درآمدى بر مبانى کلى فقهى حجاب و مسئولیت دولت اسلامى

مقدمه

یکى از ابعاد مسئولیت و دخالت حکومت اسلامى در اجراى حکم حجاب, بررسى و تحلیل مبانى فقهى این مسئولیت است. آیا اساساً چنین مسئولیتى متوجه دولت اسلامى است؟ اگر چنین است, به چه دلیل و محدوده آن کدام است؟ این نوشتار تلاش مى کند از منظرهایى به اختصار به ارزیابى موضوع بپردازد و بر اساس مبانى چندى, اصل و محدوده دخالت دولت را نشان دهد. شکل بحث نیز این گونه است که نخست, اصل هر مبنا از نظر دلیل و ابعاد بررسى مى شود و سپس در مقام استنتاج پى گیرى مى کنیم که آیا آن مبنا درباره این حکم قطعى اسلامى, مسئولیتى را متوجه دولت اسلامى مى کند و محدوده آن کدام است. پیش از ورود به اصل موضوع, توجه به چند نکته را لازم مى داند: 1. محدوده و سطح بحث, مبانى فقهى دخالت و حوزه مسئولیت حکومت اسلامى در مسئله حجاب از نظر مقام (ثبوت) و بدون در نظر گرفتن مقام اجرا و امتثال حکم است; زیرا در آن مقام, ملاحظه موضوع و دخالت عنصر مصلحت و ضرورت, عاملى تعیین کننده و فراگیر است و این امر از محدوده نوشتار بیرون است. 2. اگر پذیرفتیم حکومت چنین مسئولیتى دارد, به طور طبیعى, راه کارهاى عملى براى گسترش امر حجاب و شیوه اجراى این مسئولیت را باید در جاى دیگر بررسى کرد و از موضوع این پژوهش خارج است. 3. هر چند محور اصلى بحث, حجاب بانوان است, ولى مبانى تحلیل نوعاً به این موضوع اختصاص ندارد و حکم حجاب در بیشتر موارد, یک مثال و مصداق خواهد بود. 4. به دلیل گستردگى مباحث, فقط نگاهى گذرا همراه با ذکر پاره اى ادله و شواهد خواهیم داشت و در مواردى که ادله روشن دارد, بیشتر به نظرهاى فقهى و احکام بسنده خواهد شد. چنان که در بررسى موضوع از منظر حریم خصوصى و عمومى, آن چه مورد توجه مقاله بوده حوزه عمومى است اما این که حکم حجاب در حریم خصوصى چه سرنوشتى دارد و آیا از این ناحیه نیز مسؤولیتى متوجه حکومت است یا نه و اساساً چیستى محدوده و تعریف (حریم خصوصى), مباحثى است که از حوزه بحث این نوشتار بیرون است. 5. از آن جا که در حوزه حکومت, (اختیارات) نوعاً چیزى جز همان (مسئولیت ها) نیست و نسبت میان این دو, دست کم در حکم الزامى حجاب, تساوى است, ترسیم دایره (مسئولیت), دایره اختیارات را نیز نشان مى دهد. از این رو, در بحث, نیازى به افزودن عنوان (اختیارات) دیده نشد. 6. چنان که پیداست, برخى محورهایى که براى معرّفى مبنا آمده در بخشى از محدوده خود مشترکند, اما تفاوتى اندک در مصداق ها یا نوع نگاه مستقلّى که در فقه به رغم اشتراک موجود به آنها شده, در این بحث مایه نگاه مستقل به هر یک از آنها شده است, هر چند مآل دو محور عمدتاً یکى باشد.

مبناى یکم: خاستگاه فقهى و فلسفه حکم حجاب چرا حجاب زن یک ارزش واجب الرعایه است؟ از منظر فقهى و بر اساس نصوص موجود در ارزیابى خاستگاه و فلسفه الزام به حجاب, به روشنى پیداست که باید دو علت را که هر کدام نیز داراى اثر فقهى است, در نظر داشت. نصوص موجود نیز برخى مطلق و برخى ناظر به یکى از دو علت است:

1. حرمت و احترام زن ییکى از دو خاستگاه الزام به حجاب, حرمت خاص و احترامى است که زنان به طور کلى دارند. این امر هر چند امرى کاملاً فراگیر نیست, در سطحى است که حجاب را به عنوان یک ارزش دینى و حکم شرعى پدیدار ساخته است. شواهد روشنى گواه این امر است, از جمله این که:

الف) حرمت نداشتن زنان نامسلمان تفاوت آشکارى که در نصوص و فتاوا میان نگاه مرد بیگانه به زنان مسلمان و نامسلمان ذکر شده است, نشان مى دهد الزام زنان مسلمان به داشتن حجاب و وظیفه اى که مردان بیگانه در خوددارى از نگاه به این زنان دارند, برخاسته از عنایت و احترام ویژه اى است که آنان دارند. این روایت از امام صادق(ع) که سخن پیامبر اکرم(ص) را بازگو مى کند و مى توان به حجیت آن اعتماد کرد, گویاى چنین واقعیتى است: لاحرمة لنساء اهل الذمة ان ینظر الى شعورهن ّ و ایدیهن ّ1; زنان نامسلمان اهل ذمّه حرمتى ندارند که به موها و دست هاى آنان نگریسته شود. اگر منظور از (حرمت) فقط همان حکم شرعى باشد, شاهد مستقیمى بر مدّعا نخواهد بود, ولى به قرینه (لام) که بر کلمه (نساء) و نه (نظر) وارد شده است, به نظر مى رسد صرف بیان حکم نیست. مقتضاى این روایت را از جمله شیخ مفید و شیخ طوسى پذیرفته اند. منظور از دست ها نیز ساعد و بخشى دانسته شده است که بر زنان دیگر واجب است بپوشانند; چه این که بى گمان نگاه خالى از شهوت انگیزى مورد نظر است و گرنه حرام است.2 ابن ادریس که سخت گیرى ویژه اى در پذیرش سندى روایات دارد, این روایت را با وجود این که جدّش, شیخ طوسى در مقام بیان فتوا در (نهایه) آورده,3 نپذیرفته و حتى کار شیخ را نه به عنوان (اعتقاد), بلکه صرف (بیان) روایت شمرده است و خود بر اساس عموم ادله, که حرمت نگاه به زنان بیگانه را مى رساند, مطلقاً حرام شمرده است. البته وى خاستگاه جواز یادشده در این روایت را این نکته مى داند که زنان اهل کتاب به منزله کنیز4 و کنیزان نیز از این نظر, چنان که در ادامه مى آوریم, احترامى در سطح زنان آزاده ندارند. این نکته ابن ادریس در اشاره به روایت معتبر دیگرى است که اهل کتاب را در حوزه اختیار امام قرار مى دهد.5 به هر حال, مشهور فقها روایت را پذیرفته اند. این تفاوت در یکى دو روایت حتى به مواضع خاص بدن نامسلمان نیز گسترش داده شده است. در روایت معتبرى از امام صادق(ع) چنین آمده: النظر الى عورة من لیس بمسلم مثل النظر الى عورة الحمار.6 ب) عموم تعلیل در جواز نگاه به زنان بادیه نشین و مانند آن روایت معتبر دیگرى که عباد بن صهیب از امام صادق(ع) نقل مى کند, به صراحت, نگاه به موى سر دسته هایى از زنان را که در یک نقطه مشترکند, مجاز مى شمارد; زنان اهل تهامه, بادیه نشین, اهل سواد (عراق قدیم) و (علوج). نقطه مشترک, همان نکته اى است که در بیان امام علت جواز است و آن, بى پروایى این دسته از زنان از نپوشاندن موى خود است تا جایى که اگر هم از آن باز داشته شوند, نوعاً نمى پذیرند: لا بأس بالنظر الى رؤوس أهل التهامة و الاعراب و أهل السواد و العلوج لأنّهم إذا نهوا لا ینتهون.7 مذکر آمدن جمله اخیر نیز چنان که مجلسى یادآور شده است, مى تواند از باب غلبه باشد, به این معنا که این گروه ها اعم از زنان و مردانشان در این زمینه بى پروا و نهى ناپذیرند; یا به این علت که مردانشان وقتى از این کار زنان بازداشته شوند و گفته شود زنانتان را بپوشانید, نه اینان مى پذیرند و نه آنان; شاید هم از سرِ مجازگویى باشد.8 روایت هر چند دسته هاى خاصى را نام مى برد, ولى عموم تعلیل آن مى رساند که حکم دایرمدار این عنوان ها نیست, بلکه به بى پروایى آنان مربوط مى شود و در واقع, به این نکته برمى گردد که اینان از نگاه بیگانگان به سر و وضع خود باکى ندارند و مایه خدشه در شخصیت و احترام خود نمى دانند. گفته شده است که جواز در دو دسته اخیر یعنى اهل سواد و علوج, به این دلیل است که مسلمان نبوده اند, ولى اگر هم مصداق هاى (سواد) و (علوج) در آن زمان, فقط اهل ذمه باشند ـ به نظر ما چنین نیست ـ اما پیداست دلیل جواز همان تعلیل روایت است. ناگفته پیداست جواز نگاه ملازمه اى با عدم وجوب پوشش ندارد, همان گونه که حرمت نگاه نیز ملازمه اى با وجوب پوشش ندارد. از این رو پوشش سر بر زنان مسلمان هر چند بادیه نشین واجب است, چنان که نگاه زن به بدن مرد بیگانه حرام است, هر چند پوشش بدن به جز جاهاى خاص, بر مرد واجب نیست. وجه استدلال نیز این گونه است که در فرض مورد بحث, حجاب بر زنان واجب است, چون نگاه بیگانه به آنان در حالت بى حجابى, بى احترامى به آنان است. با این فرض که برخى دسته ها از این نظر احترامى ندارند, پس نگاه کردن نیز حرام نخواهد بود. چون علت حکم منتفى است و اگر حاکم مى خواهد جلو بى حجابى را بگیرد که بى احترامى به آنان نشود, چنان که فرض بحث نیز همین است, این نگاه ها بى احترامى نیست. مگر این که گفته شود شارع این امر را بى احترامى مى داند, هر چند در عرف و روش خود این زنان بى احترامى شمرده نشود و لذا باید با حجاب خود این احترام را براى خود فراهم سازند. ولى فرض این است که به هر حال خود اینان نخواسته اند و قهراً تا خود نخواهند, بر اساس این روایات احترام گزارى مورد ندارد. از این رو اگر زنى ناخواسته و بى توجه یا به اجبار دیگرى در حالت بى حجابى قرار گیرد, نباید به او نگریست.

