فلسفه فقه دانشى نوظهور است که هنوز از نظر روش, ادبیات و برخوردارى از اندیشه و اقوال به سطح و حجمى جوابگو و پذیرفتنى ارتقا نیافته است. محدودیت امکانات فعلى و اندکى دست مایه هاى کنونى این دانش بهره بردارى از آن را به صورتى تعریف شده و گسترده (همچون سایر دانش هاى در خدمت فقه) محدود و موردى ساخته است. این دانش در شرایط کنونى همانند چشمه اى است که در امتدادش نشسته ایم بى آنکه مسیر حرکت حیات بخش آن به سمت ما هموار شده باشد. بى گمان عبور این دانش نوپا و نوظهور به سمت چشم اندازى برخوردار از موجودیتى انکارناپذیر, هویتى مستقل و امکاناتى قابل بهره بردارى به برداشتن گام هایى اساسى در تولید اندیشه هاى پایه اى, ایجاد زیرساخت هاى فکرى و خلق ادبیاتى علمى در اطراف آن نیازمند است. دغدغه نوشتار حاضر پى گیرى طرح مباحث پایه اى پیرامون این دانش جوان و گشودن فضاهایى جدید فراروى آن است.
مباحث را برپایه محورهاى زیر سامان داده ایم:
1. تعریف فلسفه فقه;
2. ضرورت فلسفه فقه;
3. نام هاى به کار رفته درباره فلسفه فقه;
4. پیشینیه فلسفه فقه;
5. موضوع فلسفه فقه;
6. پیش فرض شناسى فقهى;
7. تقسیم پیش فرض هاى فقهى به لحاظ متعلق;
8. تقسیم پیش فرض هاى فقهى به لحاظ منبع دریافت آنها;
9. تفاوت و نسبت فلسفه فقه با علوم دیگر;
10. قلمرو فلسفه فقه;
11. روش شناسى فلسفه فقه;
12. ماهیت شناسى گزاره هاى فلسفه فقه;
13. دسته بندى مسائل و ساختار فلسفه فقه.
باتوجه به اینکه فلسفه فقه در مراحل اولیه شکل گیرى است, براى ورود گسترده به حوزه فلسفه فقه باید دید که چه تعریفى از آن مى توان پیش نهاد. ارائه تعریف روشنگرانه از فلسفه فقه برداشتن گامهاى بعدى را آسان مى کند و سبب بهتر پاسخ گفتن به پرسش ها مى شود.
براى به دست دادن تعریفى از فلسفه فقه باید دید:
ییکم. تعریف فلسفه علم چیست؟ و از طرف دیگر شناخت فلسفه علم که فلسفه فقه از خانواده آن به شمار مى رود, چه نقشى پیشینى در مسیر دست یابى به مباحث فلسفه فقه دارد؟ اگر نقشى را در این زمینه ایفا مى کند, پرداختن به فلسفه فقه بدون مطالعه کلیاتى پیرامون فلسفه علم (دست کم تعریف آن) مطالعه اى نارسا و غیرمنطقى است.
دوم. معناى فقه مشخص شود.
در زمینه تعریف علم ابتدا باید دید فلسفه چه معنایى دارد, سپس به تعریف فلسفه علم پرداخت:
ییکم. معناى فلسفه: فلسفه گاه به صورت مطلق (و بدون اضافه شدن به چیزى) استعمال مى شود که در این صورت فلسفه به معناى هستى شناسى است که مى کوشد احکام هستى را ارائه و موجود بماهو موجود را شناسایى کند و گاه استعمال آن به صورت مضاف به یک پدیده است که در این صورت, فلسفه به معناى کاوش عقلى و تأملى عقلانى درباره آن پدیده است, خواه این پدیده (و به تعبیر دیگر آنچه فلسفه به آن اضافه شده است) یک علم باشد, مانند فلسفه ریاضیات, فلسفه حقوق و یا از سنخ غیرعلم, مانند فلسفه ذهن, فلسفه هنر و… .
اگر فلسفه به صورت مضاف ذکر شود, اگرچه با فلسفه مطلق در این ویژگى مشترک است که کاوشى عقلانى انجام مى دهد از نظر متعلق با آن تفاوت دارد. فلسفه مطلق نظر به هستى مى افکند و مى خواهد موجود بما هو موجود را بررسى کند, در حالى که فلسفه مضاف به بررسى عقلانى یک پدیده مى پردازد و در چهارچوب آن باقى مى ماند, یعنى مثلاً فلسفه حقوق صرفاً حقوق را بررسى مى کند و به فراتر از آن نظر ندارد و فلسفه ریاضیات تنها به ریاضیات مى پردازد و همین طور دیگر موارد.
میان مواردى که مضافُ الیه علم است با مواردى که مضافُ الیه از سنخ علم نیست, تفاوت وجود دارد. در دسته اول, فلسفه دانشى درجه دوم تلقى مى شود, یعنى دانشى که بررسى و مطالعه فلسفى مى شود دانش درجه اول و فلسفه آن, دانش درجه دوم به شمار مى آید. در دسته دوم که مضافُ الیه از سنخ دانش ها نیست, مانند فلسفه هنر یا فلسفه ذهن, دیگر نمى توان فلسفه را دانشى درجه دوم نامید; چرا که دانش درجه یکى در کار نیست تا فلسفه آن, دانش درجه دوم به حساب آید.
دوم. تعریف فلسفه علم: تعاریف گوناگونى براى فلسفه علم ذکر شده که همواره مورد بررسى و اختلاف نظر دانشمندان علم قرار دارد. تفاوت این تعاریف به ویژه آنگاه که وارد فلسفه هاى خاصى مى شود به تناسب وضعیتى که هر دانش دارد, ظهور و بروز بیشتر و جدى ترى پیدا مى کند. به سخن دیگر تعریف فلسفه علم دیدگاه هاى متفاوتى را برانگیخته است. طبیعى است این تفاوت دیدگاه ها به ویژه در فلسفه هاى خاص (یعنى فلسفه ریاضیات, فلسفه حقوق و… ) بیشتر نمود یابد; چون هر دانش از وضعیت ویژه اى برخوردار است که باتوجه به آن مى توان صحت تعریف هاى ارائه شده درباره فلسفه علم را به چالش و نقد کشید.
