ارزش عمر انسان از نگاه فقه

مقدمه
ضامن بودن بحثى عقلایى و شرعى است که در مباحث فقهى و حقوقى مانند غصب, بیع, اجاره و… از آن سخن به میان آمده و به اثبات رسیده که اگر هرکسى به هر نحوى مالى از اموال دیگران را تلف کند, ضامن است. روایات زیادى را بر این مدعا شاهد آورده اند و با توجه به این گونه روایات این قاعده را استخراج کرده اند که: (من اتلف مال الغیر فهو له ضامن). این قاعده که به قاعده (مَن أتلف) یا (قاعده اتلاف) معروف است, قاعده اى صحیح و مطابق با عقل و فهم عُقَلا و چکیده روایات متعدد و بسیار است.
در مبحث (غصب) با صراحت بیان شده که غاصب اموال دیگران, به شدیدترین وجه مورد بازخواست واقع مى شود و باید آن مال غصب شده را به مالکش باز گرداند. از این رو, گفته اند اگر سنگى غصبى در بناى ساختمانى و یا تخته اى غصبى در کشتى اى به کار رفته و تلف نشده باشد, باید آن را به صاحبش برگردانند; گرچه خراب شدن ساختمان یا ضررهاى شدید به کشتى را در پى داشته باشد. اما اگر مال غصبى تلف شده باشد, باید غاصب قیمت یا مثل آن را طبق شرایط مذکور در فقه, به صاحبش بدهد. این همه, نشان دهنده حرمتى است که اسلام براى اموال مردم قائل شده است.
جسم و جان انسان ها نیز همواره مورد توجه شریعت اسلامى بوده و از این رو, در مباحث دیات و قصاص نیز از ضمانت جسم و جان انسان سخن گفته شده و درباره دیه جراحت و دیه تک تک اعضا و جوارح و در نهایت قتل نفس, سخن به میان آمده است.
تمام این مباحث نشانگر آن است که انسان و هر آنچه به او متعلق است, داراى ارزش است و وارد کردن هرگونه خسارت و آسیب به او یا متعلقات او, موجب ضمانت مى گردد و باید جبران شود.
اما بحث دیگرى که در فقه به طور مستقل, جامع و کامل مطرح نشده, این است که آیا اگر کسى عمر انسانى را تلف کند, ضمانتى دارد یا خیر؟ به فرض, اگر کاسبى که داراى درآمدى است, زندانى و مغازه اش تعطیل شود, سپس معلوم گردد که خطاکار نبوده, آیا براى فرصت هاى از دست رفته او, ضمانتى وجود دارد؟ همچنین کارگر یا کارمندى به دلیل حبس شدن, نتوانسته به کار خود بپردازد, چه حکمى دارد؟ آیا میان کارگر معمولى با کارگر استخدام شده در شرکت با حقوق معین, تفاوتى هست؟ زیرا کارگر دوم داراى ارزش وقت معینى است و محرومیت او از کار, زیان معین و مشخصى را بر او وارد مى سازد. همچنین آیا میان صورتى که آن فرد در یک زندان به اجبار کار مى کند با زندانى معطل و بیکار تفاوتى وجود دارد؟
آیا براى دانش آموز یا دانشجویى که به حق یا به ناحق حبس شده و یک سال از تحصیل باز مانده, ضمانتى وجود دارد؟ بر فرض ضامن بودن, مقدار ضمانت و روش اندازه گیرى ارزش وقت یک دانش آموز چگونه است؟
این پرسش ها و ده ها پرسش دیگر, اقتضا مى کند تا باب دیگرى در فقه گشوده شود و درباره ضمان زمان یا ضمان عمر ـ در مقابل ضمان مال ـ بحث و گفت وگو شود; زیرا مسلماً عقل حکم مى کند که عمل حرّ داراى ضمانت باشد و خسارت هاى وارد شده بر او باید جبران شود. فقهایى که از گذشته تاکنون فتوا به عدم ضمان حرّ داده اند, هیچ دلیل قابل قبولى بر سخن خود ارائه نکرده اند. برخى گفته اند: اتلافِ مالِ غیر, ضمانت دارد و عمل و وقت حرّ, مال نیست که جواب داده مى شود قاعده (من اتلف) قاعده اى عقلایى است و در مورد اموال وضع شده, اما نفیاً و اثباتاً از وقت اشخاص منصرف است. گاهى گفته اند: عمل حرّ قابل اندازه گیرى نیست, ولى مى توان پاسخ داد که امروزه همه چیز قابل اندازه گیرى شده است و پیوسته مى توان حد وسطى را مبناى قضاوت قرار داد.
ممکن است گفته شود: عمل حرّ ارزش برتر و فراتر از آن دارد که بتوان آن را با مالى معاوضه کرد. در جواب گفته مى شود: وقتى او خود را در خارج اجیر مى کرده و هر روز در مقابل پول معینى وقت خود را مى فروخته است, اگر حاکم اسلامى نیز همین گونه با او برخورد کند و به مقتضاى (الزموهم بما الزموا به انفسهم) عمل کند, کار خلافى مرتکب نشده است; زیرا قاعده الزام نیز قاعده اى عقلایى است که جاى دیگرى باید به بررسى و تنقیح آن پرداخت.
به هر حال, آنچه بسیار مهم است, ضرورت گشودن بابى در فقه در این زمینه است تا دلایل موافقان و مخالفان ضمان وقت و شقوق و صورت هاى مختلف مسئله مورد کاوش و بررسى همه جانبه قرار گیرد.
در این میان تذکر دو نکته لازم به نظر مى رسد:
1. کسى نباید از مطرح شدن این مباحث وحشتى به خود راه دهد و به گمان این که با طرح این گونه مباحث, (فقه جدیدى لازم مى آید), از خود سلب مسئولیت کند و از این گونه بحث ها بگریزد و یا این گونه مسائل را محکوم کند; زیرا مباحث غصب نیز که اکنون از بحث هاى مهم فقهى به شمار مى رود, در ابتدا بحثى کم دامنه بوده و اگر در کتب فقهى قدیم یافت مى شد, از چند سطر تجاوز نمى کرد و روایات آن نیز بسیار اندک و کلى است و بزرگ شدن آن بحث در کتاب هاى فقهى جدید و خصوصاً در کتاب گران سنگ جواهر الکلام به حدود 2401 صفحه در اثر طرح مباحث عقلى و افزودن فروع گوناگون است. البته روایات انگشت شمار باب غصب را مى توان در ضمان زمان و غیر آن نیز استفاده کرد.
2. برخى از فقها تصریح کرده اند که علت مورد ضمانت نبودن عمل حرّ (یا وقت حرّ و امثال آن) این است که تحت عنوان غصب نیست; زیرا غصب تصرف عدوانى یا تصرف بدون حق در مال غیر است و انسان آزاد یا وقت او مال نیست تا تصرف در آن غصب باشد. پس از باب غصب ضمانتى نیست, نه این که اصلاً ضمانتى وجود ندارد.2
مرحوم سید محمّد یزدى در کتاب العروة الوثقى مى فرماید:
(مسألة: إذا استأجره لقلع ضرسه و مضت المدة التى یمکن إیقاع ذلک فیها و کان الموجر باذلاً نفسه استقرت الأجرة سواء کان الموجر حراً أو عبداً بإذن مولاه. و احتمال الفرق بینهما بالاستقرار فى الثانى دون الأول, لأن منافع الحر لا تضمن إلا بالاستیفاء لا وجه له. لأن منافعه بعد العقد علیها صارت مالاً للمستحق فإذا بذلها و لم یقبل کان تلفها منه. مع أنا لا نسلم أن منافعه لا تضمن إلا بالاستیفاء, بل تضمن بالتفویت أیضاً إذا صدق ذلک کما إذا حبسه و کان کسوباً فإنه یصدق فى العرف أنه فوّت علیه کذا مقداراً. هذا ولو استأجره لقلع ضرسه فزال الألم, بعد العقد لم تثبت الاجرة لانفساخ الإجاره حینئذٍ)3;
اگر کسى را براى کندن دندانش اجیر کرد و مدتى که در آن امکان آن عمل بود, گذشت و موجر (دندان کن) خود را در معرض انجام کار قرار داد اجرت مستقر مى شود; فرق نمى کند که موجر (دندان کن) آزاد باشد یا برده اى که با اذن مولایش اجیر شده است. و احتمال فرق بین آن دو و قائل شدن به استقرار اجرت در مورد برده, نه در مورد آزاد ـ به این جهت که منافع شخص آزاد ضمانت ندارد, مگر در صورت استیفا ـ وجهى ندارد; زیرا که منافع شخص آزاد بعد از عقد بر آن براى مستحق آن (اجیر کننده) مال مى شود. پس اگر موجر آن را پرداخت, ولى مستأجر آن را قبول نکرد, تلف شدن آن از ناحیه خود مستأجر بوده است.
علاوه بر این, قبول نداریم که منافع انسان آزاد تنها در صورت استیفا ضمانت آور است; بلکه در صورتى که تفویت صدق کند نیز ضمانت وجود دارد; مثلاً اگر شخصى کسوب (داراى شغل پردرآمد, شاغل) بود, در عرف صدق مى کند که فلان مقدار را از او تفویت کرد.
و اگر او را براى کندن دندان اجیر کرد, ولى پس از عقد, دردِ دندان زایل شد, اجرت ثابت نیست; چون در این هنگام اجاره فسخ شده است.
از این مسئله مى توان دلیل هاى متعددى براى بحث ضمان زمان استخراج کرد و چون علماى معاصر بر کتاب عروةالوثقى حاشیه نگاشته اند, مى توان آنان را نیز در این مسئله به دست آورد.
پیشتر لازم است یادآورى کنیم که این بحث استنباطى و تفریعى است و در آیات و روایات چنین عنوانى وجود ندارد. البته آیه ها و روایت هایى کلى هست که بحث ما مى تواند به عنوان یکى از صغریات آن قرار بگیرد و بعد به آنها نیز اشاره خواهد شد.هدف در این بحث, ارائه بعضى از دلیل ها به طور اجمال است تا راه را براى بحث هاى گسترده تر محققان باز کرده باشیم.