ج) واجب نبودن پوشش سر کنیزان شاهد دیگر این است که کنیزان الزامى به پوشش موى خود نداشته اند. چنان که یک گفته در شأن نزول آیه حجاب (یا ایها النبى قل لازواجک و بناتک و نساء المؤمنین یدنین علیهن من جلابیبهن ذلک ادنى أن یعرفن فلا یؤذین)9 به همین وضعیت اشاره دارد. بر اساس این گفته, آیه از زنان مسلمان مى خواهد خود را بپوشانند تا شناخته شوند که کنیز نیستند و آزار نبینند. روایات چندى نیز پوشش سر را در نماز براى کنیزان واجب نمى دانند.10 حتى در برخى از آنها آمده است که امام اگر مى دید کنیزش با پوشش موى سر به نماز ایستاده است, او را وادار به ترک مى کرد تا زن آزاد از زن کنیز بازشناخته شود. چنان که امام صادق(ع) درباره پدرش, امام باقر(ع) نقل مى کند: قد کان ابى اذا رأى الخادم تصلّى و هى مقنعة ضربها لتعرف الحرّة من المملوکة.11 این امر در روایت دیگرى به صورت دستور کلى آمده است.12

د) حرمت نداشتن دیوانگان و بى عقلان دیوانگان و کسانى نیز که به دلیل بى عقلى, به چنین حرمت هاى اجتماعى پاى بند نیستند و به طور طبیعى, پروا داشتن از نگاه بیگانه براى آنان معنا ندارد, از حرمت نگاه بیگانه بیرون هستند. در ادامه روایت عباد بن صهیب آمده است: و المجنونة و المغلوبة على عقلها و لا بأس بالنظر الى شعرها و جسدها ما لم یتعمّد ذلک. در این دسته حتى نگاه به بدن نیز روا شمرده شده است, البته به این شرط که نگاه, آلوده و از سرِ شهوت انگیزى نباشد. وجه استدلال نیز همان است که در مورد قبل آوردیم, با این فرق که در این جا وجوب حجاب نیز منتفى است. اینها که گفته شد, شاهد بر این است که یک خاستگاه وجوب پوشش و حرمت نگاه, حفظ حرمت زن و مصون ماندن وى از تعرض نگاه بیگانه است حتى اگر آلوده و شهوت انگیز نباشد. اگر این خاستگاه و فلسفه در حدّ (علت) نیز نباشد, دست کم حکمتى پر دامنه و وجهى کلى در وجوب پوشش است.

2. پرهیز از مفسده در نصوص و فتاواى متعددى, هم حرمت نگاه و هم وجوب پوشش مربوط به مفسده انگیزى آن شمرده شده است. از این رو, یک وجه الزام به ترک نگاه و پوشش بدن و مو, جلوگیرى از فساد و زمینه آن است, چنان که: الف) در روایاتى این تعبیر آمده است که (النظر سهم من سهام ابلیس مسموم; نگاه, تیرى از تیرهاى زهرآگین شیطان است.) این تعبیر نیز آمده است که (کم من نظرة اورثت حسرة طویلة; چه قدر موارد بوده است که یک نگاه, ندامت و حسرتى دراز بر جاى گذاشته است).13 ب) روایت فضل بن شاذان که به نقل از حضرت رضا(ع) به بیان فلسفه احکام مى پردازد, درباره علت تحریم نگاه به نامحرم آمده است: و حرّم النظر… لما فیه من تهییج الرجال و ما یدعو الیه التهییج من الفساد و الدخول فى ما لا یحل ّ و لا یحمل;14 نگاه حرام شد: چون مایه تحریک مردان و فسادى است که به دنبال آن است و ورود در امور حرام و ناروا. ج) در آیه سوره نور نیز که براى زنان خانه نشین که از سن ازدواج گذشته اند و امیدى به آن ندارند, جایز مى شمارد پوشش خود را اجمالاً کنار نهند, همین نکته نهفته است که اینان در وضعیتى هستند که پوشش نداشتن آنان نوعاً مفسده انگیزى ندارد. پس جواز را به نداشتن زینت و آرایش مقید مى کند.15 د) در بسیارى از فتاواى محدود کننده حضور بانوان در اجتماعاتى مانند نمازهاى جمعه و جماعت و عید نیز به پیروى از برخى روایات, همین نکته آشکار است. چنان که بسیارى از فقیهان میان زنان زیبا و خوش اندام و دیگر زنان یا میان زنان سال خورده و جوان در شرکت در این اجتماعات فرق گذاشته اند. تعبیر عام (افتتان) نیز که در سخن بسیارى از فقیهان در بیان علت منع حضور آنان آمده, از همین منظر است. البته پیداست که مفسده انگیزى, امرى مردانه یا زنانه نیست, بلکه دو سویه است; هم از نظر حجاب زنان و هم از نظر سرایت ملاک آن به حضور و پوشش مردان. البته یک پاى مفسده انگیزى, انگیزه بى حجابى یا لازمه قهرى آن است و پاى دیگر آن, انگیزه نگاه است که چشم چرانى است یا نه و یا دست کم آیا چنین است که لازمه قهرى آن مفسده انگیزى باشد, هر چند به قصد چشم چرانى نباشد؟ در این جاست که بخش بسیارى از موضوع, امرى کاملاً شخصى مى شود که تنها از طریق خود شخص ناظر یا بى حجاب مى توان به آن پى برد و مفسده انگیزى و عدم آن را مشخص کرد.

استنتاج بر اساس مبناى یکم 1. اگر مسئولیت حکومت در برابر حجاب را از منظر نخست یعنى خاستگاه احترام و حفظ شأن زنان بنگریم, آن وقت این تحلیل نمى تواند همه حوزه هاى دخالت و مسئولیت نظام را پوشش دهد; زیرا: الف) برخى اصناف مانند غیر مسلمانان در این دایره قرار نمى گیرند. ب) اگر خود شخص, آن را بى احترامى و خارج از شأن نمى داند, بلکه بر عکس, حتى نگاه نکردن را مایه بى احترامى به خود مى شمارد, به طور طبیعى, حضور بدون پوشش در اجتماع و نگاه دیگران را نمى توان از این منظر ممنوع شمرد. ج) اگر به صورت عمومى تر, بى حجابى و بدحجابى, امرى منکر به شمار نرود, چه باید کرد؟ 2. اگر بى حجابى از نظر مفسده انگیزى تحلیل شود, آن وقت باید دید در پاسخ به این پرسش که آیا حکومت مسئولیت دارد جلو هر مفسده اى را بگیرد یا نه, چه نظرى داریم؟ تردیدى نیست که یکى از مسئولیت هاى حکومت, دفع و رفع مفاسد اجتماعى است. زمینه این مفاسد اگر بى حجابى و بدحجابى هم باشد, به طور قهرى باید چاره سازى کرد, حتى نسبت به غیر مسلمانان. با این حال, دو نکته مى ماند: الف) عملاً مى دانیم بى حجابى و بدحجابى اجمالاً مفاسدى را به دنبال دارد, ولى این که در همه حال و در تمام اشکال آن چنین باشد, مورد تردید است, بلکه گمان مى رود چنین نباشد. به هر حال ملاک, مفسده انگیزى آن است. بلکه اگر در مجموع, دخالت را مایه مفسده بیشتر مى داند, چنان که برخى اینک معتقدند, طبعاً نباید دخالت کند. ب) مفسده انگیزى (نوعاً) در صورتى احراز مى گردد که قصد چشم چرانى و مفاسد و تبعات قهرى و غیرقهرى آن احراز شود. البته در مواردى که لازمه قهرى آن چنین باشد, این پرسش مورد ندارد ولى نوعاً چنین نیست. البته پرسش اول را ممکن است به این شکل پاسخ گفت که احراز مفسده انگیز بودن, از راه همان نهى (شارع) از نگاه کردن, به دست مى آید و براى (حاکم) همین مقدار کافى است که از کل موارد بى حجابى جلوگیرى کند تا فلسفه حکم که جلوگیرى از مفسده باشد تحقق یابد. ولى اوّلاً احراز این که غالب موارد بى حجابى مفسده دارد نامعلوم است; ثانیاً مواردى که حاکم قطع به عدم مفسده دارد, از این امر بیرون است. به هر حال به نظر مى رسد بر اساس مبناى یکم, دخالت حکومت با اما و اگرها روبه رو است و همه موارد را که در فقه, حکم وجوب حجاب وجود دارد, پوشش نمى دهد. بنابراین, اگر بخواهیم تنها بر مبناى این تحلیل, حوزه دخالت و مسئولیت حکومت اسلامى را ترسیم کنیم, به ناچار در پاره اى از بخش ها, دلیلى براى چنین مسئولیتى نخواهیم داشت.