سه تعریف براى فلسفه علم به چشم مى خورد:
تعریف اول: فلسفه علم مجموعه اى از تأملات و رشته اى از بحث هاى نظرى است که به کمک آنها مفاهیم علمى و نظریه هاى علمى در علم, تبیین و تفسیر مى شود.
طبق این تعریف در حقیقت فلسفه علم مى کوشد نظریه هاى علمى هر علم را تفسیرى دوباره کند و تحلیلى فیلسوفانه از آن ارائه دهد. اگر فرضاً نظریه نسبیت وجود دارد, تفسیرى عقلانى در فلسفه از آن ارائه مى شود.
بر پایه این تعریف, فلسفه علم به ایفاى نقشى تکمیلى درباره علم دست مى زند; گویا کسانى که این تعریف را پذیرفته اند, این نکته را پیش فرض گرفته اند که عالمان و دانشمندان خود علم اگرچه براى نظریه سازى در علم مى کوشند, به لحاظ داخل بودن در گود دانش و نظریه پردازى, از عقلانیت و آزادى کامل لازم براى تبیین و تأسیس نظریه برخوردار نیستند; زیرا آنچه ذهن دانشمندان را در شرایط مطالعات علمى به خود مشغول مى کند عناصر داخلى نظریه است. از این رو باید فضاى دیگرى ایجاد کرد که کاستى ها, نارسایى ها و ابعاد و حدود نظریه مورد بررسى آزاد عقلانى قرار گیرد. این فضاى آزادانه و تأملاتى را که در متن آن انجام مى پذیرد فلسفه علم نام مى نهیم. فیلسوف در چنین فضایى, آزادانه تر به نظریه نگاه مى کند و همان نظریه را بى کم و کاست از نو مرور و بازخوانى مى نماید و در همین بازخوانى تصویرى درست تر و تحلیل و تبیینى عالمانه تر ارائه مى دهد. در نتیجه نظریه مى تواند در آن دانش کاربردى درست تر پیدا کند. معناى این سخن آن نیست که دانشمند و نظریه پرداز علم از دقت هاى فلسفى به دور است. او نیز در واقع ممکن است حتى الامکان دقت فلسفى کند و با نگاه به روابط پدیده با پدیده هاى دیگر و نگاه به جایگاه نظریه به بررسى و تبیینى عقلانى از نظریه دست زند, ولى این تبیین فلسفى در حاشیه و به صورتى کم رنگ انجام مى پذیرد; چون در فضایى آزاد و اختصاص یافته براى این کار صورت نمى گیرد و طبعاً از بعضى از آنچه فیلسوف بدان مى رسد محروم مى ماند وگرنه چنین نیست که بخواهیم تقابل ایجاد کنیم و دانشمند علم و فیلسوف علم را همواره در مقابل هم تعریف کنیم. دانشمند علم مى تواند در عین فعالیت علمى با نگاهى فلسفى نیز بنگرد. در این صورت خود او نیز در زمره فیلسوفان علم قرار مى گیرد, ولى باید دو وقت جداگانه را در نظر گیرد و به هریک زمانى را اختصاص دهد; یک بار نظریه پردازى کند و یک بار فیلسوفانه به همان نظریه دورادور بنگرد. البته به لحاظ درگیرى هایى علمى که حوزه علم و فلسفه علم دارد هریک از این دو عملاً تخصصى شده است.
تعریف دوم: فلسفه هر علم آشکار ساختن پیش فرض هاى عالمان آن علم و بررسى و تبیین آنهاست. مقصود از پیش فرض ها اصول, باورها و اعتقاداتى است که عموماً در علم به بحث گذاشته نمى شود و بیشتر عالمان علم به آن پیش فرض ها توجه و التفات خودآگاهانه ندارند, هرچند در حقیقت از آنها بهره مى گیرند و براى پیش برد علم از آن بهره مى گیرند. به عبارت دیگر در ضمیر ناخودآگاه و گاه هم خودآگاه آنان مجموعه اى از اعتقادات و دیدگاه ها وجود دارد که سایه اى سنگین از تأثیرگذارى را بر استدلال هاى علمى و یا اعتقادیابى به مسئله ها و قاعده ها در علم مى گسترد, به گونه اى که اگر آن پیش فرض ها مورد تشکیک قرار گیرند و بنیانشان درهم فرو ریزند, باورها و گزاره هاى علمى اعتبار خود را از دست مى دهند. بر این اساس فیلسوف علم باید به نهان خانه ذهن دانشمندان علم فرود رود و به پیش فرض هایى را که به صورت هاى متراکم و غیرمتراکم, ذهن آنان را به سمت باورهایى خاص سوق مى دهند, شناسایى و بررسى کنند.
تعریف سوم: فلسفه علم عبارت از پژوهش معطوف به معیارشناسى از نگاه درجه دوم است. دو نوع فعالیت علمى وجود دارد: فعالیت درجه یک که فعالیتى درون علم است و فعالیت درجه دوم که رشته مطالعات و تأملاتى از بیرون علم درباره آن است. اگر این رشته مطالعات از بیرون معیارشناسى بود فلسفه علم مى شود. در مقابل این معیارشناسى, تاریخ شناسى قرار دارد که آن هم از بیرون است. وقتى معیارشناسى گفته مى شود دست کم دو حوزه براى معیارشناسى درجه دوم پیش روى قرار مى گیرد: روش شناسى علم و معیارشناسى تبیین درست علمى.
این تعریف مقبول است; زیرا کار فلسفه علم را یا باید جبران کاستى و نقصى دانست که در علم نوعاً درباره آن غفلت ورزیده مى شود که در این صورت تعریف اول براى فلسفه علم درست مى شود و یا آن را متکفل کارى دانست که جایگاه آن در علم نیست و خارج از علم قرار دارد که در این صورت یکى از دو تعریف دوم و سوم مطرح مى گردد. براساس تعریف دوم فلسفه علم تنها توصیف کننده است و براساس تعریف سوم, هم توصیف گر است و هم ارائه دهنده معیارها و هنجارها.
از آنجا که کار فلسفه علم جبران نقص نیست بلکه کارى بر عهده دارد که جایگاه آن در علم نیست و خارج از علم است, تعریف اول کنار مى رود و از آنجا که معیارشناسى خارج از علم و درجه دوم را نمى توان نفى کرد و چیزى غیر از فلسفه علم هم وجود ندارد که جایگاه این معیارشناسى به حساب آید, فلسفه علم کارکرد معیارشناسى را نیز در کنار توصیف گرى دارد.
