بى تردید(اقتضائات و نیازها و عنصر زمان و مکان) گاه در پاره اى احکام تأثیرگذار است. از این رو, توجه به اقتضائات زمان و مکان کم و بیش در میان فقیهان گذشته و معاصر وجود داشته است. اما پس از پیروزى شکوهمند انقلاب اسلامى که نگرش فقیهانه در بسیارى از حوزه هاى اجتماعى و حکومتى و حتى در حوزه فردى, بیشترمورد اهتمام فقها و به ویژه امام خمینى قرار گرفت, توجه افزون تر به عنصر زمان و مکان در امر افتا ضرورتى بیشتر یافت و این جا یکى از نقاطى است که(اجتهاد پویا) از(اجتهاد ایستا) تمایز پیدا مى کند. البته سخن گفتن از(اجتهاد پویا) بسیار آسان است, اما پاى بندى به این روش, چالش برانگیز و دشوار مى نماید; زیرا فقیه, هم باید به مبانى استنباط فقه شیعه پاى بند باشد و هم عنصر زمان و مکان را در استنباط حکم دخالت دهد, هم باید به دور از تحجّر بیندیشد و هم باید پاسخگوى نیازها باشد. در این جاست که تسلط به باب هاى مختلف فقهى, فهم عمیق, خبرویت, همه جانبه نگرى و آشنایى با نیازهاى زمان و مکان, توجه به شرایط مکلف و…مى تواند به یارى فقیه آید و به استنباطى بینجامد که متناسب با اقتضائات این زمانه است. معرفى کتاب(فقه و زمان) ـ که حاوى برخى از مقالات آیت اللّه محمد ابراهیم جناتى است ـ از آن رو انجام مى پذیرد که اولاً, خوانندگان را با نگرش مؤلف این اثر آشنا مى سازد و ثانیاً, طرح گوشه اى از مباحث آن مى تواند زمینه سازى نقادى هاى فقیهانه باشد. کتاب حاضر به همت مؤسسه فرهنگى ـ هنرى احیاگرى اندیشه دینى(قم) ـ تدوین شده و در تابستان 1385 به چاپ رسیده است. کتاب (فقه و زمان) پس از ارائه گزارشى از زندگى و کارنامه علمى نویسنده, به مباحث زیر مى پردازد:(اجتهاد مطلوب), (بررسى شیوه اصولیِ احتیاطى در مقام بیان حکم), (بلوغ امرى طبیعى است, نه تعبدى), (موقعیت زنان از نگاه مبانى اجتهادى),(حجاب از نگاه مبانى فقهى),(ارتداد از دیدگاه مذاهب اسلامى), (حکم زبایح اهل کتاب از نگاه فقه اجتهادى), (تئورى طهارت ذاتى مطلق انسان(کافر کتابى, مشرک, ملحد و…)), (موسیقى غنایى).
اجتهاد مطلوب در این بخش, نویسنده درصدد اثبات این ادعاست که ثابت بودن احکام تا زمانى است که در بستر زمان, تغییر بیرونى یا درونى براى موضوعات حاصل نشود. نویسنده ابتدا به نقد و بررسى مکتب هاى مذهبى و اجتهادى و ارائه شیوه جدید اجتهادى مى پردازد و سپس نمونه هایى از تحول در اجتهاد را در اثر تحول زمان و مکان و عرف و احوال ذکر مى کند. وى اجتهاد را چهار قسم مى داند: 1. اجتهاد براساس ادله معتبر شرعى; 2.اجتهاد براساس رأى و تفکر شخصى; 3.اجتهاد براساس قیاس و استحسان; 4.اجتهاد براساس مصلحت اندیشى. نویسنده در ادامه با نقل دیدگاه عالمان شیعه و سنى, بر نقش تحول زمان در تحول اجتهاد تأکید مى ورزد. شهید ثانى مى گوید:(جایز است احکام با تغییر و تحول عادت ها, تغییر و تحول یابند)(القوائد و الفوائد, ج1/152). علامه حلى مى نویسد:(احکام در شرع اسلام منوط به مصالح است و مصالح به تغییر اوقات, متغییر و به اختلاف مکلفان, مختلف مى شوند)(کشف المراد/173). امام خمینى نیز مى فرماید:(عنصر زمان و مکان داراى تأثیر در تحول اجتهاد ا ست)(صحیفه نور, ج21/98). در تقسیمى دیگر, اجتهاد از دیدگاه امامیه, پنج قسم مى شود: 1.اجتهاد نظرى:اجتهادى است که براى شناخت اصول و مبانى معرفتى و اعتقادى به کار گرفته مى شود. 2.