشى از دخل و تصرف هاى بشر رخ داده است و تا سر حد پر شدن هم (ظهر الفساد فى البر والبحر) رو به پیش نهاده است. از این جا معلوم مى شود که فساد مورد نظر آیه یک فساد تکوینى است به این معنا که خداوند اگر تبعیت از هواها در تکوین مى کرد, فساد رخ مى داد, ولى چون نکرده, رخ نداده است.
نکته سوم این که با قطع نظر از این که آیا الآن فساد مورد نظر آیه رخ داده است یا نه, به عنوان یک بحث ثبوتى مى توان گفت: طبق آیه, عدم تبعیت مساوى است با عدم ظهور فساد; در حالى که این وضعیت (مساوى بودن عدم تبعیت با عدم ظهور فساد) در مورد تبعیت تشریعى ثبوتاً قابل پذیرش نیست; زیرا ممکن است تبعیت تشریعى صورت نگیرد و در عین حال, مکلفانِ مختار, بر خلاف احکام شرعى رفتارهاى منتهى به فساد انجام دهند. پس این دلیل قابل قبول نیست.
تفاوت دو نکته دوم و سوم در ناظر بودن نکته دوم به مقام اثبات و سوم به مقام ثبوت است. به هر حال, اگر هم نکته اول را با توجه به قابل رد بودن آن ـ که به نکته رد اشاره کردیم ـ نپذیرم, نکته هاى دوم و سوم نکاتى موجه اند و این نتیجه را به دست مى دهند که تبعیت مورد نظر آیه تکوینى است.
دلیل سوم: تنقیح مناط در آیه (ولاتقربوا الزنا). در این دلیل نیز همچون دلیل دوم, (معرض بودن شبیه سازى براى هواها و گناه ها) صغراى قیاس قرار مى گیرد, با این تفاوت که در دلیل دوم کبراى قیاس عبارت بود از این گزاره: (هرچه معرضیت شدید براى هوا و گناه دارد, به استناد آیه شریفه (ولو اتبع الحق اهوائهم لفسدت السموات والارض و من فیهن) حرام است) (که البته گفتیم این کبرا تمام نیست; زیرا معلوم نیست اصلاً آیه, نظر به تبعیت تشریعى داشته باشد) در حالى که کبرا در این دلیل این است: (هرچه معرضیت شدید براى گناه دارد, به دلیل تنقیح مناط حاصل از الغاى خصوصیت در موضوع دلیل (ولا تقربوا الزنا) حرام است). توضیح این که قرب به زنا غیر از زنا است. با این وصف این قرب چون معرضیتى را براى انسان جهت فرو افتادن به زنا فراهم مى آورد, ممنوع شده است. شبیه سازى نیز عنصر قرب به گناه را به صورت بارزى دارا است; زیرا محل اجتماع هواهاى متعدد است.
پاسخ این است: اولاً, معلوم نیست که قرب در این جا به معناى ناظر به معرضیت باشد. شاید این تعبیر جهت تأکید بر عدم انجام زنا ارائه شده باشد, شبیه تعبیرى که در میان خود ما نیز رایج است که به هنگام برحذر داشتن کسى به او مى گوییم: نکند نزدیک این کار شوى. ثانیاً, حتى اگر به معناى ناظر به معرضیت باشد, تنقیح مناط نمى توان کرد;زیرا زنا سرتاسر زشتى است و در شبیه سازى, دست کم به یک مورد برمى خوریم که معقول و موجه بودن آن مى تواند جاى تأمل قرار گیرد, و آن گرفتن سلول از تن زوج براى نهادن در تخمک همسر او به منظور فرزنددار شدن آنها.
در موارد دیگر نیز این عمل یعنى شبیه سازى (البته اگر مشکلى از حیث دیگر نداشته باشد) الزاماً قرب به وضعیت هاى سرتاسر زشت نیست; بلکه قرب یافتن به وضعیت هایى است که آمیخته از زشتى و غیر زشتى است. از این نظر الغاى خصوصیت نمى توان کرد.
تا این جا دلیلى قاطع بر حرمت نیافتیم. تنها یک دلیل باقى مى ماند که رد دلالت آن مشکل به نظر مى آید. این دلیل را که بر پایه نظریه شهید صدر در مورد فقه النظریه شکل مى گیرد, در فرصتى دیگر خواهم گفت.

آقاى اسلامى: پس اولاً, به نظر مى رسد با دلایل موجود نمى توان حکم به تحریم کرد. ثانیاً, ما باید میان دلایلى که به پیامدهاى محتمل شبیه سازى توجه دارد, با دلایلى که خود عمل را بررسى مى کند, تفاوت بگذاریم.
در مورد تفاوت دلایل کلامى با فقهى هم توضیح مختصرى بدهم: دلایل کلامى یا الهیاتى دلایلى هستند که معتقدند این عمل خاص مستقیماً یکى از آموزه هاى اعتقادى و دینى ما را مختل مى کند یا زیر سؤال مى برد, مثل دخالت در کار خالق; ولى دلایل فقهى ناظر به این نکته است که این عمل خاص ممکن است در یکى از احکام شرع اختلال و مانع ایجاد کند. به عنوان مثال, مباحث نسب و ارث, از مباحث فقهى محسوب مى شوند, اما فرض کنیم تزلزل در دین و تشکیک در ایمان از مباحث کلامى است.

آقاى مبلغى: حتى براساس فرض شما بر آموزه ها آسیب وارد نمى کند. کسانى که دلایل کلامى اقامه مى کنند, مى گویند: (دخالت کردن در کار خدا به عنوان یک امر معقول) جایز است یا نه), و پاسخ مى دهند که جایز نیست, و البته ما مى گوییم دخالت ناپذیر است; اما اگر فرض گذاشته شود که دخالت ممکن است, آن وقت بحث مى شود که دخالت جایز است یا نه, و این بحث فقهى مى گردد.

آقاى اسلامى: در شبیه سازى فروض گوناگونى را مى توان تصور کرد. یک فرض این است که اگر زن و شوهرى نیروى بارورى جنسى را ندارند, هسته سلول جسمى مرد را مى گیرند و در تخمک همسرش مى کارند و آن را فعال مى کنند و در رحم همان زن مى گذارند. سلول در آن جا رشد مى کند تا تبدیل به انسان کامل مى شود.

آقاى نجفى: مى توانیم شبیه سازى را این گونه تقسیم بکنیم که یا جسدى است و یا جنسى. در همین شبیه سازى انسانى, ممکن است آن نطفه ملقّحه را بگیرند و بعد آن را تکثیر بکنند.
مشابه این کار را خداوند تبارک و تعالى در رحم انسان انجام مى دهد و چند قلوها متولد مى شوند; منتها در رحم انسان, خود سلول تکثیر مى شود; ولى در شبیه سازى این کار به وسیله بشر و با استفاده از دستگاه در بیرون رحم انجام مى گیرد و سلول را تکثیر مى کنند و مى گویند چند انسان مشابه متولد مى شود. این نوع شبیه سازى از طریق جنسى است; یعنى از نطفه است. اما در شبیه سازى جسدى تخمک را مى گیرند و آن را از هسته اش خالى مى کنند, و باقى عملیاتى که انجام مى گیرد.

آقاى فاضل: در فرض اول که سلول را از خود شوهر مى گیرند و هسته سلول زن را خالى مى کنند, پدر و مادر و مسائل نسبى آن تقریباً روشن است و بعد آن را در رحم او قرار مى دهند. این فرض روشن ترین فرض است.