فقه, علم به احکام شرعى از رهگذر ادله تفصیلى است. این تعریف به آنچه (عملیة الاستنباط) نامیده شده, نظر دارد. عملیات استنباط, به دست فقیه براى دست یابى به حکم شرعى انجام مى گیرد; عملیاتى که در آن اصول, رجال, درایه, اصطلاحات فقهى, اقوال فقها و استناد به ادله در کنار هم و با یک نظم و چینش خاصى انجام مى گیرد تا حکم شرعى استنباط شود.
آیا واقعاً فقه تنها عبارت از (عملیة الاستنباط) است یا دایره اى اعم از (عملیة الاستنباط) را دربر مى گیرد؟ براى پاسخ به این سؤال, ابعاد تصورشدنى درباره فقه را در زیر بررسى مى کنیم:
1. خروجى هاى فقه: مقصود فتواهایى است که مراجع و مفتیان ارائه مى کنند که ربطى به فقه ندارد و خارج از دایره فقه است وگرنه هرکس را که به فتاوا آشنا باشد باید فقیه دانست.
2. عملیاتى که مستنبط انجام مى دهد: این نقطه مرکزى و اصلى ترین فعالیت فقهى است. کار استنباط سه محور مشخص دارد:
یکم. تشکیل قیاس استنباطى: قیاسى است متشکل از یک کبرا و صغرا و نتیجه اى که از آنها گرفته مى شود, مانند: این روایت (که از نظر سندى اعتبار دارد) ظاهر در وجوب براى این موضوع است (صغرا) هر ظاهرى حجت است (کبرا) پس حکم این موضوع وجوب است (نتیجه).
عمده تلاش هاى فقیهان در کار استنباط همین قیاس استنباطى است. کبراى قیاس استنباط را اصول ارائه مى کند و اصولاً نقش و کارکرد اصول, تأمین کبراهاى قیاس هاى استنباطى است و این نقش را نیز تنها اصول بر عهده دارد. در فقه بحث از درستى یا نادرستى نمى کنند و در اصول به کاربرد آن نمى پردازند بلکه بحث از کاربرد در فقه و بحث از درستى یا نادرستى در اصول مطرح مى شود.
دوم. تحقیق و تثبیت صغراى قیاس استنباطى: بخش مهمى از فعالیت هاى استنباطى فقیه مربوط به محقق سازى صغراست. بسیارى از نقد و بررسى ها که در استنباط انجام مى پذیرند, معطوف به دست یابى به صغراى استنباط است. تحقیق صغرا فقط این نیست که درباره مثال یاد شده ظهور در وجوب را احراز کنند (که البته این نیز در استنباط باید رخ دهد و طبعاً به تلاشى نیازمند است) بلکه حتى بحث رجالى نیز که در استنباط صورت مى گیرد تلاشى براى تحقیق صغراست ; زیرا تا اعتبار سندى روایت احراز نشود, به ظاهر آن تکیه نمى شود کرد.
سوم. تطبیق استنباطى: این تطبیق مربوط به هنگامى است که فقیه با قاعده فقهى مواجه باشد. قاعده فقهى برخلاف قاعده اصولى کبراى قیاس قرار نمى گیرد, بلکه بر موردى معین تطبیق مى گردد. میان تطبیق استنباطى و قیاس استنباطى باید تفاوت قائل شد.
چهارم. چینش استنباطى: آیا در این مسئله خاص (و یا حتى به صورت کلى و در هر مسئله) اول باید به سراغ اجماع رفت و یا قرآن و یا سنت؟
3. ساختار فقه: چون فقه دانش است, باید داراى ساختار باشد; هر دانشى داراى ساختار است.
4. متن هاى عمومى فقه که استدلالى نیز هستند, فراتر از استفاده هاى استنباطى (همچون استفاده آموزشى و… ) بهره بردارى مى شوند.
باتوجه به آنچه گذشت دقیق تر آن است که فقه را به صورت زیر تعریف کنیم:
فقه طرح و پرداختن تفصیلى و استدلالى به احکام شرعى است که نقطه مرکزى و اصلى آن را حصول علم به این احکام از رهگذر ادله تفصیلى تشکیل مى دهد.
اگر به این تعریف تن در دهیم, مى توان فقه را ساختارمند لحاظ کرد و بهره گیرى هاى فراتر از استنباط را نیز که معمولاً در فضاى فقه اتفاق مى افتد داخل در فعالیت هاى فقهى قلمداد نمود. باتوجه به آنچه گذشت مى توان فلسفه فقه را این گونه تعریف کرد: فلسفه فقه مجموعه اى از بحث هاى نظرى است که از یک طرف, انگاره ها و باورهاى منتهى به شکل گیرى و تحول دانش فقه و یا منتهى به ظهور دیدگاه و یا دیدگاه هایى در اطراف موضوع, منابع, قلمرو و روش و حتى مسائل آن را آشکار مى سازد و از طرف دیگر به بررسى و ارزیابى این انگاره ها و باورها و تبیین ماهیت و بافت تاریخى و اجتماعى فقه و گزاره هاى آن و تفسیر مفاهیم علمى و نظریه ها در فقه و نیز توصیه روش هاى مناسب و توضیح شرایط درست بودن یک دیدگاه و یا نظریه در فقه مى پردازد.
بدین ترتیب فلسفه فقه مجموعه اى از بحث هاى نظرى است که:
ییکم. انگاره ها و باورهاى منتهى به شکل گیرى و تحول دانش فقه و یا منتهى به ظهور دیدگاه یا دیدگاه هایى در اطراف موضوع, منابع, قلمرو و روش و حتى مسائل آن را آشکار مى سازد;
دوم. به بررسى و ارزیابى این انگاره ها و باورها و تبیین ماهیت و بافت تاریخى و اجتماعى فقه و گزاره هاى آن و تفسیر مفاهیم علمى و نظریه ها در فقه مى پردازد;
سوم. روش هاى مناسب و توضیح شرایط درست بودن یک دیدگاه و یا نظریه را در فقه توصیه مى کند. تعریف فلسفه فقه را به صورت مختصرترى مى توان ارائه کرد: فلسفه فقه شناخت پیش فرض ها و معیارهایى است که برپایه آنها فعالیت هاى فقهى از حیث گستره, منابع, روش فقه, مسائل فقهى و نظریه هاى فقهى توصیف و یا توصیه مى گردد, خواه این فعالیت استنباطى باشد و یا غیر استنباطى.
