فقه اسلامى و دانش هاى مربوط به آن, از بارزترین پدیده هاى اسلامى است. بى تردید در پرتو تلاش سترگ عالمان مسلمان براى ساختن این بناى رفیع و متمدنانه, قوانین و حقوق بسیارى سامان گرفته است. با کمک تحلیل و تفکر نیز به چگونگى قرائت و خوانش نصوص مى توان پى برد. فقه با پدیده هاى اجتماعى مى آمیزد, از واقعیت زندگى شکل مى پذیرد و با ساختار و گونه هایى کارا و مؤثر نمایان مى شود.
بى هیچ تعارف یا گرایشى خاص مى باید در برابر عالمان موجود همه دوره هاى تاریخ اسلام, در فقه, اصول, حدیث, رجال و… , به دلیل تلاش هایى که در راه خدمت به دین در میدان گسترده فقه کرده اند, سر تعظیم فرود آورد.
هر زمان آدمى به شرح حال اینان و جهاد فکرى شان مى اندیشد, خود را در برابر آنان کوچک و خرد مى یابد. آدمى به سبب رنج هاى بى شمار که به تن خریده اند, تلاش هاى سترگ که کرده اند و شب و روز خود را گذرانده اند, به تحسین کردن شان برانگیخته مى شود. آنان نه خستگى مى شناختند و نه از تلاش باز مى ماندند; نه تند مى رفتند و نه آهسته. کدام زبان قادر است خدمات و کوشش هاى آنان را توصیف کند؟ بهت و سکوت برخاسته از ناتوانى و عجز, بهترین نتیجه اى است که مى توان براى ستایش این میراث سترگ به خود دید. خدا بدانان جزاى خیر بدهد و نعمت هاى بهشت را روزى شان بکند! از خدا مى خواهیم ما را با عالمان صالح و پارسا محشور کند!
هرکسى در میراث اسلامى کاوش کند, مى یابد که دانش فقه و شریعت و علوم وابسته به آن مانند اصول, حدیث, رجال و بیان, جایگاهى برجسته در منظومه اندیشه اسلامى دارد. مهم ترین عنصرى که جایگاه فقه را ممتاز کرده, واقع گرایى و ارتباط آن با زندگى است. فقه دانش نخبگان و برخاسته از افکارى بى درد نیست, بلکه دانش حیاتى و پاسخى طبیعى براى سروسامان دادن زندگى به بهترین وجه است. بدین سبب, (پندارگرایى)2 با فقه منافات دارد و آن را تباه مى کند; زیرا فقه در خدمت زندگى و پاسخى به نیازهاى آن است و معنا ندارد به فرض و پندارهاى غیر واقعى بپردازد, به ویژه در عصر حاضر که هر روز پدیده هایى نو رخ مى نماید. اصولیان از قدیم گفته اند که وقایع نامتناهى است و هرچقدر درباره آنها مناقشه کنیم, باز وقایع بسیارى شتابان و فراوان از راه مى رسند!
با وجود این, دسته اى از فقیهان عراقى در سده دوم مى زیسته اند که آنان را با نام (أرأیتون) مى شناختند; زیرا تکیه کلام آنان (أرأیت) (شاید و اگر) بوده است. آنان تقریباً کلمه (لو) (شاید و اما و اگر) را بر ذهن و زبانشان مى آوردند, در خانه مى نشستند و به فرض و خیال میل و گرایش داشتند. ظهور برخى پرسش ها نتیجه (شاید) و (اما)هاى آنان بود; آیا مى توان با جنّیان ازدواج کرد؟ اگر همسر از جنّیان باشد, جزء چهار زن به شمار مى آید و در نتیجه نمى توان با زن پنجمى از جنس آدمیان ازدواج کرد و… ؟ از این رو, مباحثى در فقه شیعى به نام (فروع علم اجمالى) ظهور کرد که در مباحث صلات آمده و به فرض هاى بسیار نادر و کمیابى مى پردازد. بدین ترتیب, فقه از واقعیات زندگى دور شد و به مباحث غیرعملى و تجرّدى پرداخت. پس از آنکه فقه از زندگى دور شد, فقه دیگرى به جاى آن نشست; همان فقه و حقوق غربى.
باتوجه به پیامدى که گذشت, ضرورت پرداخت فقه به واقعیات زندگى روشن مى شود. لازم است فقها و فقه پژوهان به واقعیاتى همت بگمارند که پدیده هاى آن روزانه رخ مى نماید, به ویژه که اکنون فقه وارد زمینه هاى اجتماعى و سیاسى با تمام پیچیدگى و مشکلات آنان شده است. راهکار و شیوه اى که در این باره به کار مى آید, موضوع شناسى است. فقیهان با وجود این راهکار تا آنجا که مى توانند احتمال ها و صورت هاى منطقى هر موضوع را شناسایى مى کنند تا به تمامى صورت ها پاسخ دهند و پاسخ هاى آنان احتمالات واقع گرایانه را دربر دارد. البته گاه خود را در برابر فرض و احتمالاتى نه چندان عملى مى بینند, گرچه احتمال وقوع آن داده مى شود. امتیاز چنین روش و راهکارى آن است که فقیه را گرفتار فرض و احتمالات غیر واقع گرایانه و غیرعملى نمى کند, بلکه تلاش و همت وى به گونه مضاعف بر صُوَر عملى متمرکز مى شود. در نتیجه به احتمالات غیر عملى و دور از واقع گرایى نمى پردازند, گرچه از لحاظ نظرى و فلسفى احتمال آنها داده شود.
گاه فقیهان گرفتار پندارگرایى نیستند, بلکه در تشخیص اولویت ها دچار مشکل مى شوند. مباحث تخلّى (طهارت) و وضو جزء واقعیات است و دور از واقع و نیاز نیست, اما فقط بحث بر سر واقع بودن یا نبودن موضوع نیست, بلکه میزان نیاز بدان نیز مطرح است. مهم تر آنکه میزان نیاز به هر موضوع را باید دانست.
پس از تشخیص نیاز و میزان آن مى توان موضوعات فقهى را به ترتیب اولویت, مقدّم یا مؤخر داشت. مباحث تخلّى و وضو واقع گرایانه و مورد عمل است, اما مى باید در هر زمان, درجه اهمیت هر موضوع را در مقایسه با موضوعات دیگر ارزیابى کرد. آیا اکنون که به مباحثى همچون تخلّى ووضو و نماز پرداخته شده, پاسخ به مسائلى همچون شبیه سازى, بارورى مصنوعى, بانک دارى, بورس و… اولویت ندارد؟
وقتى از اولویات سخن مى گوییم و از مراکز دینى و حوزه هاى علمیه مى خواهیم بر موضوعى بیشتر و در اولویت تمرکز کنند, مقصود آن نیست که حکمى شرعى را از نظر دور بداریم و یا بدان اهمیت ندهیم, بلکه سخن درباره اهتمام شناخت و معرفت بدین یا بدان موضوع است; چون حکمت وجودى فقه, پاسخ به واقعیات زندگى است.
وقتى از ترسیم اولویات در دروس فقهى و علوم شریعت سخن مى گوییم, بدان معنا نیست که فقط محاسبه و ارزیابى بکنیم و تصاویر و نمودارهاى هرمى, عمودى و مستطیلى بکشیم, بلکه براساس واقعیات و اولویت هاى فقه, در نظام آموزشى و نظریه پردازى و مطالعاتى, باید بازخوانى و بازسازى کرد. در این صورت معنا نخواهد داشت که برخى از فقها در سطح دروس عالى و به مدت ده سال یا بیشتر به بحث طهارت و تخلّى بپردازند! آیا این کار مقبول است؟
چرا هنوز به فکر تدوین یا تدریس دوره کامل فقهى و اصولى هستیم؟ آیا در عصرى که علوم دینى ـ چه رسد به دیگر دانش ها ـ گسترده تر و متراکم تر شده اند, چنین پنداشتى صواب است؟ چرا به موضوعات و مباحثى نمى پردازیم که نیاز بدانان بیشتر است و فقیهان و مجتهدان بایستى آنها را تدریس و تحقیق کنند؟
آیا در ابواب طهارت برخى مسائل حساس یا مورد جدل و مناقشه در دنیاى معاصر یا کثیرالابتلا مانند طهارت انسان یا تنجیس متنجّس را تدریس مى کنیم؟
البته ناگفته نماند مباحث فقهى با هم مرتبط و درهم متداخلند. اى بسا مباحثى که امروز فایده اى ندارد, در بررسى موضوعات بسیار بااهمیت کمک کند. براى مثال مسئله (کنیز مملوک) که پیدا و آشکار بودن مویش جایز است, گرچه امروز محل ابتلا و موردنیاز نیست, گاه براى فقیه پرسش هایى درباره ملاک و معیارهاى حجاب در اسلام پدید مى آورد. از این رو, بدین نتیجه مى توان رسید که جایگاه و حرمت زن نقش اساسى در وجوب پوشاندن بدن دارد و تنها ملاک حجاب (تحریک کنندگى غرایز و شهوت) نیست, چون کنیز نیز همچون (حُرّه) و زن آزاد, موجب تحریک مردان است.
اکنون درا ین موضوع سخن نمى گوییم و درصدد تبیین دیدگاهى نیستیم, بلکه مقصود (توارد) و ارتباط موضوعات و مباحث فقهى است. لازمه (توارد) آن است که هیچ بحث فقهى را از نظر دور نداریم; مبادا طلاب از بابى فقهى آگاهى و اطلاعى نداشته باشند و در دیدگاه هاى فقهى شان از جمله در موضوعات مهم کنونى, خلل و خدشه اى حاصل شود.