آقاى سند: در کاربرد پزشکى, شبیه سازى مقیّد به شوهر و زن نیست; فقط سلولى گرفته مى شود, از هرکس که باشد, و آن را به تخمک زن پیوند مى دهند و بعد آن را در رحم قرار مى دهند.
برخلاف دیدگاه برخى که این کار را موجب تشکیک در خالقیّت خداوند مى دانند, اما به نظر من نه تنها تشکیک ایجاد نمى کند, بلکه عظمت کار خدا را گویاتر مى کند. اساساً این کار هم که به دست بشر انجام گرفته, خلقت خداست, ولى با روش دیگر. در این جاست که مباحث فقهى مهمى مطرح مى شود. بنابراین, این کار هم فعل خداوند است. مى فرماید: (اَفَرَءَیتُم ما تُمنون ءأنتُم تَخلقونه ام نحن الخالقون). خالق, خداوند است; ولو با وسایل باشد.
نکته دیگرى که باید مورد توجه قرار گیرد, این است که اگر حکم به حرمت شبیه سازى شود, به این معنا نیست که درباره آن پژوهش هم نشود. پژوهش در این باره بسیار بسیار ارزنده است و باید به آن ترغیب شود. اما ادله اى که در تحریم شبیه سازى از منظر فقه بیان کرده اند, یکى تغییر سنت جارى خلقت خداوند است. آنچه به طور فشرده در این زمینه مى توانم یادآور شوم, مربوط به کبراى قیاس است که حرمت تغییر خلقت است که از این آیه شریفه استفاده مى شود: (ولاضلّنّهم و لاُمنینّهم ولآمرنهم فلیبتّکنّ آذان الانعام ولآمرنّهم فلیغیّرنّ خلق الله). بسیارى از استدلال هایى که بر حرمت اقامه مى شود, صغراى این کبراست. دلیل دوم, منافات داشتن آن با اغراض تکوینى خداوند است که در آیات بسیارى بیان شده است, و به این دلیل, قاعده (کل ما حکم به العقل النظرى یحکم به الشرع) هم ضمیمه مى شود. طبق این قاعده, به آنچه که عقل نظرى حکم کند, شرع نیز حکم مى کند. نکته دیگر آن است که غایات تشریعى خداوند, از سنت تکوینى و کمالى او پیروى مى کند. بنابراین نباید حکمى برخلاف غایات تکوینى باشد.
از آیات قرآن برمى آید راه هاى خلقت, گوناگون و متعدد است, ولى خداوند متعال بهترین شیوه را براى خلقت برگزیده است: (لَقَد خلقنا الانسان فى احسن تقویم). از این آیه معلوم مى شود که راه هاى غیر احسن تقویم هم هست, ولى خداوند متعال بهترین شیوه را براى تقویم انسان انتخاب کرده. این نکته مى تواند یکى از اعجازهاى علمى قرآن باشد که صدها سال پیش, از شیوه هاى آفرینش سخن گفته است. اما سنت خداوند در تمام شرایع الهى بر این استوار بوده که تکثیر و ازدیاد نسل در بستر ازدواج و نکاح باشد. مسیحیان به این نکته درست و بجا اشاره کرده اند و این مطلب در واقع, یکى از اصول مشترک در میان ادیان است. شیوه خدا در به وجود آوردن نسل بشرى, شیوه آمیخته به تعهد و عقل و به گونه اى خاصّ است. حرمت زنا و راه هاى نامشروع دیگر ـ علاوه بر جهات دیگر ـ از این نظرگاه هم قابل تبیین و تفسیر است.

آقاى اسلامى: پس شما دو چیز را دلیل عمده تحریم مى دانید: یکى تغییر سنت خلقت, دیگرى اختلال در نظام خانواده یا خروج از سنت ازدواج.

آقاى سند: بله.البته این کبراى قضیه است, اما صغریات فراوان است.