فلسفه فقه نقش ها و فواید زیر را فراهم مى کند:
ـ کسب آگاهى افزون تر به نقش فقه و توانایى بیشتر جهت عملى کردن این نقش;
ـ استدلال شناسى فقهى;
ـ شناسایى ظرفیت هاى واقعى منابع استنباط;
ـ نقد اظهارنظرهاى تاریخى و جامعه شناسانه درباره فقه و یا بهره گیرى از آنها;
ـ ایجاد فضاى مراقبت از فقه و مسیر حرکت رو به جلوى آن و جلوگیرى آن از دور افتادن از منابع اصلى خود;
ـ بررسى پرسش هاى جدید و مطرح شده درباره فقه و روش شناسى فقهى;
ـ تصحیح روند و جریان فهم از کتاب و سنت و پایین آوردن ضریب خطاپذیرى در فهم از این دو منبع.
شاید در نگاه نخست به نظر آید که طرح هرچه بیشتر فلسفه فقه تنها در عرصه مطالعات و گستره مناظرات فقهى ـ حوزوى سودمند است, ولى دقت در نقش فقه در جامعه و نیز تأثیر و تأثرهاى آن بر دیگر فرایندهاى اجتماعى از یک طرف و دامنه گسترده محورهایى که فلسفه فقه به آنها مى پردازد از طرف دیگر آشکار مى سازد که با طرح فلسفه فقه در مقیاسى گسترده مى توان فواید یاد شده را در دسترس قرار داد.
در میان فواید برشمرده شده فوق, تصحیح فهم روند و جریان فهم از منابع استنباط به دلیل اهمیت فراوان آن نیازمند توضیح و تبیین جدى است. در این خصوص باید گفت توجه به سه نکته اثبات مى کند که چگونه فلسفه فقه به تصحیح فهم منابع مدد مى رساند:
عمل استنباط, کوششى براى فهمیدن کتاب و سنت است. به تعبیر بهتر اجتهاد به معناى انجام نهایت کوشش و بذل تمام جهد از جانب انسانى عادى (غیرمعصوم) است که با ابزار اندیشه و عقل درصدد فهم کتاب و سنت و سرانجام کشف حکم شرعى برمى آید.
غیر از اجتهاد در موارد دیگر نیز انسان به هنگام قرار گرفتن در مقام تلاش براى فهم چیزى, ممکن است درست فهم کند و یا غلط. هر جریانى که براى فهمیدن حقیقتى شکل مى گیرد لزوماً, با صواب, درستى و رسیدن به حقیقت مقرون نیست. اجتهاد نیز همین طور است. لذا در اصول به تخطئه معتقدیم, به این معنا که ممکن است مجتهد به خطا رود و ممکن است به صواب. بر این اساس به تعبیر دیگر عدم فهم درست از کتاب و سنت به عدم کشف حکم از آنها مى انجامد.
عامل اول: نبود محتواى درست و یا کافى نبودن آن
به خطا رفتن در اجتهاد گاه به قالب و چینش صغرا و کبرا باز نمى گردد, بلکه نادرستى و یا ناکافى بودن محتواها سبب آن مى شود. در چنین حالى حتى اگر جریان تشکیل صغرا و کبرا به درستى انجام گیرد نتیجه غلط به دست مى آید.
عامل دوم: چینش درست مقدمات
گاه به رغم در اختیار بودن موارد لازم و کافى, به دلیل عدم توانایى بر تشکیل صغرا و کبرا و بهره گیرى از قالب منطقى, جریان فهم در اجتهاد به بیراهه کشیده مى شود. از این خاستگاه است که گفته اند منطق براى تفکر کردن لازم است. منطق به دلیل آنکه ارائه دهنده قالب ها, چارچوب ها و علایم مسیر براى حرکت کردن فکر است, غایت و فایده مترتب بر آن صیانت فکر از فروغلتیدن به خطاست.
عامل سوم: متأثر بودن فهم از عوامل ذهنیت ساز نادرست
ممکن است قالب و محتوا در جریان فهم درست باشند, ولى فهمى که به محتوا توجه مى یابد تا آن را به سامان آورد و از آن نتیجه برگیرد به دلیل متأثر بودن از ذهنیت هاى نادرست و نامنقح به تفسیرهاى نادرستى از محتواها دچار مى شود و نتیجه هایى غلط را پدید مى آورد.
مشکل بزرگ درباره عامل سوم این است که در بسیارى از این موارد این ذهنیت هاى غلط و یا تأثیرپذیرى از آنها بر فهم کننده مخفى است.
این عوامل ذهنیت ساز طیف گسترده اى از حالت ها, روحیه ها, شرایط محیطى و مدرسه اى و دیدگاه هاى پیشینى را تشکیل مى دهد. تأثیرپذیرى از این عوامل, ذهن و فکر انسانِ جویاى فهمیدن را در مسیر دستیابى به واقع کانالیزه مى کنند و سایه تأثیر سنگینى را بر کار استنتاج و استنباط وى بر جاى مى گذارند و نقش سکوى پرشى را ایفا مى کنند که شخص از آن به سمتى مى پرد که سکوى پرش رو به آن سمت دارد. امکان ندارد سکوى پرش به سمتى باشد و انسان به سمت دیگر بپرد.
انسان موجودى است که براى بودن و زیستن در شرایط ویژه و محیط خاص (همچون مدرسه خاص, محیط خاص روستاى خاص, شهر و یا شهر بزرگ خاص با شرایط اقتصادى فرهنگى و سیاسى خاص و… ) ذهنیت هایى ویژه مى یابد; ذهنیت هایى که نظام اولویت بندى, چارچوب نتیجه گیرى و بستر تصمیم گیرى وى را تحت تأثیر قرار مى دهد.
ذهن هرکس, محصول و معلول عوامل متعدد و متنوعى است که از دوران کودکى آغاز مى شود و در بسترى از کشاکش و تعامل با هم روندى را به سمت شکل دهى به شخصیتى وى ادامه مى دهند.