به توارد و تداخل موضوعات فقهى باور داریم و آن را نادیده نمى گیریم, اما پدیده اى مربوط به معرفت و شناخت موضوعات است, نه مربوط به میزان تحقیق و پژوهش موضوعات. باید طلاب بر تمامى ابواب و موضوعات فقهى آگاه باشند, اما نه بدان معنا که به موضوعاتى بپردازند که امروزه به کار نمى آیند و دیگر بدان مبتلا نمى شوند و اهمیت و اولویتى ندارند. از این رو بین اولویات دروس فقهى با اعتقاد به تداخل و توارد موضوعات فقهى ناهمگونى وجود ندارد, بلکه مى توان هر دو را در نظر داشت و بینشأن هماهنگى و همخوانى کرد. اگر به موضوعى برخوردیم, بدان بپردازیم و در صورت نیاز به اندازه درباره اش تحقیق و پژوهش کنیم.
بنابر دیدگاهى, برخى از موضوعات فقهى در عمل به کار نمى آید و از گستره نیاز چه عام و چه خاص بیرون است, اما فایده و ویژگى اى دارد که بقا و وجودش را در روند اجتهاد ضرورى مى کند. منظور برخى مسائل پیچیده و سخت است که دربردارنده موضوعى فقهى است, اما توان و شایستگى فقیه را بیان مى کند.
پرداختن به چنین مسائلى, نه از آن باب است که بدان عملاً نیاز و احتیاجى است, بلکه نیاز بدان علمى است; چون باعث ورزیدگى ذهن و تمرین ژرف اندیشى در موضوعات شرعى مى شود. براى مثال در دو سده اخیر, مباحثى وجود داشته که بسیار مورد اهتمام فقیهان بوده است, مانند مباحث کتاب مکاسب شیخ مرتضى انصارى (1281 هـ ). برخى موضوعات این کتاب شاید در عمل اهمیتى نداشته باشد (چون مربوط به اوضاع و مسائل گذشته اقتصادى است که امروزه وجود ندارد و به کار نمى آید), اما اجتهاد در آنها اهمیت دارد (هر چقدر بین واقعیات کنونى با آن مسئله فاصله وجود داشته باشد); زیرا اجتهاد در موضوعى که قیل و قال و رد و تفریع و فروع در آن بسیار هست, داراى ارزش علمى است و نسلى را بارور و مجتهد مى کند, چنان که در مباحث پیچیده فقهى, خبره و آگاه مى گردند.
بى تردید این اندیشه واقعیت دارد, اما آیا موضوعات علمى (که ذهن را ورزیده و پویا مى سازد) به پایان رسیده که براى اجتهادپرورى و ورزیدگى ذهنى, تنها در میان امثال این کتب و اوراق بررسى کنیم؟ اگر هم ّ و غم ّ آن داریم که فقه به مسائل کنونى و موردنیاز دنیا پاسخ گوید, آیا نمى توان راهکار و شیوه اى در پیش گرفت که هم به نیازها بپردازیم و هم مجتهدپرورى و ورزیدگى ذهنى کنیم؟
اگر کسى بگوید امثال موضوعات مطرح در کتب کهن به سبب فواید علمى که دارد, ضرر چندانى ندارد تا بدانها بپردازیم, باید از وى پرسید که آیا اجتهاد وسیله است یا هدف؟ آیا اجتهاد در خدمت دین و براى دستیابى بر اهداف دیگر است و یا فقط تفنّن و ورزش ذهنى و عقلى است؟ معتقدیم اجتهاد هدف مند و در پرتو داده هاى دینى است که راه حل هایى براى واقعیات زندگى ارائه مى دهد. از این رو, اگر مرکزى علمى مدّعى است که مى خواهد نظامى بهتر و برتر از دیگران براى عالم پى ریزد, نمى تواند فرهنگ خویش را بر تفنّن و ورزش ذهنى بنا کند و غرق در مباحث غیرعلمى و فکرى بشود که به اهداف نهایى و مورد انتظار از فقه ربطى ندارد.
گرایش به تفکرات و اندیشه فلسفى تا اندازه اى مسئول چنین پیامدى است. در مورد دخالت افکار فلسفه گرایانه در مباحث شریعت سخن خواهیم گفت.
بنابراین ضرورت وجود مؤلفه هاى دقت علمى و نیاز عملى و راهبردى در شیوه و متونى که براى تدریس برمى گزینیم و نیز نوع فعالیت ها و پژوهش هایى که فقیهان باید در پیش گیرند, روشن است و نباید به یکى از این دو جنبه (موضوع و نیاز یا به عبارت دیگر واقعیات و اولویات) بسنده کرد; زیرا هر دو به یک اندازه اهمیت دارند. اگر هر دو را جمع آوریم و به هر دو بپردازیم, به اهداف مطلوب مى رسیم; زیرا داده ها و دانش فقهى نه در بررسى یک باب که در بررسى ابواب فقهى گسترده است.
پس از بررسى واقعیات و اولویت ها به موضوع دامنه دار نظام آموزشى مى پردازیم. اصلاح نظام آموزشى چنان که شیخ محمد عبده (1905 م) معتقد است, مهم ترین راهکار اصلاح بُنیه و توان مندى فکرى است.
به رغم سخن هاى بسیار در این باره تنها به چند نکته اشاره مى شود:
نظام آموزشى, فکر و اندیشه فردى و جمعى را سر و سامان مى دهد. وقتى حوزه هاى علمیه و مراکز دینى به طلاب منطق مى آموزند, فقه منطق ارسطویى را بدانان یاد مى دهند. در نتیجه طلبه مى پندارند تمامى خردمندان عالم معادلات این منطق را قبول دارند و همگى بر آن متّفق القولند. سال ها مى گذرد و طلبه نمى داند رهیافت ها و دانش هاى منطقى دیگرى ظهور کرده اند و منطق ارسطویى مورد نقد قرار گرفته و پدیده هایى دیگر در آن اثر گذارده است. البته نمى توان گفت که منطق ارسطویى کهنه شده و مى باید آن را به فراموشى سپرد, بلکه طلاب باید افزون بر آن, آرا و رویکردهاى دیگر را بشناسند و نپندارند دنیا یک دین و آیین دارد تا در آن صورت, دچار افکار و پندارهاى فردى و خودمحور نگردند.
در مورد فلسفه اسلامى نیز همین گونه است, چنان که به جز اندکى, دیگر حوزه هاى علمیه تنها بر فلسفه عقلى ملاصدرا (1050 هـ. ق) تکیه و تمرکز دارند و گویا فلسفه اى دیگر در دنیا وجود ندارد. همین حالت افراط را برخى از روشن فکران عربى در گرایش به فلسفه (ابن رشد) دارند. این وضع و گرایش سبب شده آگاهى و اطلاع چندانى از افکار و منابع دیگران نداشته باشند.
کم و کاستى مختص منطق و فلسفه نیست, بلکه دامن گیر فقه نیز شده است. به رغم تنوع کنونى دروس فقهى (که انکارپذیر نیست) هنوز مسائلى پوشیده و پنهان از نظر طلاب است که با همین کاستى به پیش مى روند. براى مثال, فقه اهل سنت میان حوزه هاى شیعى ناشناخته است, چنان که فقه شیعه میان سنیان, نیز حقوق بین الملل, در هر دو حوزه سنى و شیعى ناشناخته مانده است, مگر پس از تکمیل آموخته ها و پژوهش هاى فقهى و حقوقى خود, بر حقوق بین الملل آگاه شوند که البته در این مرحله, جهان بینى و ایدئولوژى آنان ـ در بسیارى احکام و اوقات ـ شکل گرفته, ذهنیات و قضاوت هایى از پیش مطرح دارند.
باورهاى فردى و نه جامع نگر موجود در نظام آموزشى را که گاه طلاب چند دهه با آن زندگى مى کنند, نباید کم اهمیت پنداشت, گرچه برنامه ها و نظام هاى کنونى آموزشى بدین کاستى ها رسیدگى مى کنند [و در پى ایجاد اندیشه و خِرَد جمعى اند تا دید و نگرشى جامع و شامل و با اطلاع از تمامى رهیافت ها و دانش هاى کهن و امروزین داشته باشد].
طلابى که امید به تغییر و دگرگونى وضع موجود دارند, دچار خودباختگى و یا جوزدگى مى شوند که دوگانگى در باور و عمل, نتیجه آن است. از بدترین چالش ها و بحران هایى که حوزه هاى علمیه امروز گرفتار آنند, رعایت مصالح و ملاحظات نادرست اما گاه گریزناپذیر است.
اندیشور بزرگى چون شهید محمدباقر صدر (1400 ق) اقتصاد یا مسائل خانواده یا عقود و سامان دهى مالى یا مباحث قضا را که بسیار اهمیت دارد, تدریس نمى کرد, با وجود اینکه وى با خرد و ژرف کاوى فقهى اش, اگر بدان مباحث مى پرداخت دریافت هاى مهم و درخورى ارائه مى کرد که همگان بدان نیازمندند و باعث رشد و تعالى معرفى مى شد. شهید صدر حدود شانزده سال به تدریس کتاب طهارت تا مباحث حیض پرداخت که در مباحث طهارت عروة الوثقى برخى از این دروس ـ و نه تمامى آن ـ چاپ و منتشر شده است. یکى از شاگردان شهید صدر ایشان را قانع کرد که کتاب الطهاره را تدریس کند, به رغم آنکه شهید مایل بود بحث (عقود) را به صورت مقارنه اى و تطبیقى با نظریات غربى تدریس کند, اما شاگرد شهید صدر به ایشان گفت که اگر مباحث نو و روز را تدریس کنى, حوزه علم و فقاهت تو را باور نخواهد کرد, پس لازم است مباحث سنتى را شروع کنى تا حوزه شما را قبول کند. به سبب این تقاضا و جوزدگى شهید صدر مباحث طهارت را به مدت بیش از شانزده سال شروع کرد و ادامه داد! حوزه علمیه بدین سبب خسارت زیادى دیده است.