مبناى دوم: نسبت حکومت با حوزه خصوصى و شخصى آیا حجاب امرى خصوصى یا شخصى است؟ اگر شخصى است, آیا در حوزه دخالت و مسئولیت حکومت قرار مى گیرد؟ بر اساس پیام هشت ماده اى که همه مستند به احکام و ادله شرعى است, به ویژه بند 6 آن, ورود به حریم (خصوصى) افراد, جرم و گناه است و بدون اجازه جایز نیست.16 بنابراین, مسئله حجاب و بى حجابى وقتى در حوزه خصوصى افراد باشد, از نظارت و دخالت حکومت خارج است. البته در سطح جامعه و بیرون از حوزه خصوصى, وضعیت متفاوتى دارد, چنان که پس از اجراى حد بر یکى از مسلمانان گناه کار, در سخنانى فرمود: من أصاب من هذه القاذورات شیئاً فلیستتر عنّا بستر اللّه فإنّه من یبدى لنا صفحته نقم علیه حدّ اللّه;17 کسى که مرتکب چیزى از این آلودگى ها شد, به ستر الهى بپوشاند; زیرا هر کس در مقابل ما بایستد و آشکارا عصیان کند (یا عصیان خود را آشکار سازد) حدّ الهى را بر او جارى خواهیم ساخت. این سخن نمى خواهد اجراى حدود الهى را به گناهان علنى محدود کند; زیرا اگر براى محکمه اسلامى بر اساس ضوابط ثابت شود کسى هر چند در پنهانى, گناه داراى حدّ یا تعزیرى مرتکب شده است, به سزاى گناه خواهد رسید. البته چنین نیست که حکومت در پى کشف گناهانى باشد که پنهانى و در محدوده حوزه خصوصى افراد صورت گرفته است. مسلمانان نیز چنین وظیفه اى ندارند. افراد خطاکار نیز نه تنها وظیفه آشکارسازى گناه را ندارند, بلکه تأکید شده است توبه کنند و گناه خود را پنهان نگه دارند; زیرا حکومت, خود, ابتدائاً نه تنها بناى پى گیرى و تجسس را ندارد, بلکه اساساً چنین اجازه اى ندارد. بنابراین, مى پذیریم که حکومت اسلامى دست کم در گام نخست و بالذات حق دخالت در حوزه خصوصى افراد را ندارد, حتى اگر بداند گناهى شخصى اتفاق افتاده یا در حال رخ دادن است. مثلاً مى داند در یک جمع خانوادگى بدون این که مفسده اى اجتماعى و عمومى داشته باشد و بى آن که جنبه علنى پیدا کند, افرادى وظیفه حجاب اسلامى را رعایت نکرده و بى حجاب در جمع حاضر شده اند. با این حال, این پرسش مطرح است که آیا (حکم حجاب) امر خصوصى است که کاملاً در حوزه امور شخصى قرار مى گیرد؟ گاه گفته مى شود حجاب امر (شخصى) است و بدین طریق, آن را در حوزه خصوصى قرار مى دهند, چنان که برخى گفته اند:  تقریباً در همه کتاب هاى تفسیر آمده که دلیل نزول آیات حجاب, متمایز ساختن زنان آزاده از کنیزان براى جلوگیرى از تعرّض مردان مدینه به آنها بوده است. کنیزان سرهایشان باز و حجاب بر آنها واجب نبوده است, حتى اگر اندام آنها تحریک آمیز باشد. حتى امام باقر(ع) اگر کنیزان حجاب مى پوشیدند, آنها را مى زد. حجاب استثنائات فراوان دیگرى هم خورده است, مثل سر و موى زنان بادیه نشین, دهاتى ها و حومه و حتى زنان شهرى که نهى کردن آنها مفید واقع نمى شود, هم چنین زنان کفار اهل ذمه. حال با وجود این همه, آیا مى توان حجاب را یک امر اجتماعى دانست؟18 دیگرى نوشته است:  توجه بیش از حد حکومت بر مسائل خصوصى, پروژه اى است که به دلیل تکرار بیش از حدّ, دیگر قابلیت تأثیرگذارى خود را از دست داده است; زیرا چنین طرح هایى بارها آزموده شده است و با شکست روبه رو گردیده است. به خصوص پس از تفکیک حوزه خصوصى و حوزه عمومى, این امر بر همگان ثابت شده است که دخالت برخى ارکان حکومت در امر حجاب بانوان, پروژه اى نخ نما شده است که قرائت خاصى از حاکمیت مى کوشد براى نشان دادن اقتدار خود, پوشش واحدى را براى زنان جامعه تعریف کند و به آن توسل جوید.19 باید دانست عنوان (خصوصى) و (شخصى), دو مفهوم جداگانه اند که تلازمى میان آن دو نیست. حجاب و بى حجابى حتى اگر امرى شخصى باشد, وقتى خارج از حوزه خصوصى قرار مى گیرد, موضوعى براى دخالت و مسئولیت حکومت مى شود; درست مانند برخى مقررات رانندگى که بى توجهى به آن تنها به زیان شخص خواهد بود, ولى مأموران حکومت حق جلوگیرى از آن را دارند, مانند داشتن کلاه یا بستن کمربند ایمنى. در این جا ذکر روایت (رزین) که موضوع نیز مربوط به خود اوست, مناسبت دارد. وى مى گوید: کنت أتوضأ فى میضاة الکوفة فإذاً رجل قد جاء فوضع نعلیه و وضع درّته فوقها ثم دنا فتوضأ معى فزحمته فوقع على یدیه فقام فتوضأ فلمّا فرغ ضرب رأسى بالدرّة ثلاثاً ثم قال: ایاک أن تدفع فتکسر فتغرم, فقلت: من هذا؟ فقالوا: امیرالمؤمنین(ع). فذهبت اعتذر الیه; فمضى و لم یلتف الى ّ;20 در وضوخانه کوفه وضو مى گرفتم که دیدم مردى آمد, کفش هایش را گذاشت و شلاقش را روى آن نهاد. سپس نزدیک آمد و همراه من به وضو گرفتن مشغول شد. او را هُل دادم, افتاد روى دست هایش. بلند شد وضو گرفت و وقتى فارغ شد, سه تازیانه به سرم زد. سپس گفت: بپرهیز و مواظب باش که هُل بدهى و (دست یا پاى دیگرى را) بشکنى و در نتیجه غرامت بدهى. گفتم: این کیست؟ گفتند: امیرالمؤمنین على(ع) است. رفتم از او عذر بخواهم. او رفت و به من توجه نکرد. در روایتى دیگر, امام صادق(ع) به نقل از پدر خویش, حضرت باقر(ع) فرموده است: در مدینه, دو مرد بودند که به مردى دیگر, در حالى که رسول خدا(ص) مى شنید, گفتند: وقتى طائف را ـ ان شاءاللّه ـ فتح کردید, بر تو باد که سراغ دختر غیلان از قبیله بنى ثقیف بروى; چرا که چنین و چنان است (و اوصاف آن زن را که در روایت آمده است, برشمردند). پیامبر فرمود: شما را جزو مردانى مى بینم که در پى زنانند. پس دستور داد آن دو را به مکانى که (عرایا) خوانده مى شد, تبعید کنند. آنان (در دوره تبعید) هر جمعه به مدینه مى آمدند و خرید مى کردند.21

استنتاج بر اساس مبناى دوم حکومت نمى تواند در حوزه خصوصى افراد وارد شود و در برابر گناهى که جنبه عمومى ندارد یا طرف مقابل شکایتى مطرح نکرده است, مسئولیت ندارد. بى حجابى یا بدحجابى یا چشم چرانى نیز در این محدوده هر چند گناه است, ولى در حوزه مسئولیت حکومت قرار نمى گیرد. با این حال, حجاب در سطح جامعه حتى اگر امرى کاملاً شخصى باشد, ولى بعد علنى و عمومى دارد و نه خصوصى. در این عرصه, حکومت حتى بنابر مصالح, امور مباح را نیز مى تواند محدود کند, چه رسد به پوشش واجب یا نگاه حرام که در دایره الزامات اولیه شرعى نیز قرار دارد.

مبناى سوم: نسبت حکومت با حفظ شعائر و اهانت به مقدسات این مبنا بر این اساس مى تواند با موضوع مورد بحث یعنى مسئولیت حکومت و حوزه دخالت آن در مسئله حجاب ارتباط داشته باشد که: 1. اصل حجاب از مسلّمات دین است. 2. این اصل اجمالاً یکى از شعایر و نشانه هاى جامعه اسلامى به شمار مى رود. 3. حفظ شعایر و جلوگیرى از اهانت به مقدسات, یکى از واجبات شرعى است.

استنتاج بر اساس مبناى سوم اگر همه مقدمات یاد شده را بپذیریم, به طور طبیعى, حکومت اسلامى که وظیفه حفظ واجبات عمومى را دارد, باید حجاب را به عنوان شعار و نشانه جامعه اسلامى حفظ کند و به گسترش آن اهتمام ورزد. به نظر مى رسد برخى از مقدمات یاد شده از این جهت که عمومیت ندارند, نمى توانند مبناى این استنتاج قرار گیرند; زیرا هر چند در حرمت اهانت به شعایر و مقدسات تردیدى نیست, ولى لزوماً هر بدحجابى یا حتى بى حجابى, اهانت به شمار نمى رود. این سخن نه از این جهت است که (اهانت) از عناوین قصدیه است, چون مى پذیریم جایى که نتیجه آن لزوماً اهانت باشد, هر چند شخص نیز قصد نکند, حرام است و به هر حال, باید مانع آن شد, بلکه عرف در پاره اى موارد, برداشت اهانت را از بدحجابى تا حتى بى حجابى ندارد و آن را اهانت به شعایر و مقدسات نمى شمارد. از طرف دیگر, آیا حفظ شعایر به صورت کلى واجب است؟ ما در جاى دیگر به تفصیل بررسى و بحث کرده ایم که به عنوان یک قاعده, دلیلى کلى بر چنین واجب شرعى نداریم و دلیل هاى موردى فقط در همان محدوده چنین وجوبى را ثابت مى کند و نه بیشتر. بنابراین, از راه (حفظ شعایر) نمى توان مسئولیت حکومت را در حوزه حجاب ثابت کرد و از باب (حرمت اهانت به شعایر) با این فرض که اصل حکم حجاب یکى از شعایر است, تنها اجمالاً دخالت و مسئولیت حکومت را ثابت مى کند, نه تفصیلاً و کلاً.

