استدلال به روایات تعیین سن یائسگى در بوته نقد1

مقدمه
یائسگى در مقایسه با موضوع حیض، حجم کمى از روایات را به خود اختصاص داده است که نشان دهنده کم بودن پرسش درباره آن است. این امر با توجه به احکام محدود یائسگى، و محور اصلى آن‏که رفع محدودیت‏ها و احکام ویژه دوره حیض است، طبیعى مى‏نماید.
پرسش از یائسگى در میان مسلمانان، از دو نظر مورد توجه و اهتمام بوده است: یکى به لحاظ احکامى که حیض در بخش عبادات و زناشویى دارد; و دیگرى به جهت فرق آشکارى که میان امکان قاعدگى و رسیدن به سن یائسگى، هم در زمان طلاق و هم در حکم عده‏دارى، وجود دارد. نصوص روایى نیز در همین دو بخش و عمدتاً در خصوص طلاق مطرح شده است. در این روایات آمده است که چند دسته از زنان بدون نگه داشتن عده، با وقوع طلاق از شوهر خود جدا مى‏شوند; یکى از آنها زنى است که یائسه شده است; اما در خصوص سن، روایات محدودى وجود دارد.
اگر فقیهان در تعیین موضوع احکام قاعدگى و یائسگى براساس ادله موجود، تنها با کاربرد این عناوین و اطلاق آن در نصوص روبه‏رو بودند، همانند موارد مشابه، به معناى عرفى آن مراجعه مى‏کردند; مانند احکامى که بر خون یا آب بار شده است; اما وجود روایاتى که در ظاهر تعریف و حدّ خاصى براى آن نشان داده، باعث شده تا آنان ملاک تعیین موضوع را همین روایات بدانند، و چگونگى نگاه و استناد به آن روایات نیز اختلافاتى را میان آنان پدید آورده است. از این رو بررسى و ارزیابى این روایات اهمیت دارد; زیرا فقیهان ما را از توجه به معناى عرفى قاعدگى و سن یائسگى و ملاک قرار دادن آن باز داشته و تعیین موضوع را به نصوص یاد شده و نوع برداشت خویش از آنها وا گذاشته‏اند; اما روایاتى که به گونه‏اى با بحث پیوند دارند، فراتر از چند روایت ویژه‏اى است که فقیهان به آنها استناد کرده‏اند.
دسته اول روایاتى است که به بحث موضوع‏شناسى اختصاص دارند; به این معنا که شارع حکیم موضوع قاعدگى و یائسگى را به عنوان دو مقطع واقعى زندگى طبیعى زنان مورد توجه قرار داده است. از این رو اگر دو عنوان حیض و یأس را موضوع بخشى از احکام ساخته، اجمالاً ناظر به همین واقعیت بیرونى و تکوینى است; اعم از اینکه تعریف ویژه‏اى نیز از دایره موضوع احکام به دست داده باشد یا نه. بنابراین روایات تعیین سن، بر فرض پذیرش، نمى‏تواند با حدّ و مرز طبیعى یائسگى تباین کلى داشته باشد. این دسته اینک از موضوع بحث بیرون است;
دسته دوم، روایاتى است که عنوان مطلق یائسگى را موضوع حکم شرعى قرار داده است. این روایات که درباره عده طلاق زن یائسه وارد شده است، بدون ذکر سن خاص، یکى از زنان بدون عده را زنى برمى‏شمارد که از حیض ناامید و به تعبیر دیگر از حیض بازنشسته شده است. برخى از این روایات از نظر سند کاملاً معتبر است; مانند صحیحه حلبى که پنج دسته از زنان را ذکر مى‏کند که عده ندارند; آخرین مورد زنى است که: »قد یئست من المحیض«.2
این روایات در مجموع مورد اعتماد است و فقها به مضمون آنها عمل کرده‏اند.3
اگر حجیت و دلالت روایات تعیین سن پذیرفته شود، از نظر صناعت، جمع میان آنها از باب اطلاق و تقیید، منافاتى با این دسته نخواهد داشت; ولى همین روایات، پرسشى را تقویت خواهد کرد، که در ادامه درباره آن سخن خواهیم گفت، و آن اینکه آیا مى‏توان تعیین مرز موضوع گسترده‏اى مانند یائسگى را که بسیار مورد ابتلاست و حکم آن مورد نیاز مستقیم و غیرمستقیم جامعه است و احکام آن در روایات به صورت مطلق آمده، به دو روایت مرسله وا گذاشت؟
دسته سوم، روایاتى است که سن خاصى را مطرح کرده و مورد استناد فقها قرار گرفته است;
دسته چهارم، روایاتى است که ملاکى غیر از سن خاص را ذکر کرده است.
در بررسى روایات دسته سوم، ابتدا تک تک روایات را از نظر حجیت سندى و دلالى مورد توجه قرار خواهیم داد و سپس در نگاهى کلى به این روایات، نخست نسبت این دسته با دسته چهارم را روشن خواهیم ساخت و آن گاه ملاحظات کلّى دیگرى را نیز در نقد استدلال به این روایات پیش رو خواهیم گذاشت. از این رو مقاله را در دو بخش پى مى‏گیریم.

بخش یکم: ارزیابى حجیت و دلالت روایات
روایات اندکى که فقها در تعیین سن خاص یائسگى به آنها استناد کرده‏اند، به چهار دسته تقسیم مى‏شوند که به بررسى آنها مى‏پردازیم:

1. یائسگى در پنجاه سالگى
- کلینى با سندى صحیح از حضرت صادق(ع) اینگونه روایت مى‏کند:
حدّ الّتى قد یئست من المحیض خمسون سنة;4
حدّ زنى که از حیض ناامید شده، پنجاه سال است.
شیخ طوسى نیز این روایت را از شیخ کلینى نقل کرده است. 5 کلینى، روایت را به ترتیب از محمد بن اسماعیل، فضل بن شاذان، صفوان بن یحیى و عبدالرحمن بن حجّاج نقل مى‏کند، که همه مورد اعتمادند.
- وى با سندى دیگر که مى‏توان به آن اعتماد کرد، از عبدالرحمن بن حجّاج نقل مى‏کند که امام صادق(ع) فرمودند:
سه دسته زنان هستند که در هر حال (بدون مانع عده و بى‏فاصله پس از طلاق) مى‏توانند ازدواج کنند:
... والتى قد یئست من المحیض و مثلها لا تحیض. قلت: وما حدّها؟ قال: اذا کان لها خمسون سنة;6
... و یکى زنى است که از حیض ناامید شده است و زنان مانند او حیض نمى‏شوند. گفتم: حدّ آن چیست؟ فرمود: وقتى پنجاه سال داشته باشد.
شیخ طوسى این حدیث را در هردو کتاب حدیثى خود از طریق کلینى بازگو کرده است.7 سند کلینى این‏گونه است: عدة من اصحابنا، عن سهل بن زیاد، عن ابن ابى‏نجران، عن صفوان، عن عبدالرحمن بن الحجاج. درباره »سهل بن زیاد« هرچند حرف‏هایى وجود دارد، اما در مجموع، به دلیل فراوانى روایاتش و اعتماد فقها به او، مورد وثوق است.
بعید نیست که روایت نخست، بخشى از همین روایت باشد که عبدالرحمن جداگانه نقل کرده است. مرحوم شیخ مرتضى حائرى، قطع پیدا کرده است که یک روایت‏اند.8
- باز کلینى با سندى مرسل اما مورد اعتماد، از حضرت صادق(ع) نقل کرده است که حدّ زن یائسه از حیض، پنجاه سال است:
المرأة التى قد یئست من المحیض حدّها خمسون سنة.9
شیخ نیز این روایت را از کافى نقل کرده است.10
سند کلینى به ترتیب عبارت است از على بن محمد، که منظور »علّان کلینى« است، سهل بن زیاد، احمد بن محمد بن ابى‏نصر بزنطى و وى از »بعض اصحابنا« نقل مى‏کند. هرچند سند این روایت به دلیل عدم تصریح به نام راوى نخست، مرسل است، اما چون بزنطى از جمله کسانى است که جزو اصحاب معروف اجماع به شمار مى‏رود، حتى اگر اعتبار مرسله‏هاى همه آنان پذیرفته نشود، اما به پیروى از استاد معظم آیت‏اللّه سیدموسى شبیرى زنجانى، مرسله‏هاى وى را معتبر و همانند روایات »صحیح« مى‏دانیم. على بن محمد ثقه است و سهل بن زیاد نیز مورد اعتماد است.
نکته قابل توجه در این دو یا سه روایت، اطلاق پنجاه سال براى تمام زنان است، چه قرشى و چه غیرقرشى، چه نبطى و چه غیر نبطى. فقهایى که سن حیض را عموماً پنجاه سال دانسته‏اند، به استناد همین روایات فتوا داده‏اند.
ظاهر این جمله، که آیت‏اللّه شیخ مرتضى حائرى یزدى، آن را بخشى از صحیحه دیگر عبدالرحمن شمرده است،11 نشان مى‏دهد که زن از هر قبیله و نژادى که باشد وقتى به پنجاه سالگى برسد، »یائسه« به شمار مى‏رود; اما چون این معنا با واقعیت خارجى ناسازگار است، یا باید آن را ناظر به وضع نوعى و غالبى دانست و یا گفت چون نوعاً چنین بوده، حکم کلى آن همین است.
نکته قابل توجه، دقت در معناى »قد یئست« و مقصود از آن است; اگر معناى لغوى آن مورد نظر باشد، به ویژه با توجه به قید »من المحیض«، تنها صورت ناامیدى از قاعدگى را دربر مى‏گیرد، اما موردى را که شخص به صورت فردى یا نوعى به ادامه قاعدگى امید یا اطمینان دارد، شامل نمى‏شود. با این فرض، سن خاص پنجاه سالگى، مرز تعبدى یائسگى کسى به شمار مى‏رود که به رغم احتمال ضعیف ادامه قاعدگى، هرچند با فاصله غیرمعمول، از ادامه آن ناامید شده است; یعنى به صرف شک در وضع خود، تا وقتى از ادامه قاعدگى ناامید نشده باشد، هنوز در سنى به شمار مى‏رود که سن قاعدگى است; اما اگر این تعبیر، اصطلاحى براى بیان موضوع شرعى یائسگى در برابر قاعدگى باشد، حتى اگر زن، شخصاً نیز دچار ناامیدى از قاعدگى نشده باشد، همان معناى رایجى را مى‏رساند که فقها برداشت کرده‏اند، و در پنجاه سالگى به عنوان مرز قاعدگى و یائسگى ظهور خواهد داشت.