عبارت نخست:
(ما قبول نداریم که منافع انسان آزاد, تنها در صورت استیفا ضمانت آور باشد; بلکه در صورت صدق تفویت نیز ضمانت آور است).
این عبارت با صراحت مى رساند که اگر کسى عمر شخصى را تلف کرد که او در آن زمان مى توانست کارى داراى منفعت انجام دهد و کار هم موجود بود, ضامن درآمدهایى است که آن شخص مى توانست در این مدت به دست آورد.
با این فتوا, جواب بسیارى از سؤال هایى که در مقدمه مطرح کردیم, روشن مى شود. با این بیان مى توان گفت که مثلاً حبس کردن پزشکى که روزانه صد هزار تومان درآمد داشته است, در ازاى هر روز حبس, صد هزار تومان ضمانت به عهده حبس کننده باقى مى ماند و همچنین حبس یک ماهه کارگرى که به طور متعارف بیست روز از ماه را کار مى کرد و روزى ده هزار تومان مزد در یافت مى داشت, باعث مى شود تا حبس کننده ضامن دویست هزار تومان شود. و همچنین از عبارت ایشان روشن مى شود که حبس انسان بیکار و ولگرد ضمانتى ندارد; چون او منافعى ندارد تا تفویت شود. نکته اى که به طور روشن از این عبارت ها به دست مى آید, این است که ارزش انسان هاى زندانى شده متساوى نیست و دقیقاً بستگى به مقدار درآمدى دارد که او در حالت عادى مى توانست به دست آورد.
حاشیه بیش از بیست تن از علما بر کتاب عروةالوثقى دیده شد و تنها هفت تن آنان با ضمانت حرّ مخالف اند و ضمانت را در صورت تفویت قبول ندارند و عباراتى چنین آورده اند: (مشکل بل الظاهر عدم الضمان) یا (فى ضمانه نظر) یا (الاظهر عدم الضمان فان مجرد صدق التفویت لایوجب الضمان) یا (التفویت فى نفسه لیس من اسباب الضمان و علیه فلا ضمان على الاقوى).4
قبل از پى گیرى بحث, توجه دادن به این نکته ها مفید است که اولا, تعداد علمایى که در این مسئله با متن عروة الوثقى موافق بودند و بر آن تعلیقه اى ننوشتند, بسیار بیشتر از تعلیقه نویسان بود. ثانیاً, آنان که تعلیقه نوشتند, دلیل قاطعى نداشتند, بلکه در حالت تردید بودند و به همین جهت, کلماتى چون: (مشکل) یا (الاظهر کذا) و (الاقوى کذا) را به کار بردند و تنها سخن آنان این است که تفویت از اسباب ضمان نیست. در این باره بعد درباره آن بحث خواهد شد.
طولانى ترین حاشیه از مرحوم آقاضیاء است که در ذیل (با تفویت ضامن است),فرموده است: (در ضمان بودنش اشکال است; زیرا منافع افراد آزاد در اضافه ملکى به خودشان نسبت داده نمى شود. پس اتلاف مال غیر شاملشان نمى شود و اگر چه مثل این اعمال و منافع از اموال باشد, لیکن مجرد مال بودن براى ضمانت کافى نیست; بلکه باید ملک کسى نیز باشد و به همین جهت, بین حبس انسان آزادى که اجیر نشده باشد و آن که اجیر شده باشد و آن که برده دیگرى باشد, تفاوت است; به این گونه که در دو نفر آخر, ضامن بودن هست; ولى در نفر اول نیست).
صاحب عروة الوثقى در جاى دیگر مى نویسد:
(و احتمال الفرق بینهما (اى الحر والعبد) بالاستقرار فى الثانى دون الأول لأن منافع الحرّ لاتضمن إلّا بالاستیفاء لا وجه له لأنّ منافعه بعد العقد علیها صارت مالاً للمستحق);5
و احتمال این که تفاوت باشد بین صورتى که اجیر شونده آزاد باشد یا برده… وجهى ندارد; زیرا منافع حرّ بعد از عقد بر آن, براى مستحق مال مى شود.
نکته اى که قابل دقّت است, این که عقد امر اعتبارى و قراردادى است و هیچ گاه در امور تکوینى دخالت نمى کند; بلکه محدودیت اِعمال حاکمیت آن اعتباریّات است. بنابراین اگر گفته شود بعد از عقد, منافع حرّ مال براى مستحق مى شود, معلوم مى گردد که قبل از آن هم منافع حرّ مال بوده. غایت امر این است که مال براى مستحق نبوده; بلکه براى خود شخص حرّ بوده است, نه این که عقد, چیزى را که مال نبوده, مال کرده است. به عنوان مثال, عقد بیع, مبیع معدوم را موجود نمى کند; بلکه مبیعى را که موجود بوده و از آن بایع بوده, به مشترى منتقل مى کند و همچنین عقد اجاره منفعتى را ایجاد نمى کند; بلکه منفعتِ موجود را که از آنِ موجر بوده, به مستأجر منتقل مى کند.
بنابراین صاحب عروه و تمامى تعلیقه نویسان بر عروه ـ که در این قسمت مسئله تعلیقه اى ندارند ـ باید بپذیرند که منافع حرّ مال است و اتلاف مال به هر گونه اى ضمانت آور است. این همان ضمان زمانى است که به دنبال آن بودیم و مى خواستیم بیان کنیم که اتلاف عمر دیگران, که مى توانستند یا مى خواستند آن را در راه تحصیل معاش مصرف کنند, تلف کردن امرى ارزشمند است که عُقلا در ازاى آن مال پرداخت مى کنند.
ولى فقهاى سابق نظرى بر خلاف نظر مرحوم صاحب عروه و فقهاى روزگار ما دارند; مثلاً مرحوم محقق در کتاب شرایع باب غضب مى فرماید:
(والحرّ لا یضمن بالغصب, ولو کان صغیراً… ولو استخدم الحر لزمه الأجرة.ولو حبس صانعاً لم یضمن أجرته, ما لم ینتفع به, لأن منافعه فى قبضته. ولو استأجره فى عمل فاعتقله ولم یستعمله فیه تردد والأقرب انّ الاجرة لاتستقر, لمثل ماقلناه);6
حرّ (انسان غیر برده) با غصب مورد ضمانت واقع نمى شود; اگرچه بچه کوچکى باشد…, و اگر کسى انسان آزاد را به استخدام خود درآورد, باید اجرت او را بپردازد, و اگر صنعت کارى را حبس کرد, مادامى که از او انتفاع نبرده, ضامن اجرتش نیست; زیرا منافع انسان آزاد در قبضه خود اوست, و اگر انسان آزاد را براى عملى اجیر کرد, سپس او را زندانى کرد و او را به کار نگرفت, در ضامن بودنش تردّد است, و اقرب این است که اجرت مستقر نشده است; به همان دلیل هایى که بیان شد.
صاحب جواهر در ذیل جمله اول (والحرّ لا یضمن بالغصب ولو کان صغیراً) مى فرماید:
(لا عیناً ولا منفعةً بلا خلاف محقَّق أجده فیه على معنى کونه کغصب المال الموجب للضمان وإن مات حتف انفه,بل ولا اشکال ضرورة عدم کونه مالاً حتى یتحقق فیه الضمان);7
(حُرّ با غصب مورد ضمانت واقع نمى شود; ولو این که بچه کوچکى باشد) نه عین حرّ را ضامن است و نه منفعت او را, و در این مسئله اختلاف ثابت شده اى نیافتم; بدین معنى که حبس حرّ همچون غصب مال نیست تا موجب ضمان باشد, حتى اگر چه آن حرّ به مرگ طبیعى بمیرد; [نیز ضمانتى وجود نداردو نظیر تلف کردن مال نیست]. بلکه در این مسئله اشکالى هم نیست; چون روشن است که حرّ مال نیست تا ضمان در آن محقق شود.
از دلیل هایى که مرحوم صاحب جواهر آورده, معلوم مى شود که در این مسئله نصّ خاص و دلیل تعبّدى وجود ندارد; بلکه چون ضمانت ها را در اموال مى دانسته اند و انسان حرّ و منافع او در نظر آنان مال نبوده است و بنابراین غصب بر آن صادق نیست و حکم وضعیِ ضامن بودن در آن صدق نمى کند.
این مطلب از عبارت شهید ثانى در مسالک ـ در توضیح همین عبارت شرایع ـ بیشتر واضح مى شود. وى مى نویسد:
(مضمونِ به سبب غصب بر دو قسم است: اوّل آنچه مال نیست; یعنى انسان آزاد که به سبب جنایت به جانش یا اعضایش, مورد ضمانت واقع مى شود و محل بحث این قسم در کتاب جنایات است.
و همچنین آنچه به سبب استیفاى منفعتش, به این گونه او را به خدمت درآورد و از او کار بکشد, مورد ضمانت واقع مى شود; ولى اگر (از او کار نکشد و) منافعش هدر رود, ضمانتى نیست; زیرا که حرّ مال نیست تا تحت قدرت درآید. از همین جا روشن مى شود که جان حرّ هم اگر هلاک شدنش از ناحیه غاصب نباشد, مورد ضمانت نیست و تفاوتى ندارد که مرگش خدایى باشد یا به اسباب خارجى نظیر: سوختن, غرق شدن; چون همه در مقتضى شریک اند).8
روشن است که این سخنان جزء احکام تعبّدى الهى نیست و آیه و روایتى بر آنها دلالت ندارد و مستند همه آنها این است که حرّ مال نیست. از طرف دیگر, در نظر آنان انسان حرّى مطرح است که قدرت دفاع از خود را دارد, و الّا آوردن قید (ولو کان صغیراً) بدون وجه بود. به نظر مى رسد نظر آنان به حبس هاى شخصى بوده که فردى دیگرى را یکى دو ساعت یا یکى دو روز در جایى حبس کند و نظرى به زندان هاى عریض و طویل حکومتى نداشته اند.
به هر حال, مستند فقها چنان در نظرشان مهم بوده است که به روایت موجود هم بها نداده اند که فرموده: (من استعار حراً صغیراً فعیب فهو ضامن;9 هر کسى کودکى را عاریه بگیرد و (در اثر کار و غیر آن) بچه معیوب شود, عاریه گیرنده ضامن است).البته گفتنى است که سند روایت ضعیف است و وهب بن وهب, همان ابوالبخترى است که کذاب است; ولى به هر حال, بى اعتنایى کامل به آن, حاکى از قدرت دلیل آنان, از دیدگاه خودشان بوده است. اما به نظر ما مستند فقهاى عظام قابل خدشه و اشکال است; چون آنان آیه و روایتى بیان نکرده اند; بلکه به برخى دلایل و اعتبارات عقلایى تمسک کرده اند و بعید و بلکه محال است که در زمان ما عرف و عقلا بگویند: اگرکسى (سلطان یا حاکم ظالم یا عادل و…), فرد یا افرادى از جامعه را دستگیرو حبس کرد و سپس بى گناهى او ثابت شد و یا استحقاق مجازاتى غیر از حبس بر ایشان ثابت گردید و در مدت حبس, زندگى آنان مختل شد و حتى نتوانستند هزینه زندگى زن و فرزند خود را تهیه کنند, به جهت این که این افراد حرّ بوده اند, پس حاکم یا حبس کننده هیچ مسئولیتى ندارد. هیچ کس قبول نمى کند که حبس الاغش ضمانت آور باشد و بابت آن بتواند کرایه طلب کند, ولى حبس خودش هیچ ضمانت آور نباشد.