مبناى چهارم: نسبت امر به معروف و نهى از منکر با حکومت اسلامى آیا حکومت اسلامى وظیفه امر به معروف و نهى از منکر دارد؟ آیا این وظیفه ـ اگر براى حکومت ثابت باشد ـ شامل حجاب مى شود؟ پرسش کلى تر این است که حکومت اسلامى در مقام اجرا چه نسبتى با مجموعه فروع دین در بخش تکالیف دارد و کدام یک از آنها به صورت اختصاصى یا اشتراکى در محدوده وظایف اجرایى حاکم اسلامى قرار مى گیرند؟ در برخى از موارد نماز اساساً امرى حکومتى است یا در اصل چنین است, مانند جمعه و عید. روزه به جز برخى مسائل آن, در اصل به خود مکلفان مربوط مى شود. هر چند دیدگاه هاى متفاوتى درباره زکات به ویژه خمس مطرح است, ولى اجمالاً ارتباط اجرایى آن را با حاکم اسلامى نمى توان نادیده گرفت. اصل انجام حج, در حدّى که خانه خدا فارغ از حجاج نشود, وظیفه اى است که متوجه حاکم اسلامى است و چنان که در برخى روایات معتبر آمده است, اگر مردم به اختیار خود حج را برگزار نکنند و تعطیل شود, حاکم باید آنان را هر چند با هزینه حکومت و به اجبار, به حج و حتى زیارت پیامبر بفرستد.22 برگزارى کلى و هدایت و هم آهنگى آن نیز از نظر روزهاى مناسک و حرکت به سمت مشاعر در حوزه مسئولیت حاکم است. جهاد در فرض ابتدایى آن اساساً وظیفه اى است که به امام یا حاکم مربوط است. در فرض دفاعى نیز هر چند منوط به اذن وى نیست, ولى جزو وظایف وى به شمار مى رود. حال پرسش این است که امر به معروف و نهى از منکر, از این نظر چه حکمى دارد؟ آیا حکومت اسلامى درباره آن مسئولیتى دارد؟ تردیدى نیست که این حکم اگر شامل حاکم اسلامى حتى به صورت ویژه شود, چنان که از مستندات و نصوص آن به خوبى پیداست, با شرایطى که در فقه آمده, هم چون نماز و روزه بر تمام مکلفان واجب است; از جمله این آیه: (والمؤمنون و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر و یقیمون الصلاة و یؤتون الزکاة و یطیعون اللّه و رسوله, اولئک سیرحمهم اللّه ان اللّه عزیز حکیم.)23 از سوى دیگر, چنان که اطلاق و عموم نصوص مى رساند و ادله ویژه اى نیز تأکید مى کند, یکى از مسئولیت هاى حکومت اسلامى, امر به معروف و نهى از منکر است. خاستگاه اصلى امر حِسْبه چنان که شرح آن در ادامه خواهد آمد, همین دو وظیفه است و بر اساس گفته بسیارى از فقیهان, برخى از مراتب امر و نهى به ویژه با وجود حکومت اسلامى و بسط ید حاکم اسلامى, جزو شئون آن به شمار مى رود,24 چنان که یکى از ادله وجوب تشکیل حکومت اسلامى همین اطلاق و گستره وجوب امر به معروف و نهى از منکر است. یکى به این معنا که خودِ حکومت عدل یک (معروف) بسیار بزرگ و حکومت (جور), (منکرى) آشکار است; دیگر به این معنا که امر به معروف و نهى از منکر هر چند منوط به بسط ید و قدرت است, ولى چنان که برخى فقیهان نیز تأکید کرده اند, (قدرت), شرط واجب است, نه وجوب. از این رو, بر مسلمانان فرض است حکومت عادل را بر پا کنند تا در سایه آن, قدرت اقامه معروف و دفع منکر را داشته باشند.25 از بهترین دلیل ها که حاکم را مصداقى روشن براى وظیفه امر به معروف و نهى از منکر معرفى مى کند, موثقه مسعدة بن صدقه است. وى نقل مى کند کسى از امام صادق(ع) در باره امر به معروف و نهى از منکر پرسید که آیا بر همه امت واجب است؟ امام فرمود: نه. گفته شد: چرا؟ فرمود: انّما هو على القوى ّ المطاع العالم بالمعروف من المنکر لا على الضعیف الذى لا یهتدى سبیلاً الى اى ّ من اى ّ, یقول من الحق الى الباطل; فقط وظیفه کسى است که توانا و مطاع و آگاه به معروف و منکر باشد, نه بر ناتوانى که راه به جایى ندارد و حق و باطل را در هم مى آمیزد. سپس حضرت به آیه (ولتکن منکم امة یدعون الى الخیر و یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر)26 استدلال کرد که خاص است, نه عام; زیرا سخن از لزوم وجود گروهى در جامعه اسلامى است که دعوت به خیر کنند و امر به معروف و نهى از منکر.27 بنابراین, اگر تردیدى هم باشد, در این است که امر و نهى اگر نیازمند ضرب و جرح و قتل باشد, آیا بر عموم مکلفان بدون نظر امام یا حاکم جایز است یا وظیفه آنان, حداکثر امر و نهى زبانى است. وظیفه حکومت عام است و شامل همه مراتب آن مى شود که با نگاه به شرایط باید عمل کند.

استنتاج بر اساس مبناى چهارم با فرض پذیرش وظیفه شرعى امر به معروف و نهى از منکر براى حکومت, شکى نیست که حکم شرعى حجاب در جامعه نیز در محدوده این وظیفه قرار مى گیرد; زیرا پاى بندى به آن, یک معروف شرعى مسلّم و ترک آن, (منکر) است. محدوده این وظیفه نیز در عرصه عمومى شامل تمام مواردى است که این حکم در اصل وجود دارد یا مایه فساد یا بى اعتنایى دیگران باشد. از این رو, بر اساس همین وظیفه, حکومت اسلامى مى تواند و باید غیرمسلمانان را نیز در حدّى که لازم و مصلحت باشد, به رعایت آن وا دارد.

مبناى پنجم: نسبت حجاب با مسئولیت هاى حکومت اسلامى به نظر مى رسد مهم ترین و دست کم فراگیرترین مبنا در بررسى نسبت حجاب با حکومت, مسئله اهداف و مسئولیت هاى کلى دولت اسلامى است که خود در چند شاخه قابل بررسى و ارزیابى نسبت هر مسئولیت با حکم الزامى حجاب است. پیداست در این مبنا در پى پاسخ به این پرسش نیستیم که حکم حجاب, امرى حکومتى است یا نه, بلکه این پرسش را پى مى گیریم که آیا حجاب در خارج از حوزه و محدوده حریم خصوصى, به عنوان یک مسئله دینى ـ اجتماعى در حوزه مدیریت و مسئولیت هاى حکومت نیز قرار مى گیرد, مانند مسئله حفظ محیط زیست و بهداشت که هر چند در اصل یک مسئله حکومتى نیست, ولى دست کم امروزه یکى از مسائل اساسى مطرح در حکومت هاست, هر چند به آنها اختصاص ندارد. اصل این امر نیز مورد مناقشه و انکار است, از جمله گفته شده است:  در مورد حجاب, نه تنها شواهدى مبنى بر حکومتى بودن آن وجود ندارد بلکه مواردى در تاریخ شیعه وجود ندارد که زنى به دلیل رعایت نکردن حجاب, مجازات شده باشد. هر جا امرى مجازات داشته, در کتب روایت, جزء جزء آن ذکر شده است, اما در مورد حجاب, نه تنها روایتى در این زمینه نداریم, بلکه احادیث زیادى وجود دارد که الزام زنان به رعایت حجاب و تقصیر آنان را به گردن شوهرانشان مى گذارد, نه حکومت. حتى مجازات بى حجاب به عنوان تعزیر هم سابقه ندارد. احکام مربوط به حجاب هم مثل نماز و روزه و نه مثل احکام حقوقى, فاقد ضمانت اجراى اجتماعى است.28 این مبنا را در چند قسمت دنبال مى کنیم:

1. دلایل و شواهد خاص در میان متون روایى و تاریخى, برخى موارد را مى یابیم که نشان مى دهد پیامبر اکرم(ص) و امیرالمؤمنین على(ع) از موضع حکومت درباره چگونگى حضور زنان یا مردان در اجتماع, موضع گیرى و دخالت کرده اند. البته این امر به آن دو بزرگوار اختصاص نداشته است. اکنون چند نمونه را بازگو مى کنیم. الف) کلینى نقل کرده است که امیرالمؤمنین على(ع) فرمود: ییا اهل العراق! نبّئت أن ّ نسائکم یدافعن الرجال فى الطریق أما تستحیون29; اى عراقیان! خبر شده ام که زنانتان در راه, با مردان برخورد مى کنند; آیا شرم نمى کنید. وى در روایت دیگر آورده است که حضرت على(ع) فرمود: اما تستحیون و لا تغارون, نساؤکم یخرجن الى الاسواق و یزاحمن العلوج;30 آیا شرم نمى کنید و به غیرت نمى آیید, که زنانتان راهیِ بازارها و مغازه ها مى شوند و با افراد بى دین برخورد مى کنند. سیاق خطاب حضرت نشان مى دهد که از جایگاه حکومت, چنین سرزنشى را متوجه سهل انگارى عراقیان کرده است و نه امر به معروف و نهى از منکر شخصى. خطاب کلى به عراقیان و گزارش دادن به حضرت گویاى این نکته است. وقتى حضرت در حالى که حاکم است, آن هم با این لحن, خطابى را متوجه جامعه مى کند, اصل این است که از موضع حاکمیت است و نه صرف بیان حکم شرعى یا وظیفه شخصى امر به معروف و نهى از منکر, همانند هر فرد دیگر. البته چنان که گذشت, یکى از وظایف حاکم و حکومت نیز امر به معروف و نهى از منکر است. ب) عامه نقل کرده اند مردى زن صفت را پیش پیامبر آوردند که دست و پاى خود را حنا گذاشته بود. حضرت پرسید: چرا چنین کرده است؟ گفتند: اى رسول خدا! خود را شبیه زنان مى سازد. پیامبر دستور تبعید او را به منطقه اى در مدینه به نام (نقیع) صادر کرد.31 ج) باز عامه در نقل هاى چندى آورده اند که هنگام حج, زنى خثعمى نزدیک مرکب پیامبر آمد تا پرسش خود را مطرح کند. فضل بن عباس, پسر عموى پیامبر اکرم(ص) که جوان بود و پشت سر حضرت نشسته بود, به زن چشم دوخت. پیامبر که این صحنه را دید, با دست, چهره او را به سوى دیگر برگرداند. گویا وى دوباره از آن سو, نگاه به زن را دنبال کرد. پیامبر نیز دوباره چهره او را برگرداند و او را از این کار بازداشت.32 د) سکونى به نقل از امام صادق(ع) در باره امیرالمؤمنین على(ع) آورده است که مرد مسیحى تازه مسلمانى را پیش حضرت آوردند که گوشت خوکى را کباب کرده و آماده خوردن ساخته بود. او عذر آورد که بیمار شدم و به گوشت نیاز داشتم. حضرت فرمود: چرا به جاى آن, گوشت بز استفاده نکردى؟ سپس افزود: (اگر خورده بودى, حد بر تو جارى مى کردم, ولى تو را تازیانه مى زنم تا تکرار نکنى.) آن گاه او را زد تا به بول افتاد.33 معلوم است که خوردن گوشت خوک یا آماده سازى آن براى خوردن, خصوصیت ندارد. موارد دیگرى نیز وجود دارد که نیاز به بازگویى نیست. پیداست قصد ما استدلال و استشهاد به یک یک این موارد نیست, بلکه اینها در مجموع مى رساند حکومت در برابر اجراى این احکام اجمالاً مسئولیت دارد.

2. مسئولیت اجراى حدود و تعزیرات تردیدى نیست که اجراى حدود و تعزیرات در اصل در حوزه مسئولیت حاکم اسلامى است. این که مولا و پدر بتواند در برخى موارد, در حوزه ولایت خویش آن را جارى سازد, موضوعى است که مورد بحث فقهاى عامه و خاصه قرار گرفته و حداکثر در همان محدوده است. با این حال, همه اذعان دارند که این گونه امور در حوزه اختیارات و مسئولیت هاى حکومت است. پرسش این است که محدوده حدود و تعزیرات چیست؟ اگر این اصل به عنوان یک قاعده اثبات شود که مسئولیت و اختیار حاکم در اجراى حدود و تعزیرات, به آن چه در ادله خاص و مصداق هاى مشخص آمده, محدود نیست, بلکه ارتکاب هر گناهى مایه تعزیر و تأدیب است, در این صورت, (ترک حجاب شرعى) نیز به عنوان ترک واجب یا فعل حرام در محدوده تعزیرات حکومت قرار مى گیرد. همانند دیگر مواردى که حدّ و تعزیر خاصى براى آن ذکر نشده است, مرتکب آن براساس تشخیص حاکم, تعزیر مى شود. بر این اساس, حکومت اسلامى, حتى اگر در مرحله نخست, وظیفه گسترش و اجراى حکم حجاب را نداشته باشد و از این نظر, مخاطب اصلى, خود مکلّفان باشند, ولى مسئولیت برخورد با کسانى را دارد که به این وظیفه خود عمل نمى کنند, مانند بسیارى از موارد دیگر که در اصل, در حوزه اجرا و مسئولیت اولیه حاکم نیست, ولى حاکم وظیفه برخورد با متخلفان را دارد. در این که تعزیر اجمالاً به مواردى که در نصوص به صورت خاص آمده است, محدود نیست و شامل ارتکاب هر گناهى مى شود, چه انجام حرام و چه ترک واجب, تردیدى نیست و فقیهان همه آن را پذیرفته اند. اگر سخنى هست, در برخى جزئیات آن است. براى نمونه, شیخ طوسى نوشته است: کل من اتى معصیةً لا یجب بها الحد فانّه یعزّر;34 هر کس گناهى مرتکب شود که حدّ ندارد, تعزیر مى شود. محقق حلّى و علامه حلّى نیز هر دو نوشته اند: کل من فعل محرّماً أو ترک واجباً فللامام تعزیره بما لا یبلغ الحدّ و تقدیره الى الامام;35 هر کس حرامى را مرتکب شود یا واجبى را ترک کند, امام به اندازه اى که به (حدّ) نرسد, حق تعزیر دارد و اندازه آن به دست امام است. دیگر فقیهان نیز در اصل این مضمون تردید نکرده اند. از این رو, صاحب جواهر با به تعبیر (لا خلاف و لا اشکال نصّاً و فتویً; از نظر نص و فتوى اختلاف و اشکالى در این مطلب نیست), از این سخن استقبال مى کند. البته وى این سطح از قطعیت را با وجود این که در سخن فقیهانى چون شیخ و محقق و علامه, مطلق است, مقیّد به (کبیره) بودن گناه مى کند و در ادامه, با تعبیر (قد یقال; گاه گفته مى شود), به سخن برخى اشاره مى کند که تعزیر را درباره کسى که مرتکب گناهان کبیره نمى شود, به موردى مقیّد کرده اند که این شخص مرتکب کبیره شود و گرنه گناه صغیره او تعزیر ندارد. شخص اگر پرهیزى از گناهان کبیره ندارد, بعید نیست گناه صغیره وى نیز موجب تعزیر شود.36 معلوم است که این تعزیرات هر چند ثمره امر به معروف و نهى از منکر را مى تواند داشته باشد, ولى معلوم است که از این باب نیست. اجراى آن به تحقق شرایط امر و نهى منوط نیست و پس از ارتکاب گناه هم جارى مى شود و محدود به هنگام گناه به قصد جلوگیرى نیست و به هر حال, (کیفر) به شمار مى رود. بنابراین, این گفته فاضل هندى که وجوب تعزیر را در موارد یاد شده, به وضعى محدود کرده است که شخص با نهى و توبیخ و مانند آن دست نکشد و گرنه دلیلى بر تعزیر نداریم. جز آن چه در موارد خاص آمده37 که به نظر مى رسد مربوط به جایى است که به هدف جلوگیرى از گناه صورت مى گیرد و نه جایى که جنبه کیفرى دارد, در اصل مدّعا نیز خدشه اى وارد نمى کند. چون به هر حال وظیفه جلوگیرى از گناه, هر چند با تعزیر را بر عهده حاکم مى شمارد. هم چنان که حتى اگر تعزیر را به گناهان کبیره محدود بدانیم و رعایت نکردن حجاب شرعى را نیز صغیره بشماریم, باز بدحجابى و بى حجابى از محدوده مسئولیت حکومت اسلامى کاملاً بیرون نمى رود; زیرا براساس همان گفته, هر مرتکب صغیره اى چنین نیست که تعزیر نشود. به جز آن, (اصرار) بر صغیره خود, مایه کبیره به شمار رفتن گناه مى شود. علاوه برآن, هر دو امر مورد خدشه است. به ویژه تقیید تعزیر به گناهان کبیره که هم با اطلاق ادله سازگارى ندارد و هم عفو گناه صغیره در صورت ترک کبیره که در آیه آمده38 مربوط به آخرت است و منافاتى با تعزیر ندارد تا مانع تکرار وى و ارتکاب دیگرى شود. قاعده یادشده که دایره مسئولیت حکومت در تعزیر را به تمام گناهان گسترش مى دهد, مستند به ادله متعددى است که نیاز به بازشمارى آنها نیست. از آن میان به این مضمون مى توان اشاره کرد که در چندین روایت آمده است: ان اللّه جعل لکل شىء حدّاً, و جعل على کل من تعدّى ذلک حدّاً;39 خداوند براى هر چیزى مرزى قرار داد, و بر هرکسى که از آن بگذرد, حدّى قرار داده است. هم چنین بر اساس روایتى صحیح, حضرت صادق(ع) فرمود: ما جعل اللّه بسط اللسان و کف الید, و لکن جعلهما یبسطان معاً و یکّفان معاً;40 خداوند چنین قرار نداده است که زبان باز باشد و دست بسته, بلکه آن دو را به گونه اى ساخته است که با هم باز و با هم بسته مى شوند. این روایت به زیبایى, محدوده دخالت عملى را ترسیم مى کند. هر آدمى حق سخن گفتن داشته باشد, حق استفاده از دست و قدرت نیز دارد. اگر کسى در عمومیت این سخن نیز تردید کند, ولى قدر مسلّم آن, اعمال قدرت حکومت است. حجاب, حکمى قطعى است که باید به آن فرا خواند و از ترک آن باز داشت. وقتى شرع اجازه داده و در واقع وظیفه شمرده است که زبان در این باره باز شود, اجازه و در واقع, وظیفه اعمال قدرت نیز داده است. بر اساس همین مستندات, فقیهان در بسیارى از فروع باب تعزیر با وجود این که دلیل ویژه اى ندارد, مسئله تعزیر را پیش کشیده و دست حاکم را باز گذاشته اند تا بر اساس نوع جرم و گناه و تشخیص خود, گناه کار را کیفر دهد. از جمله فقیه متقدم, ابوالصلاح حلبى به صورت کلى نوشته است: ییعزّر مَنْ أَکَل أو شَرِب أو باع أو ابتاع أو تعلّم أو علّم أو نظر أو سعى أو بطش أو اصغى أو آجر أو استأجر أو اَمَرَ أو نهى على وجه قبیح);41 هر کس به گونه اى ناروا و حرام, بخورد یا بیاشامد یا بفروشد یا بخرد یا بیاموزد یا آموزش دهد یا نگاه کند یا راه رود یا یورش برد یا گوش فرا دهد یا اجاره دهد یا اجاره کند یا فرمان دهد یا باز دارد, تعزیر مى شود.