به نظر مى‏رسد، با توجه به موارد کاربرد این تعبیر در روایات دیگر که حکم یائسگى را بیان کرده‏اند، معناى دوم رجحان دارد و این تعبیر با کاربرد اصطلاحى بیشتر از کاربرد لغوى تناسب دارد. البته این امر منافاتى ندارد با اینکه اصل بیان حدّ، براى صورت شک باشد; زیرا احتمالى است که از خود معناى لغوى »یأس« بر مى‏خیزد، در حالى که محدود کردن به صورت شک، از جمع میان ادله برخاسته است. همچنین با حمل بر مورد غالب، و نیز با اینکه غیر از سن، ملاک دیگرى هم نشانه یائسگى به شمار رود و با آن سازگار باشد، منافاتى ندارد.
به هر حال ما تأکیدى بر احتمال نخست نداریم و نمى‏خواهیم خدشه‏اى جدّى در استدلال به مفاد روایت وارد کنیم، اما جمع میان ادله، بر »طرح« روایت رجحان دارد; همچنان که اجمالاً مایه ضعف ظهور روایت در معناى رایج مى‏شود.
افزون بر آنچه در صحیحه اول عبدالرحمن گفتیم، در روایت دوم وى نیز نکته‏هاى قابل توجهى وجود دارد; براى نمونه ذکر نه سال به عنوان »حدّ« براى مرز بلوغ، منافاتى با علایم طبیعى دیگر ندارد، و این به صورت روشن‏ترى بر عدم محدود بودن ملاک یائسگى در »سن خاص« دلالت دارد. نمونه دیگر عبارت »و مثلها لاتحیض« است که نوعى قاعده‏مندى طبیعى را در پایان یافتن سن حیض مى‏رساند. اگر عبدالرحمن به شنیدن جمله حضرت(ع) بسنده مى‏کرد و نمى‏پرسید که حدّ چنین زنى چیست، ما ملاک را همان وضع نوعى که در زنان مشابه وجود دارد برشمردیم; و اگر ملاک کلى، پنجاه سال بود، گویاتر و راحت‏تر این بود که امام(ع) بگوید: و زنى که پنجاه سال داشته باشد، یا بگوید: زنى که با رسیدن به پنجاه سالگى یائسه شده باشد. این امر این احتمال را قوّت مى‏بخشد که منشأ و محدوده سؤال عبدالرحمن جایى است که از راه‏هاى دیگر، از جمله نگاه به زنان همسان، نتوان به یائسگى و عدم یائسگى زن پى برد. بنابراین ذکر پنجاه سال در این فرض، به عنوان یک ملاک تعبدى ظاهرى، امرى منطقى به شمار مى‏رود.

2. یائسگى در شصت سالگى
شیخ طوسى ظاهراً از طریق سند خود به على بن حسن بن فضال، از محمد بن حسین بن ابى‏الخطاب، از صفوان بن یحیى، از عبدالرحمن بن حجّاج روایت مى‏کند که حضرت صادق(ع) فرمودند:
ثلاث یتزوّجن على کل حال; الّتى یئست من المحیض و مثلها لا تحیض. قلت: و متى تکون کذلک؟ قال: اذا بلغت ستین سنة فقد یئست من المحیض و مثلها لا تحیض...;12
سه گروه زنان در هر حال (بدون مانع عده‏دارى، پس از طلاق) مى‏توانند ازدواج کنند. یکى زنى است که از حیض ناامید شده و زنان همسال او حیض نمى‏شوند.
گفتم: زن چه وقتى چنین خواهد بود؟
فرمود: وقتى به سن شصت برسد یائسه از حیض شده و مانند چنین زنى حیض نمى‏شود... .
این روایت به طور مطلق، سن شصت سالگى را براى تمام بانوان ملاک قرار داده است.
تمام کسانى که در سند روایت نام بردیم، ثقه و مورد اعتمادند، اما طریق شیخ طوسى به على بن حسن بن فضال، چنان‏که خود آورده، به واسطه احمد بن عبدالواحد بن احمد بزّاز، معروف به »ابن‏حاشر« است که »شیخِ« شیخ طوسى و نجاشى به شمار مى‏رود و مورد گفت‏وگو است، اما »ثقه« مى‏باشد.13
مرسله کلینى
کلینى پس از نقل روایت سوم در گروه اول که پنجاه سال را ملاک دانست، به صورت موقوف; یعنى بى‏آنکه »راوى« و »مروىّ عنه« را مشخص کند، مى‏گوید: »و رُوِى ستون سنة ایضاً;14 شصت سال نیز روایت شده است«. مشخص نیست که اشاره وى به روایتى جداگانه اما غیرمعتبر است، یا منظور وى نقل دومى براى همان روایت پنجاه سال است. مرحوم حائرى احتمال مى‏دهد که این مرسله همان روایت عبدالرحمن باشد، با این شاهد که کلینى روایت عبدالرحمن را نقل کرده است.15 به هر حال پیداست که ملاک شصت سال در نظر کلینى مقبول نبوده است. بنابراین درباره شصت سال به صورت مطلق، حداکثر مى‏توان به روایت یادشده عبدالرحمن بن حجّاج استناد کرد.

عدم حجیت روایات عبدالرحمن در تعیین سن
این روایت که در تعارض آشکار با روایت مطلق پنجاه سال است، برخى فقها را واداشته که در ظاهر هردو روایت تصرف کنند و با قرینه گرفتن روایت دیگرى که در پى مى‏آید، شصت سال را مخصوص زنان قرشى و پنجاه سال را براى دیگران قرار دهند، که شرح آن خواهد آمد.
نکته مهم این است که چگونه امکان دارد عبدالرحمن بن حجّاج، از حضرت صادق(ع) یک مضمون را به گونه‏اى مطلق به دو صورت نقل کند; در یکجا سن یائسگى را پنجاه سال و در جاى دیگر شصت سال بیان کند؟! ما در دسته اول بعید ندانستیم که روایت نخستِ پنجاه سالگى، که آن نیز از عبدالرحمن بن حجاج بود، بخشى از روایت دوم وى در همان دسته باشد. اگر این احتمال پذیرفته نشود، باید روایت دوم وى را که زنان فاقد عده براى ازدواج را سه دسته شمرده و سن یائسگى را پنجاه سال دانسته است، با این روایت که عیناً همین محتوا را با ملاک شصت سالگى معرفى مى‏کند، یکى شمرد; در این صورت قهراً در بیان پنجاه یا شصت، یا از ناحیه وى یا یکى از راویان دیگر سهوى صورت گرفته است، و یا در نسخه‏بردارى اشتباه شده است.
با فرض دو روایت، باز این سؤال مطرح است که چگونه مى‏توان پذیرفت عبدالرحمن بن حجاج که پرسش‏کننده و راوى سخن حضرت است، به این نکته پى نبرده که سخن حضرت در یکجا ناظر به زنان قرشى است و در مورد دیگر ناظر به دیگر زنان، و جداگانه مضمون واحدى را تنها با تفاوت یادشده، آن هم به صورت مطلق، و هردو بار براى صفوان بن یحیى نقل کرده است و موضوع براى صفوان نیز چنان آشکار بوده که نه پرسشى از عبدالرحمن کرده و نه به راوى پس از خود خاطرنشان کرده است!!
مرحوم کلینى که روایت پنجاه سال را معتبر شمرده و نقل کرده و از روایت شصت سال با بى‏اعتمادى رد شده است، مشکلى ندارد; اما شیخ طوسى که در تهذیب الاحکام یک‏بار روایت شصت سال را از عبدالرحمن نقل مى‏کند و در جاى دیگر، روایات مورد اعتماد جناب کلینى، از جمله روایت عبدالرحمن را عیناً بازگو مى‏کند و یادآور هیچ نکته‏اى در این خصوص نمى‏شود، با مشکل مواجه خواهد بود. البته شیخ در استبصار، فقط نقل کلینى را بازگو کرده است.
بنابراین اگر در موارد مشابه، روایت سومى داشته باشیم که قرینه تصرف در دو عام یا مطلق بگیریم، اما در اینجا چگونه مى‏توان پذیرفت دو روایت مطلق وجود دارد؟ آیا عرف یا عقلا که مبناى اصلى در حجیت خبر واحدند، وجود دو روایت مستقل را همراه با چنین تصرفى مى‏پذیرند؟ به نظر ما این امرى عقلایى نیست. حتى اگر مبناى پذیرش خبر واحد، تعبد صرف باشد نیز چگونه مى‏توان به امرى متعبد شد که اطمینانى نسبى برخلاف آن وجود داشته باشد و علاوه بر آن، نیازمند تصرفى آشکار در ظاهر هردو دلیل باشد؟!
بنابراین، این دو روایت، دو نقل از یک روایت‏اند و یکى از آن دو نمى‏تواند درست باشد. حال مى‏توان حدس زد که تعبیر »و روى ستون سنة ایضاً« در سخن کلینى، پس از نقل روایت پنجاه سال از عبدالرحمن، اشاره به نقل دیگرى از همان روایت است، نه روایتى مستقل!