شهید صدر کمتر از شانزده سال را براى نوشتن فلسفتنا, اقتصادنا و الأسس المنطقیة للاستقراء صرف کرد; آثار برجسته اى که به تعریف و توصیف نیاز ندارند. اگر وى آن شانزده سال را صرف بررسى و بیان ابعاد مختلف مسائل اجتماعى مى کرد, امروز اثر سترگ و ارزش مندى در دست بود. چگونه مى توان از چنین زیانى چشم پوشید و چه کسى پاسخ گوى چنین پیامد و امثال این کمى و کاستى هاست؟
آیا مراکز حوزوى و دینى باید به شیوه سنتى و کهن آموزشى عمل کنند تا گرفتار پیچیدگى ها و اوضاع نابسامان گردند و آن گاه به خود آیند و یا آنکه باید از همان آغاز طبق باورهاى خود به ایجاد تغییر و دگرگونى در نظام درسى اقدام کنند؟ هرچند شاید بدین سبب ایشان را در حوزه هاى علمیه قبول نکنند, اما در غیر این صورت نخواهند توانست برنامه هاى اصلاح گرایانه خود را اجرا کنند.
افزون بر مهم و اساسى بودن پرسش, پاسخ نیز سرنوشت ساز و پیچیده است. برخى همواره مى ترسند که اگر نظام سنتى را کنار بنهند, اجتهاد و فقاهتشان پذیرفته نشود. ناچار در مراحلى دست از باورشان مى شویند ـ تا بعد گشایشى حاصل شود ـ اما با گذشت ایام, ایده هاى خود را از دست مى دهند.
از این رو, طلاب ناچار به فراگیرى کتبى مى پردازند که به سودمند بودن آنها مطمئن نیستند, به رغم احترامى که براى اثر و مؤلف آن مى نهند; زیرا ممکن است از لحاظ علمى به ضعف و بى سوادى متهم شوند!
پیامد چنین جو و باورى, از دست رفتن و تباه شدن توانمندى ها و استعدادهاست.
نواندیشى مسئله اى پیچیده است که در زیر به تبیین نکاتى درباره آن مى پردازیم:
نخستین پدیده مهم درباره نواندیشى, جبهه گیرى و عدم استقبال برخى مراکز دینى است; زیرا ترسى بجا از نواندیشى ها و دگردیسى موضوعات دینى وجود دارد. نواندیشى در مورد مسائل و آموزه هاى دینى در غرب و شرق و کشورهاى اسلامى, بازتاب هاى منفى میان اذهان عموم دین داران داشته است. چنین تجارت ناخوشایندى و نیز حساس بودن موضوعات دینى, برخى عالمان را واداشته از هر کوششى براى تغییر و نواندیشى خوددارى و احتیاط کنند, به ویژه که غرب در پى ایجاد فرهنگى جهان شمول است.
از دیگر علل مخالفت و ایستادگى عالمان در برابر نواندیشى آن است که نوگرایان در پرتو و تحت تأثیر معرفت و شناختى هستند که دستاورد غرب است; چون به نظرشان فرهنگ و تمدن غربى, همخوان با زمان حاضر و پاسخگوى نیازهاى عصر حاضر است.
در حوزه هاى دینى, نوگرایى با خودباختگى و بحران هویت گره و پیوند خورده است. تغییر وضع موجود, جوى از ترس و هراس به دنبال مى آورد; زیرا عالمان دین مدار مى ترسند امور به گونه اى از هم بگسلد که پیامد خوشایندى نداشته باشد. حق آن است که بگوییم تا اندازه اى این ترس منطقى و توجیه پذیر است, اما آیا درست است چنین احتیاط ها و بیم هایى, چنان نهادینه شود که دفع مفسده بر جلب مصلحت مقدم آید؟ بر فرض که خطا و لغزش هایى در نواندیشى و نوگرایى شده که برخى از آنها نیز فاحش بوده, اما آیا اصل قضیه را باید از بیخ و بن کند یا پیوسته نواندیش را زیر سؤال برد؟ مگر موارد عینى از نواندیشى وجود ندارد که ممتاز و مورد رضایت بوده و صورت مثبت و مفیدى از آن رخ نموده است؟ شمارش خطا و اشتباه در امثال این حالات, موجب درازگویى در مبادى و نظریات شده, بى آنکه گرفتار شتاب زدگى شویم, باید دید علت خطا از اصل طرح و برنامه است یا در خلط و اشتباه در برخى مصادیق و تطبیق نوگرایى. پس از آن مى توان به مفید بودن یا نبودن طرح و نواندیشى حکم کرد, نه اینکه قضاوت کلى شود, به ویژه اگر به اصل نواندیشى اعتقاد داشته باشیم.
وجود اشتباه و پیامد ناخوشایند, باید ما را به ارزیابى و بررسى وادار کند; هر طرحى چقدر قابلیت و توان ایجاد اصلاح و احیا دارد؟ آیا اشتباهات به اندازه اى هست که نتوان از طرح به صورت صحیح و سالم بهره برد یا اینکه در حد معقول و منطقى مى شود اشتباهات را نادیده گرفت؟
افزون بر اینکه هر طرح و برنامه اى که در پى تغییردادن و ایجاد دگرگونى است, هزینه هایى دارد که نمى توان آنها را خطا و اشتباه نامید. خطا آن است که از حد میانه و اعتدال خارج گردیم. ما هیچ گاه غیرمعصوم را معصوم نمى دانیم و در برخورد با پدیده ها و رخدادها انتظار برخوردى از هر جهت بى عیب و نقص (که شأن معصوم است) نداریم. از این رو, مى باید مجموع خوبى ها و بدى ها و دیگر عناصر را در قضاوت موردنظر داشت, نه اینکه یکباره بر طرح و اندیشه اى خط بطلان بکشیم و تصویرى ناامیدکننده از آن نشان بدهیم; گویا هیچ توان و ثمره اى ندارد!
نکته مهم دیگر این است که نپذیرفتن نواندیشى, گاه حریفان حاضر در صحنه را وامى دارد آن را در اختیار خود بگیرند. چنین کارى وضع کارها را پیچیده تر مى کند و فاصله و رخنه بین دو طرف را بیشتر مى نماید, اما اگر بزرگان قوم که از ورود به تجربه هاى نوگرایانه نگرانند و کارها به دستشان است, بدین کار به صورت درست مبادرت ورزند, شاید موفقیت و پیروزى نسبى به دست آورند, حتى شاید مشروعیت حریف را (که وجود او بسته به سنت گرایى و انزواى طرف مقابل است) بستانند; زیرا تندروى یک طرف, مشروع و محقق بودن طرف مقابل را ثابت مى کند, در حالى که میانه روى یا اجراى طرح, حریف مقابل را از بین خواهد برد.
درباره چه چیز باید نواندیشى و بازسازى کرد؟ پرسشى است که پاسخ هایش گوناگون است. برخى معتقدند مطلوب, نوگرایى و بازسازى زبان و ادبیات دانش هاى دینى است و اینکه باید افکار و اندیشه ها را به حال خود بگذاریم, اما باید راه عرضه و ارائه آنها را عوض کرد, ولى برخى خواهان تغییرات گسترده تر هستند.
بازسازى نظام ادارى یا نظام آموزشى یا تغییر زبان و ادبیات کافى نیست, بلکه شیوه اندیشه و راه هاى تعقل را مى بایست سر و سامان داد; زیرا تمامى محورهاى نوگرایى پیرامون این محور اصلى مى گردد. اگر مکانیزم سوخت و ساز بدن (معده) درست دوا و درمان شود, شکل و شمایل ظاهرى آدمى, رنگ و لعاب مى گیرد و آبله و جوش نمى زند.
شکست برخى تجربه هاى اصلاحگرى بدان سبب است که سطحى و روبنایى به حل مشکل پرداخته اند. اگر مشکل باز و شرح شود, اما راه حلى گذرا پیش روى آن قرار داده شود, کارى مقطعى و سطحى کرده ایم; درد را آرام کرده ایم, اما طولى نمى کشد که زخم سر باز مى کند و چه بسا این بار درد و رنج آن بیشتر باشد; زیرا هرچه پیش تر مى رویم, کارها پیچیده تر و دانش ها گسترده تر مى گردد. از این رو, مى باید به موضوعات حساس و سرنوشت سازِ راهبردى و معرفت شناسانه پرداخت; زیرا مانند شاهرگ فکر و اندیشه است. مى باید در این موضوعات بازبینى و نوسازى کرد و بسیار اندیشید تا بتوان جاى درد و بیمارى را تشخیص داد, گرچه پیش از آن مى باید درد و رنج را حس کرد. پرداختن به موضوعات حساس و سرنوشت ساز از لحاظ فکرى و عقلى, نیازى انکارناپذیر است.
نه اینکه به ایجاد تردید رغبتى داشته باشیم یا خودمحور بتازیم, بلکه از آن رو که شیوه ها و توان هاى تفکر و اندیشه دچار بحران و چالش است (چنان که کاوش ها و رویکردها پراکنده و دچار بحران است) بر هریک از ما واجب است موضوعى را برگزینیم و درآن باره پژوهش کنیم و تئورى و اندیشه اى درست و واقع بینانه ارائه دهیم.