3. مسئولیت از باب امور حسبه و احتساب ما جایگاه مسئولیت ها و خاستگاه تصرّفات حاکم یا حکومت اسلامى را چنان که در نظریه ولایت فقیه به ویژه در نگاه جامع حضرت امام خمینى(ره) پیداست, همان اختیار و حق تصرّفى مى دانیم که از باب (ولایت) به حاکم و حکومت واگذار شده است, نه از باب (حسبه) و از سرِ ناچارى در امورى که متصدى خاصى ندارد و به هر حال نباید بر زمین بماند. برخى فقیهان هر چند به ندرت, چنین نگاهى به اختیارات و تصرفات (فقیه) دارند. در میان اهل سنت به ویژه آنان که در حوزه وظایف حکومت سخن گفته اند, باب گسترده اى با عنوان حسبه گشوده شده است که معرّف بخشى از مسئولیت و اختیارات حاکم اسلامى بوده و خاستگاه اصلى آن, وظیفه امر به معروف و نهى از منکر است که یک وظیفه کلى بر عهده ولى امر و حاکم اسلامى به شمار مى رود. ابن خلدون نوشته است: اما الحسبة فهى وظیفة دینیة من باب الامر بالمعروف و النهى عن المنکر الذى هو فرض على القائم بامور المسلمین, یعیّن لذلک من یراه اهلاً له فیتعیّن فرضه علیه, و یتّخذ الأعوان على ذلک و یبحث عن المنکرات, و یعزّر و یؤدب على قدرها و یحمل الناس على المصالح العامّة فى المدینة;42 حسبه, وظیفه اى دینى از باب امر به معروف و نهى از منکر است که وظیفه متولى امور مسلمانان است و فردى شایسته را براى آن معین مى کند و این وظیفه بر عهده او مى افتد و افراد را به کمک مى گیرد. منکرات را پى گیرى مى کند و به تناسب آن تعزیر و تأدیب مى کند و مردم را به مصالح عمومى شهر وا مى دارد. در فقه شیعه, به عللى چنین باب گسترده اى گشوده نشده است, ولى لایه ها و نمونه هایى از آن را مى توان شاهد بود. به رغم این که خاستگاه موضوع حسبه, یعنى امر به معروف و نهى از منکر را پیش تر به عنوان یک مبنا, جداگانه بررسى کردیم, در این بخش نیز نگاه دوباره اى با عنوان امور حسبه به آن داریم; یکى به این دلیل که اگر حتى خاستگاه دخالت و تصرف حاکم در عصر غیبت را نه ولایت, بلکه از باب (حسبه) شمردیم, آیا جلوگیرى از بى حجابى در این محدوده قرار مى گیرد یا نه؟ دیگر به این علت که از مجموع ادله و شواهد در باب وظایف و اختیارات حکومت اسلامى چه بسا بتوان این قاعده کلى را در باب معروف و منکر استنباط کرد که آن دسته از امور اجتماعى و عمومى که جامعه اسلامى به گونه اى نیازمند آن است و ترک یا فعل آن مورد ابتلا و نیاز جامعه است و متولّى خاصى ندارد یا به تنهایى از عهده آن بر نمى آید و از این قبیل, در دایره مسئولیت و دخالت حاکم قرار مى گیرد. پس حجاب نیز همانند دیگر ارزش هاى دینى در این محدوده قرار دارد.

الف) گستره احتساب محدوده امور حسبیه و احتساب را مى توان گسترش معروف و دفع منکر در جامعه شمرد که بسى گسترده است. برخى دایره (منکر) را تمام آن چه عقل یا شرع نمى پذیرد, شمرده اند; حتى اگر فقط (مکروه) باشد یا حتى (مباح) باشد, ولى از نظر عرف, کار پسندیده اى نباشد. به این دلیل که: (رب ّ امر لا یکون بالذات محرّماً و لکن مصالح المجتمع و البلاد تقتضى تحدید حرّیات الافراد بالنسبة الیه; چه بسا کارى که ذاتاً حرام نیست, ولى مصالح جامعه و کشور مى طلبد آزادى افراد نسبت به آن محدود شود).43 آنان که در این باره سخن گفته اند, وظایف بسیارى را براى محتسب برشمرده اند که به برخى از آنها اشاره خواهیم کرد. جالب است بدانید صاحب جواهر, یکى از اختیارات حاکم را ختنه کردن مردى مى شمارد که به این وظیفه شرعى تن نمى دهد, بلکه ایشان حتى آن را در صورت نبود (حاکم), از باب (حسبه), وظیفه همه مردم مى داند:  و للحاکم ختن الکامل الممتنع منه بل للآحاد بطریق الحسبة مع فقد الحاکم.44 این در حالى است که این حکم, امرى کاملاً خصوصى, شخصى و پنهان است, ولى از این جهت که وظیفه اى شرعى است و شخص, خود, به آن تن نمى دهد, نه تنها وظیفه حاکم شمرده, بلکه در صورت نبود وى, از این جهت که نباید این حکم بر زمین بماند, دیگران از باب (حسبه), وظیفه اجراى آن را دارند. حتى این فرض را درباره حاکم مطرح کرده است که اگر در این میان, ناخواسته, خسارتى متوجه شخص مختون شد, آیا موجب ضمان مى شود؟ وى ترجیح داده است که حاکم در این زمینه با این فرض که کوتاهى نکرده, ضامن خسارت و ضرر احتمالى نیست. وى فرض بحث را به زنان نیز کشانده, هر چند تصریح کرده است که حاکم حق اجبار درباره آنان را ندارد; چون وظیفه اى الزامى در این خصوص ندارند. با این وصف, آیا مى توان گفت که حکم الزامى حجاب, امرى است که در حوزه دخالت و مسئولیت حاکم اسلامى قرار نمى گیرد؟

ب) گستره امور حسبه از نظر ابن اخوه بهترین و جامع ترین اثر در شرح مبانى و ابعاد (حسبه) را محمد بن محمد بن احمد قرشى معروف به (ابن اخوه) (متوفاى 729هـ.ق) از عالمان اهل سنت به نام (معالم القربة فى احکام الحسبة) در هفتاد باب نگاشته است که به فارسى نیز ترجمه شده است. هر چند گفته هاى وى نمى تواند مستند فقهى در این بحث باشد, ولى مؤید این مدعاست که اگر از منظر امور حسبه نیز به مسئولیت حکومت نگریسته شود, یکى از مصادیق آشکار آن پى گیرى و اجراى حکم حجاب در جامعه است. گزیده اى از برخى سخنان وى که متناسب با موضوع بحث است و در برشمارى وظایف محتسب آورده, اینهاست: ییک. کسانى که عبادت ها را درست به جاى نمى آورند, مثلاً شکل و هیئت نماز را بر خلاف انجام مى دهند, محتسب باید جلوگیرى کند و شخص را ادب سازد. مخالفت در پاکى لباس و بدن وى نیز همین گونه است. دو. بر صلاحیت مرده شوران نظارت کند. تنها به کسانى اجازه عهده دارى غسل مردگان زن و مرد را بدهد که مورد اطمینان و شایسته و آگاه و امین باشند. احکام مردگان, اعم از واجبات و مستحبات را خوانده و آگاه باشد. محتسب از او در این باره پرسش کند. مرده را هنگام غسل از دیدگان پنهان بدارد و تنها مرده شور و افرادى که چاره اى نیست, باشند. سه. مردان را از پوشیدن طلا و ابریشم و استفاده از ظروف طلا و نقره نیز باز دارد. چهار. بر چگونگى حضور زنان در مراسم تشییع جنازه ها نظارت کند که مختلط یا با سر و چهره باز نباشند و پشت سر مردان حرکت کنند. پنج. بر روابط زن و مرد در کوچه و خیابان و بازار نظارت دقیق کند. از جمله این که وقتى دید مردى در گذرگاه و مسیرى که مورد استفاده دیگران است, با زنى ایستاده, ولى رفتار و وضعیتى شک انگیز ندارند, کارى به آنها نداشته باشد; چرا که مردم چاره اى جز این ندارند. اگر در مسیرى خلوت, مردى کنار زنى ایستاده و در مکانى شک انگیز خلوت کرده اند, تذکر دهد, ولى در تأدیب آنان شتاب نکند, به این دلیل که ممکن است زن محرم باشد. باید بگوید: اگر این زن محرم است, او را از جاهاى شک انگیز نگه دار و اگر بیگانه است, از خداى تعالى بترس که خلوتى کنى که تو را به معصیت الهى بکشاند. نیز مى نویسد: بر محتسب لازم است جاهایى را که زنان در آن جمع مى شوند, مانند بازار نخ ریسى و کتان و لب نهرها و در حمام هاى زنانه و غیر آن, بررسى و سرکشى کند. اگر دید جوانى سراغ زنى رفته و با او بدون قصد خرید و فروش, حرف مى زند یا به او چشم مى دوزد, او را تعزیر کند و از ایستادن آن جا باز بدارد; چرا که بسیارى از جوانان مفسد در این جاها مى ایستند, در حالى که کارى جز بازى گرى با زنان و سر به سر آنان گذاشتن ندارند. هر کس از جوانان بدون این که نیازى باشد, در مسیر زنان ایستاد, او را براى این کار تعزیر کند.45