آقاى فاضل: من فکر مى کنم اساساً از نظر فقهى اول باید محتملات را مطرح کنیم. یک احتمال, حرمت اوّلى یا حرمت ذاتى و نفسى است. احتمال دوم, همین حرمت ثانوى است; یعنى بگوییم بر حسب اصل اوّلى, این کار جایز است, اما به حسب عناوین ثانویه و طارئه (=عارضى), حرام است که این حرمت ثانوى, منوط به تحقق عناوین ثانوى است. احتمال سوم هم اباحه واقعى است.
من فکر مى کنم که در این بحث محتملات فقهى بیشتر از این سه نمى تواند باشد, نه این که اکنون بیش از این سه نظر فتوایى نیست; بلکه در این بحث ما بیشتر از این سه احتمال نمى توانیم داشته باشیم. آنچه به ذهن مى رسد, این است که حرمت اوّلى ترجیح دارد بر محتملات دیگر; یعنى مجموعاً ادله مربوط به این احتمال قوت بیشترى دارد.
اما قول به اباحه واقعى هیچ مستندى ندارد, جز این که در کلمات بعضى از قائلانِ این دیدگاه, اشاره شده به این که شبیه سازى انسانى کشف علمى است و یک سنت نهفته الهى است و دانشى است که باید آن را مغتنم شمرد و انجام داد. بطلان این حرف به نظر من همراهش هست. ما شاید امروزه بتوانیم کارى کنیم که انسانى دوسر یا پنج دست پدید آید. اگر چیزى با پیشرفت علمى امکان وقوع دارد, دلیل بر جوازش نیست. نظایر زیادى وجود دارد که ما چیزهایى را مى توانیم به وجود بیاوریم که ممکن است جامعه اى را از بین ببرد. همین ساخت بمب اتم اگر به لحاظ فقهى بحث شود, آیا صرف امکان علمى و ابداع همه فرمول ها, مى تواند مجوّز آن باشد؟ بنابراین امکان وقوع نمى تواند دلیل بر جواز باشد.
به سراغ حرمت ثانوى مى رویم. براى درک درست از حرمت ثانوى, ما باید در عناوین اوّلى و ثانوى درنگ کنیم. عناوین ثانوى چه عناوینى اند و چه فرقى با عناوین اوّلى دارند؟ این تفاوت ها به این قرار است:
اول این که عناوین ثانوى, عناوین عارضى اند; یعنى خود فعل فى حد نفسه عنوانى دارد که همان عنوان اوّلى است و عنوان ثانوى بر این عنوان اوّلى عارض مى شود.
دوم این که عناوین ثانوى موقت اند: گاهى هستند, گاهى نیستند.
سوم این که عنوان ثانوى در همه افراد نیست. ممکن است در عده محدود و مشخصى از افراد باشد.
فرق چهارم که مهم است, این است که ملاک خود فعل به عنوان اوّلى اش, و ملاک در خود فعل به عنوان ثانوى اش, دو ملاک متفاوت است. من فکر مى کنم دقت نکردن در این جهات سبب مى شود که گاهى اوقات بگوییم عنوان ثانوى, حرام است. عنوان ثانوى در جایى است که یک فعل به خاطر عنوان ثانوى اش, ملاک دومى هم دارد و ما براى آن ملاک دوم که تابع همان عنوان دوم است, حکم دیگرى صادر مى کنیم.
نقطه افتراق پنجم آن است که پیش از عناوین ثانوى, فعل به عنوان اوّلى اش داراى حکم واقعى است, نه حکم ظاهرى.
این پنج وجه افتراق بین حکم اوّلى و حکم ثانوى, در بحث شبیه سازى انسانى به ما کمک مى کند; چون در باب شبیه سازى با عناوین متعددى مواجه مى شویم. این عناوین طبق این معیارهایى که ارائه دادیم, عناوین ثانوى نیستند. مسائلى مانند: اختلال در نظام اجتماعى, اختلال در نسب و مباحث دیگر, گاهى مى توانند به عنوان ثانوى قرار گیرند. برخى از عناوین هم قابل انفکاک نیستند.
آنچه در کلمات اهل سنت یا فقهاى شیعه به عنوان ثانوى آمده و یا این که بعضى از فقهاى ما شبیه سازى انسانى را به طور محدود جایز دانسته و به عنوان نامحدود جایز ندانسته اند, نمى توانیم براى آن میزان مشخص فقهى ارائه بدهیم; چون تشریع به حسب نوع است و نمى توان گفت که کارى از نظر شریعت به صورت محدود جایز است, مگر این که عنوان ثانوى لحاظ شود. اگر عنوان ثانوى محقق بود, این حکم هم هست. اگر اختلال نظام را از عناوین ثانوى قرار دهیم, مى گوییم تا حد اختلال نظام جایز نیست; اما در غیر آن جایز است.
حال مى پردازیم به ادله; چندین دلیل به ذهن مى رسد که آنها را طرح مى کنم. یک دلیل براى حرمت شبیه سازى انسانى, آیه هفتم سوره مؤمنون است: (الذین هم لفروجهم حافظون(5) الا على ازواجهم او ما ملکت ایمانهم فانهم غیر ملومین(6) فمن ابتغى وراء ذلک فاولئک هم العادون) . در بحث تلقیح هم به صدر این آیه, براى حرمت تلقیح مصنوعى هم به ذیل آیه تمسک مى کنند. اگر به صدر آیه تمسک کنیم, نیاز داریم به قاعده اشتراک بین رجال و نساء در احکام; یعنى بگوییم: (الذین هم لفروجهم حافظون) اختصاص به رجال ندارد. اما ذیل آیه نیازى به انضمام این قاعده ندارد. مى فرماید: (فَمَن ابتغى وراء ذلک فاولئک هم العادون).
در بعضى از روایات ذیل این آیه شریفه وارد شده. هرجا در قرآن از حفظ فرج سخن گفته شده, مقصود زنا است, مگر در آیه 31 نور: (… یحفظن فروجهن…) که مقصود نظر و نگاه است. البته سند این روایات را خیلى از فقها معتبر ندانسته اند. ذیل این آیه شریفه روایتى است که اگر بشود مشکل سند آن را حل کرد, مطلب ارزشمندى دارد. از امام صادق(ع) یا امام رضا(ع) سؤال مى کنند که از کدام آیه قرآن حرمت استمنا فهمیده مى شود؟ حضرت به اطلاق این آیه تمسک مى کند: (فمن ابتغى وراء ذلک فاولئک هم العادون). سند روایت مرفوعه است, اما اگر این روایت را بپذیریم, از آن حرمت استمنا, لواط, مساحقه, تلقیح مصنوعى و اجاره رحم و شبیه سازى استفاده مى شود. از آیه هم استفاده مى شود زن اگر فرج خود را در اختیار کارى قرار دهد که غیر از عمل طبیعى حتى با شوهر خودش است, باز هم شامل (فاولئک هم العادون) مى شود. اگر زنى اجازه بدهد که تخمک دیگرى در رحم او قرار داده بشود, این آیه حرمت آن را هم در بر مى گیرد; حتى موردى را که سلولى از خود زن داخل در تخمک خودش قرار داده مى شود, این جا هم حفظ الفرج نشده و اطلاق (اولئک هم العادون) شامل آن هم مى شود. به نظر من یکى از دلایل محکم, اطلاق این آیه شریفه است.
دلیل دوم روایاتى است که در باب حرمت زنا وارد شده است; از جمله روایتى که صدوق در ابواب نکاح محرم باب اول, حدیث15, به اسناد خودش از محمد بن سنان روایت مى کند. البته سند صدوق به محمد بن سنان همه جا درست است, مگر در این مکاتبه که بعضى در آن مناقشه کرده اند. از امام رضا(ع) سؤال شده و آن حضرت در جواب فرموده است: (حَرَّم الله الزنا لِما فیه من الفساد). و آن گاه امام مصادیق فساد را بیان مى کند. یکى از احادیثى که از زنا به عنوان قتل نفس یاد کرده, همین روایت است. همین که هر نطفه بالقوه یک نفس انسانى است, نابود کردن آن هم به منزله قتل است. امام آن گاه سه علت دیگر براى حرمت زنا برمى شمرد: (ذهاب الانساب), (ترک تربیت اطفال), و علت چهارم (فساد مواریث). سپس امام مى افزاید: (وما اشبَهَ ذلک من وجوه الفساد).
در این روایت با قطع نظر از موضوع مورد بحث, این مسئله مطرح مى شود که آیا آنچه امام برشمرده, علت است یا حکمت؟ مشهور مى گویند که اگر علت بدانیم, قابل تعمیم است, ولى به نظر خود ما تحقیق این است که حکمت از نبودش, نبود حکم لازم نمى آید, اما بودنش قطعاً اقوا از علت در تحقق حکم است; یعنى اگر در جایى حکمت تحقق یابد, حتماً باید آن حکم محقق شود و حکمت در اثبات حکم, اقوا از علت است. در این روایات هم این عناوین, اگر عنوان حکمت را دارند, ملازم با حکم خواهند شد. مطلب دیگر در این روایت این است که مصادیق متعددى ذکر شده, اما همه تحت عنوان یک علت یعنى فساد است. امام با تعبیر (ما اشبه ذلک) تشخیص مصادیق فساد را تقریباً به خود عرف و مردم ارجاع مى دهند.
این روایت مؤید آن سخنى است که از بین بردن نطفه را به (قتل) تشبیه کردم. عناوینى چون: فقدان مواریث و ذهاب انساب عناوین ثانوى نیستند; عناوین اوّلى اند و زنا در شریعت به این ملاک حرام است. در تلقیح مصنوعى و شبیه سازى هم این ملاک ها را مى توان یافت; چون حتى اگر سلولى را از خود زوج در رحم زوجه او قرار دهند, معلوم نیست که آیا کودک, فرزند او مى شود یا برادر او؟ این همان اختلاط نسب و ذهاب انساب است و این عناوین, طبق این روایت عناوینى اوّلى براى حرمت هستند.
دلیل سوم, روایت تحف العقول است که مرحوم شیخ در اول مکاسب آورده است. خود شیخ, صاحب جواهر, نائینى و بزرگانى چون سید یزدى(رحمةالله علیهم) در حاشیه مکاسب روایت را تثبیت کردند و عده زیادى مثل: امام خمینى, خوئى و برخى از شاگردان ایشان سند روایت را رد کرده اند و روایت را کنار گذاشته اند, ولى ما در خارج فقه بحث مکاسب محرمه به این نتیجه رسیدیم که سند قابل اعتماد است; همان گونه که والد معظم ما (دام ظله) بر آن اعتماد نموده اند. به هر حال, از قسمت آخر روایت استفاده مى شود که (مایأتى منه الفساد) در شریعت, حرام است و از شبیه سازى هم فساد مى آید و آثار فسادانگیز دارد.
دلیل چهارم, آیه 119 سوره نساء است: (فَلَیُغَیّرُنَّ خَلقَ الله) که جناب آقاى سند به آن اشاره کردند. دو تفسیر در ذیل این آیه شریفه وارد شده: یکى این که خلق به معناى دین باشد و دیگر این که خلق را به معناى همین خلقت ظاهرى بگیریم. اما منافاتى بین این وجود ندارد. علاوه بر این, روایاتى که خلق را به دین معنا کرده اند, فقط در تفسیر عیاشى و تفسیر قمّى است و در اینها مناقشه سندى از قبیل ارسال وجود دارد.
اهل سنت به این دلیل بسیار اعتماد کرده اند. ما هم مى توانیم آن را به عنوان مویّد قرار بدهیم. امام(ره) در مبحث (ویحرّم علیهم الخبائث) در بحث مکاسب بیانى دارند و مى فرمایند: این آیه در مقام کبراى کلى نیست تا بتوانیم این حکم کلى را استفاده کنیم که (کل خبیث حرام); چون این آیه در مقام این است که پیامبر آمد تا: (یحرّم علیهم الخبائث). اما مصادیق خبائث همان موارد از قبیل دم و منى است که در جاى خود ذکر شده است. احتمال مى دهیم در این آیه شریفه هم مراد از تغییر, مصادیق معینى باشد که خداوند با این عنوان جامع به آنها اشاره دارد و بنا براین دیگر از استدلال ساقط مى شود, امّا با قطع نظر از این احتمال, آیه شریفه ظهور در آن دارد که تغییر خلقت خداوندى, حرام است و در شبیه سازى گرچه کیفیت طریق تغییر مى کند, اما مى توان اطلاق آیه را شامل آن دانست.