روایت اول نیز حتى اگر روایت مستقلى باشد که عبدالرحمن جداگانه براى صفوان نقل کرده است - امرى که آقاى حائرى اطمینان به خلاف آن دارد و هر سه را یکى مى‏داند -، هرچند احتمال خطا بودن نقل پنجاه سال را کاهش مى‏دهد، اما به همین دلیلى که گفتیم، از اعتبار مى‏افتد و در واقع یا شصت سال صحیح است که در یک نقل آمده است، و یا پنجاه سال که دو بار براى صفوان نقل شده است و یا اساساً دو سخن جداگانه از امام(ع) بوده که براى صفوان نقل کرده است. با این ملاک، هیچ‏یک از روایت‏هاى عبدالرحمن، چه در واقع یک روایت باشد یا دو و یا سه روایت، حجیت ندارد. ولى به قرینه دو مرسله دیگر بزنطى و ابن ابى‏عمیر که هردو پنجاه سال را ذکر کرده‏اند، به حساب احتمالات و با این فرض که در نقل یا استنساخ یکى از دو روایت عبدالرحمن اشتباهى صورت گرفته، مى‏توان این احتمال را تقویت کرد و گفت نقل شصت سال اشتباه است و از ناحیه یکى از راویان سهوى صورت گرفته است، به ویژه که مرحوم کلینى به روایت شصت سالگى با دیده تردید و بى‏اعتمادى نگریسته است، بالاخص اگر منظور وى را نقل دیگرى از همین روایت عبدالرحمن بدانیم.
پس از نگارش ملاحظه شد این اشکال، فقیه نکته سنج، شیخ محمدتقى آملى را تا سرحد عدم اعتماد به روایت شصت سال و بلکه اعتماد بر عدم صدور آن کشانده است. ایشان مى‏گوید:
باتوجه به وحدت »سؤال« و »سائل« و »مسئول عنه« در این دو روایت، گمان قوى مى‏رود که یک روایت بیش نباشد و اختلاف پنجاه و شصت در آن دو، ناشى از اشتباه راوى یا اشتباه در نسخه‏بردارى است; بنابراین نمى‏توان اعتمادى به صدور روایت شصت سال داشت، اگر ادعا نکنیم که اطمینان به عدم صدور آن داریم.
وى درباره مرسله کلینى در تعیین شصت سال نیز که خود کلینى بر آن اعتماد نداشته، مى‏گوید:
هرچند به خاطر وجود آن در کافى، قابل اعتماد است، ولى توان مقابله با اخبار پنجاه سال را ندارد.16
که البته پیداست اصل اعتماد نیز مخدوش است; زیرا خود کلینى هم اعتماد نکرده است.
امام خمینى نیز این مطلب را خاطر نشان کرده و بعید ندانسته که روایت شصت سال ناشى از اشتباه راویان و به ویژه نسخه‏برداران باشد. بنابراین اعتمادى به این روایت باقى نمى‏ماند; زیرا حجیت خبر واحد، امر تعبدى محض نیست، بلکه به بنا و روش عقلا برمى‏گردد و پیداست که عقلا به چنین روایتى عمل نمى‏کنند و دست‏کم احراز نکرده‏ایم که به آن عمل مى‏کنند.17
مرحوم حائرى نیز به رغم تلاش براى اعتمادسازى نسبت به سند روایت عبدالرحمن که پیشتر به آن اشاره کردیم، آن را قابل استناد و استدلال نمى‏داند و مى‏گوید ظاهراً در نقلْ اشتباهى رخ داده است; زیرا در دو نقل دیگر از عبدالرحمن آمده است که حد یائسگى پنجاه سال است و اطمینان داریم که همه اینها به رغم اختلاف در عبارت، یک روایت‏اند; چون در غیر این صورت عبدالرحمن از امام(ع) درباره علت این اختلاف آشکار مى‏پرسید; با اینکه سند همه به صفوان مى‏رسد. بنابراین ظاهراً از سوى برخى از راویان از صفوان، اشتباهى صورت گرفته است، و به گمان ایشان مرسله کلینى نیز همان روایت عبدالرحمن است.
ایشان افزوده است که با فرض عدم ترجیح میان نقل پنجاه سال و شصت سال، دلیلى بر شصت سال نخواهیم داشت، با توجه به اینکه تنها یکى از این دو درست است. از این رو باید به دلیلى رجوع کرد که یا سن را به طور مطلق پنجاه سال مى‏داند، و یا وقتى زن قرشیه نباشد.18
افزون بر اینها از نظر وقوع بیرونى، چنان‏که در بخش موضوع‏شناسى پژوهش نشان داده شده، ملاک پنجاه سال حتى در زنان قرشى، به واقع نزدیک‏تر است تا شصت سال; چنان‏که مجلسى اول تأکید کرده است که اکثر زنان سیده در پنجاه سالگى یائسه مى‏شوند و حیض معدودى از افراد به شصت سالگى مى‏رسد.19
دشوارى دیگر که خدشه ما را تأیید مى‏کند این است که گرچه بیان حکم فرد نادر منعى ندارد و روایات بسیارى در مقام بیان چنین احکامى است، اما حمل عام یا مطلق بر فرد نادر، امرى است که به راحتى نمى‏توان پذیرفت; مگر اینکه قرینه یا قراین اطمینان‏بخشى وجود داشته باشد. از این رو حمل روایت مطلقِ شصت سال بر زنان قرشى در حالى که در اقلیت‏اند، به ویژه در روایتى که راوى آن عبدالرحمن بن حجّاج است - یعنى شخصى کوفى که در بغداد ساکن شد و زنان قرشى در آن محیطها در اقلیت بودند - امرى دور از ذهن مى‏نماید و نمى‏توان آن را حتى با وجود روایت پنجاه سال که معارض آن است، عرفى پنداشت.20 محقق همدانى و محقق خراسانى نیز به این نکته توجه کرده‏اند و حمل روایت شصت سالگى بر خصوص زنان قرشى را بعید شمرده‏اند.21
دلیل اینکه دسته‏اى از فقها راه تفصیل را پیش نگرفته و یک طرف را به صورت کلى ترجیح داده‏اند، مى‏توان دهمین نکته باشد، هرچند در سخنان فقها اشاره‏اى به آن نشده است.
دیدگاه آیت‏اللّه خویى:
آیت‏اللّه خوئى نیز گویا همین مدعا را با بیانى دیگر بیان کرده است. ایشان با فرض دو روایت بودن، از منظرى دیگر به خرده‏گیرى پرداخته، تا جایى که هردو را از حجیت انداخته است; استدلال ایشان این است که اجمالاً مى‏دانیم یکى از دو روایت از امام(ع) صادر نشده است، و چون نمى‏دانیم کدام است، پس کار به دَوَران میان حجت و عدم حجت مى‏کشد و نتیجه آن این مى‏شود که نتوان به هیچ‏کدام اعتماد کرد. ایشان مى‏گوید: راوى در هردو روایتِ عبدالرحمن، صفوان است و او یک روایت را براى فردى و روایت دیگر را براى فردى دیگر نقل کرده است. اگر هردو روایت از امام(ع) صادر شده بود، وجهى براى این کار صفوان که هر دو روایت را براى آن دو نفر نقل نمى‏کند و هرکدام را براى یکى از آن دو نقل مى‏کند، وجود ندارد.
ایشان مى‏افزاید: البته بار اول که یکى از دو روایت را براى راوى سوم نقل کرده، مى‏توان فرض کرد که هنوز روایت دیگر را از عبدالرحمن نشنیده بوده است، از این رو همان را بازگو کرده است، اما پس از آنکه روایت دوم را شنید، با آگاهى از اینکه در این موضوع دو روایت وجود دارد و هرکدام ناظر به دسته‏اى از زنان مى‏باشد، اگر به نقل یکى بسنده کرده باشد، این خیانتى آشکار است که جایگاه وى و وثاقت نسبت به او، با آن سازگارى ندارد. از این رو مطمئن هستیم یکى از دو روایت از امام(ع) صادر نشده است و چون نمى‏دانیم کدام است، به هیچ‏کدام نمى‏توانیم اعتماد کنیم.22
باید توجه داشت که جناب صفوان از فقهاى اصحاب و از برترین‏هاى آنان بوده است23 و قاعدتاً نمى‏شود وى به این نکات بى‏توجه باشد.
تعارض آشکار میان دو روایت مطلق پنجاه سال و شصت سال، مورد توجه برخى فقهاى دیگر نیز قرار گرفته است. چنان‏که محدث بحرانى برآن تأکید دارد و آن را غیر قابل انکار مى‏شمارد: »ثبوت التعارض بین الروایتین أظهر من ان ینکر... و هاتان الروایتان قد تصادمتا و تخاصمتا فى بیان هذا الحد الذى تسقط عنده الاحکام«.24
محقق نراقى نیز مشابه این سخن را با تأکید بیشترى پى‏گرفته و تصریح کرده است که این دو روایت در »مفهوم« و »منطوق« خود، تعارض و تخاصم دارند و هردو ساقط مى‏شوند.25
شاید به همین دلیل است که محقق اردبیلى در این مسئله، روایت عبدالرحمن را »مضطرب« شمرده است; چون علاوه بر نقل پنجاه سال، روایت شصت سال را نیز نقل کرده است.26
نتیجه اینکه بنابر پرسش و خدشه ما، یکى از دو نقل درست نیست و آن دو از مصادیق اشتباه »حجت« با »لاحجت« است و باید دید آیا مى‏توان یکى را برگزید؟ بنابر اشکال مرحوم آقاى خوئى و گفته محدث بحرانى و محقق نراقى نیز همین‏گونه است، با این فرق که قرینه‏اى بر شناخت مصداق حجت وجود ندارد; بنابراین هیچ‏یک از دو روایت حجیت و سندیت نخواهد داشت; و اگر هر سه روایت عبدالرحمن را یکى بدانیم، که سخن قابل قبولى به نظر مى‏رسد، هیچ‏یک از روایات سه‏گانه وى حجیت نخواهد داشت.