4. اهداف و وظایف کلى حکومت اسلامى تردیدى نیست که بر اساس مستندات فراوان و ادله و شواهد بى شمار, حاکم اسلامى اجمالاً در برابر امور دنیا و آخرت مردم مسئولیت دارد. اجراى احکام و فرایض دینى و حتى سنت هاى اسلامى, یکى از محورهاى کلى است که این متون بدان اشاره کرده اند. حجاب اسلامى از مصداق هاى آشکار این مسئولیت عمومى است. در این بخش به چند نمونه اشاره مى کنیم. الف) در وصیت پیامبر اکرم(ص) به معاذ بن جبل, هنگامى که او را به یمن مى فرستاد, آمده است: و أظهر أمر الاسلام کلّه صغیره و کبیره; امر اسلام را کاملاً, چه کوچک و چه بزرگ, آشکار ساز.46 به نظر مى رسد با توجه به مسئولیت کلى معاذ به عنوان نماینده پیامبر, مقصود حضرت فقط بیان احکام نیست. ب) در برخى نصوص, (اقامه سنت) در ردیف وظایف حاکم آمده است, مانند جمله امیرالمؤمنین على(ع) خطاب به عثمان که فرمود: فاعلم أن أفضل عباد اللّه عند اللّه إمام عادل هُدى و هَدى; فأقام سنة معلومة و أمات بدعة مجهولة; 47 بدان که برترین بندگان خدا در پیش گاه او پیشواى عادلى است که هدایت شده و هدایت کرده است. سنت شناخته شده را به پا داشته و بدعت ناشناخته را از میان برده است. ج) در روایت معروف فضل بن شاذان از حضرت رضا(ع), ایشان در بیان فلسفه حکومت و پاسخ به این پرسش که چرا (اولى الامر) قرار داده شدند و دستور اطاعت از آن صادر شده است, عوامل بسیارى را برمى شمارد, از جمله این که: ان الخلق لما وقفوا على حدّ محدود و أمروا أن لا یتعدوا ذلک الحدّ لما فیه من فسادهم لم یکن یثبت ذلک و لا یقوم إلاّ بأن یجعل علیهم فیه أمیناً… یمنعهم من التعدّى و الدخول فى ما حظر علیهم, لأنّه لو لم یکن ذلک کذلک لکان أحد لا یترک لذّته و منفعته لفساد غیره فجعل علیهم قیّماً یمنعهم من الفساد و یقیم فیهم الحدود و الاحکام; 48 مردم چون در چارچوبى مشخص, محدود شده و دستور یافته اند از آن چارچوب نگذرند, چون مایه فساد آنان است. این امر پا بر جا و شدنى نبود مگر این که خداوند فرد امینى را در باره آن بر آنان بگمارد… (تا) وى آنان را از تعدّى و ورود در آن چه بر آنان ممنوع کرده است, باز دارد; زیرا اگر موضوع چنین نبود, کسانى بودند که حاضر نبودند خوشى و سود خود را به علت فاسد شدن دیگرى رها کنند. از این رو, خداوند سرپرستى را بر آنان قرار داد تا ایشان را از فساد باز دارد و حدود و احکام را در میان شان به پا دارد. بر اساس همین مستندات, برخى فقیهان در برشمارى وظایف حاکم اسلامى نوشته اند: الف) اقامة فرائض اللّه و شعائره من الصلاة و الحج و غیرهما, و تأدیب الناس على الاخلاق الفاضلة; ب) إقامة السنة و إماتة البدع, و الذب ّ عن دین اللّه و حفظ الشرائع و السنن عن التغییر و التأویل و الزیادة و النقصان. ج) الأمر بالمعروف و النهى عن المنکر بمفهومهما الوسیع, أعنى السعى فى اشاعة المعروف و بسطه, و مکافحة أنواع المنکر و الظلم و الفساد.49 در این محورها میان حکم حجاب و دیگر احکام شرعى فرقى نیست و با نگاه به اهمیت حکم, حاکم اسلامى در اهتمام به آن و اقامه عملى آن مسئولیت دارد.

استنتاج بر اساس مبناى پنجم با توجه به مجموع محورهایى که در برشمارى اهداف و وظایف حاکم اسلامى ذکر شد, تردیدى نمى ماند که حکومت اسلامى, مسئولیت دفع هر گناه عمومى و نیز برپایى واجبات و حتى اقامه مستحبّات را بر عهده دارد ـ به هدف این که اصل آن از میان نرود. محدوده این مسئولیت در زمینه حکم حجاب نیز برابر دایره خود حکم در جامعه است. البته حوزه خصوصى که در دایره حریم خصوصى افراد قرار مى گیرد, اجمالاً از این محدوده بیرون است.