آیا بین نوگرایى و گمراهى تلازمى وجود دارد؟ آیا نوگرایى اغلب به گمراهى مردمان مى فرجامد, به ویژه کسانى که غیرمتخصص هستند؟ چگونه مى توان بین رسالت دینى و نوگرایى جمع کرد؟ شمار بسیارى از عالمان معتقدند تغییر و نوگرایى, به معناى آزادى رأى و عمل نیست, اما نوگرایان مى گویند جنبش نوگرایى در سایه قلع و قمع یا انحصارگرایى و یا استبداد ممکن نیست. از این رو, ضرورى است کسى که در پى نوگرایى و ایجاد تغییر است, آزادى فکر و عقیده و بیان داشته و معتقد بدان باشد تا بتواند با ایجاد موج و جنبش فکرى و جدل معرفتى, نظام فکرى را تغییر و تکان بدهد و این کار با تضارب آرا ممکن است.
دکتر ارکون از جمله اصلاح گرایان است که اعتقاد دارد براى اصلاح گرى و نواندیشى باید در مرحله نخست از هر موضوعى تقدس زدایى کرد. نباید هیچ موضوعى مسلّم و تردیدناپذیر پنداشته شود, بلکه هر موضوع قابل اشکال و ایراد است. با چنین باورى مى توان تقدس زدایى کرد و هاله تقدس پیرامون آن را زدود. در این صورت مى توان به صورت علمى و درست, نه به صورت تخریبى به چاره سازى و بازسازى هر موضوع پرداخت.
اما باور تقدس زدایى متولیان مراکز دینى را برمى انگیزانند; زیرا به اعتقاد اینان آزادى فکر و اندیشه, به نشر و گسترش افکار گمراه و منحرف مى فرجامد; امرى که شریعت نپذیرفته و اسلام آن را رد مى کند. در این صورت چگونه مى توان به افکار و اندیشه هاى گمراه و منحرف اجازه داد آزادانه در جوامع مسلمانان مطرح شوند و جوانان ساده اندیش و زودباور را گمراه کنند و عامه مردم را (که در علوم دینى غیر متخصصند) از راه به در کنند؟
آیا محل طرح آزاداندیشى میان غیرمتخصصان است؟ به اعتقاد سنت گرایان حتى اگر طرح افکار و اندیشه ها فایده و ثمرى داشته باشد, اما ضرر و اثر منفى آن بر دین دارى مردم اجازه طرح و نشر آن را نمى دهد. از این رو, اگر فتاوا و آراى تازه فقهى (که مخالف اجماع یا مشهور یا سیره سلف باشد) بین مردم مطرح شوند, را دهیم, هیبت فقه و فقها از بین مى رود و پس از آن, مردم به رأى و نظر این و آن فقیه اعتماد نخواهند کرد, بلکه به بهانه هایى از جمله نوگرایى و تجددخواهى, فهم و درک خود را بهتر و بالاتر از فقیهان خواهند پنداشت!
آیا در علوم دینى به ویژه فقهى و علوم وابسته به آن مى باید آزاداندیشى داشت یا مى باید راه احتیاط و محافظه گرایى را در پیش گرفت و هر تغییر و دگرگونى مى بایست میان مراکز دینى باقى بماند تا مبادا براى عامه مردمان پیامدى سوء داشته باشد؟
در برابر این نگرش ها مى باید به راهکارى دست یافت که چگونگى برخورد را بیاموزد.
مى توان این استراتژى را به کار گرفت که در برخورد با هر نگرش, مصلحت و سود و زیان آن سنجیده شود, اما نه فقط در مقطع زمانى یا مکانى خاص و محدود (که تنها در این محدوده زمانى و مکانى دست به تجربه و پژوهش بزنیم و بعد قضاوت کلى کنیم) بلکه باید گستره تجربه را فراخ کرد و نوآورى و نواندیشى را در سطح عمومى ارزیابى نمود; چون گاه به گروهى از مؤمنان در شهر یا منطقه اى خاص مى نگریم و درمى یابیم (اکنون و در این مقطع زمانى و مکانى) نشر دیدگاه هاى نو میان آنان به کجروى مى فرجامد, حتى اگر منحرف شوندگان به میزان اندک باشند (مثلاً پنجاه درصد) یعنى با طرح نواندیشى ها آنان را از راهى که بدان ایمان داریم, منحرف کرده ایم.
معناى سخن آن است که با در نظرداشت دو پدیده مى توانیم حکم کنیم:
نخست. افکار و اندیشه ما معیار و ملاک است که هرگونه کوتاه آمدن از آنها انحراف از حق است;
دوم. شرایط و اوضاع معیار و ملاک است, چه زمانى و چه مکانى.
نتیجه حکم, موضع گیرى منفى در برابر نظر طرف مقابل را در پى دارد, اما اگر صورت مسئله را تعدیل کنیم, چه پیش مى آید؟ زیرا اگر امور را ضمن چارچوب محدودى ارزیابى کنیم, به داده هایى خاص دست مى یابیم, اما اگر ضمن گستره واسع و در امتداد زمان ارزیابى کنیم, بر تصاویر گوناگون و برایندى دیگر دست مى یابیم. برخى دولت ها که کشورشان جمعیت بسیارى دارد, به هر خانواده اجازه داده اند فقط یک فرزند داشته باشند تا آمار جمعیت افزایش نیابد و بحران هاى اقتصادى هولناک پیش نیاید. حاصل چنین تصمیمى آن است که هر خانواده طبق صلاح دید خود در مورد فرزند عمل مى کند, یعنى هنگامى که والدین بدانند فرزند دختر است, سقط جنین مى کنند; زیرا نیاز و علاقه به پسر بیشتر است و چون حق داشتن فقط یک فرزند را دارند, طبق صلاحدید خود بهترین مورد (پسر) را انتخاب مى کنند. بنابراین, اولاد ذکور بسیار مى شود. پس از گذشت چند دهه شمار مردان در کشورى به چندین میلیون مى رسد که بحران اجتماعى (به مراتب ترسناک تر از بحران اقتصادى) مى آفریند.
خوانش ها (قرائت ها) از یکدیگر متفاوت است و در چارچوب خود ارزیابى مى شود. گاهى قرایتى به آینده نظر دارد و مصلحت جمعى (امت و جامعه) را مى نگرد, نه وجود این و آن فرد را. هرکس حکمى کند, نمى توان گفت که در آن حکم, نکته ضعف و منفى وجود ندارد, اما اگر معیار ضعف هر حکم فقط به سبب نکات و پیامدهاى منفى باشد, پس باید اغلب قوانین از بین برود و فراموش گردد; زیرا همگى در زمینه عملى داراى مسائل منفى اند. پس مهم آن است که مسائل و پیامدهاى منفى و مثبت را در نظر بگیریم تا به نتیجه اى جامع و شامل دست یابیم. نتیجه آن است که معیار حکم درست یا نادرست قرار مى گیرد.
آزادى فکر و اندیشه در کشورهاى اسلامى (با تمامى طیف ها و گرایش هایى که وجود دارد) گاه براى گروه یا جریانى, در مقطع زمانى, زیان هایى فرقه اى در پى خواهد داشت, اما اگر در سطح گسترده (و نه فقط در مقطع خاص زمانى و مکانى) بنگریم, باید ببینیم کدام گزینه درست است: مصالح مقطعى و خاص یا مصالح جمعى و همیشگى؟
پاسخ بدین موضوع فقط از راه بازخوانى تاریخ ممکن است. کدام مقطع تاریخى از لحاظ معرفتى و فکرى پیشرفته تر بوده؟ آیا مقاطع وجود استبداد و آتش زدن کتب فلسفه یا مقاطع آزاداندیشى و تعددگرایى؟
آیا زمانى حکمرانى مأمون (به سبب نشر و گسترش افکار غربى و آزادى عمل علما در برگزارى مناظرات و تضارب آرا) مقطعى مثبت نبود؟ اگر اجازه ظهور و بروز اختلاف و آراى گوناگون فقهى را نداشتیم, آیا اکنون چنین ثروت و میراثى سترگ از نظریات و رویکردها وجود داشت؟ چه زمان و در چه وضع و احوالى, نظریات و افکار و معارف رشد خواهد کرد؟
باید از کسانى که امروزه تمامى یا برخى نوآورى ها را قلع و قمع مى کنند و اجازه ظهور بدانها نمى دهند, پرسید که آیا اجازه مى دهند طبق منطق و شیوه خودشان با آنان برخورد بشود؟ امروز اسلام گرایان در کشورهاى غربى خواهان دموکراسى و آزادى بیانند, اما چرا وقتى کارها و امور به دستشان مى افتد, برخى بدتر از وضعى که بدان انتقاد مى کرده اند, به وجود مى آورند؟ آیا همان معیار و دلیلى که غرب را بدان سبب محکوم مى کنیم, در مورد خود ما صادق نیست؟
ملتى که تعدد آرا و اختلاف نظر و دیدگاه را برنتابد, چگونه خواهد توانست رشد و ترقى کند؟ آیا گنجینه هاى اسلامى و ذخایر و میراث دینى که بدان افتخار و مباهات مى کنیم, با قلع و قمع و تکفیر به وجود آمده یا با امکان طرح تمامى آرا و نظریات در طول تاریخ؟ آیا اگر فقط یک گروه و گرایش در میدان معرفت دینى اجازه داشت ظهور و بروز یابد, اکنون داراى تمدن و پیشرفت کنونى بودیم؟
مبادا گرفتار تناقض گرایى و دوگانگى گفتار و کردار شویم. امرى را بستانیم اما دستاورد و منطق آن را نکوهش کنیم و یا امرى را نپسندیم, اما پدیده ها و دستاوردهاى آن را ستایش و بدان افتخار کنیم. باید بیشتر منطقى باشیم و همخوان با افکار خود عمل کنیم. بحث ما درباره زمینه هاى فکرى و علمى و فرهنگى است و کارى به آزادى هاى شخصى و سیاسى و اقتصادى و تبلیغى نداریم.