ارزیابى محتواى روایت
فرق اصلى این روایت با روایت دیگر عبدالرحمن، همان تفاوت در ملاک پنجاه سال و شصت سال است; اما نکته قابل توجه تأکیدى است که بر جمله »و مثلها لا تحیض« شده است. اگر در روایت دوم عبدالرحمن، ابتدا ملاک طبیعى تعیین شده و سپس در معرفى آن، پنجاه سال ذکر شده است، در اینجا همراه با ذکر شصت سال، دوباره آمده است که زن وقتى به این سن برسد یائسه از حیض شده و زنان مشابه او حیض نمى‏شوند; در حالى که مى‏دانیم بیشتر زنان پیش از این سن یائسه مى‏شوند. پیداست که درباره این روایت نیز باید دست از ظاهر آن کشید; به این بیان که یا باید گفت منظور از حیض نشدن، حیض نشدن شرعى است; که در این صورت این پرسش به وجود مى‏آید که اگر منظور این است که زنان از سر »تعبّد« و صرف اعتبار شرعى در سن پنجاه یا شصت سالگى یائسه مى‏شوند، قید »و مثلها لا تحیض« چه معنایى دارد؟این پرسش درباره روایت دیگر نیز به وجود مى‏آید، اما چون در اینجا تکرار شده، با تأکید بیشترى مطرح مى‏شود.
و یا باید گفت روایت با خاستگاه غالبى، ناظر به مورد غالب است که نیازمند بررسى جداگانه است; زیرا در تحلیل حکم براساس غلبه موضوع، چند مبنا وجود دارد و ملاحظات و اشکالاتى متوجه هریک از آنهاست.27
نکته دیگرى که در روایت وجود دارد و موجب تأمل در استناد به آن براى مطلق سن یائسگى مى‏شود، حتى اگر آن را محدود به زنان قرشى بدانیم، این است که مفاد جمله »اذا بلغت ستین سنة فقد یئست من المحیض و مثلها لا تحیض«، بیان حداکثر سن قاعدگى به صورت نوعى است و منافاتى با یائسگى زن پیش از آن زمان ندارد. از این رو اگر پیش از رسیدن به سن شصت، مى‏داند یائسه شده، طبق آن عمل مى‏کند; حتى پس از این سن نیز تا وقتى اطمینان به ادامه آن دارد، همان حکم را خواهد داشت، ولى در صورت تردید، حداکثر همان شصت سالگى خواهد بود. این معنا به ویژه به قرینه »و مثلها لا تحیض«، که ظهور در قاعده‏مندى طبیعى دارد، امرى دور از ذهن و پذیرش نیست.

3. فرق‏گذارى میان زن قرشى و غیرقرشى
کلینى با سندى مرسل اما معتبر نقل کرده است که حضرت صادق(ع) فرمود:
اذا بلغت المرأة خمسین سنة لم تر حمرة الّا ان تکون امرأة من قریش;28
وقتى زن به پنجاه سالگى برسد خونى نمى‏بیند، مگر اینکه زنى از قریش باشد.
سند کلینى به ترتیب عبارت است از: عدّة من اصحابنا، احمد بن محمد، حسن بن ظریف، و محمد بن ابى‏عمیر که از »بعض اصحاب ما« امامیه نقل مى‏کند و مرسله‏هاى وى نیز چنان‏که درباره بزنطى گذشت، در میان »اصحاب اجماع« به صورت ویژه مورد اعتماد و صحیح است. سایر راویان سند نیز ثقه‏اند.
شیخ طوسى این روایت را با همین سند بازگو کرده است.29 مرحوم صدوق نیز این مضمون را به صورت مرسل یکجا به گونه جزمى از آن حضرت(ع) نقل کرده است:
المرأة اذا بلغت خمسین سنة لم تر حمرة الّا أن تکون امرأة من قریش.30
و در جاى دیگر با تعبیر »روایت شده« و بدون ذکر امام(ع) بازگو کرده است.31
شیخ حرّ عاملى در ذیل این روایت صدوق، جمله »و هو حد المرأة الّتى تیأس من الحیض« را نیز آورده32 که بى‏شک - چنان‏که مجلسى اول نیز گفته33 - عبارت توضیحى خود صدوق است، نه جزء روایت و ادامه نیز دارد. این مشکلى است که متأسفانه کتاب ارزشمند وسائل الشیعه، بارها گرفتار آن شده است و به نقل وى از روایات صدوق هم اختصاص ندارد34 و باعث سرایت اشتباه به برخى متون فقهى شده است. چنان‏که در همین روایت، مرحوم حائرى یزدى آن را جزء روایت دیده است.35 شاهد افزوده بودن آن در اینجا، نقل دوباره روایت توسط خود صدوق در جاى دیگر و البته با تعبیر »روى« است، که این متن عیناً، ولى بدون افزوده یاد شده، بازگو شده است.36
پیداست نقل مرحوم صدوق، دو روایت نیست; دومى همان روایت اول است که به صورت غیرجزمى و حتى بدون نسبت دادن به امامى خاص نقل شده است. همچنین مى‏توان حدس زد که روایت مرحوم صدوق که یک بار به صورت جزمى به حضرت صادق(ع) نسبت داده شده و بار دیگر به صورت موقوف آمده، همان روایت شیخ کلینى است که آن را محمد بن ابى‏عمیر از برخى اصحاب امامیه (بعض اصحابنا) نقل کرده است.37

مرسله شیخ طوسى
شیخ حرّ عاملى در برشمارى روایات سن یائسگى، عبارت شیخ طوسى در کتاب مبسوط را روایت جداگانه‏اى یافته و نقل کرده است:
تیأس المرأة (من الحیض) اذا بلغت خمسین سنة، الّا أن تکون امرأة من قریش، فانه رُوى انها ترى دم الحیض الى ستین سنة.38
این حدیث را برخى روایت مستقلى در فرق‏گذارى میان قرشى و غیرقرشى شمرده‏اند،39 در حالى که به نظر مى‏رسد اشاره شیخ به همان مرسله ابن ابى‏عمیر است که احتمالاً به قرینه روایت شصت سال عبدالرحمن که در تهذیب الاحکام آورده است، استثناى زن قرشى در مرسله ابن ابى‏عمیر را ناظر به آن دانسته و شصت سال گرفته است و به عبارت دیگر، نقل به معنا کرده است. این احتمالى است که مرحوم آیت‏اللّه گلپایگانى بر آن اعتماد کرده است.40
احتمال دیگر این است که این حدیث اشاره به روایت مرسله شیخ مفید است که در ادامه مى‏آید; هرچند بعید مى‏نماید; زیرا در آن مرسله، از زنان »نبطى« نیز نام برده شده است. به هر حال پرسش قابل توجه این است که اگر این روایت مستقل باشد، چرا شیخ طوسى آن را در کتاب‏هاى اصلى روایى خود و دست‏کم در تهذیب الاحکام نقل نکرده و به ذکر مرسله ابن ابى‏عمیر بسنده کرده است؟ افزون بر این، بر فرض پذیرش این مرسله به عنوان یک روایت، پیداست که از نظر سندى حجیت ندارد و صرف فتواى شیخ به استناد آن، هرچند به صورت جزمى، نمى‏تواند موجب اعتماد به آن گردد. گویا جزم شیخ ناشى از روایت عبدالرحمن و جمع آن با مرسله ابن ابى‏عمیر است که وى آن را در حکم روایات با سند مى‏داند.
بنابراین در فرق‏گذارى میان خصوص قرشى و غیرقرشى، در مجموع یک روایت مرسل داریم، که حتى اگر مبناى حضرت امام خمینى درباره معتبر بودن مرسله‏هاى جزمى صدوق را نیز نپذیریم،41 روایت یادشده در نقل کلینى، چنان‏که اشاره شد، معتبر است; به ویژه که نقل صدوق دست‏کم مؤید آن است.
نکته قابل توجه در این روایت، این است که حکم زنان قرشى جدا شده است، اما بیان نشده که آنان در چه سنى یائسه مى‏شوند. فقها به استناد روایت شصت سال عبدالرحمن، و حمل آن بر زنان قرشى، و به کمک روایت مرسل شیخ مفید، که در ادامه خواهیم گفت غیر قابل اعتماد است، به این نتیجه رسیده‏اند که مراد حضرت(ع) شصت سال بوده است; اما آیا مى‏توان با نقلى مشکوک حدّ مستثنى را تعیین کرد و حدّ زن قرشى را متعین در شصت سالگى دانست؟ این پرسشى است که در ادامه به آن پرداخته مى‏شود. نکته دیگر اینکه به ندیدن خون حیض تصریح نشده، بلکه فقط گفته شده »قرمزى« نمى‏بینند و این نکته‏اى است که مورد توجه و تأمل برخى فقها قرار گرفته و آن را در استنباط خود دخالت داده‏اند.42
چنان‏که پیداست، ظهور این روایت در بیان وضع طبیعى و بیرونى، روشن‏تر از روایات پیش است و برداشت حدّ شرعى یائسگى از آن، نیازمند مؤونه بیشترى است، و حمل آن بر بیان وضع غالب، لازم‏تر به نظر مى‏رسد. نیز روشن است که این روایت تنها دلالت مى‏کند بر اینکه زن قرشى از این وضع غالبى به هر معنایى که باشد بیرون است، اما سن خاصى براى آن ذکر نشده است. به نظر مى‏رسد این روایت به تنهایى، با این معنا نیز سازگار است که امام(ع) در مقام بیان حکم نیست، بلکه ارشادى است و به وضع غالبى یا نوعى بیرونى اشاره دارد، و خصوصیت ذکر پنجاه سال، تنها پدید آوردن گمان به پایان یافتن سن قاعدگى در شخص است.

4. شصت سالگى براى زنان قرشى و نبطى
بیشتر کسانى که زنان قرشى را جدا کرده و شصت سالگى را مرز یائسگى آنان شمرده‏اند، این استثنا را گسترش داده و زنان نبطى را نیز مانند قرشى دانسته‏اند. دلیل اصلى آن، روایت مرسل و موقوفى است که شیخ مفید در باب عده طلاق آورده است. شیخ مفید پس از آنکه تصریح و تأکید مى‏کند که اگر زن پنجاه سال را کامل کرده و حیض از او برداشته شده و از آن ناامید گشته، عده طلاق ندارد، مى‏نویسد:
و قد روى ان القرشیة من النساء و النبطیة تریان الدم الى ستین سنة، فان ثبت ذلک فعلیها العدّة حتى تجاوز الستین;43
و روایت شده که زن قرشى و نبطى تا شصت سال خون مى‏بیند. اگر این مطلب ثابت شود، این زنان تا شصت سال بگذرد عده دارند.