نسبت حکم حجاب و قانون تردیدى نیست که بى حجابى و بدحجابى خلاف شرع است و گناه, ولى آیا جرم نیز به شمار مى رود؟ برخى آن را حداکثر گناهى شخصى مى دانند که قابل پى گیرى نیست. از جمله گفته اند:  در امر حجاب مطلق دین با دموکراسى سازگار است; زیرا خطاب حکم حجاب در قرآن به مؤمنان و مؤمنات است; یعنى رعایت حکم به ایمان افراد واگذار شده که امرى انتخابى و خواستنى است و هیچ مجازاتى براى زنان غیر عامل به حجاب تعیین نشده است و صرفاً گناهى است که فقط توسط خداوند قابل بازخواست است.50 این که فرق میان گناه و جرم چیست و آیا هر گناهى, جرم به معناى اصطلاحى است یا نه و ترسیم کننده محدوده جرم کیست, از این بحث بیرون است. از سوى دیگر, تردیدى نیست بر مبناى این که هر گناهى, حد و تعزیر دارد ـ چنان که گفتیم ـ و تعزیر هم به دست حاکم و حکومت اسلامى است, مخالفت عملى با حجاب اسلامى نیز از مصداق هاى این امر به شمار مى رود و حاکم مى تواند دخالت کند. استدلال یادشده نیز که مى گوید چون خطاب به مؤمنان و مؤمنات است, چنان که پیداست, به ایمان افراد بستگى دارد, امرى سست و کاملاً نادرست است. بنابراین, تردیدى نیست که حاکم اسلامى مى تواند در موضوع دخالت کند و متخلفان را کیفر دهد. دو پرسش مهم وجود دارد: پرسش اول: آیا به صرف این که حکمى در اسلام آمده است, تخلف از آن, مى تواند پى گیرى و کیفر حکومت را به دنبال داشته باشد, یا ابتدا باید در لباس قانون و در قالب مقررات تفصیلى مصوب و مورد اجرا در آید تا عنوان تخلف از قانون و جرم صدق کند. پس صرف گذراندن یک ماده قانونى با این مضمون که هر کس با احکام شرع مخالفت کند, به کیفر مى رسد نیز کفایت نمى کند, به ویژه در غیر حدود خاص که کیفر آن اندازه مشخصى نیز ندارد. به عبارت دیگر, تردیدى نیست مسئله حجاب به عنوان یک امر اجتماعى که حکومت حق پى گیرى آن را دارد, این قابلیت را دارد که موضوع قانون گذارى قرار گیرد, ولى آیا پیش از آن تنها بر اساس اصل حکم شرعى آن قابل تعقیب است یا نه؟ این پرسش را باید در فرصتى دیگر به تفصیل پى گرفت. با این حال, به طور کلى به نظر مى رسد این مدعا دفاع پذیر باشد که آن دسته از احکامى که جزو مسلّمات و قطعیات دین است, از جمله اصل حکم حجاب و اساساً جاى اجتهاد و نظریه پردازى فقهى نیست و از این رو, تقلید نیز موضوعاً منتفى است, منوط به قانون گذارى نیست, ولى احکام دیگر از جمله بسیارى از احکام کیفرى, دست کم به دو دلیل لازم است از مجارى قانون گذارى بگذرد تا قابل ورود حکومت در آن حکم و پى گیرى باشد. اصل حجاب هر چند امرى قطعى است, ولى احکام فرعى و جزئى آن همانند اندازه, کیفیت, محدوده و کیفر ترک آن نیازمند قانون است. این دو دلیل اینهاست: 1. لازمه پذیرش نظام قانون گذارى و اداره کشور, گسترش سیطره قانون به تمام عرصه هایى است که حکومت حق دخالت دارد عملکرد موجود نیز شاهد مدعاست. 2. در هر مسئله اى که در فقه, عرصه اجتهاد و نظریه پردازى فقهى باشد, زمینه اختلاف نظر و شهرت و شذوذ نیز وجود دارد. پس نظام اجرایى و قضایى باید چارچوب مشخص و ثابتى و در واقع, وحدت رویه اى در اجرا داشته باشد که هم شرع و هم مصلحت اجرا و قانون گذارى چنین اقتضایى را دارد. مثال روشن آن مسئله, اجازه ولى ّ در ازدواج دختر است که با توجه به اقوال مختلف و آثار اجتماعى قابل توجه, نیازمند قانون است و آن را به فتاوا نمى توان واگذار کرد. پرسش دوم: اصل حکم حجاب, امرى قطعى و از مسلّمات فقهى است. با این حال, برخى جزئیات آن, از نظر اندازه و کیفیت و نیز جزاى تخلف از آن, امورى قطعى نیست و مورد اجتهاد و محل ّ اختلاف نظر است. هر چند آن چه اکنون در جامعه و حکومت ما اهتمام عملى لازم درباره آن وجود ندارد, نوعاً به برخى موارد جزئى مورد اختلاف برنمى گردد بلکه همان محدوده اى را نیز که همه فقها قبول دارند و اجمالاً جزء مسلّمات فقه به شمار مى رود, دست خوش اهتمام و برنامه ریزى ناکافى و عملکرد سوء است. ولى صرف نظر از این واقعیت به عنوان یک بحث نظرى که در عرصه هاى متعددى نیز تأثیر مشهود دارد, این پرسش اساسى مطرح است که ملاک مشروعیت قوانین و مقررات از جمله در جمهورى اسلامى ایران چیست؟ پیداست که این پرسش اختصاص به مسئله حجاب ندارد. این بخش از پرسش که ملاک کلى مشروعیت قوانین در جامعه چیست, اکنون مورد ابتلاى ما نیست. بنابراین, پرسش را به قانون اساسى و نظام حقوقى جمهورى اسلامى ایران محدود مى کنیم. این مسئله مهم و راه گشایى است که متأسفانه به آن توجه لازم نمى شود. پاسخ پرسش, ساده نیست. پاسخ اولیه و مکرر این است که ملاک مشروعیت داشتن یا نداشتن شرعى قوانین و مقررات, به صراحت قانون اساسى, رأى فقیهان شوراى محترم نگهبان است. اصل 94 قانون اساسى, مجلس شوراى اسلامى را موظف کرده است همه مصوبات خود را به شوراى نگهبان قانون اساسى بفرستد تا آن شورا در ظرف زمانى مقرر, آنها را از نظر (انطباق بر موازین اسلام و قانون اساسى), بررسى و اعلام نظر کند. در اصل قانون اساسى 98, تشخیص مغایرت نداشتن مصوبات (با احکام اسلامى) را با نظر اکثریت فقیهان آن شورا شمرده و تعارض نداشتن با قانون اساسى را بر عهده اکثر همه اعضا دانسته که از موضوع بحث بیرون است. پرسش حقوقى و مورد اختلاف این است که کار فقیهان این شورا, تشخیص انطباق و هم خوانى مصوبات با شرع است یا عدم مغایرت آن؟ نتیجه نیز در رأى گیرى فرق مى کند. قانون اساسى هم مسئله مغایرت را مطرح کرده و هم تشخیص مغایرت و انطباق نداشتن مطرح است. این موضوع را در جاى دیگر باید پى گرفت. با این حال, ملاک فقیهان محترم شورا که وظیفه تشخیص انطباق یا مغایرت را بر عهده دارند, براى انطباق یا مغایرت چیست؟ اصل چهارم که هم از نظر مفاد و هم از نظر جایگاه آن, که در فصل اصول کلى قرار گرفته, مقدّم و حاکم است, تعبیر (بر اساس موازین اسلامى) را به کار برده است. اصل 94 نیز تعبیرى نزدیک به همین تعبیر یا مشابه آن را دارد که (موازین اسلام) است. در اصل 96 نیز این ملاک با تعبیر (احکام اسلام) آمده است. پرسش دیگر این است که آیا تعبیرهاى (موازین اسلامى), (موازین اسلام) و (احکام اسلامى) با هم فرق دارند؟ اگر فرق است, کدام یک ملاک تفسیر دیگرى قرار مى گیرد؟ از نظر شیوه قانون نویسى, معلوم است که اگر میان تغییرهاى یادشده تفاوت باشد, باید اصل چهار را مفسّر و ملاک قرار داد به ویژه که در اصل 94, همین تعبیر و احتمالاً به شکلى کلى تر آمده است. حال این پرسش اساسى تر رخ مى نماید که (موازین اسلامى) یا (موازین اسلام) چیست و مراد قانون اساسى از آن کدام است؟ اگر پاسخ این باشد که موازین اسلامى یا موازین اسلام, همان (احکام اسلام) است که در اصل 96 آمده یا در قانون اساسى مقصود همین است, آن وقت فقط این پرسش مى ماند که ملاک (حکم اسلامى) بودن چیست؟ اگر پاسخ این باشد که منظور از (احکام اسلام) همان (موازین اسلامى) یا (موازین اسلام) است ـ چنان که ظاهراً مراد قانون گذار همین است ـ این پرسش را باید پاسخ گفت که (میزان)هاى اسلامى یا اسلام و در مجموع, (موازین) کدامند؟ آیا فتواى این فقیه یا آن مجتهد چه موافق مشهور باشد و چه شاذّ و نادر, جزو موازین اسلامى یا اسلام است؟ به هر حال, چه ملاک را (موازین) بدانیم و چه (احکام), پرسش اساسى این است که فقیهان شوراى نگهبان, بر چه اساسى, مصوبه مجلس را مغایر (موازین) یا (احکام) یا مطابق با آن مى دانند; بر اساس مغایرت با اجماع مسلمانان, اجماع فقیهان, فتواى مشهور یا نظر و اجتهاد فقیهان شورا؟ معلوم است که در سه صورت اوّل, نقش آنان فقط تشخیص دهنده است, ولى در صورت چهارم, فتوادهنده خواهد بود. درباره مطابقت نیز (مطابق علیه) چیست; نظر و اجتهاد فقیهان شورا, اجماع مسلمانان, اجماع فقیهان, فتواى مشهور یا فتواى غیر مشهور؟ باید دانست این پرسش را رئیس وقت مجلس شوراى اسلامى در سال 1363 به شوراى نگهبان فرستاد و چنین پاسخ دریافت کرد: … اگر چه پاسخ سؤال با دقت در اصول 4, 94 و 96 قانون اساسى به وضوح معلوم مى شود, مع ذلک, پرسش ارسالى در جلسه شوراى نگهبان, مطرح و نظر اعضاى شورا بر این است که تشخیص مغایرت یا انطباق قوانین با موازین اسلامى به طور نظر فتوایى با فقهاى شوراى نگهبان است.51 بر این اساس, فقیهان شوراى نگهبان براساس نظر اجتهادى خود عمل مى کنند, چه مطابق مشهور باشد, چه نباشد; چه مطابق نظر مجتهد اعلم یا فتواى مشهور معاصر باشد, چه نباشد, یا موافق نظر فتوایى (ولى فقیه) باشد یا مخالف آن. با این حساب و طبق این تفسیر باید گفت فرقى نمى کند که ملاک را (موازین) بدانیم یا (احکام); چون نتیجه عملى آن که در موافقت و مخالفت با مصوبات مجلس ظاهر مى شود, یک سان خواهد بود. اگر نظر فقیهان شورا یا اکثر آنان, براى مثال در حضانت پسربچه به وسیله مادر دو سال باشد, به طور طبیعى, بیش از آن را خلاف موازین و احکام مى دانند و به عنوان مصوبه مغایر شرع رد خواهند کرد, ولى اگر هفت سال باشد, کمتر از آن را خلاف خواهند شمرد. روشن است که تفسیر قانون اساسى نیز بر عهده شوراى نگهبان است, هر چند با توجه به ارجاعى که در پاسخ به اصول قانون شده است, به نظر نمى رسد تفسیرى در این زمینه صورت گرفته باشد, ولى از جواب پیداست که نظر و شیوه شورا همین است. با این حال, نویسنده در جاى دیگر, این نگاه و رویه را به تفصیل نقد کرده و با شرح واقعیت اعلام نظر شوراى نگهبان تأکیده است. آن چه مورد نظر قانون گذار بوده, ملاک قرار گرفتن نظر و فتواى این شخص یا آن جمع نیست, بلکه ملاک این است که مصوبه از چارچوب موازین اسلامى ـ در این جا موازین اجتهاد و استنباط ـ بیرون نباشد. براى مثال, بر اساس قیاس و استحسان که در فقه شیعه جایگاه ندارد یا منابع غیر معتبر روایى, صادر نشده باشد, بلکه در چارچوب اجتهاد شیعى که مبناى عمل قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران است, استخراج شده باشد. معلوم است که نظریه ها و فتواهایى فقهى مخالف لزوماً به معناى مخالف موازین اسلامى بودن نیست; همان گونه که فقیهان هر چند نظریه هاى فقهى مخالف خود را نمى پذیرند, ولى آنها را (حکم خلاف حکم خدا) نیز نمى دانند; چون فتواى خودشان نیز در نگاه مخالف همین وصف را پیدا خواهد کرد. رویه کنونى شوراى محترم نگهبان هر چند مبنایى قابل دفاع دارد, ولى با نگاهى اصولى تر مى توان برداشتى دیگر از قانون اساسى داشت و گفت ملاک (موازین کلى اجتهاد) است و نه لزوماً فتوا و نظر اجتهادى اعضاى شورا. بحث قانون گذارى, بحث تقلید یا قضاوت نیست و گرنه پى آمد چندى بر آن مترتب خواهد شد که کسى نمى تواند به آنها پاى بند شود. 52 با این حساب, به راحتى مى توان پیش بینى کرد که امر قانون گذارى بسى راحت تر شود و بسیارى از معضلات که در انتظار تشخیص مصلحت است, پیش از آن مرحله بر اساس برخى فتواهاى موجود که از فقیه یا فقیهانى صالح صادر شده است, حل گردد و بخشى از نزاع ها و خرده گیرى ها فروکش کند.

نتیجه گیرى دخالت و مسئولیت حکومت اسلامى در اجرا و برپایى حکم حجاب در جامعه را بر اساس اصول و مبانى چندى مى توان بررسى و ارزیابى کرد. هر چند برخى از این مبانى نمى تواند این مسئولیت را در تمام مصداق هاى عمومى آن ثابت کند, ولى دست کم بر اساس سه مبنا و اصل, به خوبى مى توان چنین مسئولیتى را براى حکومت ثابت کرد: یکى, نسبت حکومت با حوزه عمومى, دیگرى, امر به معروف و نهى از منکر و سوم, اهداف و مسئولیت هاى حکومت اسلامى. از مجموع موارد یادشده نیز به روشنى پیداست که لزوم حفظ حجاب در عرصه عمومى در حوزه اختیارات و مسئولیت نظام اسلامى قرار دارد و هیچ تردیدى در آن نیست. اگر پرسشى باشد, به حوزه مصلحت اندیشى در مقام اجرا و شیوه اجرایى آن برمى گردد و این امر نیز به اجراى حکم حجاب اختصاص ندارد.