ضرورت تأسیس اصل
قاعده (حرمة مال المسلم کحرمة دمه) نشان مى دهدکه احترام و ارزش خون مسلمان, اصلى خدشه ناپذیر است و هیچ کس در آن مناقشه اى ندارد و بنابراین احترام مال به آن قیاس مى شود و در مقاله قاعده ارزش خون انسان (مجلّه فقه, ش40) گذشت که (مسلمان) بودن نیز موضوعیت ندارد و خون هر انسانى داراى ارزش است در نتیجه, احترام مال انسان همانند احترام خون او است.
امّا نکته اى که نباید از آن غافل شد, این است که اساس مالکیت اعتبارى را مالکیت حقیقى تشکیل مى دهد; یعنى چون افراد, مالک حقیقى چشم, گوش, دست, پا, عُمر و عقل خود هستند و به وسیله آنها مالى به دست مى آورند, مالکِ اعتبارى مال به حساب مى آیند. آن گاه نمى شود که زیان هاى عمدى و خطایى به چشم, گوش و عقل و همچنین تفویت و نابود ساختن مال ضمانت آور باشد, امّا زمان و عمرى که مصرف مى شود تا مالى به دست آید, ضمانت آور نباشد. بنابراین اصل و قاعده اولى این است که: همان گونه که خون و اعضاى بدن و مال انسان ارزش دارد و تفویتش ضمان آور است, وقت افراد نیز داراى ارزش است و اتلاف و تضییع آن ضمانت آور است. پس اگر کسى عمر فرد یا گروه خاصى را بى ارزش مى داند, باید براى بى ارزش بودن آن اقامه دلیل کند و در صورت نبودن دلیل, قاعده و اصل اولى حاکم است.
بله, اگر دلیل ثابت و محکمى از ناحیه شرع داشتیم, قبول این تفاوت ها برایمان آسان بود; اما هنگامى که دلیلى نداریم و بلکه کلیاتى در مباحث عدالت, عقوبت, ضمان و غیره هست که از آنها استشمام مى شود ضمانت وجود دارد و از طرف دیگر روایاتى داریم که حتى اجازه اهانت کردن به شخص جنایتکار را نیز نمى دهد و حتى به جنایتکار اجازه مى دهد تا تازیانه اضافى را که خورده است, به جارى کننده حکم بزند,10 چنین مکتبى بعید است که حکم کند چون شخصى حرّ است و برده نیست, زندانى کردن او هیچ حکم وضعى ندارد و حتى اگردر اثر ناراحتى, غصه, استرس هاى روحى و غیر آن مریض شد و یا حتى مُرد, چون این امور از ناحیه غاصب نبوده و غاصب او را نکشته, ضامن نباشد.
به هر حال, اگر دلیل شرعى وجود دارد که باید در این کتاب ها بیان مى شد. با نبود دلیل و احاله آن به عرف و عقلا, آنان به هیچ نحوى این گونه بى عدالتى ها و تحقیرها را قبول نمى کنند. البته شاید نتوان براى غاصب حرّ, در این مورد حکم قصاص در نظر گرفت; زیرا علاوه بر این که غاصب قصد قتل نداشته است, شاید ضعف روحى حرّ محبوس نیز در مریضى و یا مرگ او مدخلیت داشته باشد. بنابراین پس از اذعان به اصل ضمانت, مقدار آن در هر موردى نیاز به کارشناسى دقیق دارد. در جهان امروز براى هر چیزى معیار سنجشى قرار داده اند; از جمله در مورد چگونگى حبس و چگونگى برخوردارى محبوس از هوا, نور, غذا و امکانات رفاهى معیارهایى وجود دارد که هر کدام آنها در مقدار ضمانت دخالت دارد و این گونه درصد سنجى ها مورد قبول عقلاست.
مرحوم محقق در ادامه مى فرماید:
(ولو حبس صانعاً لم یضمن أجرته ما لم ینتفع به)11;
اگر صنعت گرى را حبس کرد, مادامى که از او انتفاع نبرد, ضامن اجرتش نیست.
صاحب جواهر نیز در دنباله اش مى فرماید:
(فضلاً عن غیر صانع بلا خلاف اجده فیه بل فى الکفایة هو مقطوع به فى کلام الاصحاب)12;
وقتى غاصب اجرت صنعت گر را ضامن نباشد غیر صنعت گر را به طریق اولی§ ضامن نیست. در این مسئله هیچ خلافى نمى یابم; بلکه در کفایه بیان شده که این حکم در کلام اصحاب مورد قطع و یقین است.
از دنباله عبارت مرحوم محقق روشن مى شود که این حکم نیز تعبّدى نیست و دلایلش استنباطى و عقلایى است; زیرابه عنوان دلیل این حکم مى فرماید :(لأن منافعه فى قبضته; زیرا منافع انسان حرّ در قبضه خودش است).
شهید ثانى در این رابطه مى فرماید:
(بخلاف العبد فإن منافعه فى قبضة سیده فکان غصبه کغصب منافعه);13
به خلاف برده; زیرا منافع برده در قبضه مولاى اوست. بنابراین غصب برده مانند غصب منافع اوست.
نکته: اگر روشن شود تفاوت عبد و حر در این زمینه چیست و عبارت (منافع در قبضه اوست) به چه معنى است, در جهت بحث گام مهمى برداشته شده است.
به نظر مى رسد امروزه وقتى حکومت ها فردى را دستگیر مى کنند, او در واقع مسلوب الاختیار مى شود و منافعش در قبضه اختیار او نیست و به صورت عاطل و باطل در زندان رها مى شود.
صاحب جواهر توضیح خود را با عبارت محقق ممزوج کرده و فرموده است:
(لأنّ الحرّ لا یدخل تحت الید على وجه تدخل منافعه معه کالمال ولو شرعاً بل ـ منافعه فى قبضته ـ کثیابه باقیة على اصالة عدم الضمان و إن ظلم و أثم بحبسه أو منعه عن العمل);14
زیرا حرّ تحت ید (تحت قدرت) در نمى آید به وجهى که منافعش نیز مانند مال تحت ید درآید (حتى اگر در خارج هم تحت قدرت در آید, از نظر شرعى تحت قدرت درنمى آید); بلکه منافعش همچون لباسش تحت اختیار خود اوست. بنابراین بر اصل عدم ضمان باقى است; اگرچه غاصب با حبس او یا منع او از کار, ظلم و گناه کرده است.
نکته: چون بحث عقلایى محض است و هیچ گونه تعبدى در کار نیست, با مثالى بحث را روشن تر مى کنیم: اگر برده یا حیوان کسى غصب شد, همان طور که خود آن غصبى است, منافع آن نیز غصبى است و باید همچون خودش به صاحبش برگردد; حتى منافع بهره بردارى نشده آن نیز همین حکم را دارد; زیرا غاصب با غصب کردن آن, باعث از بین رفتن منافع به عنوان اموال و دارایى هایى از مولا که به تدریج حاصل مى شده, گردیده است.15
این مطالب تقریباً بین فقها مسلم است. حال به جاى عبد و برده, انسان آزاد و یا به جاى حیوان, انسان مى گذاریم و آن گاه فتوا داده مى شود که هیچ ضمانتى وجود ندارد, نه در مورد حبس و انسان آزاد و نه در مورد منافعش. هرگاه براى این تفاوت فاحش بین برده و آزاد یا بین حیوان و انسان, دلیل طلب شود, جواب بشنوند که (لأن منافعه فى قبضته ـ کثیابه); (زیرا منافعش همچون لباسش در اختیار خودش مى باشد) سؤال این است که: آیا واقعاً منافعش در قبضه خودش است؟ آیا لباسش در قبضه خودش است؟ یا این که همان گونه که لباسش را به زور در مى آورند و لباس زندان به او مى پوشانند, به همین نحو, منافعش نیز از تحت قدرت خودش خارج است. پس زندان کننده, در واقع منافع او را تفویت کرده است و ضامن است.
حال مى پرسیم که واقعاً چه فرقى بین برده زندانى و حرّ زندانى وجود دارد؟ مگر نه این است که هر دو به اجبار حبس شده اند و همان طور که قدرت و زور توانسته آنان را حبس کند, مى تواند در صورت اراده, از آنان کار بکشد و همان طور که برده تحت فرمان است, حرّ زندانى نیز تحت فرمان است و بالأخره اگر حرّ قدرت داشت, جلوى زندان رفتن خودش را مى گرفت. از طرف دیگر, خوبى یا بدى کار زندانیان, تقلب کردن یا نکردن آنان و کم کارى یا همکارى آنان قابل اندازه گیرى است و به هرحال عقلا هیچ تفاوتى بین این دو نمى یابند. بنابراین مقصود از (منافعه فى قبضته) روشن نیست; زیرا در صورتى که خود حرّ در بند باشد و خودش در قبضه خودش نباشد, چگونه منافعش در قبضه خودش است؟
به همین جهت, احتمال قوى مى رود با توجه به این که حکومت به دست علماى شیعه نبوده و از طرفى آنان رساله هاى عملى را براى بیان تکالیف فردى مقلدان مى نوشته اند, مرادشان از حبس حرّ, زندانى کردن او, آن گونه که امروزه حکومت ها اعمال مى کنند, نیست و اساساً حبس هاى بلند مدت یکى دو ساله یا حبس ابد قابل تصور نبود.