ارزیابى امور مى باید در سطح مصالح امت, با تمامى گرایش ها و رویکردهاى آن صورت بگیرد, نه اینکه یک منطقه و شهر را در نظر بگیریم, گرچه شاید برخى نکات منفى ظهور کند, اما دانش و علم با تکفیر و جمودگرایى به دست نمى آید, بلکه با معرفت و چشم منطق حاصل مى شود.
بزرگ ترین اشتباه جوامع اسلامى آن است که با فکر و فرهنگ, برخورد امنیتى کنند و یا در مورد قضایاى امنیتى و نظامى, منطق فرهنگى و هنرى در پیش گیرند. امروزه تنها یک عقل و اندیشه, چرخه معرفت و دانش را نمى گرداند. هر گروهى پایبند خرد و اندیشه اى است و براى هر دانشى, شیوه تفکر خاصى وجود دارد. نمى توان با گرایش فلسفى با فهم مسامحه گر لغوى برخورد کرد, چنان که با خط کش فلسفى نمى توان بر فقه حکم راند, همچنین در مدارس ریاضى و فیزیک, ادب و هنر نمى آموزند. این حقیقتى است که مى باید دانست. مى بایست بدانیم در حیات علمى نیازمند عالمانى هستیم که آگاه و آراسته به سلطه اجتماعى و سیاسى باشند, نه اینکه در پى حکمرانى باشیم که مزیّن به علم و معرفت باشد. این خطا و لغزشى تاریخى است که موازین تفکر را در مورد اکثر واقعیت هاى اسلامى, دگرگون و واژگون کرده است.
پس از این تعددگرایى فکر و اندیشه را در فقه و اصول و تمامى دانش هاى در خدمت آن خواهیم پذیرفت. معرفت را نمى توان منحصر در موضوعى کرد و آن را به انحصار گروهى خاص درآورد. تأثیر با فکر و رأى و قلم و زبان و اقناع عمومى است. البته مى باید جنبش آزادى فکر و اندیشه در ملاحظات و موازینى صورت گیرد که ویژه هر جامعه و تمدنى است, به شرط آنکه ملاحظات مانع نشود اصل قضیه ازبین برود و آزادى گفتار و اندیشه اجرا شود (چنان که متأسفانه اغلب به بهانه حفظ مصالح و عفت عمومى, تنگ نظرهایى اعمال مى شود)!
ناگفته نماند که برخى معتقدند اجماع یا شهرت یا سنت پیشینیان یا مفاهیم مشابه مانند عمل اهالى مدینه به مذهب مالکى, مرجع و ملاک ماست. در پاسخ باید گفت که این مقولات به رغم آنکه در برخى اوقات ما را به نتایجى در اجتهاد فقهى مى رساند, گستره تأثیر آن, کمتر از صورت و گزاره اى است که براى آن ترسیم کرده و گفته اند و بدین اندازه در استنباط نقش ندارد. از این رو, نمى توان آنها را مرجع نهایى دانست و بر کتاب و سنت افزود, حتى اگر آنها را (راه رسیدن به سنت) بنامیم. چنین نام گذارى هایى, واقعیت امر را تغییر نمى دهد.
امروزه بسیارى بیم دارند آرا و نظریاتى را بپذیرند که آنان را به طرف و جهت دیگر ببرد. چنین جوى بر دروس فقهى و اصولى حاکم است, اما عقل هاى نگران و محافظه کار نخواهد توانست آرا و فتاواى جدید قابل ذکرى را بیافریند و در نتیجه اجتهاد, گونه اى از تقلید باقى خواهد ماند که بر مدار و چرخه سابق خواهد چرخید, در حالى که مطلوب آن است که از پیله کهن و کهنه به درآییم و طبق شرایط زمان و مکان حکم کنیم.
بسیارى از ضعف ها و شکست ها و ناتوانى و کاستى که گریبان گیر مراکز علمى اسلامى است, به سبب سنت گرایى و منفعل بودن از معیار و ملاک هاى پیشین است. البته هدف و قصد برخى از مخالفت با رأى مشهور آن است که به شهرت و نامورى برسند. چنان که معتقدیم ارزش بحث هاى علمى ربطى به نتایج آن ندارد; ارزش هر بحثى به سطح و عمق, دقت, علمیت, امانت دارى و بى طرفى آن است. اگر در برخى مراکز علمى, شخصى را فقط به سبب مخالفت با مشهور گرامى مى دارند, نشان درستى از موازین علمى نیست, گرچه بیانگر شجاعت وى است. مى باید از یک سو بین جرئت بر کسب معرفت و شناخت و از سوى دیگر علمیت, انصاف, حقیقت طلبى و حفظ شروط معرفت و پژوهش جمع کرد.
هر دانشى, اصطلاحات و واژه هایى ویژه دارد. این اصطلاحات گزافه و بیهوده وضع نشده, بلکه اغلب بیانگر تطور و مراحل تکامل معرفتى آن علم است. چنین حکمى در مورد فقه و مسائل مربوط بدان نیز صادق است, اما علم اصول فقه در میان اهل سنت (در برخى مقاطع مثلاً پس از سده هفتم هجرى تا نزدیک دو قرن) و نیز شیعیان (در سه قرن اخیر) دچار پیچیده گویى مى گردد, بدان اندازه که دیگر گروه هاى علمى جامعه, از فهم و درک آن عقب و دور مانده اند. البته اگر این زبان در حد معقول دستخوش تغییر و تبدیل شود, مشکلى نیست, اما اگر راه افراط و تفریط را بپیماید و پیچیده گویى در کلام را هنر و ورزیدگى بشمرد, پدیده اى درست نیست و حتى براى خود آن دانش پسندیده نیست; چون متخصصان همان علم ـ چه رسد به دیگران ـ را سرگرم آن مى کند که به تفکیک و روشن کردن واژه ها و اصطلاحات پردازند و الفاظ را براى فهم آن به کلمات دیگر برگردان کنند. در نتیجه نوآورى و ابداع در معنا از بین مى رود و فداى ابداع در لفظ مى شود. این وضع ناخوشایند در برخى آثار و کتب اهل سنت وجود دارد, مانند کتاب التحریر ابن همام حنفى (861 ق) و نیز شرح آن التقریر والتحبیر ابن امیرالحاج (879 ق) والمغنى فى اصول الفقه جلال الدین خبازى (691 ق) و نیز در کتب شیعى مانند کفایة الاصول محمدکاظم خراسانى (1329 ق) حتى برخى به پیچیده گویى و غامض نگارى افتخار مى کنند. گاه از عالمى شیعى به منظور آنکه دستاوردها و آثار فقهى و اصولى شیعى را به اهل سنت بشناساند, درخواست مى شود که افکار و ایده هایش را ساده و روان بنویسد تا آنان نیز بفهمند, اما وى اهمیت نمى دهد و افتخار مى کند که از آن چیزى نفهمند! وى بدین وسیله مى خواهد اقتدار علمى خود را به طرف مقابل بفهماند, در حالى که مى باید نشر افکار, رسالت عالمان و پژوهشگران باشد, نه اینکه بخواهند عرض اندام کنند و قدرت خود را به رخ طرف بکشند.
طلاب علوم دینى که همواره به خواندن کتب و فراگیرى شیوه هاى استدلال و استنباط فقهى و اصولى مى پردازند, باید از خود بپرسند که چقدر از عمر گران مایه خویش را به سبب مغلق نویسى بیهوده صرف آن کرده اند تا مراد مصنف را بفهمند؟ افزون بر این, پس از آن مباحثات و کاوش هاى بسیار, نص و متن را مى فهمند و معناى اصطلاحات و کلمات را کشف مى کنند, اما اگر زبان آن علم واضح و شفاف باشد (مقصود ادبیات مبتذل و رکیک نیست) و نه پیچیده و معماگونه, همان لحظه آن را یاد مى گیرند و تلاش و وقت خود را پس از فهم معنا و مراد, صرف نقد و کامل سازى مطلب و نوآورى در آن دانش مى کنند.
شاید فلسفه در پیدایى زبان پیچیده علم فقه و اصول چنان تأثیر نارستى گذاشته که افزون بر زبان, ابزار (شیوه ها و اسلوب) نیز از فیلسوفان متأثر بوده اند. براى مثال در مباحث دلالت لغوى, شیوه و راهکار فلسفى به کار گرفته شده, نه تحلیلى! چنان که فقها براى دور نگه داشتن افکار خویش از دسترس عامه, از فلاسفه و عارفان تأثیر پذیرفته اند. از این رو, با مغلق و معماگویى در نصوص, مفاهیم آن را مصون و محفوظ نگه مى دارند و حتى این راهکار و چاره را به همدیگر سفارش مى کنند, چنان که از (اخوان الصفا) و دیگران چنین سراغ داریم. با وجود این, معماگویى فقیهان و اصولیان روا نیست و نمى توان شیوه و روش فلسفى صوفى را به کار گرفت; زیرا فقه, اصول و حدیث, علوم ظاهرى و عمومى اند (نه جزء اسرار و مختص نخبگان). شاید عوامل تاریخى نقش بسیارى دراین باره داشته است.