تنها روایتى که براى زنان قرشى تصریح به شصت سال کرده و از نظر محتوا مى‏تواند مبیّن مراد حضرت(ع) در جمله »الّا ان تکون امرأة من قریش« در روایت دسته سوم باشد، همین مرسله موقوفه است. در حالى که نه‏تنها شاهدى بر حجیت سندى آن در نقل مفید نداریم، بلکه چگونگى گزارش، به روشنى نشان از ضعف آن دارد، و پیداست خود شیخ مفید هم به آن اعتماد نکرده است. همچنین نشان مى‏دهد که آن فقیه بزرگ همانند شیخ کلینى، به روایت شصت سال در نقل عبدالرحمن بن حجّاج نیز اعتنا و اعتمادى نداشته است، و احتمال اینکه آن را ندیده باشد، از مثل ایشان بسیار بعید است. همچنین نشان مى‏دهد که مرسله ابن ابى‏عمیر را که میان زنان قرشى و غیرقرشى فرق گذاشته، هرچند سنى براى قرشى ذکر نکرده، مستند عمل خود قرار نداده است.
از سوى دیگر، گرچه تعبیر »قد روى« چنان‏که مورد استناد فقها قرار گرفته، در ادبیات فقهى رایج، اشاره آشکار به وجود روایتى از اهل‏بیت(ع) دارد، اما موجب شگفتى است که در خصوص زنان نبطى، نه کلینى و نه صدوق که مجامع روایى خود را پیش از مفید فراهم ساخته‏اند، و نه شیخ طوسى که شاگرد شیخ مفید است و مفید از مشایخ روایى او مى‏باشد و نه دیگران، روایتى هرچند ضعیف در این‏باره نقل نکرده‏اند. گویا به همین دلیل است که علامه مجلسى در بى‏اعتبارى الحاق »نبطیه«، نقل مى‏کند که فقها اعتراف کرده‏اند نصى در خصوص آن وجود ندارد.44
از این رو مى‏توان احتمال داد که منظور شیخ مفید از تعبیر »روایت شده«، روایت اصطلاحى از اهل‏بیت(ع) نباشد. تعبیر »فان ثبت ذلک« که پس از آن آورده نیز مى‏تواند مؤید این احتمال باشد; به ویژه که در منابع فقهى اهل‏سنت بارها گفته‏اند که وضع زنان قرشى یا زنان عرب با دیگران فرق مى‏کند و آنان تا شصت سالگى حیض مى‏بینند، بدون اینکه بخواهند به روایت خاصى استناد کنند. مجلسى اول نیز نزدیک به همین مطلب را احتمال داده است. وى درباره الحاق زنان نبطى مى‏نویسد:
روایتى نقل کرده‏اند که در او وارد شده است و اکثر علما ذکر کرده‏اند که آن روایت را ندیده‏ام و دور نیست که چون خون حیض و ولادت آن زنان را تا شصت سال دیده بوده‏اند، حکم کرده بوده‏اند.45
گویا گفته صاحب مدارک نیز اشاره به همین نکته دارد که درباره الحاق نبطیه مى‏گوید:
شیخ مفید و کسانى که از او پیروى کرده‏اند، آن را آورده ولى اعتراف دارند که ظاهراً نصى درباره آن وجود ندارد.46
مجلسى دوم نیز به اعتراف فقها درباره به نبود نص اشاره کرده است.47 البته در اصل فرق‏گذارى میان قرشى و غیرقرشى، روایت مرسله ابن ابى‏عمیر وجود دارد، اما چون سخنى از خصوص شصت سال در آن وجود ندارد، بعید است مورد نظر شیخ مفید بوده باشد. مرحوم شیخ ابوالحسن شعرانى نیز که عالمى نکته‏سنج و دقیق است، تأکید کرده که آنچه در روایت آمده، مربوط به زنان قرشى است و گفته است: »اهل تجارب، قبایل نبطى را نیز بدین صفت یافتند«. سپس مى‏افزاید:
اما منحصر به اینان نیست و هر قبیله که به تجربه معلوم گردد پس از پنجاه نیز حیض مى‏بیند، سن یأس آنها از شصت سال است... چون در روایات نام غیرقریش نیامده و تجارب اهل تجربه و فتاوى فقها را به چیزى نگرفتند و روایات مختلف است، بعضى سن یأس را شصت و بعضى پنجاه معیّن کرده‏اند، یکى حمل بر نادر مى‏شود و دیگرى بر غالب.48
آیت‏اللّه حائرى یزدى در دفع این گمان که مستند این گفته، همین مرسله، به اتکاى شهرت فتوا به استثناى زنان نبطى است، مى‏گوید:
این شهرت ادعایى ثابت نیست یا در نظر قدماى اصحاب ثابت نیست و نخستین کسى که ثابت است به آن فتوا داده، ابن‏حمزه در »وسیله« است49 و بقیه عمدتاً مربوط به کتاب‏هاى علامه و شهید اول و دوم و محقق دوم است.
وى در ردّ استدلال کسانى که مى‏گویند اعتماد اینان بر این فتوا، نشان مى‏دهد دلیلى در دست داشته‏اند; زیرا این مسئله جاى اجتهاد نیست و نیز براى راوى که شیخ مفید از او نقل کرده، انگیزه‏اى براى جعل وجود ندارد، مى‏گوید:
شاید همین نکته علت اعتماد به مرسله باشد، ولى اصل موضوع مخدوش است; چون ممکن است منشأ این روایت امرى اجتهادى باشد; از این باب که زن نبطى را از جهت سلامتى و توانایى طبیعى ملحق به قرشى کرده‏اند، و انگیزه دروغگویى نیز قابل تصور است; از این جهت که - به تعبیر ایشان - یکى از نبطیان با این خیال که این امر یک نوع شرافت و بزرگى براى طائفه‏اش است، آن را به انگیزه شرافت طائفه‏اى جعل کرده است و تعصبات بشرى و انگیره‏هایى که مادر جوان‏مرده را نیز به خنده وامى‏دارد خیلى زیاد است!50
یک اشتباه
شیخ مفلح صیمرى، از فقهاى قرن نهم هجرى، با تصریح به اینکه روایتى درباره استثناى زنان نبطى وجود ندارد، گفته است شیخ طوسى در اکثر کتاب‏هاى خود، آن را به زنان قرشى ملحق ساخته است و علماى بعدى نیز از وى پیروى کرده‏اند.51 در حالى که شیخ طوسى در هیچ‏یک از کتاب‏هاى فقهى و روایى خود، حتى اشاره‏اى هم به این مطلب ندارد; نه از سوى خود و نه به نقل از استادش شیخ مفید که منبع اصلى در این موضوع است. با وجود اینکه شیخ مفید این جمله را در مقنعه نقل کرده و شیخ، تهذیب الاحکام را بر مبناى شرح مقنعه آغاز کرده است، - هرچند بر این نکته تأکید نداشته یا وفادار نمانده که مطالب مقنعه را به عنوان متن، در تهذیب بازگو کند - باز از روایت یاد شده در تهذیب خبرى نیست. بنابراین تردیدى نیست که در اینجا اشتباهى رخ داده است. این اشتباه پیش از وى در سخن استادش، ابن‏فهد حلى نیز صورت گرفته است.52 از این رو پشتوانه عملى روایت مرسل مفید و جبران ضعف آن نیز رنگ مى‏بازد.
نکته دیگر که بى‏اعتبارى مرسله مفید را دست‏کم در خصوص زنان نبطى تقویت مى‏کند، این است که چرا در مرسله ابن ابى‏عمیر که میان زنان قرشى و غیرقرشى فرق گذاشته شده، با اینکه در مقام مطلق‏گویى نیست، فقط حکم زنان قرشى متفاوت شمرده شده است؟ هرچند ممکن است گفته شود که آنچه در آن مرسله مورد ابتلاى راوى بوده، فقط زنان قرشى بوده‏اند، از این رو روایت درباره استثناى همزمان زنان نبطى سکوت کرده است; اما وجود این احتمال که روایت براى کسانى که محل ابتلاى آنان است نقل خواهد شد، تصریح به آن را موجه و بلکه لازم مى‏سازد; به هر حال این سؤال باقى مى‏ماند که چرا در آن مرسله به استثناى قرشى بسنده شده است؟
پرسش‏هاى دیگرى را نیز مى‏توان در نقد اثبات تعیین سن تعبدى یائسگى پیش رو گذاشت; پرسش‏هایى مانند اینکه چه نسبتى میان این روایات انگشت‏شمار با روایات دیگر در تعیین ملاک یائسگى وجود دارد؟ چه تناسبى میان تعداد این روایات و گستردگى ابتلاى به موضوع یائسگى برقرار است؟ و سؤالات و مسائل دیگرى که در ارزیابى و نقد استناد فقها به روایات مطرح مى‏شود. در بخش دوم به این موضوعات خواهیم پرداخت.

بخش دوم: ارزیابى کلى استدلال به روایات
در بخش نخست بررسى کردیم که از نگاه اعتبار سندى، تنها مى‏توان به دو مرسله بزنطى و ابن‏ابى‏عمیر تکیه کرد; اما صرف نظر از این جهت، روایات تعیین سن، با روایاتى که پایان قابلیت باردارى را مرز یائسگى شمرده، سازگارى ندارد. بنابراین باید بررسى کنیم که آیا مى‏توان میان این دو دسته روایت جمع کرد؟ و در صورت عدم جمع، کدام‏یک را باید نادیده گرفت یا در ظاهر آن تصرف کرد؟ ملاحظات کلى دیگرى نیز درباره استناد به روایات تعیین سن خاص وجود دارد. از این رو این بخش را در دو موضوع پى مى‏گیریم.
الف) انقضاى سن باردارى و تعیین سن خاص
در دو روایت گذشتن از مقطع باردارى و سن حاملگى، به عنوان ملاک یائسگى زنان معتبر دانسته شده است.
روایت اول: محمد بن مسلم روایت مى‏کند که حضرت باقر(ع) فرمود:
التى لا تحبل مثلها لا عدّة علیها;53
زنى که »زنان مشابه« او باردار نمى‏شوند، عده ندارد.