بنابراین حداکثر چیزى که مى توان به علماى گذشته نسبت داد, این است که اگر شخصى (نه حکومتى) شخص دیگرى را در مکانى براى مدت کوتاهى حبس کرد و قدرت بهره بردارى از کار محبوس را نداشت, ضامن منافع او و مزد کار او نیست و سخنان آنان هیچ گونه ارتباطى با زندان هاى دولتى کنونى که زندانى کاملاً تحت فرمان است, ندارد. حکم آن فقیهان, موسمى و مربوط به حبس هاى چند ساعته افراد بوده که محبوس در آن مدت بر خودش, لباسش, اراده اش و… تسلط داشته است. این شخصى بودن حبس در عبارت صاحب جواهر کاملاً روشن است. احتمال دیگرى که وجود دارد, این است که مراد از حبس نمودن انسان آزاد, تلف کردن بى جهت عُمر وى باشد; مثلاً فردى را براى انجام دادن کارى به خانه اش دعوت مى کند, ولى به جاى کار, او را با سخنان بیهوده مشغول و وقت او را تلف مى کند, بدون این که از او کارى بخواهد. به نظر مى رسد نزاع فقیهان سابق در چنین موردى بوده است, آن گاه تفصیل هاى داده شده مانند: معین کردن زمان, کسوب بودن حُرّ و… معنا پیدا مى کند. اگر این احتمال صحیح باشد, پس کلام فقیهان سابق که مى گفته اند ضمانتى نیست, مربوط به بحث ما نیست.
باز محقق در شرایع مى فرماید:
(ولو استأجره فى عمله فاعتقله و لم یستعمله فیه تردد والأقرب أن الأجرة لاتستقر لمثل ما قلناه ولا کذلک لو استأجر دابة فحبسها بقدر الانتفاع);16
و اگر انسان آزادى را براى عملى اجیر کرد و سپس او را زندانى کرد و به کار نگرفت, در ضامن بودنش تردید است و اقرب این است که اجرت بر او مستقر نمى شود; به دلایلى نظیر آنچه گذشت, این چنین نیست اگر حیوانى را اجاره کرد و سپس به قدر زمان انتفاع, آن را حبس کرد.
مرحوم صاحب جواهر بین صورتى که حرّ را براى کارى در زمان معین اجیر و سپس او را حبس کند و بین صورتى که او را تنها براى کارى اجیر کند و بحثى از زمان پیش نیاورد و سپس وقتى که اجیر براى انجام کار آمد, او را حبس کند, تفاوت قائل شده و در صورت اول ادعاى اجماع کرده که اجرت بر اجیرکننده مستقر شده است. علاوه بر اجماع, به دلیل ذیل هم تمسک کرده:
عقد اجاره اقتضا مى کند که اجیر, مالک ثمن شود (و اجیرکننده مالک کار و اجیر نیز خود را در معرض کار در آن زمان قرار داده) و دریافت نکردن کار در اثر تقصیر اجیرکننده بوده است و زمان کار نیز سر آمده است. از طرفى هم اصل این است که اجاره باطل نمى شود; چنان که اصل این است که زمان دیگرى جاى آن زمان ملحوظ در عقد, جاى آن ننشیند.
در صورت دوم که زمان کار را مشخص نکرده اند, مستقر نشدن اجرت را قبول کرده و دلیلش را این دانسته که منافع حرّ مورد ضمانت نیست, مگر با دریافت کامل آن, و اگر منافع حرّ استیفا نشد, حتى در صورتى که حرّ آمادگى خود را براى کار اعلام کرده باشد, ضمانتى وجود ندارد.17
جا دارد که از صاحب جواهر پرسیده شود: آیا تعیین زمان در ضمن عقد, در تکوین و واقعیت خارجى اثر دارد و منافعى را ایجاد یا معدوم مى کند؟
اگر حق این است که اعتباریّات در تکوینیّات تأثیرى ندارد و حرّ پیوسته منافعى دارد ـ چه عقدى و تعینى باشد, چه نباشد ـ ولى در صورت تعیین زمان خاص و کار خاص در ضمن عقد, این مقدار کار به مستأجر انتقال مى یابد و ملک او مى شود و در صورت عدم تعیین, این کار و این زمان مال و ملک اجیر است (و الاّ اگر ملکش نبود, بستن عقد اجاره بر آن باطل بود), بنابراین هرکسى این دارایى و ارزش شخص حرّ را از بین ببرد, ضامن است; چون این ارزش چیزى است که در مقابل آن در عقد اجاره یا غیر آن مال پرداخت مى شود.
بله, ممکن است اجیر که براى انجام کار مى آید, با مستأجر به خاطر مسئله اى درگیرى پیدا کند و در اثر نزاع, مستأجر تصمیم بگیرد که اجیر را حبس کند. در این صورت, اجیر که با ایجاد درگیرى زمینه ساز حبس خود و ممنوعیت از کار شده, مقصر است و باید در مورد مقدار اجرت او کارشناسى یا مصالحه شود.
مرحوم مقدس اردبیلى در ذیل عبارت ارشاد: (ولو استخدم الحرّ ضمن اجرته و لا یضمن بدونه و ان کان صانعاً; اگر انسان آزاد (زندانى شده ) را به کار گرفت, ضامن اجرت اوست و بدون به کارگیرى او ضامن نیست; حتى اگر آن زندانى صنعت گر باشد), فرموده:
(ولعله لیس لهم فیه خلاف و إن کان لأخذ الأجرة مع منع الصانع الذى لو لم یحبسه و یمنعه لحصل کذا و کذا وجه, و ذلک لدفع المفاسد و دفع الضرر العظیم, فإنه قد یموت هو و عیاله من الجوع, ولا یکون علیه فى ذلک مانع مع کونه ظالماً و عادیا و وجود ما یدل على جواز الاعتداء بما اعتدى و جزاء سیئة سیئة);18
و شاید در این مسئله خلافى بینشان نباشد; و اگرچه براى اجرت گرفتن, در صورتى که صنعتگرى را از کار منع کرده که اگر او را حبس نمى کرد و از کار باز نمى داشت, هر روز چقدر و چقدر درآمد داشت, وجهى وجود دارد. آن وجه این است که (با این ضامن دانستن) دفع مفاسد و دفع ضرر عظیم مى شود; زیرا ممکن است (حبس شود و منافعش استیفا نشود و پولى به او داده نشود) او و عیالش از گرسنگى بمیرند. از طرف دیگر, منعى براى گرفتن اجرت, از حبس کننده وجود ندارد, با توجه به این که او (با حبس کردن این شخص) ظالم و تجاوزکار است و از آن طرف دلیل وجود دارد که بر معتدى به مقدار اعتدایش تعدى جایز است و جزاى بدى, بدى نظیر آن است.
دلیل هاى ایشان به زودى بیان و توضیح داده خواهد شد, ولى نکته اى که یادآورى دوباره آن خالى از لطف نیست, این که چون در گذشته دولت اسلامى شیعى تشکیل نشده بود و فقها در اندیشه جواب گویى به مسائلى بودند که اغلب براى اشخاص اتفاق مى افتاد, به نظر مى رسد تصور آنان از حبس و منع و امثال آن, زندان هاى امروزى که به دست حکومت ها و داراى زندانبان و غذا و تفریح و امثال آن است, نبوده است; بلکه تصورشان این بوده که شخص, دیگرى را در اتاق یا غیره حبس کند و او در آن جا از گرسنگى بمیرد و به همین جهت فقها ـ همان طور که گذشت ـ مى گفته اند: (منافعه فى قبضته) یا (منافعه لم یدخل تحت ید کنفسه); ولى امروزه همان طور که شخص حرّ تحت ید حکومت هاست, منافع او نیز تحت ید آنان است و مى توانند او را در زندان به کار گیرند یا او را مهمل گذارند; حتى مى توان با وارد ساختن نام او در رایانه, از استخدام او در سراسر کشور یا جهان جلوگیرى کرد; هرچند ممکن است در ظاهر, آزاد و در خیابان ها رها باشد.
بنابراین تعبیر (منافعه فى قبضته), مربوط به زندان ها و حبس هاى شخصى بوده است; اما در این زمان موضوع زندان ها کاملاً عوض شده و همان طور که زندانى در دست آنهاست, منافع او نیز در اختیار حکومت هاست و از این حیث زندانى همچون برده است.
پس حکم ضمان زمان یا حکم ضمانت اجرت حرّ, منحصر به صورت محبوس ساختن اوست; بلکه ممکن است حکومت به ناحق, مانع فعالیت پزشک باشد یا استاد دانشگاه و یا معلمى را اخراج کند و مانع استخدام آنان در جاهاى دیگر شود که در همه این موارد نیز حکومت ضامن است.
نکته: شاید با توجه به مطالب گذشته بتوان گفت که اتلاف کنندگان عمر مردم در پشت درهاى ادارات و جواب ندادن به ارباب رجوع, ضامن وقت مردمى هستند که شغل و کار مشخصى دارند و اکنون عمرشان بى جهت تلف مى شود و از کسب درآمد باز مى مانند. تصور نشود که با وجود اتلاف وقت چندین ساعته ارباب رجوع, که حتى حاضر به پرداخت حق الزحمه! (= رشوه) نیز مى شوند, دلیل بر جواز اتلاف وقت آنان یا جواز دریافت پول است; زیرا کارمندان از دولت حقوق دریافت مى دارند تا به کار مردم بدون اتلاف وقت و بدون گرفتن وجهى دیگر رسیدگى کنند و مشتریان براى جلوگیرى از اتلاف وقت اقدام به پرداخت این مبالغ مى کنند و عذرهایى نظیر نقص در نظام ادارى و بوروکراسى, چیزى از ضمانت نمى کاهد. همان گونه که غصب یک تومان یا یک میلیارد تومان, هر دو نامشروع و موجب ضمان است, اتلاف یک ساعت یا چند سال نیز موجب ضمان مى باشد.