با تجربه تاریخى اهل سنت نشان مى دهد اصول فقه آنان, چند سده گرفتار پیچیده و راز و رمزگویى بوده که دوران انحطاط آن به شمار مى آمده; زیرا در آن دوران شرح ها و حاشیه ها و خلاصاتى نگارش شده است, اما از قرن پیش, وضع تغییر یافته و اصول فقه اهل سنت به مرحله جدیدى در نگارش پا نهاده و طریقه روشن و آکادمى را مى پیماید. در نتیجه, مشکلات سابق نسبتاً برطرف شده است. براى نمونه, آنان که چنین نوشته اند, از این شمار است: الخضرى الشافعى (1287 ق), جمال الدین قاسمى (1332 ق), محمدامین دمشقى حنفى (1355 ق), محمد ابونجا (1363 ق), عبدالوهاب خلاف مصرى (1376 ق), محمد ابوزهره (1395 ق), على حسب اللّه (1398 ق), عبدالغنى عبدالخالق (1403 ق), محمد ابوالنور زهیر مصرى (1408 ق), شعبان محمد اسماعیل و افراد بسیارى (چه معاصر و چه قدیم). اما متأسفانه وضع کتب و آثار شیعى همچنان مانند پیش است, گرچه روزنه هاى امیدى تابیده شده است, مانند کار سترگ آیت اللّه خوئى (1992 م) که در اجود التقریرات و مصباح الاصول به سامان دهى افکار و روشن سازى و اختصار اصول فقه پرداخته و یا اقدام آیت اللّه محمدتقى حکیم (1424 ق) در اصول الفقه المقارن و محمدرضا مظفر در کتاب اصول الفقه و… .
اکنون معارف و آموزه هاى دینى مانند گذشته فقط در دست عالمان دینى نیست, بلکه کسانى دیگر نیز بدین آموزه ها همت مى گمارند. حال هر اندازه بخواهیم دستاوردهاى معرفتى رشد کند و تأثیرگذار و پویا باشد, مى باید همگان بتوانند دراین باره نفیاً و اثباتاً سخن بگویند. علم را ویژه و منحصر در گروهى خاص نمى توان کرد. مى باید گروه هاى دیگر نیز مشارکت کنند. در غیر این صورت, علم و رقیبان علمى را تباه مى کنیم و نظریات دیگران بروز و ظهور نمى یابند و علم و معرفت منحصر مى شود که بى گمان همراه با خطا و اشتباه علمى خواهد بود.
از این رو ضرورت دارد فرهنگ معرفت دینى را در سطح عمومى جامعه نشر و گسترش داد, البته نه به صورت تلقین و تحکیم, بلکه به گونه ارتباط و تبادل نظر. به نگاشته ها و نشریاتى نیازمندیم که زبان معماگونه و پیچیده نداشته باشد (که فقط نویسندگان آن را بفهمند و بدانند), بلکه مى باید این معرفت و دانش را دیگران نیز بفهمند تا بتوانند در پویایى معرفتى و علمى مشارکت و نقش داشته باشند. از این رو, زبان و بیان فقه مى باید شفاف تر و روشن تر گردد و سر و سامان بگیرد, نه اینکه اصطلاحاتى ویژه در کار باشد و آن علم را در گوشه اى تاریک و ناشناخته منزوى کند; چون بپنداریم فقط یک گروه نماینده اول و آخر شریعت اسلامى است.
سیدمحمدباقر صدر در نگارش المعالم الجدیدة للأصول گام نخست را در این باره برداشت. امروز به کارهاى پویا و آثار ارزنده دیگرى نیاز هست که همگى در یک سطح و زمینه نباشد. ناگفته پیداست که نمى خواهیم زبان فقه و علوم وابسته به آن را به زبان مردم کوچه و بازار تبدیل کنیم, بلکه مى باید بین زبان پیچیده یا مبتذل, حد وسطى را برگزید; زیرا تنها در این صورت به موفقیت مورد انتظار مى رسیم.
فقه امروزه فرقه اى و مذهبى است, نه اسلامى. منظور آن نیست که فقه این یا آن مذهب, اسلامى نیست و حق یا باطل است, بلکه فقیهى حنبلى را مى توان یافت که در هر مسئله اى اقوال احمدبن حنبل را مى داند, اما چیزى از فقه جعفرى نمى داند; گویا این فقه بیرون از تجربه تاریخى اسلام است و حال آنکه عکس این وضع درست است.
گاه چاره این نقص و کاستى را اطلاع رسانى مى دانند, چنان که با گنجاندن فقه جعفرى یا مالکى به مدت چند ماه در برنامه آموزشى طلاب مى توان آنان را با فقه مذاهب دیگر آشنا کرد. این چاره اندیشى گامى مثبت و قدمى رو به جلوست; چون عالم و فقیه را از گستره جهل و دور بودن از مذهب و نظر دیگران خارج مى سازد, اما کافى نیست.
گام بعدى براى پیشرفت, فقه یا اصول فقه مقارن است, یعنى باید به پژوهش هاى تطبیقى و مقارنه اى بین مذاهب اسلامى پرداخت. تاکنون دراین باره تلاش هاى تحسین برانگیزى در میان پیروان مذاهب اسلامى دیده شده, اما نیازمند تلاش هاى بیشتر است. بررسى نظریه یا مسئله اى از دیدگاه مذاهب فقهى و به صورت مقارنه اى, افق دید پژوهشگر را بازتر مى کند و بر آگاهى از میراث و ذخایر تمامى مسلمانان تأثیر بسیار خواهد گذاشت, اما این چاره نیز کافى نیست.
در مرحله پیشرفته تر, برخى عالمان که به فقه مذاهب دیگر اهتمام دارند, به صرف اطلاع و آگاهى کلى یا فقه مقارن بسنده نمى کنند, بلکه متخصص این یا آن مذهب مى شوند و عمرى به پژوهش در فقه مذهبى و فرقه هاى دیگر مى پردازند تا آن را به دقت و ژرف و فراشمول بشناسند و درآن باره کارشناس گردند, نه اینکه به شتاب از آن بگذرند, اما انگیزه و هدف اینان نقد مذهبى است. آنان با متخصص شدن در پى نقد فکر و اندیشه دیگران مى افتند و از این رو, با ذهنیت و پیش داورى, باور دیگران را نقد, سخنانشان را باطل و حقانیت خود را اثبات مى کنند و چون ابطال گفته و نظر دیگران, نیازمند اطلاع تفصیلى است, در فقه مذاهب متخصص مى شوند, اما در بررسى و صحت منابع و آموزه هاى آن مذهب, عینک سیاه بر چشم مى نهند! به هر روى, این گام نیز پیشرو و شایسته سپاس است, اما مرحله بعدى پیشرفته تر, علمى تر و منصفانه تر است. پژوهشگر دینى, فقیه یا اصولى یا رجالى و یا حدیثى باید وقتى مى خواهد موضوعى فقهى یا اصولى یا حدیثى را بداند, پیش از آنکه رأى و نظرى بدهد, باید میراث اسلامى همه مذاهب را بررسى کند و با کمال بى طرفى تمامى دیدگاه هاى مختلف را کاوش نماید. براى وى نباید مهم باشد که گوینده رأى و دلیل, شافعى (204 ق) است, یا ابن قدامه مقدسى حنبلى (620 ق), یا شیخ طوسى (460 ق), یا سرخسى حنفى شمس الائمه (483 ق), یا ابن تیمیه حنبلى (728 ق), یا ابن عابدین حنفى (1252 ق), یا ابن حاجب مالکى (570 ق), یا ابوعبداللّه تلمسانى (771 ق) یا… . همچنان که در هر بحث فقهى, دلیل شیخ طوسى, حلّى, بحرانى, همدانى, خوئى و… بررسى مى شود و هر دلیل ارزیابى مى گردد, آرا و ادله مذاهب دیگر نیز باید بررسى شود و رأى فقهى به دلیل آنکه گوینده اش شافعى یا جعفرى است, نباید دور افکنده شود, یعنى در مورد تلاش و عقیده دیگران نباید پیش داورى کرد و باید بى طرفانه اقوال را بررسید.
اجتهاد اسلامى همین است, یعنى تحت تأثیر باورها و عقاید خویش در مورد فقه دیگران قضاوت و حکم نباید کرد, بلکه میراث اسلامى و دستاوردهاى همه مذاهب باید بررسى شود, نه اینکه گفته ها و نظریات دیگران را کم اهمیت شمرد و به باد مسخره و استهزا گرفت. حتى باید سخن منطقى پیروان مذاهب دیگر را پذیرفت, نه اینکه بى دلیل و جمودگرایانه, واکنش منفى نشان داد. کسى که با فقه و علوم وابسته به آن آشنا باشد, مى داند که بسیارى از لوازم و پیش نیازهاى آن مختص این یا آن مذهب نیست.
به کارگیرى عقل گرایى فردى و طایفه اى و دگماتیسم در فقه اسلامى, آن را از بین مى برد و در نهایت نه تنها فقه را پویا و توان مند نمى کند که آن را از پا مى افکند. از این رو همکارى, پیوند و تقریب مذاهب لازم است. اما اینکه گفته شود روایت معتبرى در منابع حدیثى سنت یا شیعى یافت نمى شود, غیر عقلانى و به دور از انصاف است. البته در مورد برخى محدود از نظریات اصولى این سخن صادق مى نماید.