آقاى نجفى: این آیه در باره آمیزش یا هر تلذذ جنسى است, و حال آن که آنچه ما مى خواهیم استفاده کنیم, درباره تولید است.

آقاى فاضل: ذیل آیه مى گوید: اگر زن فرجش را در اختیار نظر دیگران قرار بدهد, مطلقاً ـ چه تلذذ باشد چه نباشد ـ حرام است. چنان که گفتم, اطلاق ذیل آیه خیلى وسیع است; به طورى که برخى طبق آن روایت امام, براى حرمت استمنا به ذیل این آیه تمسک مى کنند.
بنابراین اطلاقِ ذیل آیه, همه موارد را حرام مى داند, جز موردى را که زن فرجش را در اختیار شوهرش قرار مى دهد یا شوهر فرج خود را در اختیار همسرش قرار مى دهد. ماوراى اینها هرچه که باشد, حرام است. استمناى خود زن هم شامل این حرمت مى شود; حتى اگر مردى دو زن دارد و تخمک یکى از آن دو را در رحم زن دیگرش قرار بدهند, اطلاق آیه مى گوید حرام است. همچنین اگر بخواهد براى تولید مثل از سلول خودش هم بردارند و قرار بدهند, حرام است; فقط باید از راه نطفه باشد, از راه نطفه یا بالمباشره. نهایت این که بگوییم اگر از راه ابزار, نطفه زوج را در رحم زوجه قرار بدهند, اشکالى ندارد. فقهاى شیعه همان اختلافاتى را که در باب شبیه سازى انسانى دارند, در تلقیح هم دارند و تقریباً میدان اختلاف روشن است; اما اهل سنت در باب تلقیح مصنوعى چند فرض را حلال کرده و بقیه شکل ها و فروض را حرام دانسته اند; ولى در شبیه سازى انسانى به طور کلى حتى درمانى را تحریم کرده اند. باید اهل سنت جواب بدهند که چه فارقى وجود داشته که در تلقیح مصنوعى برخى موارد را مانند تلقیح زوج به زوجه استثنا کرده و حلال دانسته اند؟

آقاى سند: تقریبى را در خصوص این آیه عرض مى کنم. یکى از بزرگان نیز چنین اشکالى را با تمسک به آیه کرده است که به او عرض کردم قرآن براى فرج دو ویژگى قائل است: یکى تلذذ است و دیگرى تنسیل. آیه 223 سوره بقره به همین مطلب اشاره دارد: (نِسائکم حرث لکم فأتوا حرثکم انّى شئتم…). پس معلوم مى شود فرج, هم براى استمتاع جنسى است و هم براى حفظ یا تکثیر نسل آدمى.

آقاى نجفى: به هر حال, مصادیق تجاوز را مشخص کرده اند; مصادیقى مانندِ: زنا, لواط, مساحقه و غیر اینها.

آقاى فاضل: حتى اگر نطفه زن و شوهرى را به طور شرعى تلقیح بکنند و در رحم زنى قرار دهند, این زن مى شود مادر اجاره اى یا مادر جانشین.

آقاى نجفى: آیا شما مى توانید این را بپذیرید؟

آقاى فاضل: بله, قطعاً صادق است. چنان که عرض کردم, اگر تخمک را از هوو نیز بگیرند و بگذارند, این هم از مصادیق (عادون) است. اساساً این که زن اجازه بدهد تا فرجش ظرف بشود براى چیزى غیر از نطفه شوهر خود, مصداق (عادون) است.
آقاى اسلامى: سؤالى که پیش از بحث از ادله به ذهن مى آید, این است که اصل اوّلى در تصرفات و اعمال و رفتار انسانى چیست؟ اباحه است یا حرمت؟

آقاى فاضل: ما معتقد هستیم هر فعلى به حسب واقع خالى از حکم واقعى نیست. یک وقت این حکم واقعى را از راهى تشخیص مى دهیم و یک وقتى هم در حکم واقعى شک مى کنیم. در این گونه موارد ما در همان ابتدا نمى توانیم بگوییم اصل اوّلى در هر چیزى اباحه است. اصل اوّلى بعد از فحص از حکم واقعى است که اگر در نهایت شک کردیم, آن گاه اباحه است, و البته اباحه ظاهرى. از باب مثال, براى ساخت بمب اتم, نمى توان بلافاصله حکم اصالة الجواز را جارى ساخت; بلکه باید ابتدا موضوع مستحدث را براساس ضوابطى که شارع براى شناخت احکام واقعى داده, بررسى کرد. اگر (ما یأتى منه الفساد) را به عنوان یک ضابطه بدانیم, دیگر اصالةالاباحه جارى نمى شود. شارع در باب صناعات طبق روایت تحف العقول مى گوید: ما یأتى منه الفساد حرام. این بحث هم جدا از آن نیست. در این جا نیز چنین است: اگر در حکم واقعى شک کردیم, باید فحص کنیم. آن گاه اگر این شک, پس از فحص هم مستقر شد و ما به نتیجه نرسیدیم, اصالة الاباحة جارى مى شود. ابتدا باید دید که کدام یک از ضوابط محرمات و حلیت واقعى بر آن منطبق است. اگر بر یکى از آن دو منطبق بود, به همان عمل مى کنیم, والاّ باید به سراغ اصل برویم.

آقاى اسلامى: آیا کسانى که قائل به اصالة الاباحة واقعى هستند, از آیاتى استفاده مى کنند و مى گویند قرآن کریم موارد حرمت را مشخص کرده است؟ آقاى سند چه نظرى دارند؟
آقاى سند: نه, حکم آنها هم ظاهرى است. در آیه 145 سوره انعام مى فرماید: (قل لا أجد فی ما اوحى إلیّ محرم…). این هم باز ظاهرى است.

آقاى اسلامى: آقاى مبلغى هم به این سؤال پاسخ دهند؟

آقاى مبلغى: نکته اى که آقاى فاضل اشاره فرمود, نکته متین و انکارناپذیرى است. اصل اباحه به عنوان حکم ظاهرى است و طبعاً باید ابتدا فحص و کوششى صورت بگیرد. اگر دلیلى را یافتیم ـ خواه اطلاق باشد و خواه نص و یا حتى مناطى که قابل الغاى خصوصیت باشد ـ به آن دلیل عمل مى کنیم و اگر نیافتیم, باید به دنبال اصل اباحه برویم. اما ایشان مى گوید حکم از سه حال خارج نیست: حرمت اولى, یا ثانوى و یا اباحه واقعى. سؤال این است که چرا اباحه ظاهرى را به اینها اضافه نکنیم؟

آقاى فاضل: اباحه ظاهرى, قابل جمع با حرمت ثانوى است. اگر شما براى اباحه واقعى دلیل نداشتید, براى حرمت اوّلى هم دلیل نیافتید, آن وقت به سراغ اباحه ظاهرى و عناوین ثانوى مى روید.