بسیارى از ابهام و سؤال درباره اولویت افتادن امورى چند و یا اولویت دار شدن آنها, پررنگ شدن بخش هایى از شئون زندگى و کم رنگ شدن شئون دیگر, علاقه مندى به جهت ها و جهت گیرى خاص و بى اعتنایى به زمینه هاى دیگر و… ریشه در عواملى دارد که انسان را از آغاز و تا مراحل بعد و تا به وضعیت کنونى او دربر گرفته اند. البته این به معناى نفى امکان پذیرى اعمال اراده, اندیشیدن مستقل و حرکت در فضایى رها شده از این عوامل نیست بلکه به معناى اذعان به وجود درگیرى مدام انسان با تأثیرات این عوامل است که به بالا رفتن ضریب رهایى از آنها با تن دادن به قوانینى ویژه, دقت ورزى هایى تعریف شده و کوشیدن هایى مدام و پیوسته نیازمند است.
گاه تأثیر این عوامل چنان است که به هنگام استنتاج, خودآگاه و ناخودآگاه موادى را مى گزینند که باید مورد استفاده قرار دهند و قیاس منطقى را برپایه آنها شکل مى دهند و پاره اى از اطلاعاتى را که لازم است دخالت نمى دهند و یا آنکه نتیجه اى بگیرند که خود مى خواسته اند.
با پذیرش عامل سوم, جایگاه و ضرورت فلسفه فقه آشکار مى گردد. نقش دور شدن از خطاى از نوع اول را بحث هاى اصول فقه و تتبع ها و مطالعات استنباطى بر عهده دارند و نقش دور شدن از خطاى از نوع دوم را منطق عهده دار است و تأمین نقش دفع و رفع خطاهاى نوع سوم یعنى خطاهاى پنهانى ناشى از عوامل ذهنیت ساز را نیز فلسفه فقه بر عهده دارد. به تعبیر دیگر فلسفه فقه با نگاه به پیش فرض ها و شناسایى آنها ذهن فقیه را در انتخاب رأى و نظریه کنترل مى کند.
نخستین و اصلى ترین تأثیر فلسفه فقه تأثیرى است که به صورت مستقیم در اجتهاد و فرآیند آن برجاى مى نهد تا آنجا که باید ادعا نمود بدون بهره مندى از توانمندى هاى فلسفه فقه و نگاه پویاى آن نمى توان صحت نسبتاً پذیرفتنى بسیارى از فرازهاى استنباط و یا مباحث اجتهادى را تضمین کرد. در واقع فلسفه فقه امکان مى دهد که اجتهاد را به خودآگاهى و شناخت از بیرون نایل آوریم و آن را به صورت فرایندى در عرض تاریخ پى گیریم که با بهره گیرى از تجارب تاریخى غنى شده است, نه در طول تاریخ و به صورت میراث خوارى که خود نیز نمى داند تحت چه شرایط و زیر چتر چه تطوراتى به وضعیت فعل نایل آمده است.
شاید در نگاه نخست افزودن شرطى به شروط اجتهادى جسارتى نابخشودنى و نادرست قملداد شود ولى در صورت دقت در مفهوم تاریخى اجتهاد و تطوراتى که از سر گذرانده خواهیم دانست که نگرش فعلى به اجتهاد نمى تواند به صورت بسیط انگارانه اى هرگونه پویایى را در تعیین ضوابط و شرایط آن طرد کند. تاریخ به خوبى گویاى آن است که اجتهاد اولین بار به صورت سخت گیرانه و همراه با تعصب ورزى گسترده اى مورد انکار واقع شد, ولى پس از طى شدن این دوره دورانى سررسید که در آن اجتهاد به صورت باورناپذیرى تقدیس مى گردید و گونه اى حریم دست نیافتنى و ایمن براى آن تعریف مى گردد. با این حال این وضعیت نیز براى همیشه پایدار نمى ماند و با گذشت زمان اندیشه اى شکل گرفت و فراگیر شد که با پایین آوردن اجتهاد از آسمان ها به زمین و بررسى واقع بینانه تر آن به طرح شروطى براى آن پرداخت.
به تعبیر دیگر, مهم ترین بخش اجتهاد را باید فهم شناسى دانست. سروکار داشتن با متن آن هم از نوع هزارساله و تاریخى دیدن به خودى خود شکننده و داراى پیچیدگى هاى بسیار است. با وجود میراث هزارساله فقهى اصولى و نیز تلاش هایى که در قالب مطالعات جدید صورت گرفته کوشیده اند تا به متون فقهى و منابع آن راهى بیابند و ناکامى هاى امروزیان را در درک این متون عمدتاً تاریخى و به خودى خود غامض کاهش دهند, با این حال در مواقع بسیارى و در گلوگاه هاى فراوانى حتى روش هاى پرهیز از فروغلتیدن به اشتباه در بازخوانى متن نیز دچار ناتوانى و گاه عاملى براى اشتباه مى گردد. در بسیارى از موارد نگرش امروزین یا برداشت تاریخى ولى متأخر از زمان صدور متن را به آن تحمیل مى کنیم. بخش مهم از وظیفه فلسفه فقه ایجاد هوشیارى و نگاه از بالا به فقه براى کاستن از اشتباهاتى ازا ین دست است. فلسفه فقه با افزودن نگرش تاریخ کاوانه و علم شناسانه به فرایند فقه خودآگاهى بیشترى را براى فهم گزاره هاى تاریخى به آن مى بخشد. باتوجه به دوران هایى که اجتهاد از سر گذرانده است چندان بیراهه نرفته ایم و به عبارتى دیگر به اجتهاد پشت نکرده ایم اگر بخواهیم شرایط عمدتاً پذیرفته شده براى اجتهاد را بارى دیگر بازنگرى کنیم و فلسفه فقه را به آن شروط بیفزاییم.
فراتر از این مى توان گفت فلسفه فقه در زمره شروط عادى جاى نمى گیرد, بلکه به دلیل آنکه حوزه حساس, پیچیده و لغزنده اى را انضباط مى بخشد, همچون شروط بسیار مهم تلقى مى شود. بدین ترتیب ضرورت فلسفه فقه بسیار فراتر از شرایطى همچون منطق قلمداد مى شود.