دلایل ضمان زمان و عمر افراد
دلیل اول: مالکیت انسان بر همه توانایى هاى خود
روشن است که انسان بر خود و قوا و اعضا و جوارح خود مالکیت حقیقى دارد و با به کار گرفتن آنها در طول زمان, بر علم و آگاهى و تخصّص و قدرت خود مى افزاید و مالکیت او بر این امور نیز حقیقى است. انسان با توجه به این قوا و تخصص ها در طبیعت فعالیت مى کند.
طبیعت گاهى دست نخورده است و شخص با فعالیت هایى مالک آن مى شود; زیرا پیش از تصرف این شخص, این طبیعت مالک خاصى نداشته است و هرکس با ایجاد تحول در آن مى توانست مالک آن شود. گاهى نیز طبیعت دست نخورده نبوده; بلکه قبلاً کسى بر آن کار کرده و مالکیت اعتبارى آن را از آن خود نموده بود و حال مالک اول, از این شخص مى خواهد تا باز آن طبیعت را به شکل سومى درآورد. در واقع, نیرو و فکر از یک نفر, و کالا و طبیعت از نفر دیگر است.در این جاست که گونه هاى مختلف شراکت, اجاره, مضاربه, مزارعه, مساقات و غیره پدید مى آید. نکته مهم این است که در این جا هر دو مالک اند: یکى مالک فکر, تخصص و قدرت کار است و دیگرى مالک طبیعت و مواد اولیه; هرچند مالک دانستن شخص دوم, و مالک ندانستن شخص اوّل,خلاف عرف و عقلاست.
تنها تفاوت این است که یکى از مالکیت ها در خارج موجود و فعلاً محسوس است و دیگرى در طول زمان به تدریج حاصل مى آید و اثر آن بر طبیعت و کالا ظاهر مى شود.
بنابراین هرانسان بر قدرت و توانایى ها و تخصص هاى خود مالکیت دارد و آنها را مى تواند در طول زمان به دیگران واگذار کند که عرف و عقلا در ازاى این واگذارى, مالى را مى پردازند. از سوى دیگر, در تعریف مال که گفته شده است: (المال ما یبذل بازائه مال), حال همان گونه که اگر کسى تصرف ظالمانه اى در ملک شخصى دیگرى کند, غاصب است و باید ضررهاى وارد شده را جبران کند, تلف کردن عمر دیگران نیز که باعث معطل و بیکار ماندن قوا, نیروها و تخصص هاى افراد مى شود, موجب ضمان است و عامل اتلاف وقت باید ضررهاى وارد شده را جبران کند و انطباق یا عدم انطباق عنوان غاصب یا تعریف آن بر وى به هیچ نحو از مسئولیت و ضمانت او نمى کاهد; زیرا ضمانت اعم از غصب است.
قبلاً از فتواى صاحب عروه و حاشیه زنندگان بر آن معلوم شد که بیشتر فقیهان ضمانت تفویت شدن مال هاى محبوس را به عهده حبس کننده مى دانند, اما چند تن اشکال کردند که آقا ضیا درباره علت آن فرمود:
(لعدم اضافة منافع الاحرار بالاضافة الملکیة الى انفسهم فلا یشمله اتلاف مال الغیر);19
ملکیت منافع افراد آزاد به خود اشخاص نسبت داده نمى شود و از این رو, اتلاف مال دیگران شاملش نمى شود.
ولى توضیح دادیم که بر این گونه منافع, هم مال صدق مى کند و هم ملک. البته مى پذیریم که اموال دو گونه اند: گونه اى جسم و قارالذات است, گونه دیگر مالى است که تدریجاً مى آید و در طول زمان از آنها استفاده مى شود و منافع شخص آزاد ـ چه داراى ضمانت خاص یا غیر آن ـ از این دسته است.