آقاى مبلغى: اگر عناوین ثانوى نباشد, حکم چیست؟

آقاى فاضل: عناوین ثانوى هرجا باشد, آن حکم است و ممکن است باشد یا نباشد.

آقاى مبلغى: ممکن است حرمت اوّلى نباشد و اباحه واقعى را کشف کنیم; یعنى حرمت ثانوى مترتب بر اباحه ظاهرى نیست.

آقاى فاضل: معناى سخن شما این است که حرمت ثانوى ملازم با اصالةالاباحه ظاهرى نیست, اما همه فقهایى که به حرمت ثانوى قائل اند, مى گویند فى نفسه مباح است و روشن است که مقصود آنان اباحه واقعى نیست; بلکه ظاهرى است.

آقاى مبلغى: اصل اوّلى را هم شما به دست مى آورید و مى گویید این کار مباح واقعى و سپس عنوانى ثانوى را بر آن مترتب مى سازید و آن گاه مى گویید آن فعل محرّم است به عنوان ثانوى.

آقاى فاضل: مى خواهم بگویم هرجا حکم ثانوى بود, مى توانیم اباحه ظاهرى را بیاوریم. البته جمع حکم ثانوى با اباحه واقعى را انکار نمى کنیم, اما در این بحث کسانى که حکم ثانوى را گفته اند, معتقد به اباحه ظاهرى اند.

آقاى مبلغى: حتى اگر فرض این باشد که ما بگوییم در شبیه سازى عناوین ثانویه مورد ادعا را نمى بینیم. آن که مى گوید هست, به قول شما دلیل ندارد.
آقاى اسلامى: پس به ادله بپردازیم و از دلیل آخر شروع مى کنم که دلیل تغییر خلقت است. طبق تعبیر اهل سنت, شبیه سازى تغییر خلقت است. تقریباً اکثر فقها در یک زمانى به یک موضوع توجه کرده اند و آن را مصداق تغییر خلقت دانسته اند و بعد هم آن را مورد نقض و ابرام قرار داده اند. براى مثال, مرحوم آیت اللّه خویى در مصباح الفقاهة, تراشیدن ریش را از مصادیق تغییر خلق ندانسته و یکى از ادله حرمت حرمت حلق را که تغییر خلق الله است, رد مى کند. آیت اللّه مؤمن در بحث تلقیح مصنوعى, آن را تغییر خلق الله نمى داند. مرحوم امام خمینى تغییر جنسیت را که از روشن ترین مصادیق تغییر خلق الله است, باز هم مجاز مى داند.
در این جا چند سؤال مطرح است: اولاً, آیا این تغییر خلق الله, به معناى تغییر دین الله است یا تغییر خلقت فیزیکى؟ دیگر این که معناى تغییر خلق الله در شبیه سازى چیست و اصلاً آیا در شبیه سازى , تغییر خلق الله صورت گرفته است؟ حتى یکى از مخالفان سرسخت شبیه سازى در میان اهل سنت به نام محمد الاشقر, دلایل مختلفى را مى آورد, اما دلیل تغییر خلق الله را قبول نمى کند و مى گوید این دلیل على اطلاقه, محل تردید است. دیگر این که مفهوم (تغییر خلق الله) این است که خلقتى وجود داشته باشد و شما آن را دگرگون کنید; مثلاً گوسفندى وجود دارد که گوش آن را مى برید و سوراخ مى کنید; اما در این جا خلقتى وجود ندارد. تغییر خلقت در جایى است که ما با استفاده از دستگاه هاى ژنتیکى کارى کنیم و از یک سلول انسانى, موجودى به وجود آید که نه انسان باشد, نه حیوان. این بحث دیگرى است. در شبیه سازى ضرورتاً چنین نیست; بلکه سلولى را بدون دستکارى و کم و زیاد کردن, درون سلول یا تخمک مى گذاریم. بنابراین مى گویند اساساً تغییر خلقت نشده است.
سؤال دیگر آن است که آیا هر تغییر خلقتى, غیر مجاز است؟ سوم این که بسیارى از اعمال را وجداناً و ارتکازاً مى پذیریم که تغییر خلقت است, ولى با این حال آن را مى پذیریم; مثلاً جراحى زگیل یا انگشت ششم, تغییر خلق الله است, ولى کسى به حرمت آن فتوا نداده است.
آقاى نجفى: بهره ورى بهینه در شبیه سازى بسیار است: یکى از اهداف شبیه سازى اصلاح ژن است تا فرزندانى که بعد متولد مى شوند, صالح و سالم باشند. اگر شبیه سازى را تغییر خلقت هم بدانیم, این تغییر در مسیر بهتر شدن زندگى انسان است.
آقاى سند: اما در تلقیح, نه شبیه سازى , آسیب هاى بسیارى وجود دارد و بچه اى که از این راه به وجود مى آید, از لحاظ رشد عقلى با جنین هایى که از راه طبیعى رشد یافته اند, تفاوت دارد. علت آن همین است که خداوند متعال نطفه را در بستر طبیعى از آسیب ها دور مى کند تا تخمک برسد.
آقاى اسلامى: تقریباً یک دوازده هزارم افراد, از طریق تلقیح مصنوعى متولد مى شوند و امروز به لحاظ علمى به عنوان شیوه پذیرفته و تأیید شده است. تلقیح مصنوعى 28سال است که انجام مى گیرد. این که این کار باعث مى شود انسان هاى ناقص متولد شوند, بحث دیگرى است. به فرض که از یکصد موجود مصنوعى, تنها 35مورد موفقیت آمیز باشد, ولى حداقل این تعداد سالم اند.

آقاى سند: اما از سلامتى کامل برخوردار نیستند.

آقاى نجفى: به فرض که نباشد, باز هم در حد تغییر خلق الله نیست.

آقاى اسلامى: نزدیک به صد مؤسسه در ایران مشغول به این کارند و در کشورهاى دیگر هم انجام مى دهند.