اجتهاد عملى: اجتهادى است که براى علم داشتن به مطابق بودن عملى که انسان انجام داده با آنچه به او امر شده است, به کار گرفته مى شود و در واقع, در این روش اجتهادى, مجتهد به دنبال این است که آیا عمل انجام شده, با آنچه بدان امر شده, مطابقت دارد؟ 3.اجتهاد اصولى: اجتهادى است که براى شناخت دلیل و حجت به کار گر فته مى شود و هدف آن تنها به دست آوردن حجت و مدرک براى احکام حوادث واقع شده و رویدادهاى تازه و جدید است. 4.اجتهاد فقهى: اجتهادى است که براى شناخت حکم شرعى از راه عناصر و مبانى اصلى استنباط به کارگرفته مى شود. 5.اجتهاد تفریعى و تطبیقى: اجتهادى است که براى شناخت فروع اصول و مصادق کلى احکام به کارگرفته مى شود. این اجتهاد از هر نوعى که باشد, به اصول پایه بازگشت داده مى شود و قوانین کلى را بر مصادیق خارجى آن منطبق مى سازد. چند نکته: در این جا باید چند نکته را ذکر کنیم: ییک: اجتهاد اصولى با همه ضوابط و شرایطش, چشمه اى جوشان و راهى وسیع و مطمئن در دل فقه است, اما راه اجتهاد در بستر زمان پیموده نشده است: روزگارى به دستاوردهاى پیشینیان بسنده شده, زمانى به ظواهر مبانى فقهى و عناصر استنباطى بدون منطبق کردن قوانین کلى بر مصادیق خارجى آنها ـ اکتفا کرده اند و گا هى نیز بر ظاهر بسنده نشده, ولى ویژگى هاى درونى و بیرونى موضوعات با تحول زمان متحول مى شوند و به دنبال آن احکام نیز تحول مى یابند, مورد توجه قرار نگرفته اند. زمانى دیگر در بعد نظرى به آن پرداخته اند نه در بعد عملى و فتوا, و مسائل را همانند اخباریان به گونه احتیاط بیان مى کردند و روزگارى هم به غور در مسائل و بررسى منابع و پایه هاى شناخت, براى آگاهى از ملاکات احکام و ویژگى هاى موضوعات آنها از راه عقل, پرداخته شده است. البته تلاش هاى اجتهادى به دنبال احساس نیاز ر خ مى داده و این تا اندازه اى طبیعى است, ولى تأخیر در مقام پاسخ و برطرف کردن نیازها از راه منابع اسلامى در برخى از موارد صحیح نیست; زیرا مشکلاتى را براى مسلمانان به وجود مى آورد و با اجتهادِ اصولیِ سنتى, نمى توان مشکلى را حل کرد و رویدادهاى نو زندگى بى پاسخ خواهد ماند. دو. در عنصر کنونى, اجتهاد اصولى, مترقى و بالنده است که مى تواند براساس منابع معتبر شرعى و تحول زمان, مکان و احوال, پاسخگو و تکیه گاه محکم و استوار نظریه حکومت اسلامى و جوابگوى نیازهاى جوامع بشرى باشد. این امر جز در پرتو اجتهاد پویاى فقیهان وارسته از هوا و هوس و نیز مجتهدان آگاه به زمان, مکان, شرایط ویژگى هاى آن ممکن نیست. سه. امروز بیش از هر زمان دیگرى بر فقیهان و مجتهدان لازم است که عینیت هاى خارجى, واقعیت هاى جهانى و روابط انسان هاى مختلف جهان را با یکدیگر در تمام ابعاد زندگى را در نظر گیرند. البته تردیدى نیست که نتیجه اعمال اجتهاد و استنباط, یکسان نیست و اختلاف نظر در مسائل اجتهادى و نظرى, طبیعى است. لازمه اجتهاد پویا و بالنده و براساس ملاک هاى معتبر و با لحاظ دو عنصر ز مان و مکان, این است که فقیه بایدستاورد خویش را بر آرا و فتاواى بزرگان مقدم بدارد و بنابراین نباید راه را بر هرگونه اجتهاد و برداشت نو از منابع ـ حتى اگر برخلاف نظر آنان باشد ـ ببندد. البته اگر کوشش هاى فقیهان و عالمان سلف نبود, امروز از اسلام چیزى جز نام باقى نمى ماند, اما این دیدگاه که نباید از آرا و نظریات پیشینیان تخلف ورزید, به معناى درک نکردن روح شریعت است و منافات با تشریع اصل اجتهاد دارد.