سند روایت این است: ابوعلى اشعرى از محمد بن عبدالجبّار و الرزّاز از ایوب بن نوح و حمید بن زیاد از ابن‏سماعه همگى از صفوان، از محمد بن حکیم، از محمد بن مسلم.
شیخ نیز روایت را به نقل از کلینى بازگو کرده است.54
روایت دوم: مرسله جمیل بن درّاج از حضرت باقر(ع) یا حضرت صادق(ع) است:
عن احدهما(ع) فى الرجل یطلّق الصبیة التى لم تبلغ و لا تحمل مثلها و قد کان دخل بها و المرأة التى قد یئست من المحیض و ارتفع حیضها فلا تلد مثلها، قال: لیس علیهما عدّة و ان دخل بهما;55
درباره مردى که دختر نابالغ ولى آمیزش‏شده را طلاق مى‏دهد، یا زنى که از حیض ناامید شده و حیضش مرتفع گشته و کسانى مانند او دیگر نمى‏زایند، فرمود: اینان عده ندارند، هرچند با آنان آمیزش کرده باشد.
سند کلینى این است: على بن ابراهیم، از پدرش، از ابن ابى‏عمیر، از جمیل بن درّاج، از برخى اصحاب ما.
روایت اول در هر سه سند معتبر است; دو سند صحیح و یکى موثق است. اگر سخنى باشد، تنها درباره محمد بن حکیم خثعمى است که هرچند روایت کشّى نشان‏دهنده مدح وى است56 و از این رو ممدوح شمرده شده است،57 اما به صراحت و مستقیم توثیق نشده است. با این حال باید به او اعتماد کرد و این روایت را بالاتر از روایات حسنه و در ردیف روایات صحیح شمرد; زیرا افزون بر کثرت روایت از وى (حدود هفتاد مورد در کتب اربعه)، سه فقیه و راوى برجسته، ابن ابى‏عمیر، بزنطى و صفوان، که پیشتر ویژگى آنان را در میان اصحاب اجماع به اجمال خاطرنشان کردیم، از وى روایت نقل کرده‏اند; ازجمله همین روایت که صفوان از او نقل کرده است. برخى دیگر از اصحاب اجماع نیز از او حدیث نقل کرده‏اند.58 بنابر این مبنا، روایت صحیحه به شمار مى‏رود.
اما روایت مرسله دوم هرچند توسط جمیل بن درّاج نقل شده است، اما تنها بر مبناى گفته کسانى که روایت اصحاب اجماع را مى‏پذیرند، معتبر خواهد بود. ابن‏ادریس هم که روایت را از کتاب جمیل نقل کرده است، همانند کلینى به صورت مرسل آورده است.59 شیخ صدوق نیز که سند صحیحى به جمیل دارد، آن را به نقل از وى و بدون ارسال روایت کرده است، ولى به صورت مضمره است،60 و پیداست که همانند موارد دیگرى که صدوق از وى به همین صورت نقل حدیث کرده، از غیر امام(ع) نیست و شاهد آن، نقل کلینى است. از این رو روایت به نقل صدوق در ظاهر خود ضعف سند یا ضعف اسناد به امام(ع) ندارد; مگر اینکه کسى به قرینه ارسال در نقل کلینى و ابن‏ادریس، به نقل بدون ارسال صدوق اعتماد نکند، و یا در دَوَران میان زیاد شدن و افتادگى، دومى را رجحان بدهد. بنابراین نمى‏توان به این مرسله اعتماد داشت; هرچند به روشنى مى‏تواند مؤید روایت نخست باشد.
با این حال به نظر مى‏رسد این روایت انصراف به عدم باردارى به خاطر سالخوردگى و یائسگى دارد; و با صرف نظر از این انصراف، تردیدى نیست که اطلاق آن به روشنى شامل مقطع یائسگى مى‏شود و محدود به فرض عدم بلوغ نیست; همان دو امرى که در روایت دوم به آن تصریح شده است. همچنین روشن است که نفى عده پس از سن قاعدگى و عدم باردارى، به دلیل ورود به دوره یائسگى است، همان‏گونه که پیش از سن قاعدگى، به دلیل عدم بلوغ است; چراکه میان باردارى و یائسگى، تلازم آشکارى وجود دارد و پیشتر از آن سخن گفتیم. از این رو روایت اول ظهور دارد که ملاک یائسگى، رسیدن به سنى است که زنان نوعاً باردار نمى‏شوند. روایت دوم نیز لازمه رفع حیض را عدم باردارى شمرده و سن خاصى را ذکر نکرده است.
با این حال جاى این سؤال باقى است که آیا قطع باردارى، نشانه رسیدن به سن پنجاه یا شصت سال است، یا این نیز خود یک ملاک است; به این معنا که هر ملاک زودتر تحقق یافت، همان آغاز یائسگى زن به شمار مى‏رود، یا اینکه ملاک اصلى همین تحول در وضعیت طبیعى است که تکویناً نیز با هم مرتبط مى‏باشند و سن پنجاه یا شصت، نشانه نوعى رسیدن به این وضعیت و مقطع طبیعى در حیات زن است؟ البته احتمال مى‏رود که جمله مورد نظر، جزء پرسشى بوده است که مطرح شده و امام(ع) پاسخ داده است.
بنابراین اگر درباره استدلال به روایت جمیل از نظر سند یا دلالت نتوان اعتماد کافى داشت، اما روایت محمد بن مسلم نه ضعف سندى دارد و نه مشکل دلالت. بدون تردید اگر تنها همین روایت ملاک عمل قرار گیرد، مادامى که در زن یا افراد مشابه وى امکان و آمادگى باردارى وجود داشته باشد، زن یائسه نشده است و سن خاصى ملاک نیست. روایت جمیل نیز مؤید و بلکه شاهد همین معناست.61

نسبت دو دسته روایات
منطوق روایات مورد استناد فقها این است که زنان در سن پنجاه سالگى یائسه مى‏شوند، مگر زنان قرشى; اما دسته دیگر از روایات با ملازمه مى‏گوید زنى که نمى‏زاید یائسه است، و مفهوم آن این است که تا مى‏زاید یائسه نشده است. از نظر قوت صدور، این دسته از روایات قابل مقایسه با روایات مورد استناد فقها است. از این رو این پرسش جدى‏تر مى‏شود که چرا در نگاه فقها تنها به روایاتى که سن خاص را مطرح کرده، توجه شده است و روایاتى که باردارى یا سالخوردگى را ملاک شمرده، به ویژه صحیحه محمد بن مسلم، مورد توجه قرار نگرفته است؟ در بیان نسبت این دو دسته، چند وجه و احتمال به نظر مى‏رسد. اهمیت پرداختن به این وجوه در این است که معلوم شود کدام‏یک باید مبناى عمل قرار گیرد. از این رو نخست این احتمالات را مطرح مى‏کنیم و آنگاه به بررسى آنها مى‏پردازیم.
1. ممکن است گفته شود استدلال به روایت جمیل، از نظر سند و طرح موضوع در کلام راوى مورد شبهه است، و اطلاق روایت محمد بن مسلم نیز با روایات تعیین سن مقید مى‏گردد;
2. با توجه به عمل مشهور به روایات دسته دوم، از روایات دسته سوم اِعراض مى‏شود، یا روایات دسته سوم به گونه‏اى حمل مى‏شود که منافاتى با دسته دوم نداشته باشد، و ملاک عمل همان دسته دوم است;
3. هرکدام دیرتر پدید آمد، همان ملاک است; مانند وجه جمعى که میان دو دسته روایات در تعیین »حدّ ترخّص« در احکام مسافر انجام مى‏شود، که در واقع دو علامت مجموعاً ملاک تحقق آن به شمار رفته و هریک مشروط به حصول دیگرى است; وجه جمعى که مورد پذیرش بسیارى از فقها قرار گرفته است.62
لازمه این احتمال آن است که براى تحقق یائسگى، هردو معیار باید واقع شود; به این معنا که در صورتى زن در پنجاه سالگى یائسه مى‏شود که پیش از آن یا همزمان با آن، آمادگى براى باردارى را نیز از دست داده باشد، و زن قرشى نیز در صورتى پس از پنجاه سالگى یائسه مى‏شود که قدرت باردارى را نیز از دست بدهد. همچنان‏که زن در صورتى با عدم قابلیت باردارى یائسه به شمار مى‏رود که دست‏کم پنجاه سال داشته باشد، و اگر زن قرشى است، بیش از پنجاه سال داشته باشد. بر اساس این احتمال و با فرض پذیرش روایت شصت سال و حمل آن بر زنان قرشى، که نظر پرطرفدار میان فقهاست، یائسگى زنان قرشى منوط به حصول شصت سالگى و فقدان توان باردارى خواهد بود; البته ما روایت شصت سال را نپذیرفتیم.
4. معیار بودن سن پنجاه سال، مشروط به این باشد که باردارى ادامه نیابد. این احتمال، اجمالاً گفته مجلسى اول است که به رغم اینکه تصریح کرده خون حیض اکثر زنان سیده نیز در پنجاه سالگى قطع مى‏شود، با دوام زاییدن، سن قاعدگى تا شصت سال نیز افزایش مى‏یابد.63 ادامه عادت گذشته نیز در سخن ایشان و ابن‏ادریس64 و علامه حلّى65 و برخى دیگر66 که ملاک قرار گرفته، هرچند پس از پنجاه سالگى، در واقع عبارت دیگرى از معیار زاییدن است، چون این دو ملازم یکدیگرند;
5. معیار بودن عدم باردارى، مشروط به این گردد که زن حداقل پنجاه سال داشته باشد و در قرشى از پنجاه سال گذشته باشد.