تعجب از آدمى است که چگونه راضى مى شود به تلاش بزرگان در طول هزار سال عنایت نکند و آن را از دفاتر دین و معرفت خط بزند! آیا شناخت و آگاهى از رأى دیگران و اطلاع بر منابع و آثارشان بى فایده است؟ اگر چنین بیندیشیم, چگونه مى توانیم علوم مهمى چون فقه را پیش ببریم؟ چگونه مى توان گفت که شیعیان, علما یا نگاشته ها و علومى ندارند یا آنکه چنین سخنانى درباره اهل سنت گفته شود. اگر از کسانى که چنین سخنانى مى گویند بپرسند پنج تن از عالمان طرف مقابل را نام ببرند, نمى دانند, اما به خود اجازه مى دهند تمامى معارف و داده هاى علمى آنان را دور افکنند! اگر از اینان بخواهند نظریه طرف مقابل را توضیح بدهند, حتى ساده ترین و کمترین اطلاعى ندارند! چند تن از عالمان اهل سنت نظریه حکومت در اصول فقه شیعى یا نظریه ورود را مى دانند و یا چند نفر از علماى شیعى شروط قیاس و انواع آن را مى دانند و یا کتاب الموافقات شاطبى (790 ق) را خوانده اند؟ آیا نویسندگان اهل سنت که تاریخ فقه اسلامى را نوشته اند, مى توانند از تاریخ فقه شیعه سخن نگویند و یا به یک یا دو صفحه بسنده کنند؟ گویا اصلاً آثار شیعه جزء اندیشه اسلامى نیست! آیا شگفت آور نیست در ده ها درس خارج حوزه شیعه که به آخرین دستاوردها و یافته هاى فقهى و اصولى مى پردازد, جایى از مناقشات یا بحث هایى با طرف مقابل (اهل سنت) جز به مقدار اندک به چشم نمى آید؟
علل این موضوع بسیار است; عدم اعتماد مذاهب به یکدیگر از آن علل به شمار مى رود. آیا ابوحنیفه متهم به سرقت نشد و یا بر شافعى عیب و ایراد نمى گیرند؟
شاید وجود دیدگاه هایى برخلاف آنچه گذشت, توجیهاتى داشته باشد, از جمله:
1. براساس اینکه در صورت دگرگونى فقه یا اصول هر مذهب, خصوصیات فرقه اى شان را از دست مى دهند, براى جلوگیرى از نابودى و تباهى فقه خودى و فرقه اى, از آغاز تمام باورهاى مذهب دیگر را نمى پذیرند تا از تأثیرات منفى آن مصون بمانند. براى مثال, شاید اهل سنت پندارند که کثرت رجوع فقیه سنى به منابع حدیثى شیعه, افکار شیعه را وارد عقل و اندیشه سنى مى کند. اگر این گونه بنگریم باید از همه علوم و معرفت بشرى چشم بشوییم; زیرا علوم و معرفت هاى دیگر نیز ممکن است چنان منشأ خوف باشند.
اما شیعیان نیز افکار سنیان را به خوبى نمى شناسند; زیرا پیش از آنکه درباره قیاس (بدون اینکه شروط و قیودش را بنابر نظر اهل سنت بدانند, بى طرفانه درآن باره تحقیق نمى کنند. افزون بر این, بسیارى از اختلافات اصول فقه بین مذاهب, لفظى است, نه بیشتر یا دست کم در شروط یا قیود نظرى اختلافى دارند, نه در اصل آن, مثل سدّ ذرایع و مصالح مرسله و مقاصد شریعت و… .
اگر شیعیان بطلان قیاس را جزء مسلمات مى دانند و یا اهل سنت, سنت اهل بیت(ع) را دلیلى مستقل نمى پذیرند, باید پرسید که آخرین بار چه زمانى به صورت جدى و فراگیر, این موضوعات را بى طرفانه بررسى کرده اند و البته نه به صورت جدلى و درگیرى هاى فرقه اى و مذهبى؟ اگر به نظر عقل و خرد جمعى این یا آن مذهب, برخى موضوعات مسلّم است, آیا این سخن, پژوهشگران و اندیشورانى را که مى خواهند خود به حقیقت برسند (نه از گفته این و آن) قانع مى کند؟ اگر کسى پدیده اى را حقیقت مى داند, آیا من نیز باید آن را حقیقت بدانم, به ویژه که تئورى ها و نظریات دگرگون مى شود؟ اهل سنت براى قیاس, شروطى گفته اند که روند آن را ضابطه مند کرده, چنان که نظریات شیعه سامان یافته و داراى شرایطى است.
در اغلب اوقات, ترس و احتیاط از تأثیرپذیرى از مذاهب دیگر, توجیه علمى ندارد. با علم و دانش و از طریق منطق و دلیل است که به حقیقت مى توان رسید و از گرفتارى در بند و قید افکار خودمحورانه خواهیم رست. آیا نمى توان احتمال خطا را به اجتماع نقیضین استحاله و تبدیل کرد؟ در نتیجه از قضاوتى منفى به پژوهشى بى طرفانه منتقل شد؟
2. وجود اختلاف در اصول, بر این مبناست که اساس مذاهب با همدیگر اختلاف دارد. پس بررسى و پژوهش فقهى دیگر مذاهب بى معناست; چون بسیارى از احکام فقه اهل سنت بر اساس قیاس است, اما مذهب امامى, قیاس را رد مى کند.
در جواب این توجیه باید گفت که گرچه این عذر در برخى موارد درست است, توجیهى پذیرفته نیست; زیرا مى دانیم علما با هم مناقشات بنایى و مبنایى مى کنند. توجیه کنونى مندرج در مناقشات مبنایى است و نه بنایى, یعنى فرض کنیم یکى از ادله مسئله اى فقهى در مذهب اهل سنت, بر اصل قیاس استوار است. اگر با اهل سنت در مورد اصل و اساس قیاس اختلاف نظر داریم, مى توانیم در دلیلشان مناقشه کنیم و بگوییم به فلان دلیل باطل است. بدین کار در اصطلاح فقه شیعه, اشکال مبنایى مى گویند.
اما همه مناقشان با طرف مقابل مبنایى نیست. براى نمونه, آیا تفسیر نصوص قرآنى در فقه اهل سنت, تماماً بر اصول فرقه اى وضع شده و تشابه بسیارى بین اصول فقه شیعى و سنى وجود ندارد؟ همچنین آیا اصول فقه مذاهب چهارگانه, به رغم اختلافات مشابهتى نیست؟
پژوهشى تاریخى در تطور علم فقه و اصول شیعه و سنّى, طرفین مورد اختلاف را قانع خواهد کرد که امور مشترک بیش از تصور است. گرچه اختلافات مهم و اصلى نیز وجود دارد, گاه حتى علماى شیعه با هم اختلاف نظر دارند, ولى مثلاً آراى میرزاى قمى صاحب قوانین (1331 ق) را با وجود اختلاف با وى در مبانى اساسى اصول فقه کنار نمى نهند و یا عالمان سنى آراى ابن حزم (456 ق) و داوودبن على بن خلف (270 ق) را که از علماى ظاهریه هستند, به رغم اختلافات عمیق کنار نمى گذارند. از این رو, موضوعى با دو جنبه وجود دارد: ایدئولوژى فرقه اى و دل نگرانى از تأثیر فرقه هاى دیگر. اما اگر از طریق معرفت اسلامى, مسائل مورد اختلاف را حل کنیم, ضرورت هر موضوع را خواهیم فهمید. چنین راه حلى مهم و ضرورى است, در همان حال که قبول داریم هرکسى حق دارد از باورهاى خویش دفاع کند. این سخنى دیپلماسى و تعارف گونه نیست, بلکه پیدایى و اثبات حقانیت هر دانش و معرفتى به دفاع از آن وابسته است و هرکسى مى باید از اعتقاداتش (که بین خود و خدا بر آن حجت دارد) دفاع کند. سخن از تقریب مذاهب و تعامل با پیروان مذاهب دیگر, به معناى دست شستن از گفته ها و اندیشه هاى بى پایه است, نه اینکه در ساختن باورهاى خود کوتاهى و یا احساس ضعف در برابر دیگران کنیم. مى باید آرا و اقوال دیگران را شنید تا معرفت اسلامى شکوفا شود; زیرا ممکن است طرق مقابل مواضع و باورهاى درستى داشته باشد که از آنها تا وقتى بر حقند, پیروى مى کنیم: (فان ّ الحق أحقُّ أن یُتّبع).
برخى عالمان دینى معتقدند تمام تلاش و اذهان باید متوجه فقه بشود. از این رو, در مقایسه با بحث هاى فقهى استدلالى که در جلسات درس خارج حوزه علمیه به منزله دروس اصلى بیان مى گردد, دیگر علوم را دانش هاى ابزارى و در خدمت فقه و دروس جنبى مى دانند, مانند دروس فلسفه فقه, فقه مقارن بین مذاهب اسلامى, فقه مقارن با حقوق و قوانین مدنى بین الملل, پژوهش هاى تاریخى فقه اسلامى, فلسفه احکام, نظریه هاى خردگرایانه و… که جزء پژوهش هاى درجه دو و جنبى محسوب مى شود. هنوز هم متأسفانه برخى آنها را با اهمیت و چندان داراى ارزش نمى دانند, اما اگر عمرشان را در بحث هاى باب طهارت بگذرانند و درآن باره اجتهاد کنند, احساس افتخار و سربلندى مى نمایند!
مشکل فقط این نیست, بلکه حتى بسیارى از کسانى که بدین فعالیت هاى علمى ایمان دارند, خود را را بالاتر از سطح گروه مقابل نمى دانند, در نتیجه فقه همچنان تنها در راه معرفت و دانش که مى باید بدان نظر داشت, شناخته مى شود.
سبب چنین برداشت نادرستى, بى اطلاعى از تأثیر این گونه بحث ها و پژوهش ها در پیشرفت معرفتى فقه و نیز ایمان نداشتن به میزان توان تغییر در باورهاى پیشین و حاکم فقهى یا دگرگونى در شیوه و راهکارهاى فقه و علوم وابسته بدان, در مسیر پاسخ گویى به نیازهاى هر عصر است.