3. نام هاى به کار گرفته شده براى فلسفه فقه عبارتند از: مباحث فرافقهى, ماوراء فقه, علم کلام فقه, علم شناخت فقه و نظریه معرفت فقهى.
منظور از پیشینه فلسفه فقه ریشه ها, تک نگاه ها, تک گفته ها و تک بحث هایى است که در دیدگاه هاى فقیهان پیشین وجود داشته است.
این پیشینه و ریشه ها را به صورت زیر مى توان ارائه کرد:
آیا اخبارى ها داراى نگاهى فلسفى فقهى بوده اند یا نه؟ سخن این جماعت که عمدتاً ماهیت اصولى نداشته آیا ماهیت فلسفى فقهى نیز نداشته است یا نه؟ واقعیت این است که شناخت اخبارى ها به دلیل اصولى نبودن شناختشان پیچیده است و این موضوع حقیقتاً نیازمند تحلیل و مطالعه دقیق ترى است.
پاسخ به پرسش فوق را اگرچه به صورت دقیق ترى باید در جایى دیگر پى گرفت اجمالاً مى توان ادعا کرد اخبارى ها در برخى موارد دیدگاه هاى فلسفى ارائه مى کردند که عمدتاً در بهره گیرى از پیش فرض ها و مبانى کلامى تبلور مى یافت. نگاهى بر این دیدگاه ها در پى مى آید:
یکم. اخبارى ها پیش از اصولى ها به مبانى کلامى استناد مى کردند. استفاده از مبانى کلامى در واقع استفاده از پیش فرض هاست و آنها چون اصول را قبول نداشتند و گاهى دنبال نفى اصول بودند, طبیعتاً بحثشان و ذهنهایشان سمت مبانى کلامى کشیده مى شد که با مطالعه آثار آنها به موارد بسیارى برمى خوریم که از مبانى کلامى و اعتقاداتشان استفاده کرده اند. البته اصولى ها نیز گاهى از مبانى کلامى استفاده مى کرده اند, ولى نه با آن شدت و حدت اخبارى ها. دلیل این استفاده گسترده نیز روشن است; چون آنها به دنبال نفى اصول بودند و بهترین راه نیز استفاده از مواردى بود که دو طرف گفتمان به آن توجه و عنایت داشتند, ولى روش گفتمانى آنان روش تغایر و غیرساز بود. آنان معتقد بودند که چون سنى غیر از شیعه است و نیز معتقد بودند که امامان اصولاً به تمام معنا ارائه قواعدى مى کردند که شیعه را غیر از سنى نشان دهند, پس شیعه در همه جا و همه حال باید غیر از سنى باشد و هر چیزى که بوى سنى گرى بدهد باید طرد شد. در واقع اخبارى ها روشى تاریخى داشتند و در مطالعاتشان به آن دست یافته بودند; یعنى یکى از جایگاه ها و پایگاه هاى مطالعاتى آنان تاریخ بود و خیلى دقیق توجه داشتند که ببینند در عهد امامان میان آنان و اهل سنت چه گذشته است؟ برعکس اصولى ها اصلاً نیم نگاهى هم به تاریخ ندارند! آنان پس از مطالعات و بررسى هاى دقیق تاریخى به این نتیجه رسیدند که امامان به دنبال جدا کردن شیعه و تغایر بخشى شیعه با اهل سنت بودند و در این مسئله راه افراط را پیمودند, بعد برداشت هنجارى کردند و گفتند: ما باید تغایر به معناى واقعى آن میان شیعه و سنى ایجاد کنیم و هر چه را بوى سنى گرى بدهد چه معقول و یا نامعقول باید کنار گذاشت! به همین دلیل اصول را نپذیرفتند; زیرا سنى ها منشأ شکل گیرى اصول بودند و اخبارى ها را نگاه تاریخى شان و عمل بدون قید و شرط به روایات و از جمله عمل به روایات (رشد فى خلافهم) بدین سمت و سو کشانده بود که باید اصول را کنار نهاد چون بوى سنى مى دهد و سنى ها در رشد و گسترش آن نقش داشته اند. در نهایت اخبارى ها با مطالعات تاریخى تحلیل کردند و نتیجه گرفتند که باید علم اصول را کنار نهاد. در این باره تنها روایات در دیدگاهشان مؤثر نبود بلکه علمدار این اندیشه (استرآبادى) با برداشت هاى تاریخى این ندا را سر داد که باید از اصول دورى کرد; زیرا خطر سن
یى شدن را در پى دارد و… ! البته فرق اخبارى و اصولى در استفاده از روایات روشن است; اصولى همه روایات را چشم بسته نمى پذیرد بلکه با روش مندى آنها را بررسى مى کند و آن گاه نتیجه مى گیرد که منظور از رشد برخلاف شأن در چیست و در کجاها کاربرد دارد, در حالى که اخبارى ها همه روایات را بدون بررسى قبول دارند و طبق آنها عمل مى کنند.
آنان علاوه بر اینها به بازسازى تاریخ هم مبادرت مى کردند و پیشینه اخبارى گرى را به عهد امامان و اصحابشان مى رساندند و ادعا مى کردند که (فلان منا و فلان منا) و… در حالى که باید میان محدثان و اخباریان فرق گذاشت. ادعاى اخبارى ها مبنى بر اینکه (محدثون منا!) بى پایه و اساس است; زیرا این اندیشه تنها در سده یازده پدید آمد و سابقه تاریخى ندارد, اما اینان تاریخ سازى مى کردند تا پایه هاى اندیشه شان را از این طریق محکم و استوار کنند و براى آن قدمت تاریخى قائل شوند. لذا این جماعت (اصول را شهید کردند) و به دنبال آن در فقر قرار گرفتند و ناچار به دو راهکار متوسل شدند: یکى همان استفاده از مبانى کلامى و دیگرى روى آورى به قواعد منقول از امامان, مثل قاعده تقیه که به صورت افراطى مورد استفاده قرار دادند و همین استفاده از مبانى کلامى بود که مرحوم بهبهانى را وادار کرد با مبانى کلامى با اخبارى ها روبه رو شود و به مناظره بپردازد و از همین مسیر که مورد قبول آنان بود سرانجام بر آنان پیروز شد. وى هرگز از اصول نمى توانست استفاده کند; زیرا اصول مورد پذیرش اخبارى ها نبود.