پیداست که نتیجه عملى فرض چهارم و پنجم، با فرض سوم یکى است; فقط در این دو فرض، یک معیار اصل قرار گرفته و دیگرى شرط آن به شمار رفته است. از این رو این سه فرض، عملاً یک وجه جمع میان دو دسته روایت است;
6. این دو معیار با یکدیگر سازگارى دارند; به این بیان که چون زنان نوعاً در سن پنجاه سالگى یا حدود آن قدرت باردارى را از دست مى‏دهند، دسته سوم این ملاک را ذکر کرده است و ملاک شرعى در زنان غیرقرشى همان پنجاه سال است و در زنان قرشى، گذشت از پنجاه سال یا حصول شصت سال; مانند وجه جمعى که میان روایات مقدار مسافت در احکام سفر وجود دارد و روایاتى که ملاک یک روز راه رفتن را اشاره به همان هشت فرسخ شمرده‏اند که در دسته دیگرى از روایات آمده است. هرچند خاستگاه جعل و اعتبار هشت فرسخ، همان یک روز پیمودن معمولى بوده است;67
7. روایات دسته سوم با توجه به سازگارى با دسته اول و با ظواهر ادله دیگر که نشان‏دهنده یائسگى طبیعى و واقعى به عنوان موضوع احکام است، ملاک عمل باشد و دسته دوم به گونه‏اى حمل شود که با آن منافات نداشته باشد; مثل حمل بر غلبه یا میانگین سنى. ملاک اصلى در این تقریر، عدم باردارى و قاعدگى است، و سن در اشاره به آن، یعنى به مثابه »عنوان مشیر« به کار رفته است; مانند وجه جمعى که در مقدار شیر دادن براى تحقق »مَحرمیّت« میان اسباب آن گفته شده است; به این صورت که ملاک اصلى، روییدن گوشت و سفت شدن استخوان شمرده شده، و دفعات و زمان شیر دادن، نشانه و اَماره آن به شمار رفته است;68
8. این دو دسته روایت، دو معیار مستقل را در تعیین یائسگى به صورت تخییرى به دست مى‏دهد; مانند وجه جمعى که برخى یا بیشتر فقها میان دو نشانه تحقق »حدّ ترخّص« ذکر کرده‏اند و براى هریک از دو دسته روایت، سببیت مستقل در تحقق این حد قائل شده‏اند;69 چنان‏که محقق نراقى گفته صاحب ریاض در این‏باره را70 صریح در تخییر شمرده است.71
این وجه جمع به دو صورت فرض مى‏شود: یکى اینکه هیچ کدام از دو دسته روایت، مفهوم نداشته باشد; در این صورت پنهان شدن دیوارها یا نرسیدن صداى اذان، هرچند سبب مستقل براى تحقق »حدّ« مى‏باشند، اما مانع فرض سببى دیگر نیستند. فرض دیگر اینکه هردو مفهوم داشته باشند; در این صورت تنها با تحقق یکى از آن دو است که حدّ ترخّص تحقق پیدا مى‏کند. از این رو زن با تحقق هریک مى‏تواند خود را یائسه بداند و مى‏تواند زمان آن را تا تحقق معیار دیگر به تأخیر بیندازد، و با فرض اینکه دو دسته روایت مفهوم نداشته باشند، نفى ملاک فرضى دیگر نیز نمى‏کنند;
9. هرکدام زودتر پدید آمد، همان ملاک تحقق یائسگى است; چنان‏که یک احتمال مطرح در معناى تخییرى در نشانه‏هاى تحقق حدّ ترخّص همین است;72 به این معنا که زن تا وقتى باردار مى‏شود یائسه نشده است، مگر اینکه به سن پنجاه سالگى رسیده باشد، و زن تا پنجاه سال در سن قاعدگى است، مگر اینکه پیش از آن دیگر قابلیت باردارى نداشته باشد;
10. هیچ‏یک از دو گروه روایت، موضوعیت ندارد، بلکه هردو اشاره به قدر مشترک و جامعى است که ملاک اصلى حکم آن است; چنان‏که یک وجه جمع میان دو دسته روایات حدّ ترخّص همین است; آیت‏اللّه شیخ محمدحسین اصفهانى تصریح کرده است که پنهان شدن دیوارها یا به گوش نرسیدن صداى اذان، سبب یا شرط ترخّص نیست، بلکه ملاکْ همان »فاصله ویژه« است که این دو گویاى آن هستند.73 آیت‏اللّه سید ابوالحسن اصفهانى نیز تمایل خود را به این جمع نشان داده است.74 آیت‏اللّه بروجردى نیز یک وجه جمع میان روایات حد ترخّص را همین راه شمرده، با این افزوده که هریک از دو دسته، حکم ظاهرى به شمار مى‏روند و مادامى که حکم واقعى شارع براى مکلف آشکار نشده باشد، بر این حکم ظاهرى اعتماد مى‏کند.75
این نکته در بحث ما، درباره دسته سوم که باردارى را ملاک شمرده با توجه به ملازمه طبیعى یا نوعى که میان باردارى و قاعدگى وجود دارد، امرى روشن است که به آن اشاره کردیم. ذکر عدم باردارى به جاى قطع قاعدگى نیز گویا به دلیل تناسبى است که با موضوع عده طلاق و بود یا نبود اختلاط نطفه و شبهه الحاق فرزند وجود دارد. ملاک دسته دوم نیز یائسه شدن واقعى است که سن خاصى در اشاره به آن بیان شده و حداکثر این است که در صورت شک، با توجه به نزدیکى نسبى این سن با واقع، ملاک عمل قرار داده شده است;
11. ملاک یائسگى، یائسگى واقعى و طبیعى است و ادامه قابلیت باردارى، نشان‏دهنده ادامه سن حیض است; ولى در صورت شک در وضع خود، پنجاه سال یا گذشت از آن ملاک خواهد بود. از این رو دو دسته دوم و سوم روایات، ناظر به دو وضع مختلف در زنان است; وضع »علم« به واقع و وضع »شک« در آن;
12. این دو دسته، دو معیار متفاوت و غیرقابل جمع عرفى به دست مى‏دهند; بنابراین با هم تعارض پیدا مى‏کنند و باید براساس ملاک‏هاى باب تعارض اخبار عمل کرد; و در صورت عدم ترجیح یک دسته بر دیگرى، هردو دسته در عمل، یا از قابلیت استناد ساقط مى‏شود، که بنابر یک فرض باید سراغ ادله دیگر، مثل اطلاقات و عمومات رفت، و بر فرض دیگر به احتیاط روى آورد، و یا فقیه، به صورت تخییر اصولى به یکى از دو دسته عمل مى‏کند، چنان‏که برخى در دو علامت حدّ ترخّص گفته‏اند76 و بیشتر فقیهان در تعارض دو خبر، آن را ملاک عمل دانسته‏اند.77
این موارد، وجوه و فروض جمع میان دو دسته روایت یادشده بود که در نگاه نخست به نظر مى‏رسد، و پیداست که برخى از اینها تنها یک فرض بیش نیست و نمى‏توان آن را همراهى کرد.

ارزیابى وجوه جمع میان روایات سن و روایات باردارى
1. درباره سند روایت جمیل به تفصیل سخن گفتیم. دلالت آن نیز دست کمى از صحیحه محمد بن مسلم ندارد، به ویژه که شمول آن نسبت به دوره پس از قاعدگى، به اطلاق یا انصراف آن واگذاشته نشده است. وقتى امام(ع) مى‏فرماید بر »آن دو« عده نیست، ظهور یا شبه صراحت در این دارد که خود آنچه در بیان راوى - اگر سخن راوى باشد نه امام - آمده است را بر زبان آورده باشد. روایت محمد بن مسلم را نمى‏توان به صورت عدم بلوغ مقید کرد; زیرا اگر هم انصراف به یائسگى نداشته باشد، فرد اظهر آن، همان دوره پس از قاعدگى، یعنى یائسگى است. افزون بر اینکه فرض تقیید با توجه به روایات زیادى که آغاز بلوغ را سن خاصى شمرده است، درباره دوره پیش از سن قاعدگى نیز جارى است و رجحانى براى خارج ساختن عدم باردارى، یعنى یائسگى پس از قاعدگى وجود ندارد.
2. هرچند مشهور فقیهان براساس مفاد دسته سوم یعنى روایاتى که ملاکى غیر از سن ذکر کرده‏اند، عمل نکرده‏اند، اما این امر روى‏گردانى آنان از اصل این روایات را ثابت نمى‏کند; زیرا ممکن است میان این دو دسته منافاتى ندیده و مثلاً براساس فرض ششم میان آنها جمع کرده‏اند; و یا با توجه به اینکه روایات عبدالرحمن بن حجاج را نوعاً مواجه با مشکل تعارض ندیده و آنها را پذیرفته‏اند، با توجه به تعداد بیشتر این دسته، اعتنایى به دسته سوم نکرده‏اند; در حالى که اصل حجیت روایات وى، گرفتار مشکل و بلکه منع است; و پیداست چنین اِعراضى که متکى بر مبنایى ضعیف است، نمى‏تواند موجب عدم حجیت دسته سوم، یعنى روایات تعیین یائسگى براساس عدم قابلیت باردارى باشد. همچنان‏که عمل به مرسله مفید درباره استثناى زنان قرشى و نبطى، با توجه به اشتباهى که در نسبت این گفته به شیخ طوسى داده شده، نمى‏تواند موجب اعتبار مرسله شود. علاوه که دست کم علامه حلّى را سراغ داریم که به روایت محمدبن مسلم در بحث حکمت عده دارى اعتنا و استناد کرده است.78 از این رو با فرض حجیت دسته سوم، باید فرض‏ها و راه‏هاى جمع دیگر را مورد توجه قرار داد.