دلیل دوم: قاعده عدالت
قاعده عدالت که بحث نسبتاً مشروح آن در مجله فقه شماره 11و12 آمد و آیات و روایات آن بررسى شد, از قواعد مهم بلکه از اصول اساسى دین اسلام است و در جاى خود بحث شده که دین اسلام عادلانه است, نه این که عدل دینى باشد; به این معنا که عقل و عقلا عدالت را تشخیص مى دهند و چون مى یابند که دین بر طبق عدالت است, آن را مى پذیرند, نه این که چون دین سخن از عدالت گفته است, آنان نیز دم از عدالت بزنند.
مرحوم شهید آیت اللّه مطهرى در این باره مى فرماید:
عدالت, در سلسله علل احکام است, نه در سلسله معلولات, نه این است که آنچه دین گفت, عدل است; بلکه آنچه عدل است, دین مى گوید. این مقیاس بودن عدالت است براى دین. پس باید بحث کرد که آیا دین, مقیاس عدالت است یا عدالت, مقیاس دین؟
مقدسى اقتضا مى کند که بگوییم دین مقیاس عدالت است; اما حقیقت این طور نیست. این نظیر آن چیزى است که در باب حسن و قبح عقلى میان متکلمان رایج شد و شیعه و معتزله, عدلیه شدند; یعنى عدل را مقیاس دین شمردند, نه دین را مقیاس عدل.20
ییکى از مسلّمات این است که دین را باید با دلیل و برهان شناخت و نباید به طور تقلیدى آن را از دیگران گرفت. آن گاه یکى از راه هاى اثبات دین اسلام, اصل عدالت است; به این گونه که چون این دین عادلانه است, پس خوب است و باید به آن ایمان آورد.
روشن است عدالتى که خودش معیار دین است, نمى تواند از سوى دین یا رهبران دینى تعریف شود; بلکه مفهومى عقلایى دارد که تعریف و تشخیص آن, به خود عرف واگذار شده یا با عنوان کلى (انصاف المرء من نفسه) تعریف شده است. اگر تعریف عدالت به عهده دین یا رهبران دینى باشد, هر دین و مکتبى آن را به گونه اى تعریف مى کند تا با آموزه هاى آن دین و مکتب هماهنگ باشد که در این صورت, شناخت دین صحیح از ناصحیح ناممکن مى گردد. از این رو, قرآن و روایات که این همه بر عدالت تأکید دارند, تعریفى از آن ارائه نکرده اند تا نقض غرض لازم نیاید و عدل دینى مطرح شود; بلکه تعریف و تشخیص عدالت, همه به عرف و عقلا واگذار شده است. با نگاهى گذرا به دیدگاه عقلا و قوانین آنان در سراسر جهان, روشن مى شود که همه مردم براى وقت خود ارزش قائل اند و ضایع کردن عمر یکدیگر را بدون دلیل جایز نمى شمارند. در برخى کشورهاى اسلامى و غیر اسلامى, تأخیر در حرکت قطار یا هواپیما, موجب ضمان و وقت دانسته شده است و خسارات تأخیر پرداخت مى شود. این مطلب نشان مى دهد که اتلاف وقت نزد همه عقلا موجب ضمان و کارى غیر عادلانه است.