بررسى شیوه اصولیِ احتیاطى در مقام بیان حکم معتقدان به این شیوه در مقام استنباط احکامِ شرعیِ حوادثِ واقعه و رویدادهاى زندگى, هیچ گاه در غیر مسائل ضرورى فتوا صادر نمى کنند و هرگاه مسائل نظرى براى آنان مطرح شود و یا با پدیده هاى جدید و موضوعات مستحدثه روبه رو شوند, در مقام پاسخ, یا احتیاط مى کنند یا توقف. البته شاید این شیوه اجتهاد در زمانى که نظام اسلامى برپا نبود, پیامدهایى نیز براى جامعه نداشت, اما در این زمان که با پدیدار شدن نظام اسلامى شرایط دیگرى براى جامعه پدید آمده و بسیارى از ویژگى هاى مسائل و موضوعات متحول گردیده, آیا مجتهد مى تواند با این شیوه به پاسخگویى و حل مشکلات بپردازد؟ پاسخ منفى است و نه تنها با این شیوه نمى توان جامعه را اداره کرد, بلکه شیوه اصولى احتیاط براى جامعه مشکل ساز خواهد بود. پس احتیاط هایى که دلیل معتبرى ندارد, در این زمان که حکومت اسلامى برپا شده, بى ارزش و خلاف احتیاط است. در نظام اسلامى باید احکام الهى براساس مبانى اجتهادى معتبر شرعى و عناصر اصلى استنباطى بیان شود, نه براساس احادیث ضعیف, ذوق ها و سلیقه ها; زیرا: اولاً, فقه اسلامى داراى ادله قطعى است و شیوه اصولیِ احتیاطى با آن سازش ندارد. ثانیاً,با بررسى آیات, احادیث و مایه هاى اصلى استنباط, این نکته به دست مى آید که شریعت اسلامى بر پایه آسان گیرى و گذشت استوار است و سخت گیرى در مقام بیان احکام, بدون دلیل شرعى معتبر, با روح شریعت ناسازگار است و گاهى در جامعه عکس العمل نامطلوب درپى خواهد داشت. آیات و روایات دال بر آسان گیرى شرع: برخى از آیاتى که بر این امر دلالت دارند, از این قرارند: 1.(یریدالله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر). سوره بقره, آیه 185 . 2.(یرید الله ان یخفف عنکم و خلق الانسان ضعیفا). سوره نساء, آیه 28 . 3.(ما یرید الله لیجعل علیکم من حرج). سوره مائده, آیه6 . در این زمینه به روایات ذیل هم مى توان اشاره داشت: پیامبر اکرم(ص) فرموده است: 1.(الدّین یَسَر وَ اَحَبُّ ا لدّینِ عنداللهِ الحنیفیة السهلة). (فتح البارى فى شرح صحیح البخارى, ج2/ص45; صحیح مسلم, ج5/141) 2(بُعثت على الشریعة السهلة السمحة). (کنز العمال, ج11/445) 3.(خذوا من العمل ما تطیقون به). (فتح البارى فى شرح صحیح البخارى, ج11/85)
بلوغ امرى طبیعى است نه تعبّدى نویسنده معتقد است که براى تحقق بلوغ دختران, سن خاصى وجود ندارد و بلوغ آنان زمانى است که به عادت ماهانه برسند. وى سپس با رد شیوه احتیاطى و اخبارى گرى در تعیین بلوغ دختران, تعیین نه سالگى را براى آنان در غالب موارد مشکل آفرین و مستلزم عسر و حرج مى داند. ایشان البته خاطر نشان مى سازد که بر فقیهان لازم است احکام الهى را آن چنان که از منابعِ فقهیِ اجتهادیِ اصیل مى یابند; بدون ترس و واهمه از جوّ سازى هاى ا فراد کم اطلاع, بیان کنند و از اظهارنظر برخلاف نظر متقدمان و متأخران و متأخران متأخران بیم نداشته باشند; زیرا اولاً, اعتقاد به این که نباید برخلاف نظر آنان اظهار نظر کرد, با تشریع اصل اجتهاد و تأکید بر آن در احادیث منافات دارد. امام صادق(ع) فرموده اند:(علینا بالقاء الاصول و علیکم