آقاى مبلغى:ما در تفسیر این آیه (فلیغیرن خلق الله) با چهار فرض روبه رو هستیم. سرنوشت موضوع شبیه سازى با توجه به این فروض تفاوت پیدا مى کند:
فرض اول این که تغییر خلق الله به معناى (تغییر در خلقت) باشد. براساس این فرض تغییر در خلقت, بما هو هو موضوعیت دارد.
فرض دوم این که مقصود, تغییر خلقت با معنایى اعم از تغییر در خلق ظاهرى و تلاش در جهت تغییر خلق سرشتى (تغییر دین) باشد.
فرض سوم این که تغییر خلقت ظاهرى به همراه قید (منتهى شدن به تغییر دین) ملاک حرمت باشد. در این صورت, دو عنصر به صورت یک (ترکیب انضمامى) موضوع حکم را تشکیل مى دهند.
فرض چهارم این که مقصود از تغییر خلق در آیه, تغییر دین خدا باشد.
دلیلى وجود دارد که فرض چهارم را نفى مى کند و به کمک سه فرض اول ـ که به نحوى تغییر در خلقت ظاهرى در آنها لحاظ شده است ـ مى آید و آن تمسک به ظهور آیه از دو جهت است: یکى از جهت لفظ و دیگرى از جهت سیاق آیه. از جهت لفظ از آن نظر که لفظ (فلیغیرن خلق الله) ظهور در تغییر خلقت دارد و از جهت سیاق از آن نظر که در آیه سخن از (فلیبتکن آذان الانعام) به میان آمده است و پیداست واقع شدن قضیه شکافتن گوش هاى چهارپایان در سیاق آیه نشان مى دهد که مقصود تغییر در خلقت ظاهرى است.
در این دلیل مى توان با توجه به دو امر مناقشه نمود: یکى نکاتى که در رد سه فرض اول وجود دارد و دیگر قوت دلایل و یا قرائن اثبات کننده فرض چهارم که برخواهیم شمرد.
اما در رد سه فرض اول نکاتى به نظر مى رسد:
اشکالِ متوجه به نخستین فرض (که به تغییر در خلقت ظاهرى بما هو هو موضوعیت مى داد), این است که لازمه اش, حرام بودن (مطلق تغییر در خلقت) است و چنین کبرایى با این کلیت را قطعاً نمى توان پذیرفت. چطور مى توان قبول کرد تصرف در هر مصنوع خداوند حرام باشد; مثل گرفتن ناخن ها, تراشیدن موها, قطع کردن درختان, جارى سازى نهرها, کاشتن درختان, کندن چاه و سایر موارد تغییر در خلقت. پذیرش این موارد از باب تخصیص نیز پذیرفتنى نیست; چون مستلزم تخصیص اکثر است. فرض دوم نیز قابل رد است; زیرا در این فرض نیز (تغییر در خلق ظاهرى) موضوعیت یافته است, با این تفاوت که مفهوم آن تمام موضوع شده است; در حالى که در این فرض مفهومى عام به عنوان موضوع لحاظ شده که دو مصداق دارد و یک مصداق برجسته آن تغییر در خلقت است. از این رو, تغییر در خلقت ظاهرى همچون تغییر در خلقت سرشتى, جایگاهى موضوعى دارد. همان اشکال متوجه به فرض اول, به فرض تغییر در خلقت ظاهرى نیز متوجه است. روح اشکال این است که اگر پذیرفتیم تغییر در خلق ظاهرى به خودى خود موضوعیت ندارد, نمى تواند حتى مصداق آن موضوع را تشکیل دهد. ترکیب انضمامى مطرح در فرض سوم نیز با اشکال دیگرى مواجه است و آن این که دلیلى در دست نیست تا آن را اثبات کند; چه آن که از کجا معلوم صرفاً تغییر در دین خدا (فرض چهارم) مقصود نباشد. البته اگر بتوان دلایل فرض چهارم را رد کرد, این فرض اعتبار مى گیرد. گفتنى است که میان دو فرض چهارم و پنجم تفاوتى در نتیجه وجود دارد و آن این که در صورت درست دیدن فرض سوم, اگر عملى در جهت تغییر دین خدا انجام بپذیرد, ولى تغییر در خلق ظاهرى نباشد, مشمول آیه قرار نمى گیرد. برخلاف فرض چهارم که این عمل, مشمول آیه است.
اینک به دلایل و قرائن فرض چهارم مى پردازیم; یعنى فرضى که مى گوید تغییر خلق الله, همان تغییر دین الله است. پاره اى از این موارد دلیل و پاره اى دیگر در حد قرینه و شاهد مى باشند و روى هم رفته, مدعا را اثبات مى کنند. این دلایل و قرائن عبارت اند از:
1. با توجه به این که (القرآن یفسر بعضه بعضاً) مى توان از آیه دیگرى که کلمه (خلق الله) در آن وارد شده, براى تفسیر آیه مورد بحث مدد گرفت. آن آیه, آیه شریفه (فطرة الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم) است. در این آیه, کلمه (خلق الله) از یک طرف بر فطرت (توحید و محتواى اصلى دین) اطلاق شده و از طرف دیگر از خلق الله به دین تفسیر شده است: (ذلک الدین القیم). اتفاقاً بسیارى از فقها و مفسرین با تمسک به همین آیه, مراد از خلق الله در آیه مورد بحث را دین الله تفسیر نموده اند; از باب نمونه, شیخ طوسى از متقدمین , مراغى از متأخرین و آیت الله خوئى از معاصرین.
2. روایت جابر از امام باقر(ع) که در تفسیر عیاشى نقل شده است. در این روایت امام قول خداوند: (ولآمرنهم فلیغیرن خلق الله) را به دین الله تفسیر فرموده است. اگر در سند این حدیث خدشه کنیم, دست کم روایت به عنوان یک شاهد و مؤید مى تواند به مدعا کمک کند. گفتنى است نسبت این قول به دو امام باقر و امام صادق(ع) سطح قابل توجهى از شهرت را به خود اختصاص داده است.
3. شخصیت هایى از قبیلِ: ابن عباس, مجاهد, ابراهیم و جماعتى ـ همان طور که در کتب سنى و شیعه آمده است ـ خلق الله در آیه را به دین الله معنا کرده اند. با توجه به این که تلقى صدر اول, خواه صحابه و یا تابعین, گاه مى تواند به فهم مقصود از یک کلمه کمک نماید. البته به شرط این که آن صحابى اظهارنظرى جهت مند در زمینه اى سیاسى و خلافتى نکرده باشد. اظهارنظر این شخصیت ها در مسئله, قرینه قابل توجهى براى تقویت این قول است.
4. جمله (فلیغیرن خلق الله) در آیه به عنوان سخن شیطان نقل شده است. با توجه به این که شیطان مظهر و پایگاه دشمنى با هدایت است, متناسب با این جایگاه آن است که او توصیه و تحریک به تغییر در دین خداوند کند, خواه تغییر در خلق ظاهرى نیز باشد یا نباشد.
5. اگر خلق الله در آیه را به دین الله معنا کنیم, بسیارى از مصادیق برشمرده شده براى آیه که تغییر در خلقت محسوب مى شوند, در زیر عنوان تغییر دین الله جاى مى گیرند; در حالى که عکس آن صادق نیست; یعنى اگر آیه را به تغییر در ظاهر خلقت تفسیر کنیم, نمى توان تغییر دین را زیر آن گنجاند و یا مثال هایى از قبیل عمل لواط و… ـ که بسیارى در ذیل آیه ارائه کرده اند ـ عنوان (تغییر در خلقت) بر آنها انطباق ندارد. این نقطه قوتى است براى دیدگاه دوم که بر پایه آن, وجه جمع میان این دیدگاه و میان بسیارى از مثال هاى ارائه شده که از سنخ تغییر در ظاهر خلقت هستند, شکل مى گیرد. از همین جا مى توان استدلال به سیاق آیه ـ که (فلیبتکن آذان الانعام) را دلیل بر صحت تفسیر تغییر خلق الله به تغییر در خلقت و موضوعیت دادن به آن مى داند ـ ابطال کرد; چه آن که شکافتن گوش چهارپایان به رسم خرافه پرستى انجام مى گرفته و این مغایر با آموزه هاى دین خدا بوده است.
با توجه به آنچه گذشت, به هیچ وجه نمى توان براى (تغییر در ظاهر خلقت) موضوعیت داد. مقصود آیه صرفاً تغییر دین خداست و تغییر در ظاهر خلقت به عنوان طریقى جهت نفى دین, وضعى همسان با ابزارها و طریق هاى دیگر دارد. طرح شکافتن گوش در آیه از باب طریق بودن آن در جهت تغییر دین خدا است.
گفتنى است بر پایه فرض اول و دوم, شبیه سازى حرام مى گردد (البته به شرط آن که شبیه سازى صغراى (تغییر در خلقت) تلقى شود که این خود محل بحث است) و بر پایه فرض سوم, شبیه سازى به شرطى حرام تلقى مى شود که اولاً, صغرا بودن آن براى (تغییر در خلقت) پذیرفته شود و ثانیاً, عملى در جهت تغییر دین خداوند به شمار آید که باید بحث کرد از چه نظر عملى در جهت تغییر در خلقت خداوند است.
بنابراین اگر طبق فرض اول و دوم بتوان به راحتى شبیه سازى را حرام دانست, طبق فرض سوم نمى توان به راحتى آن را حرام تلقى کرد; باید ثابت کرد که در جهت تغییر دین خداوند قرار دارد, و بر پایه فرض چهارم نیز شبیه سازى حرام تلقى نمى گردد, مگر این که عملى در جهت تغییر دین خداوند به حساب آید.
چون ما فرض چهارم را پذیرفتیم, باید بدون آن که لازم باشد, ببینیم آیا تغییر در خلقت است یا نه؟ تا منتهى شدن آن به تغییر در دین خداوند را احراز کنیم.
اگر این نظریه شهید صدر را بپذیریم که اسلام بنیان هاى تئوریک در حوزه هاى مختلف اقتصادى و فرهنگى و از جمله خانواده را ارائه کرده است و از طرف دیگر بپذیریم که تئورى خانواده در اسلام براساس وضعیت تولید نسل به صورت جنسى شکل گرفته است, در این صورت چون شبیه سازى موجب از بین رفتن وضعیت هاى طبیعى و اجتماعى دخیل در تئورى هاى اسلامى مى گردد, پس شبیه سازى به ذهاب دین مى انجامد. در نتیجه, آیه شریفه آن را تحریم مى کند و این همان دلیلى است که قبلاً وعده طرح آن را دادیم و به اهمیت آن اشاره کردیم و گفتیم رد آن ساده نیست.
به هر حال, چند مطلب باید ثابت گردد تا این دلیل اعتبار یابد: یکى این که تغییر خلق در آیه به معناى تغییر دین است. دوم این که نظریه شهید صدر مبنى بر وجود فقه النظریه ـ نه فقط فقه احکام ـ درست است. سوم این که تئورى اسلامى درباره خانواده ناظر به وضعیت هایى است که با شرایط حاصل از شبیه سازى قابل جمع نیست و بر پایه وضعیت هایى منعطف که شرایط حاصل از شبیه سازى را هم مى تواند پوشش دهد, تنظیم نشده است. بررسى این موارد مجالى ویژه مى طلبد.