بسیارى از فقیهان در گذشته, با وانهادن و رها کردن بررسى ظرف زمان, شرایط و فضایى که حدیث در آن از سوى امام القا شده است, مسئله صدور حدیث و ارتباط آن را با متون و شرایط زمان کم اهمیت مى گرفتند. در این میان عالمان تیزبین و تیزهوشى وجود داشتند که سرنوشت دلالت حدیث را با نگاه به شرایط پیرامونى صدور حدیث و اوضاع جامعه اى که امام در آن حدیث را ارائه فرموده بود, رقم مى زدند. فقیهانى همانند آیت اللّه بروجردى, امام, شهید صدر و… از این گروه هستند.
این سخن معروف آیت اللّه بروجردى مبنى بر ناظر بودن روایات امامان(ع) به دیدگاه هاى اهل سنت, دیدگاهى فلسفى است که از سنخ توجه به وضعیت پیرامونى حدیث به شمار مى رود.
حلقات درسى اهل سنت که به گونه اى گسترده در جامعه رواج داشت, خاستگاه مسائلى بود که اصحاب امامان(ع) از امامان مى پرسیدند و امامان نیز به جواب آنان به صورتى ناظر به دیدگاه سنیان مى پرداختند.
مسلماً این به معناى آن نیست که احادیث ائمه(ع) تنها به زمان صدور آن تعلق داشته و در غیر آن زمان کاربرد نداشته, بلکه آن احادیث براى همه زمان هاست, ولى فهم آنها متوقف بر شناخت زمان و شرایط صدور آنهاست.
اندک فقیهانى هستند که وقتى به واژه اى برخورد مى کنند و یا یک حدیث را مى بینند طبق فهم خودشان آن واژه یا حدیث را معنا مى کنند, غافل از اینکه از عمر این واژه در این حدیث 1400 سال گذشته است و پیداست که واژه ها در طول زمان و در جوامع مختلف همواره تغییر معنا مى دهند و گاهى در برخى جوامع واژه اى کم و زیاد مى شود و گاهى بر اثر تحولات و مناسبات اجتماعى مفهوم آن واژه از اساس تغییر مى کند. پس پیداست که صدور واژگان در زمان ائمه براساس معانى و مفاهیم ویژه بوده ولى در عبور از دهلیز زمان و مقاطع مختلف زمانى چه بسا از معانى اصلى شان دور شده اند که مفهومشان گاهى توسعه و گسترش یافته و گاهى دچار تنگى و ضیق شده است, گاهى از مصداق قبلى فاصله گرفته و مصداق تازه اى براى خود پیدا کرده است و… . ممکن است خیلى از واژگان امروزه تغییر یافته باشند که برخى از فقها به این مطلب توجه نموده اند, از جمله مرحوم وحید بهبهانى در برخى از آثار اصولى اش به این تطور واژگان به مرور زمان توجه کرده است و بر برخى از فقها هم خرده گرفته که چرا به این مهم توجه ندارند و همین طور واژه هایى را آورده که در زمان ائمه مفاهیم دیگرى داشته اند و با عبور از دهلیز زمان تغییر مفهوم یافته است و مى توان این دقت را از ریشه هاى فلسفه فقه به شمار آورد. پس از مرحوم وحید, شهید صدر و امام نیز به این مطلب توجه کرده اند. مثلاً کلمه (عامه) که امروزه به کل اهل سنت اطلاق مى شود آیا در زمان ائمه نیز بدین معنا بوده است؟ بسیارى از فقهاى پیش از ما عامه را بر تمام اهل سنت اطلاق مى کرده اند. مرحوم محمدتقى حکیم در کتاب الاصول العامه پس از تحقیق مى نویسد: کلمات عامه که در احادیث شریف در کلام ائمه آمده است به معناى عامه اى نبوده که ما امروزه از این کلمه مى فهمیم بلکه منظور تنها شامل کسانى مى شده است که با گرایش خلفاى بنى امیه و بنى عباس همراه بوده اند نه تمام اهل سنت. پس این واژه معنایى متفاوت با آنچه ائمه قصد کرده بودند, یافته است. مثلاً اخبارى ها از واژه (رشد) در مخالفت با اهل سنت فهمیده بودند که هرچه را آنها آغاز کرده باشند باید کنار گذاشت. به همین دلیل مهم ترین علت مبارزه با علم اصول همین مسئله بوده است, در حالى که میان علم اصول نزد شیعه با اصول نزد سنى ها تفاوت بسیار وجود دارد و ما بسیارى از قاعده هاى اصولى آنان را اصلاً قبول نداریم و باید
دانست که خوشبختانه علم اصول نزد شیعه واقعاً تحول یافته و رشد بسیار نموده است تا جایى که مایه تعجب فقها و علماى سنى گردیده است. پس منظور از واژه رشد در این حدیث که (ان الرشد فى خلافهم) بیان از اصلى در مخالفت با همه سنى ها نیست بلکه منظور همان دستگاه ظالمان بنى امیه و بنى عباس بوده است که در فقه همه چیز را به نفع دستگاه خلافت کم و زیاد مى کردند تا سلطه ستمگرانه شان را بقا بخشند و عموم اهل سنت به مرور از آن پیروى کردند.
با وجود این درباره اصالت فقه سنى ها نیز تردید وجود دارد و آن را فقه تضمین شده اى نمى توان دانست. البته نباید همه فقه آنها را از اساس رد کرد; زیرا چه بسا فقها و علمایى که از میان اهل سنت با ائمه ارتباط داشته و نزد آنان تلمذ کرده اند و نیز میزان برخورد ائمه با فقهاى عامه یکسان نبوده است. مثلاً امام صادق با ابوحنیفه برخورد تندترى داشته است تا به مالک, گرچه این به معناى صحت و یا تأیید فقه مالک نیست بلکه بیانگر این است که مالک در فقهش از اصول اسلام کمتر دورى جسته در حالى که ابوحنیفه مبدع مکتب رأى بوده; چیزى که امام آن را مخالف اسلام مى دانست, یا بحث بر گرد واژه (تقیه) که اخبارى ها آن را به طور گسترده و در همه حال به کار مى بردند و واجب مى دانستند که مثلاً در کلام ائمه حتى یک مورد را هم اگر موافق سنى ها یافتید آن را حمل بر تقیه کنید. آیا واقعاً چنین بوده است و باید در همه حال و در همه جا مخالف آنها بود؟ در حالى که این گونه نبوده است و ما مى دانیم که تقیه شرایطى دارد و در فضاى خاص و ویژه اى به کار گرفته مى شده است.