بالتفریع) و امام رضا(ع) نیز در مضمونى مشابه چنین گفته اند:(علینا ان نلقى الیکم الاصول و علیکم أن تفرّعوا). ثانیاً, تحول زمان و شرایط آن,در تحول شریعت تأثیر نمى گذارد; زیرا زمان, براى حکم, ظرف است, نه موضوع, اما تحول زمان در تحول موضوعات یا ویژگى هاى درونى یا بیرونى داراى تأثیر است و در صورت تحول در موضوع, واقعاً موضوع جدیدى پدید مى آید و حکم جدیدى را براساس دلیل شرعى دیگر مى طلبد. نویسنده با بیان معناى لغوى بلوغ و ذکر نشانه هاى بلوغ از دیدگاه قرآن و احادیث, نُه نشانه متفاوت را با توجه به روایات بیان مى دارد و معتقد است اختلاف اخبار در تعیین سن بلوغ دختران, به دلیل اختلاف محیط زندگى, اوضاع جغرافیایى و…است. وى سن نه سالگى را که در برخى روایات اشاره شده, مختص محیط هاى گرمسیر مى داند و تعیین نه سالگى از باب تعین مصداق بوده, نه از باب ماهیت. همچنین نویسنده با بررسى روایاتى که به نه, ده, یازده, سیزده, چهارده و پانزده سالگى اشاره کرده اند, به این نتیجه رسیده است که معیار واقعى بلوغ در دختران حیض است, نه سن خاص. نویسنده در ادامه حدیث, به تبیین و تشریع دیدگاه خود مى پردازد.
موقعیت زنان از نگاه مبانى اجتهادى آیت الله جناتى عوامل گوناگونى را براى محرومیت زنان برمى شمرد که از آن جمله است: عدم خودباورى زنان, عدم شناخت, نداشتن شیوه مطلوب در زندگى, تعصب هاى نابجا, مردسالارى, برداشت نادرست از برخى آیات وروایات و…. در این میان, احادیث ضعیف, بیش از عوامل دیگر در محرومیت زنان از حقوق اجتماعى, نقش داشته است. از این رو, برخى روایات وارد شده در این زمینه مورد نقد و بررسى و تحلیل قرار گرفته اند. در پایان نویسنده سه نکته را خاطر نشان مى سازد: اول این که چون استوارى هر جامعه به دارا بودن خانواده متین و استوار, بستگى دارد, از این رو, باید براى حضور زنان در صحنه هاى سیاسى و اجتماعى به گونه اى برنامه ریزى شود که استحکام خانواده از بین نرود. دوم این که حضور زنان در عرصه هاى مختلف اجتهادى, علمى, پزشکى و… نباید به گونه اى باشد که با عظمت و پاکدامنى آنان مغایرت داشته باشد و مهم ترین عامل در این زمینه, اشاعه فرهنگ اسلامى است. نکته سوم به این پرسش اشاره دارد که آیا اینک که معتقدیم زنان همانند مردان مى توانند در پیشبرد اهداف جامعه نقش آفرینى کنند, آنان مى توانند منصب ریاست جمهورى, قضاوت و مرجعیت تقلید را هم بر عهده گیرند؟ پاسخ این است که زنان در صورت داشتن شرایط(توانایى, دانایى, مهارت و مدیریت), مى توانند متصدى منصب هاى مذکور باشند. شرح مبسوط این مطلب در آثار دیگر نویسنده آمده است.
حجاب از نگاه مبانى فقهى به عقیده نویسنده کتاب حاضر, حجاب در اصطلاح شرع عبارت از وسیله اى است که ا نسان خود را با آن مى پوشاند و در مبانى فقه اسلامى,شارع مقدس نوع خاصى ا ز حجاب را براى زن معین نکرده; بلکه حجابى را خواستار شده که او را بپوشاند. وى پس از بررسى مفهوم(خمار) و(جلباب), پوشش زن را به این دو منحصر نمى داند. در ادامه نویسنده به مباحثى چون رنگ لباس, مواضغى که در فقه پوشش آنها براى زنان استثنا شده و زینت هایى که باید زنان بپوشند, پرداخته است.