آقاى نجفى: با فرض این که بپذیریم تئورى اسلام در نظام خانواده این است که خانواده متشکل از پدر و مادر باشد و یا این که گفته شود: اسلام تنوع در ارتباطات را خواسته, نه تشابه کامل را, و چون با شبیه سازى این مبانى کلان ونظام هاى دینى فرو مى ریزد, پس ذهاب دین هم انجام مى گیرد, و این تفسیر از ذهاب دین را قبول کنیم باز مانع از اصل جواز نخواهد شد. نهایت باید از منتهى شدن به این پیامدها پیشگیرى کرد چیزى که با پیشرفت علمى امکان آن هست چنانچه در بسیارى از ابداعات انسان ابتدا چنین خوف و هراس هایى وجود داشته, اما بعدها دیدند که این بیم ها درست نبوده است; بلکه حتى پیشرفت هایى هم نصیب بشر شده است.

آقاى سند: چرا باید شبیه سازى منافات با خلقت و فطرت داشته باشد; در حالى که قرآن مى فرماید: (فطرت الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله ذلک الدین القیم) (سوره روم, آیه 30). این آیه فطرت و خلقت را با هم آمیخته است. خلقت انسان, به گونه اى است که فطرتاً گرایش به خدا و دین دارد. (المولود یولد على الفطره) که در روایت آمده, به معناى (یولد على الدین) است. دیدگاه بزرگانى چون: مرحوم شاه آبادى, علامه طباطبایى و مرحوم امام این است که فطرت انسان با دین آمیخته است و دست بردن در خلقت او, باعث گمراهى اش نمى شود.

آقاى مبلغى: توجیه دیگر این است که اطلاق خلق بر دین به لحاظ این است که دین فطرى است و فطرت هم مخلوق است.

آقاى سند: تغییر آیات منافات با بیان مصداق ندارد. مُثله هم تغییر خلقت است. لذا حتى مثله کافر را منع کرده اند.

آقاى مبلغى: اولاً, در بحث پیشین, قرینه بودن (فلیبتکن آذان الانعام) را براى تقویت تفسیر (تغییر خلق الله به تغییر در خلقت) با دلیل رد کردیم. ثانیاً, یک نکته ظریف در این جا نهفته است که بیانگر رمز طرح شدن جمله (فلیبتکن آذان الانعام) در سیاق آیه است. نکته این است: از آن جا که شیطان مى کوشد و مى خواهد گمراه سازى را تا سرحد بالاترین نقطه آن (یعنى تغییر دین خدا) به پیش برد, قرآن در مقام ارائه عدم موفقیت شیطان و اثبات این که او در کوشش هاى خود صرفاً قادر به تغییر در ظاهر است و نه تغییر در سرشت (لا تبدیل لخلق الله) این عمق کوشش تغییرخواهانه را ـ که متوجه به تغییر در دین خدا است و در کلام او منعکس شده است ـ ارائه مى کند تا از گذر این تقابل, سطح موفقیت او نیز ضمناً به دست آید.
آقاى سند: ما در شبیه سازى باید به اغراض تکوینى خداوند هم توجه کنیم. خداوند متعال در آیات گوناگون از تنوع در خلقت سخن گفته است; مثلاً مى فرماید: (وجعلناکم شعوباً و قبائل لتعارفوا). در برخى آیات هم از چگونگى آفرینش انسان سخن به میان آمده و فرموده: (فلینظر الانسان مِمَّ خلق خلق من ماء دافق یخرج من بین الصلب والترائب). علما حتى از آیات مربوط به خلقت و تکوین, در جهت تشریع بهره گرفته اند; مثلاً از آیه (وخلق لکم ما فى الارض جمیعاً), عدالت و تساوى در فرصت ها را استفاده کرده اند.

آقاى مبلغى: اصل این سخن را که غرض تکوینى و تشریعى هماهنگ هستند, مى پذیریم. اما آیا مى توانید یک غرض تکوینى را نشان دهید که با شبیه سازى مغایر باشد؟

آقاى سند: بله; مانند آیه (وجعلناکم شعوباً و قبائل).

آقاى اسلامى: ولى تشابه به وجود نمى آید. سؤال من این است که آیا تغییر خلق الله در همه جا حرام است؟
آقاى سند: این کار تغییر خلقت است; منتها مقصود من فقط تغییر خلقت نیست. انسان ممکن است در خلقت خدا به گونه اى دستکارى کند که مغایر با سنت خلقت خداوند باشد و شبیه سازى از همین قبیل است. خداوند درباره آفرینش انسان مى فرماید: (لقد خلقنا الانسان فى احسن تقویم). در آیه اى دیگر (احسن تقویم) را چنین بیان مى دارد: (الم نخلقکم من ماء مهین فجعلناه فى قرار مکین الى قدر معلوم) (سوره مرسلات, آیات20ـ22).
آقاى نجفى: در مشابه سازى, انسان راه دیگرى را کشف کرده و همان را پیموده است. در طبیعت و گیاهان چگونه تغییر ژنتیک را پذیرفتید؟ بشر همواره در حال کامل ساختن تجربه هاى اولیه خود است و ممکن است راه هایى را کشف کند تا تجربه هاى خود را تکمیل سازد و پیامدهاى کنونى را هم برطرف نماید.