منظور از ظرف استنباط همان ظرف زمانى و مکانى است که مستنبط در آن قرار دارد و این فقیه گاهى از تأثیر شرایط و مناسبات اجتماعى و فرهنگى حاکم بر جامعه اش متأثر مى گردد, بدون اینکه خودش متوجه باشد و گاهى ممکن است که از آنها و تأثیر آن نیز آگاهى داشته است که خود نکته اى فلسفى فقهى است که برخى از علما بدان توجه نموده اند. براى مثال شهید مطهرى معتقد بود که فتواى مجتهدى روستایى بوى روستا مى دهد و فتواى فقهى شهرى بوى شهر, بدین معنا که محیط شهرى یا روستایى لاجرم بر استنباط احکام و فتواهاى مجتهدان تأثیر مى گذارد. حتى برخى همه فهم ها, اجتهاد, فتواها و… را نسبى مى دانند و هیچ کدام را داراى ثبات نمى انگارند, یعنى واقعیتى وجود ندارد. پیداست که چنین پندارى غلط است, ولى به صورت موجبه جزئیه درست است که فتواى مجتهد مدرن و شهرى نسبت به روستایى به واقع نزدیک تر است.
شهید صدر در مورد تأثیر ذاتیات انسان و خصوصیات درونى او بر استنباطاتش مطلبى دارد که چنین امرى نیز خالى از تأثیر نیست و باید مجتهد بسیار متوجه باشد تا حالت هاى نفسانى او بر فتواهایش تأثیر نگذارد. این نیز بحثى فلسفى است که در فلسفه فقه باید بررسى شود. بدون تردید این چهار محور از مباحث فلسفه فقه بوده و در مباحث اصولى جاى ندارد.
منظور از فقه در فلسفه فقه به هیچ روى فقه غیراستدلالى نیست. فقه غیراستدلالى یا همان دستاورد تلاش هاى فقهى که نوعاً در قالب احکام رساله ها مطرح مى گردد, به صورت تسامحى فقه نامیده مى شود. از آن رو که نمى تواند کسى را به دلیل آشنایى و آگاهى از آنها فقیه نامید, این احکام را باید نتیجه و ماحصل دانش فقه دانست که مانند نتایج دیگر دانش ها و از جمله علوم تجربى عنوان دانش بر آنها اطلاق نمى شود.
به این ترتیب, منظور از فقه در فلسفه فقه فقه استدلالى است. فقه استدلالى مجموعه تلاش هایى را گویند که در قالب فرایند استنباط تعقیب مى گردد. طبق این منطق, فلسفه فقه, فلسفه استنباط است; استنباطى که بیشتر مطابق با تمام یا بخشى از الگوى زیر صورت مى پذیرد.
استنباط موضوع شناسى « تتبع در ادله و اقوال « اجتهاد در ادله و اقوال از رهگذر به کارگیرى قواعد اصولى, قواعد رجالى و سایر قواعد.
منظور از فلسفه فقه و فرایند استنباط چیست؟ آیا مقصود فقه موجود و حاضر در دستان ماست یا فقهى موردنظر است که در دامان تاریخ و فضاى تطورآفرین آن تا به امروز بالیده و به ما رسیده است؟ دیدگاه نخست به معناى همسان انگارى فلسفه فقه با فلسفه ریاضیات یا فلسفه فیزیک است; علومى که به آخرین نتایج و نظریات به اثبات رسیده در آنها نظر افکنده مى شود.
به دلایلى چند به نظر مى رسد همسان دانستن فقه با ریاضیات و فیزیک و امثال آن صحیح نیست و نباید فقه را تنها در سطح بررسى کرد و به عمق تاریخى آن نظر نیفکند:
1. برخلاف ریاضیات که ماهیتى تجربه پذیر و یا علوم طبیعى که ماهیتى آزمایشگاهى دارند و مطالعات و نتایج آنها گامى به پیش و نشان دهنده بهبود یا ایجاد ابزارهایى مناسب براى دستیابى به هدفى مشخص و انکارناپذیر است, دانش فقه محصول روندى لزوماً تکاملى نیست و حتى پس از گذشت سال ها و پدیدارى سطحى عمیق تر از تأثیر و تأثرها در فضاى عمومى آن نمى توان ادعا کرد در هر مسئله, نتیجه اى کامل تر به دست آمده است.
2. به علاوه منابع تولید در دانش هاى یاد شده در دسترس و برخوردار از وضوحى تمام عیار هستند, در حالى که منابع فقه, تاریخى اند و در واقع اگر از عقل که دایره چندان گسترده اى به خود اختصاص داده گذر کنیم, به کتابى برمى خوریم که تاریخى است و از طرف دیگر برداشت هاى گوناگون متوجه به آن در طول تاریخ به حجم ابعاد تاریخى بودن آن افزوده است و هر گرایش یا برداشت را با مجموعه اى از متون درست یا نادرست تفسیرى به دنبال خود کشانده است. این جریان از 1400 سال پیش و پس از نزول وحى به پیامبر اسلام(ص) آغاز شده و هنوز نیز دنبال مى شود. سنت نیز وضعیتى مشابه را از سر گذرانده است. سنت تا نیمه قرن سوم همچنان دوران زایش خویش را مى گذرانید و تا غیبت کبراى امام زمان(عج) همچنان در جریان بود. اگرچه در این دوران نیز جریان تفسیر سنت و گسترش متون متأثر از تفسیرهاى رنگارنگ به خوبى آغاز شده بود, این گسترش هنگامى گسترده شد که ارتباط مستقیم با جریان امامان قطع شد و محک اصلى تضمین قطعى برداشت و صحت دریافت از آن از میان مردم برچیده گردید. سنت قرآن را نمى توان همچون علوم طبیعى به آزمایشگاه عرضه داشت و نتایجى قطعى از آنها طلب کرد و از این رو گفته اند همواره باب اجتهاد را باید باز گذاشت.
)