ارتداد از دیدگاه مذاهب اسلامى در فقه, مرتد کسى است که پس از اقرار به اسلام و حقانیت آن و پس از قبول مسلمانى, دست از اسلام بردارد و دین و مسلک دیگرى را براى خود برگزیند. ارتداد به این معنا, خدشه ناپذیر است, اما فقیهان موارد دیگرى را هم باعث ارتداد دانسته اند که(انکار ضروریّ دین) از آن جمله است. به عقیده نویسنده, ضروریّ دین, یعنى امرى که انکار آن با انکار نبوت یا توحید ملازم باشد. براین اساس, اگر کسى ضرورى دین را انکار کند, ولى خدا و پیامبر را قبول داشته باشد, چنین کسى مرتدّ نیست. براى نمونه, اگر کسى زکات را انکار کند به دلیل این که رسیدگى نیازمندان بر عهده دولت است و مالیات نوعى زکات است, و یا معتقد باشد که حدود به عصر تشریع اختصاص دارد, چنین فردى را نمى توان مرتد دانست. نکته باید یادآورى شود آن است که اصطلاح(ضروریّ دین) در آیات و روایات نیامده; بلکه در کتاب هاى فقیهان این اصطلاح ذکر شده که البته به گونه مفصل مراد خود را در آن بیان نداشته اند. از دیگر مباحثى که در این بخش آمده, مى توان اشاره کرد به: حکم مرتد از دیدگاه مذاهب اربعه, شرایط تحقق ا رتداد,کسانى که در حکم مرتدّند, حکم زن مرتد.
حکم ذبایح اهل کتاب از نگاه فقه اجتهادى قائلان به ملیت ذبایح اهل کتاب دلایلى را بر مدعاى خود اقامه داشته اند; از جمله با استناد به عموم آیه مبارکه پنجم از سوره مائده:(طعام الذین اوتوالکتاب حلّ لکم و طعامکم حلّ لهم), گفته اند مقصود از طعام, ذبایح است یا مطلق غذا و چیزهاى خوردنى است که در این صورت نیز طعام, شامل ذبیحه مى شود. دوازده آیه ذکر شده که نشان مى دهد واژه طعام در مطلق خوراکى ها به کاررفته است. البته در استدلال به این آیات, اشکال کرده اند که به همه اشکال ها پاسخ داده شده است. علاه بر آیات, به برخى روایات نیز در حیلت ذبایح اهل کتاب استناد شده است. اقتضاى قاعده اصالة الاباحه دلیل سوم قائلان به حلیت است. اما دلیل چهارم قائلان حلیت آن است که در مکتب اسلام, حرام بر چیزى تشریع نشده است, مگر براساس مفاسد و زیان هایى بر این اساس, اگر اهل کتاب با رعایت اصول بهداشت حیوانى را ذبح کنند, مفسده و ضررى ندارد تا شارع ذبیحه آن را حرام بداند. آیت الله جناتى, دلیل چهارم قائلان به حلیت را نمى پذیرد; زیرا این استدلال را براساس مبانى و دلایلِ فقهیِ قطعى(مانند کتاب و سنت) نمى داند و از سوى دیگر, استدلال براساس مبانى و دلایل ظنى(مانند قیاس, استحسان و…) را نیز جز در موارد قطع به ملاک حکم جایز نمى شمارد و احراز ملاک را در بسیارى از موارد بسیار مشکل یا غیرممکن مى داند.اما قائلان به حرمت ذبایح اهل کتاب نیز به هفت دلیل تمسک جسته اند: 1.اجماع; 2.اخبار; 3.برخى آیات; 4.عدم رعایت شرط قبله; 5.بریده نشدن چهار رگ بزرگ گردن; 6.سیره مستمر مسلمان; 7.اصالت عدم التذکیه. نویسنده پس از نقل یکایک این دلایل, به نقد و ردّ آنها مى پردازد.