هنوز هم بدین پژوهش ها (ماوراء الفقه) و پیرا فقهى (دروس جنبى) مى گویند و آنها را در ارتباط با فقه مى دانند. گویا فقه تنها علمى است که شریعت را مى آموزاند, اما باید دانست برخى از موضوعات قابل پژوهش, کم اهمیت تر از برخى موضوعات فقهى یا اصول فقه نیست, مثل مقاصدالشریعه یا تاریخ سنت نبوى. از این رو و بنابر همین اهمیت مى باید چنین پژوهش ها و تحقیقاتى را جزء دروس رسمى حوزه ها کرد, نه اینکه در حاشیه و جنب بحث هاى رسمى باشند.
بسیارى از فقها و فضلاى حوزه هنوز معتقدند شیوه گویش و پرداخت سنتى بحث ها, بیانگر میزان توان علمى فرد و ضرورت طرح هاى پیشنهادى است. اگر اکنون بحثى را با زبان روز شیوا و روان بنویسید و بر این فقیه یا آن فقیه عرضه کنید, شاید بپذیرد بحث خوبى است, ولى نهایتاً مى گوید: علمى و تخصصى نیست, اما اگر ساختار پردازش همان بحث را با مختصر و مغلق گویى و نیز به کارگیرى اصطلاحات خاص شروع کنید و ترکیب بحث به صورت (وجه اول و وجه دوم) و ایراد و اشکال, سپس مناقشه و رد و قبول دنبال گردد, بحث اهمیت علمى مى یابد و پذیرفته مى شود.
بحث هاى خارج حوزه و تحقیقات اجتهادى به ویژه در زمینه اصول فقه, هنوز بر پایه (دوره کامل) است, یعنى هر عالم فقه لازم مى داند نظریات و آراى خویش در موضوعات هر علم را به طور کامل بیان و بررسى کند, اما باید توجه داشت هر چقدر حجم کمى مباحث علوم انباشته و انبوه شود, قدرت ابداع و نوآورى تضعیف مى گردد; زیرا تاب و توان فرد در سطح گسترده اى صرف مباحث کمى و نه کیفى شده, اما اگر عالم اصولى به برخى موضوعات اساسى بپردازد تا بر نوآورى دست یابد و دیگرى به موضوعاتى دیگر, نیز در مباحث فقه و حدیث و… شاهد موضوع گرایى و تخصص گرایى باشیم, امکان ابداع و نوآورى بیشتر مى گردد; زیرا بر موضوعاتى خاص, تمرکز و دقت بیشترى به خرج داده ایم.
امروزه دیگر کسى به تألیف دوره کامل ریاضیات (که تمامى موضوعات آن را دربر داشته باشد) نمى پردازد, گرچه ریاضیات خوانده مى شود و آگاهى بر آن به دست مى آید, به گونه اى که بتوان دانست راه ورود و خروج و پرداخت هر موضوع چگونه است, اما اگر بخواهیم در تمامى ابواب و موضوعات اجتهاد کنیم و رأى خود را اعلام داریم, ناممکن است. خواندن و بررسى تمام ابواب, قدرت اجتهاد و استنباط را محدود مى کند و توان فقیه را تضعیف مى سازد. سبب تکرار یافته ها و سخنان دیگران (که امروز برخى اشخاص و مراکز علمى بدان گرفتارند) بى آنکه نوآورى و مطلب جدیدى دربر داشته باشد, کمال گرایى غیرواقع بینانه است.
اما اکنون دانش هاى دینى گسترده و انبوه شده است. براى نمونه, اگر بخواهیم نظریه و بحث (دلالت) در اصول فقه را بررسى کنیم, نیازمند خواندن بسیارى از مباحث لغوى جدید هستیم; چون مى باید تحقیقات دراین باره را خواند و درآن باره مناقشه کرد. سپس تصورات و برداشت هاى خود را ترسیم نمود, نه اینکه فقط از عقاید چهار یا پنج اصولى متأخر بهره گیرند و سخنان آنان را تکرار کنند. گویا آنان در نهایت تاریخ و در کمال عقل و اندیشه اند! گرچه از خردورزى و عقل نوگرا و نوآور مى باید استفاده و تقدیر کرد, چنین مباحثى نیازمند عمر و وقت و تلاش بسیار است. در این صورت نوآورى هایى که نتیجه پیشرفت معرفت و شناخت ماست, کاراتر مى شود.
نوآورى هاى هر دوره اصولى بدون تکرار و توضیح اقوال دیگران, بیش از صد صفحه نخواهد شد, در حالى که امروزه گاه دوره اى اصولى در ده جلد چاپ و منتشر مى شود, اما تکرارى و نقل آرا و اقوالاست و نظریات محدودى را بازخوانى و بازگویى مى کند و یا بر آن حاشیه مى زند, بى آنکه به نظریه جدید و تازه اى پردازد. علت ناموفق بودن جنبش نوآورى و نظریه پردازى در مراکز حوزوى ـ دینى ما امور زیر است:
ییکم. پیش از پرداختن به زبان و پردازش ادبى, باید مضمون و محتواى نظریه ها و افکار را در نظر گرفت و آن را معیار قرار داد. گرچه شیوه نگارش و پرداخت نیز مهم است;
دوم. بر ساختار و شیوه واحدى از بحث هاى فقهى پافشارى نکنیم و انحصارطلب نباشیم, یا نهایتاً پا را فراتر از شکل و اسلوب خاصى بگذاریم, اما نظریه ها و ایده هاى دیگر را به سبب اصرار بر دریافت خود محکوم و رد کنیم;
سوم. موضوعات و دانش هاى معرفتى دیگر را که با علوم شریعت پیوند دارد, مطرح کنیم و آنها را درجه دو ندانیم, بدین بهانه که در رشد معرفتى و نه مشى علمى نقش دارد;
چهارم. در محورها و موضوعات گوناگون متخصص بپرورانیم; زیرا دانش هاى دینى به گونه شگفت آورى پیشرفت کرده است, به ویژه برخى موضوعات مستحدثه و نوظهور نیازمند بررسى کارشناسانه است تا موضوع شناسى شود. اگر فقیه بخواهد بى طرفانه و به دور از هرگونه ذهنیت و منصفانه موضوعات را بررسى کند, چگونه مى تواند به موضوعات بسیارى در وقت و حدود عمر خویش بپردازد؟ گرچه در مورد برخى اشخاص نابغه و در برخى حالات به ندرت مى توان خلاف این حرف را زد, اما آیا معیار ارزیابى, حالات و اشخاص نادرست است؟
پنجم. مندرج کردن برخى موضوعات جدید و نوظهور در برنامه درسى و بحث هاى فقهى و اصولى مدارس و حوزه ها; زیرا شایستگى و قابلیت پرداخت بدان را دارند و نباید این گونه موضوعات را خارج از دروس علمى دانست.
بسیارى از پژوهشگران فقه اسلامى علاقه مندند با تألیف اثرى فقهى در حد توان خویش به فقه خدمت کنند. آثار و شیوه هاى نگارش در فقه و علوم وابسته گوناگون است. دایرة المعارف فقهى مانند جواهرالکلام نجفى و المغنى نووى و نیز نگاشته هایى کوچک تر از دایرة المعارف, همچنین تک نگاشته هاى فقهى مانند (الدرر النجفیه فى الملتقطاة الیوسفیه) محدث بحرانى از این شمار است.
در سده بیستم, ابزارهایى نوپدید مانند مجلات, نشریات و گاه نامه هایى منتشر شد که از جمله بارزترین آنها در شام مجله العرفان است. شخصیت هاى بارز شیعى در این مجله آثارى نوشته اند و نیز مجله المنار در مصر از آن شمار است که عالمان بزرگ سنى در آن به تألیف مقالات پرداخته اند. مجله الاضواء سید محمدباقر صدر در عراق نیز سهم بسیارى دارد. مجله مکتب اسلام پیش از انقلاب ایران نیز با نوشته هایى از نویسندگان منتشر مى شده که امروز بارزترین اندیشوران دینى در ایرانند.
اما متأسفانه و با کمال شگفتى, به رغم تمامى این دستاوردها و پیشرفت ها و نهضت بزرگى که آغاز شده, برخى مراکز حوزوى به نقش مجلات و کارگاه هاى آموزشى فکرى و نظریه پرداز چنان اهمیت نمى دهند, گرچه بین هر ده مقاله, دست کم یک مقاله مهم به چشم مى خورد, چنان که بین هر ده کتاب فقهى, یک اثر ارزنده وجود دارد.
اگر بادهاى مخالف صفحات این نشریات را درهم بپیچد, چنان که عمر صفحات و مجلاتى در تاریخ اندیشه دینى به پایان رسیده, چگونه ادعاى پیروى از امثال سید محمدباقر صدر مى کنند, در حالى که نگارش در مجلات فکرى معاصر را ناپسند مى شمرند و ارزش علمى براى آن قائل نیستند؟ آیا تقدس گرایى و وزانت علمى به معناى دورى از شفاف سازى افکار و عرضه باورهاى خویش به صورت واضح است یا پشت زبان سخت و معماگونه پناه گرفتن؟
بنابر اعتقاد به تعددگرایى فکر و اندیشه, معرفت دینى در انحصار کسى نخواهد بود و مجلات فکرى از راه هاى نشر افکار و معرفت و دانش دینى, نیز راهى براى شنیدن گرایش ها و سلیقه ها در سطوح مختلف و در موضوعات گوناگون فقهى و غیره است تا خرد جمعى شکوفا شود و از تضارب آرا, آفرینش هاى پویا و داده هاى سرشار به وجود آید.
)