دلیل سوم: مثلیّت در عقوبت و جزا
آیات و روایاتى که بر مثلیت عقوبت دلالت مى کند, مجموعاً مذاق شارع مقدس را در مورد حقوق مردم بر یکدیگر و از جمله بحث ضمان زمان را بیان مى کند. در این جا به برخى از این آیات بسنده مى کنیم.

آیه نخست:
(الشهر الحرام بالشهر الحرام والحرمات قصاص فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدى علیکم واتقوا الله واعلموا انّ الله مع المتقین);21
این ماه حرام در مقابل آن ماه حرام است و (هتک) حرمت ها قصاص دارد. پس هرکس بر شما تعدى کرد, همان گونه که بر شما تعدى کرده, بر او تعدى کنید و از خدا پروا بدارید و بدانید که خدا با تقواپیشگان است.
صدر و ذیل این آیه از سه جهت بر مطلب مورد بحث دلالت دارد:
الف) صدر آیه مربوط به ماه هاى حرام است و مى فرماید چون مشرکان حرمت ماه حرام را شکستند و در آن به شما حمله کردند, شما نیز حق دارید که حرمت ماه حرام را رعایت نکنید و بر آنان حمله کنید. در این قسمت احتمال هاى دیگرى هم هست; ولى هیچ کدام با ظاهر آیه تطابق کامل ندارد.
ب) تعبیر (الحرمات قصاص), این مطلب کلى تر را بیان مى کند که همه حرام ها قصاص دارند, چه کشتن در ماه حرام باشد, چه چیزى غیر از کشتن, مانند گرفتن که همه اینها قصاص دارد.
ج) از این بخش آیه که مى فرماید: (فمن اعتدى علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدى علیکم) برمى آید که هرگونه تعدى و تجاوزى قصاص دارد و باید به مثل آن مجازات شود, چه در ماه هاى حرام یا غیر آن, چه ضرر جانى باشد یا مالى یا زندانى و… همه قصاص دارد.

آیه دوم:
آیه بعد همان آیه قصاص است که مى فرماید:
(یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص فى القتلى الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد والانثى بالانثى);22
اى کسانى که ایمان آورده اید! درباره کشتگان بر شما قصاص مقرر شده, آزاد عوض آزاد, بنده عوض بنده و زن عوض زن.

آیه سوم:
(وکتبنا علیهم فیها انّ النفس بالنفس والعین بالعین والاٌنف بالأنف والأذن بالأذن والسنّ بالسنّ والجروح قصاص);23
و در تورات بر آنان مقرر کردیم که جان در مقابل جان, و چشم در مقابل چشم, و بینى در مقابل بینى, و گوش در مقابل گوش, و دندان در مقابل دندان است و زخم ها نیز قصاص دارند.

آیه چهارم:
(وان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به و لئن صبرتم لهو خیر للصابرین);24
و اگر عقوبت کردید, همان گونه که مورد عقوبت قرار گرفته اید (تجاوز را) عقوبت کنید و اگر صبر کنید, البته آن براى شکیبایان بهتر است.

آیه پنجم:
(ذلک و من عاقب بمثل ما عوقب به ثم بغى علیه لینصرنه الله);25
(آرى) چنین است, و هرکس نظیر آنچه بر او عقوبت رفته است, دست به عقوبت زند, سپس مورد ستم قرار گیرد, قطعاً خدا او را یارى خواهد کرد.

آیه ششم:
(والذین کسبوا السیئات جزاء سیئة بمثلها و ترهقهم ذلّة);26
و کسانى که مرتکب بدى ها شده اند (بدانند که) جزاى (هر) بدى, مانند آن است و خوارى آنان را فرو مى گیرد.

آیه هفتم:
(و من جاء بالسیئة فلا یجزى الاّ مثلها);27
و هرکس کار بدى بیاورد, جز مانند آن جزا نیابد.

آیه هشتم:
(و جزاء سیئةٍ سیئة مثلُها);28
و جزاى بدى, مانند آن, بدى است.
از این آیات و نظایر آن مى توان مذاق دین را در نظام جزایى دانست که هرچیز داراى ارزشى داراى قصاص یا ضمانت است و تفاوتى ندارد که آن چیز داراى ارزش ماه حرام باشد یا اعضا و جوارح بدن یا مال یا آبرو یا هر چیز دیگر.
اشکال نشود که این آیات درباره زمان بحث نکرده; زیرا مى گوییم اولاً, فراز (الشهر الحرام بالشهر الحرام) و به دنبال آن حکم کلّى (والحرمات قصاص) مسلّماً اتلاف عمر افراد را شامل مى شود. ثانیاً, خداوند کلیات و کبراها را فرموده و یافتن جزئیات و تطبیق کلیات بر جزئیات بر عهده مکلفان است; چنان که در احادیث نیز آمده: (علینا القاء الاصول وعلیکم ان تتفرعوا; بیان اصول به عهده ما و شاخه شاخه کردنش به عهده شماست).
در این جا مى توان در پاسخ به کسانى که مى گفتند: (زندانى کردن حرّ گناه است و ظلم, ولى عقوبت وضعى و ضمانتى ندارد), گفت: چنین سخنى با عمومات و با روح قرآن مخالف است و آیات فراوانى اصل تساوى عمل با عقوبت را بیان مى کند.
اما این که جزاى مساوى چیست؟ آیا در مقابل یک ساعت حبس, باید یک ساعت حبس شود یا امور دیگرى نیز لحاظ مى شود؟ و یا به جاى حبس مى توان جزاى دیگرى قرار داد؟ شاید بهترین راه براى یافتن پاسخ, این باشد که این گونه امور به عقلاى قوم واگذار شود تا با وضع قوانین همه را به حقوق خود برسانند.

دلیل چهارم: اولویت قطعى
دلیل دیگر براى ضمان زمان, اولویت قطعى است. مى دانیم که هر انسانى مجاز است در اموال خود هرگونه تصرف و معامله مباحى را انجام دهد و کس دیگرى نمى تواند مزاحم او شود; ولى اگر تصرف مباح مالکى در ملک خود موجب ضرر و زیان مالک دیگر شد, باید آن ضرر و زیان جبران شود. در این زمینه روایات فراوانى وجود دارد; از جمله در روایت صحیحه حلبى از حضرت صادق نقل شده است: درباره برده اى که از آنِ چند شریک بود و یکى از آنان سهم خودش را آزاد کرد, از حضرت پرسیدم.
فرمود: این اقدام تباه کردن کار دوستانش است; زیرا آنان دیگر نمى توانند او را بفروشند و یا اجاره دهند. سپس فرمود: برده قیمت مى شود و قیمت او به عنوان عقوبت بر عهده آزاد کننده سهم خود قرار مى گیرد و این عقوبت به سبب چیزى است که او تباه کرده است.29
با این که آزاد کردن برده در شرع فضیلت فراوانى دارد و پیوسته به آن سفارش شده است و در کتاب هاى فقهى نیز باب مستقلى با عنوان (عتق) وجود دارد که نشانگر اهمیت (آزادسازى) بندگان است, و با آن که او تصرف در مال خود کرده, ولى چون به دیگران زیان رسیده, باید ضرر زننده آن را جبران کند. از همین جا روشن مى شود که اگر تصرف در مال خود و در جهت مطلوب شارع, در صورت ضرر به غیر ضمانت آور باشد, به طریق اولى حبس و بازداشت که نوعى تصرف در دیگران به شمار مى رود و به ضرر و زیان دیگرى است و مطلوب شارع نیست و حتى گناه و ظلم است, ضمانت آور است. در این زمینه روایات فراوان وجود دارد.30
نظیر همین اولویت را از روایاتى که در باب غصب وجود دارد نیز مى توان استفاده کرد; روایاتى که دلالت مى کنند اگر کسى در ملک خود آتش روشن کرد یا آبى جارى ساخت که به سبب شدت آن و یا بر اثر وزیدن باد به همسایه آسیب رساند, ضامن است; به این بیان که اگر روشن کردن آتش در ملک خود, موجب آتش گرفتن خانه همسایه شد یا بر اثر داغ شدن هواى ناشى از آتش, به درختان و اسباب و اثاثیه او ضربه اى وارد شد, روشن کننده آتش ضامن است; اگرچه آتش در مِلک خودش بوده باشد.
حال اگر در بیرون از مِلک خودش یعنى در جان و عمر همسایه تصرف کرد و حرمت او را به گونه اى تلف کرد که منافع او تفویت شد و مثلاً زن و فرزند او گرسنه ماندند یا مالى را که این ماه باید به دست بیاورند, به دست نیاوردند, به طریق اولى کسى که این ضرر را به همسایه رسانده, ضامن است.