تئورى طهارت ذاتى مطلق انسان(کافر کتابى, مشرک و…) در این زمینه نیز مخالفان و موافقان طهارت ذا تى اهل کتاب, دلایلى را براى ادعاى خود برمى شمارند. نویسنده کتاب حاضر با ردّ اشکال هایى که بر طهارت ذاتى اهل کتاب وارد شده, در پایان اذعان مى دارد که(اخبار دالّ بر پاکى ذاتى اهل کتاب از جهت سند دلالت, معتبر و حجت است)(ص 356). در مبحث طهارت ذاتى مشرکان و بت پرستان نیز, پس از بیان دلایل موافقان و مخالفان, تصریح شده است:(ما دلیل معتبر در منابع اجتهاد و عناصر خاص استنباط و پایه هاى شناخت احکام موضوعات که دلالت بر نجاست همه کافران داشته باشد, نداریم و آیه(انما المشرکون َنجَس) که درباره کافر مشرک وارد شده است, توضیح دادیم که دلالت آن برنجاست ذاتى حتى در مورد مشرک محرز نیست)(ص391).
موسیقى غنایى واپسین بخش کتاب(فقه و زمان), مبحث موسیقى غنایى است. نویسنده در مقدمه این بخش, به عوامل عدم تبیین موضوع غنا و آن گاه به این موضوعات مى پردازد: الف)موسیقى غنایى یک پدیده افسانى است; ب)زمان پیدایش موسیقى غنایى; پ)پدیدآورندگان موسیقى و بیان انگیزه آنها; ت)نخستین شعر و شعرى که با آهنگ غنایى خوانده شد; ث)فرق میان غنا وسماع; ج)فرق میان غنا و موسیقى; چ)نبودن لفظ موسیقى غنایى در مبانى اسلامى; ح)مقرون نبودن موسیقى غنایى با کلام و آلات در بدو پیدایش. پس از این مقدمه, مبحث اصلى ـ یعنى بررسى موسیقى غنایى ـ آغاز مى شود. در این قسمت نیز به روش معمول, نویسنده به ذکر ادله قائلان به حرمت غنا و قائلان بر حلیت فى نفسه غنا مى پردازد. از مباحثى که مورد توجه نویسنده قرار گرفته, راه هاى تشخیص غناى حرام و بررسى تعریف غناست. پس از ارائه این تعاریف, فهم عرف از غنا بررسى شده است. نویسنده معتقد است که:(از راه عرف نمى توان یک معناى مشخص و امر ثابتى را درباره غنا ارائه داده; زیرا غنا در عرف خاص مطرح است و همواره با تغییر شرایط زمانى, جغرافیایى, فرهنگى, اجتماعى و احوالى انسان ها متغیر مى شود. همین امر باعث این شد که فقیهان در مفهوم آن اختلاف داشته باشند … از این رو, نمى توان تعریفى جامع و مانع از راه عرف براى غنا ارائه کرد…. پس لازم است براى تشخیص معناى غنا, به کتاب و سنت رسول خدا روى آوریم)(ص268ـ269). بدین منظور, نویسنده به بررسى مفهوم واژگان,(لهو),(لغو) و(زور) مى پردازد و چهار مورد را به عنوان غناى حرام مى شمارد: 1.غنا و آوازى که به گونه لهو و زور و لغو و باطل, با مجالس لهو مناسبت دارد; 2.غنا و آوازى که در بردارنده الفاظ و مطالب و مفاهیم لهو, لغو و باطل باشد; 3.غنا و آوازى که داراى لحن اهل فسوق و گناه باشد; 4.صدا و آوازى که انسان را از یاد خدا دور بدارد. از جمله مباحثى که در همین بخش آمده است, عبارت است از:(غنا از مقوله کلام است یا کیفیت عارض بر صدا), (حکم موارد مشکوک), (آوازهایى که از حرمت غنا استثنا شده است), (حکم آلات موسیقى غنایى) و …
* * * آنچه گفته آمد, نگاهى گزیده و بسیار گذرا به مباحث کتاب(فقه و زمان) بود. نویسنده در مواضع متعدد این کتاب, بر توجه به تحولات زمان تأکید مى ورزد و بارها یادآور مى شود که براى استخراج حکم, فقیه باید حکمى را که به آن دست مى یابد, بیان دارد; اگر چه حکم او برخلاف دیدگاه پیشینیان باشد.
)