آقاى سند: خود شارع براى بهتر شدن فرزندان از جهت سلامت جسم و روح دستورهاى فراوانى داده است که انسان با اجراى آنها مى تواند داراى فرزندانى صالح و سالم باشد.

آقاى فاضل: این گونه روایات را با این سندها, فقها غالباً نمى پذیرند. ما باید از دیدگاه فقهى به بحث بپردازیم.
روایاتى هم که ذیل آیه آمده و گفته مقصود, دین و فطرت خداست, این روایات اشکال سندى دارند. بر فرض هم که صحیح باشند, منافاتى با خلق ظاهرى ندارند. اگر در همین مخلوق ظاهرى تغییر دهید, منافات ندارد و اطلاق آیه شامل آن هم مى شود.
اما آیا این که در آیه آمده: (فطرت الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله), نمى توانیم بگوییم: چون هم در آن جا و هم در این جا تعبیر واحد یعنى خلق الله آمده, پس یک معنا دارند؟ به نظر مى رسد موارد نقض فراوان در خود قرآن وجود دارد. از باب نمونه, در قرآن فرموده: (ما جعل علیکم فى الدین من حرج). حرج در این جا به یک معناست و در آیه دیگر مى فرماید: (لکیلا یکون على المؤمنین حرج فى ازواج ادعیائهم…). در این جا حرج معناى دیگرى دارد.
در قرآن نظایر این فراوان است. در موارد متعدد تعبیر به فتنه در قرآن آمده, اما از آن نمى توان به یک نحو اراده کرد و همین طور تعبیر به زینت که این مطلب با مراجعه به تفاسیر روشن مى شود. بنابراین نمى توانیم در همه جا معناى خلق را یکسان بدانیم.

آقاى مبلغى: پس چگونه نسبت دادن این کار را به شیطان توجیه و تبیین مى کنید؟

آقاى فاضل: مى خواهم عرض کنم که اگر ما حتى روایات را کنار آیه فطرت بگذاریم هم ملازمه اى ندارد; چون تشابه لفظى است. ما باید به خود این آیه با صرف نظر از روایات نگاه کنیم. در مورد شیطان هم اگر خداوند او را آمر دانسته, این امر شیطان همان طورى است که در مورد اضلال در مسائل فکرى و معنوى و روحى مطرح شده است. باز هم منافات ندارد که از راه تغییر خلق ظاهرى هم به اهداف خود برسد.

آقاى مبلغى: و یکى از اهداف شیطان هم نفى دین است.

آقاى فاضل: این هم مى تواند جزء اهداف شیطان باشد, اما دلیلى بر انحصار به آن نداریم.

آقاى مبلغى: هدف اصلى شیطان چیست؟

آقاى فاضل: آن غایتِ هدف شیطان است. اما آن به عنوان غایتى است که ما نمى توانیم اخذ در موضوع بکنیم. موضوعش این است که یکى از راه هاى شیطان تغییر خلق خداست; مثل این که مى گوییم یکى از راه هاى او وسوسه یا رواج ربا در بین مردم است. شما ربا را هم از شیطان مى دانید. خیلى از امور در روایات مستند به شیطان شده اند; در حالى که از افعال ظاهرى هستند. ممکن است کسى آن کار را انجام دهد و آن غایت هم بر آن مترتب شود.
خوب, حالا که روایت را و نیز آیه شریفه فطرت را کنار گذاشتیم و عاملیت شیطان هم را منافى ندانستیم, به این نکته مى رسیم که این جا از موارد شبهه مصداقیه است. اکنون این سؤال مطرح مى شود که وقتى سلول مرد را مى گیرید و تخمک زن را هم مى گیرید و هسته اش را برمى دارید, آیا این نحوه تلقیح با تلقیح متعارف یکى است یا غیر از آن است؟ و آیا در این سلول ها تغییرى هم داده مى شود؟ پاسخ مثبت است و بهترین دلیل بر این که تغییر وجود دارد, این است که آثارى که در راه طبیعى خلق وجود دارد, در شبیه سازى آثار دیگرى بار مى شود. در واقع, دیگر باید نه با در نظر گرفتن آیه یا روایت, بلکه با توجه به عرف, بررسى کنیم که آیا بر این کار خلق الله صدق مى کند؟ عرف مى گوید: خلق الله, هم بر نطفه, هم بر سلول و هم بر یک انسان کامل صدق مى کند. همه اینها از مصادیق خلق الله هستند.
کسانى چون امام خمینى مى فرمایند: مى شود به این آیه براى حرمت تغییر جنسیت استدلال کرد; حال آن که از نظر ایشان این کار مجاز است. پس هر نوع تغییرى حرام نیست.
تغییر جنسیت به طور مسلم از مصادیق این آیه شریفه هست. در بعضى از روایات به همین آیه اشاره هم شده است. در بحث ما هم به نظر مى رسد قطعاً تغییر وجود دارد. اگر به ما خبر دهند که کارى آثار متعددى برخلاف آثار طبیعى دارد, قطعاً مى گوییم تغییر است.

آقاى مبلغى: شما قبول کردید که هر تغییر خلق را ما حرام نمى دانیم; چون خیلى از تغییر خلقت ها در جهت بهسازى است; در این صورت باید دید موضوع حرمت در آیه تغییر بماهو تغییر است یا تغییر به ضمیمه منتهى شدن به آسیب رساندن به دین و یا موضوع تغییر به معنایى اعم از تغییر در خلقت ظاهرى و تغییر در سرشت است و یا موضوع, تغییر در دین است؟ با توجه به مطالب ارائه شده در گذشته, موضوع تغییر در دین است که دلایل و قرائنى براى اثبات آن ذکر شد.

آقاى فاضل: آن براساس عنوان ثانوى یعنى عنوان دیگرى مثل معالجه و بهسازى است. اما سؤال این است که اگر این آیه وجود نداشت و کسى از ما مى پرسید تغییر خلق خدا چگونه است ـ اصلاً کارى به شبیه سازى نداریم ـ چه پاسخى مى دهیم؟ این موضوع دیگرى است. در پاسخ به این پرسش باید به دنبال ملاکات باشیم.

آقاى نجفى: در پایان از زحمات سروران عزیز که با وجود همه مشغله هاى علمى خود بر ما منت نهادند و با اظهارنظرهاى خود, ما و خوانندگان مجله را بهره مند ساختند, کمال تشکر را دارم. طبیعى است طى این سه جلسه گفت وگو تمامى آنچه گفته شد بخصوص مطالب مفید حاشیه اى را نتوان به صورت مکتوب ارائه نمود, ولى سعى خواهد شد در تنظیم سخنان سروران عزیز از مطالب مربوط به موضوع چیزى فروگذار نشود. با این همه, پس از تنظیم به رؤیت عزیزان نیز خواهد رسید. امیدواریم آنچه انجام گرفته است, مورد پذیرش خوانندگان عزیز مجله قرار گیرد. ضمن آن که اذعان داریم حساسیت موضوع و گستردگى آن اقتضاى گفت وگوها و پژوهش هاى فراوان علمى را دارد. ما سعى کردیم گام هایى را برداریم و پیشاپیش از انتقادها و پیشنهادهاى خوانندگان استقبال مى کنیم.