دلیل پنجم: قاعده لاضرر
ییکى دیگر از ادله ضمان زمان یا ضمان عمر انسان آزاد, قاعده لاضرر است. در جاى خود ثابت شده است که (لاضرر ولا ضرار فى الاسلام) و در این جهت فرقى نمى کند که قاعده لاضرر را حکم تعبدى بدانیم که پیامبر(ص) آن را در مسئله درگیرى سمرةبن جندب با مرد انصارى یا در موارد دیگر بیان کرده و یا اساساً قاعده لاضرر را حکمى عقلایى بدانیم. چه آن را صادر از پیامبر(ص) بدانیم یا ندانیم, به هر حال, این قاعده امرى ثابت, عاقلانه, عادلانه و مورد تأیید, امضا و یا تأسیس شرع است.
بنابراین از نظر کبراى قاعده, بحثى وجود ندارد. صغراى آن را نیز عقلا تشخیص مى دهند. مسلماً حبس کردن حرّ و اتلاف عمر او و مانع شدن از کسب و کار وى, از مصادیق بارز ضرر است و به یقین در شرع جبران شده است. ممکن است اختلاف تنها در مقدار مبلغ و تشخیص چگونگى جبران واقع شود که قوانین آن را مشخص مى کند.
نتیجه این که چون ضرر جبران نشده اى در شرع وجود ندارد, پس ضرر وارد شده به حرّ حتماً جبران شده است: ضررهاى مالى با پرداخت اجرت المثل, و ضررهاى روحى به محبوس یا با تقاص و حبس کردن حبس کننده و یا با وضع قانون هایى که مورد نظر و تصویب عقلا باشد, جبران مى شود.

دلیل ششم: اقتضاى نظم اجتماعى
یکى دیگر از دلیل هاى ضمانت زمان, اقتضاى نظم اجتماعى است; به این معنا که: اگر حبس کردن حرّ یا اتلاف وقت او آثارى چون: ضمانت, تقاصّ و مانند آن را نداشته باشد, هر کسى به راحتى به خود اجازه مى دهد تا به زور اقدام به حبس افرا,د خصوصاً مخالفان خود کند و در پاسخ به و اعتراضى بگوید خودم جواب گوى ظلم و گناه آن در پیشگاه خداوند هستم و شرع مقدس اسلام هم در دنیا براى من مسئولیت و حکمى قرار نداده است. رواج چنین اندیشه اى در جامعه اسلامى, موجب مى شود تا جامعه پر از ظلم و تجاوز گردد و هرج و مرج آن را فراگیرد. علت آن که اینک در دادگاه ها با کوچک ترین اتهام, حتى باوجود قرائن و شواهد علیه شاکى, فوراً حکم بازداشت متشاکى صادر مى شود و شخصیت و حیثیت اجتماعى فرد به راحتى زیر سؤال مى رود, آن است که ضمانتى وجود ندارد و تبعات این گونه حبس ها هم هیچ گاه محاسبه نمى شود. ولى اگر در مقابل هر شب زندان شدن هر متهم بى گناه ـ طبق قانون و با محاسبات معین ـ قاضى مبلغى را به عنوان خسارت به شخص محبوس بپردازد, این کار باعث مى شود تا جلوى صدور احکام بى رویه بازداشت گرفته شود. همچنین افراد عادى جامعه نیز به وقت همنوعان خود احترام خواهند گذاشت و باعث اتلاف وقت دیگران نخواهند شد و بدین ترتیب, نظم بیشترى هم در جامعه و محاکم قضایى فراهم مى شود.

تفویت یا استیفا
با وجود دلیل هاى متعدد بر ضمان زمان و ضمان منافع حرّ, اشکال بزرگى ذهن بزرگان را به خود مشغول ساخته که آن را با تعبیرهاى گوناگون و گاهى در لفافه بیان کرده اند.
توضیح آن چنین است که اگر غاصب, حابس یا ظالم, از انسان زندانى شده کار بکشد و منافع او را استیفا کند, معلوم مى شود که این حرّ چه منافعى داشته است و چه کارهایى را مى توانسته انجام دهد و از طرفى منافعش هدر نرفته و در خارج موجود شده است و بنابراین حابس ضامن منافع استیفا شده از اوست.
ولى اگر منافع او استیفا نشده باشد, راه براى ادعاهاى او باز است و او مى تواند ادعاى خسارت هاى کلان بکند. از طرف دیگر, کارى هم در خارج انجام نگرفته و اعضا و جوارح و قوّه فکرى او به کار گرفته نشده است. بنابراین در مورد مقدار توانمندى او و همچنین مقدار ضمانت در مقابل حبس او شک مى کنیم و اصل, برائت از ضمانت است; چون اگر ضمانت به علت منافع بالقوه باشد, دوران بین اقل و اکثر است; یعنى ما احتمال منافع اقلّ را مى دهیم و او حداکثر منافع را ادعا مى کند و در این دوران, حابس مکلف به اقلّ است. اما اگر ضمانت به خاطر کارى باشد که بالفعل در خارج ایجاد مى شود, ضمانت در حد صفر است; چون هیچ گونه کارى در خارج انجام نشده است. بنابراین دوران امر بین اقل و اکثر به دوران امر بین عدم ضمانت و وجود ضمانت است که باز اصل برائت از ضمانت حاکم است.
بالأخره این که به مقدار منافع استیفا شده ضمانت وجود دارد; ولى مقدار بیش از آن مشکوک است.
در جواب این اشکال مى گوییم: رجوع به حد متعارف در عرف و مثل, جلوى این گونه ادعاها را مى گیرد. پس اگر کسى ادعاى خسارت کلانى را بکند, این ادعا با مراجعه به وضعیت افراد مشابه دیگرى که در همان صنف به لحاظ هوش, استعداد و توانایى مالى مانند محبوس اند, قابل بررسى است و امروزه همه چیز با آمار و حساب احتمالات قابل ارزیابى است.
بنابراین اشکال مجهول بودن منافع بالقوه اى که از دست رفته, به کلى مرتفع است.
اشکال دیگر این است که کارى در خارج انجام نپذیرفته و پرداخت پول به محبوس, در ازاى کارى نبوده و از مصادیق اکل مال به باطل است و آیه قرآن: (لاتأکلوا اموالکم بینکم بالباطل) آن را نفى مى کند.
جواب این است که انجام نشدن کار در خارج, به جهت حبس و ظلمى بوده که حبس کننده آن را روا داشته است و ربطى به شخص محبوس ندارد.

خلاصه کلام
از آنچه گفتیم, به دست مى آید که عمر افراد از هر قشر و طبقه اى که باشند, داراى ارزش است و باید تلاش شود که از هدر رفتن عمر افراد جلوگیرى شود. و ارزش عمر افراد از ارزش مالشان بیشتر است; چون براى به دست آوردن مال, باید اعضا و جوارح, عقل و عمر را به کار برند و ادله اى که ضمان مال را بیان مى کند, با اولویت قطعى ضمان عمر را دربر مى گیرند.
اما مقدار ضمانت بسته به مقدار کارى است که او در حال آزادى مى توانسته انجام دهد و یا با توجه هم صنف هاى مشابه او ارزیابى مى شود. پس ضمان اتلاف عمر, مثل دیه اعضا ثابت نیست; بلکه همان گونه که عمر افراد داراى ارزش هاى متفاوتى براى صاحبان آنان است, در هنگام ضمانت نیز این ارزش محاسبه مى شود.
بنابراین اتلاف عمر افراد حرّ ضمانت دارد, و نیز تعیین قیمت مشخص براى هر ساعت عمر را قانون مشخص مى کند; زیرا بین متخصص و غیر متخصص کسوب و غیر کسوب و نظایر آن تفاوت وجود دارد.