3. سه وجه سوم، چهارم و پنجم که مستلزم تقیید هریک از دو معیار به دیگرى است، خلاف ظاهر استقلال هر دسته از حدّ بودن براى یائسگى است و اگر آنها را داراى مفهوم بدانیم، هرکدام موجب تقیید »مفهوم« دیگرى مى‏شود و تنها در صورت ناچارى مى‏توان به چنین امرى تن داد. با وجود برخى راه‏هاى جمع دیگر، حتى فرض هشتم و نهم، وجهى براى تمسک به این راه، یعنى تقیید نیست. از این رو در جمع میان روایات حدّ ترخّص، به گفته صاحب مدارک، اکثر فقها حمل بر تخییر کرده‏اند نه تقیید. خود ایشان نیز تخییر را مى‏پذیرد و تقیید را خیلى بعید مى‏شمارد; هرچند مى‏گوید بیشتر متأخران آن را برگزیده‏اند.79 صاحب جواهر نیز آن را به منزله نادیده گرفتن دلیل گرفته است.80
4. راه جمع ششم نیز با توجه به مباحثى که در اصل پژوهش در باب تحقیقى بودن »حدّ« و عدم انطباق »غلبه« پنجاه سال بر واقعیت بیرونى آورده‏ایم، و تفاوت قابل توجهى که میان معیار دقیق پنجاه سال و سن باردارى وجود دارد، پذیرش آن به عنوان یک راه جمع اطمینان‏بخش، شاهد قوى مى‏خواهد و صرف احتمال کافى نیست.
افزون بر آنکه راه جمع هفتم به ظاهر ادله و واقع نزدیک‏تر است از این راه، و در صورت دَوَران میان این دو راه، معیار قرار گرفتن باردارى که امرى طبیعى است و با صدق سن قاعدگى و یائسگى سازگارى دارد، رجحان دارد.
5. پذیرش راه جمع هفتم (ملاک بودن باردارى و حمل روایات تعیین سن بر عنوان مشیر به باردارى)، منافاتى ندارد با فرض یازدهم (حمل تعیین سن بر صورت شک) که مورد توجه و قبول محقق خراسانى است;81 چراکه یکى از مصادیق حمل دسته دوم در وجه هفتم، حمل معیار سن بر صورت شک است. از این رو فرض هفتم را مى‏توان با وجه یازدهم یکى کرد.
6. یکى از وجوه جمع اصولى در صورت تعدد »شرط« و وحدت جزاء، در مواردى که جزاء قابل تکرار یا تأکید نباشد، این است که هر شرطى به صورت مستقل، جزاء را در پى دارد و هیچ‏یک مقیّد به دیگرى نیست. از این رو، جمع زیادى از فقیهان در مثل نشانه‏هاى »حد ترخص« که در روایت به صورت شرطیه آمده است »اذا خَفِى الجُدران فَقَصِّر« و »اذا لاتسمع الاذان فقصّر، « قائل به تخییر یا کفایت تحقق یکى از این دو علامت شده‏اند. در بحث ما نیز - حتى با فرض نیاز به جمله شرطیه - هرچند حکم یائسگى به صورت جمله شرطیه ذکر نشده است، ولى در قوه جمله شرطیه است; اما اگر این نکته پذیرفته نشود، »سن« و »باردارى« به عنوان موضوع یا سبب در نکته یادشده مشترک‏اند و حداکثر این است که هیچ‏یک مفهوم نخواهد داشت. از این رو راه جمع هشتم، چه قائل به وجود مفهوم در اینجا بشویم و چه نشویم، بر همین اساس ارائه شد. این شیوه جمع، راه قابل توجهى است که مورد پذیرش برخى اصولیان قرار گرفته است; اما همان‏گونه که اصولى و فقیه بزرگ، شیخ انصارى خاطرنشان کرده است، این راه جمع در جایى که گوینده در مقام بیان »سبب« حکم باشد، راه خوبى است، اما وقتى در مقام بیان »حدّ«، آن هم میان »اقل و اکثر« است، نادرست مى‏باشد. شاید علت اینکه فقهاى متأخر نیز جمع میان دو علامت را ترجیح داده‏اند نه تخییر، همین موضوع باشد.82
از این رو با این فرض که میان سن پنجاه سال و ادامه قاعدگى و قابلیت باردارى تفاوت زمانى وجود دارد و در بسیارى موارد این دو منطبق بر هم نمى‏باشند، چگونه مى‏توان پذیرفت شارع که در مقام تعیین حدّ بوده است، دو دسته روایت را بدون اینکه شاهدى روشن به دست دهد، به این هدف، پیش رو گذاشته که مکلف را میان »اقل« و »اکثر« مخیّر کند؟
جناب شیخ نکته دیگرى را یادآور شده است، که در موضوع مورد بحث ما نیز قابل توجه است، و آن اینکه دو دسته روایت در بیان حدّ ترخّص صورت »علم« به تفاوت دو نشانه را شامل نمى‏گردد، بلکه ظاهر این روایات فقط نشان مى‏دهد که وقتى یکى از دو نشانه ترخّص براى مکلف تحقق یافت، حکم مسافر را دارد، و گویا چون غالباً این دو نشانه در »واقع« منطبق بر هم بوده‏اند، شارع به تلازم »ظاهرى« میان آن دو حکم کرده است; از این رو به تحقق یکى از آن دو بسنده کرده، تا وقتى که علم به تفاوت آن دو وجود نداشته باشد.83
در این بحث نیز حتى با فرض پذیرش استقلال هریک از دو علامت »عدم باردارى« و »پنجاه سالگى« در حکم به یائسگى، به رغم تفاوت زمانى این دو، مى‏توان گفت بسنده کردن شارع به یکى از آن دو، از این جهت بوده است که غالباً، هرچند به صورت نسبى، این دو علامت منطبق بر هم بوده‏اند، اما در مواردى که علم به تفاوت وجود دارد، یا باید هردو را مجموعاً ملاک دانست، چنان‏که دسته‏اى از فقها در تحقق حدّ ترخّص چنین گفته‏اند، و یا یکى را ملاک اصلى و دیگرى را اَماره برآن به شمار آورد.
در این فرض، پیداست که عدم باردارى و قطع قاعدگى، که امرى طبیعى و واقعى در یائسگى است، در ملاک اصلى بودن، بر معیار سنى رجحان دارد. به هر حال پذیرش وجه جمع هشتم نیز با دشوارى مواجه است.
7. اینکه شارع حکیم براى حکمى از احکام خود دو یا چند شرط یا سبب را به صورت مستقل قرار دهد که هرکدام زودتر واقع شد، همان ملاک عمل باشد، ثبوتاً منعى ندارد; چنان‏که در نشانه‏هاى بلوغ چنین وضعى را شاهدیم و فرقى نمى‏کند که جداجدا بیان شود یا یکجا. این امر در صورتى که علایم بلوغ موضوعیت داشته باشد، امرى واضح است، و در صورتى هم که اصل بلوغ را همان حالت طبیعى ویژه و رشد خاص بدانیم، و علایمى چون سن و خروج منى را نشانه و کاشف از آن به شمار آوریم، چنان‏که صاحب جواهر احتمال آن را مطرح کرده است،84 باز هرکدام از این علایم، جداگانه نشانه بلوغ به شمار رفته و هرکدام زودتر تحقق یابد، کاشف از تحقق بلوغ خواهد بود، و تنها در صورت پذیرش طریقیت محض علایم و قطع به خلاف است که مى‏توان آن را نادیده گرفت.
بنابراین فرض نهم در جمع میان دسته دوم و سوم روایات، ثبوتاً منعى ندارد; بلکه باید دید در سنجش با فرض دهم و یازدهم، کدام‏یک رجحان دارد؟
8. لحاظ قدر جامع میان عدم باردارى و سن که در فرض دهم آمد، به عنوان یک راه جمع، به درستى مى‏تواند مورد توجه قرار گیرد. قدر جامع عبارت است از قطع قاعدگى طبیعى که اطلاقات و عمومات ادله، اعم از قرآن و سنت انصراف به آن دارد. این امر درباره دسته سوم که عدم باردارى را ملاک شمرده، آشکار است و درباره دسته دوم نیز اگر حمل بر ذکر مورد غالب پذیرفته نشود، مى‏توان آن را ناظر به مورد شک شمرد; از این رو با فرض یازدهم قابل جمع خواهد بود. بنابراین نقطه مشترک در وجه جمع دهم و یازدهم این است که ملاک اصلى در تحقق یائسگى، قطع طبیعى قاعدگى است و مرز سنى، حداکثر مربوط به جایى است که زن در وضع خود شک دارد. به عبارت دیگر، پیداست که عدم باردارى در روایت، اشاره به قطع دوران قاعدگى است، و پنجاه سال به عنوان مرز ظاهرى یائسگى وى است که اگر علم به وضع واقعى خود داشته باشد، حکم ظاهرى موضوعیت نخواهد داشت; چنان‏که در سخن شیخ انصارى و مرحوم بروجردى درباره نشانه‏هاى حدّ ترخّص دیدیم.
9. از میان فرض‏ها و راه‏هاى جمعى که میان دسته دوم و سوم روایات برشمردیم، یا باید طبق فرض نهم قائل شویم که شارع دو سبب مستقل را براى تحقق یائسگى قرار داده که هرکدام زودتر واقع شد، یائسگى تحقق مى‏یابد و احکام شرعى آن جارى مى‏گردد، یا اینکه یک ملاک بیشتر وجود ندارد و آن قطع طبیعى قاعدگى است، و سن پنجاه سال و یا گذشتن از آن، حداکثر در موارد شک جارى است. در دَوَران میان این دو امر، به نظر ما راه دوم رجحان دارد; زیرا لازمه بسنده کردن به سن خاص به عنوان سبب، در کنار عدم باردارى و قطع قاعدگى، که امرى حقیقى و طبیعى در تحقق یائسگى است، تعبدى شمردن حکم است که در چنین مواردى نیازمند عنایت ویژه و مؤونه زائده از سوى شارع حکیم مى‏باشد; چراکه وقتى شخص به قطع طبیعى دوره قاعدگى خود »پیش« از پنجاه سال، یا به ادامه دوره قاعدگى »پس« از این سن علم دارد، اگر شارع عنایت ویژه‏اى دارد که در کنار قطع طبیعى قاعدگى، وصول به سن خاص را نیز به عنوان یک نشانه و حکم واقعى، و نه حکم ظاهرى، معرفى کند، نیازمند تکرار، تأکید و فراوانى طرح حکم مى‏باشد. حتى براى اعتبار آن به عنوان حکم ظاهرى نیز، در حالى که امرى است که به فراوانى مورد ابتلا مى‏باشد، نیاز است که بارها از سوى شارع به صورت مستقیم طرح شود و با بسنده کردن به چند مورد محدود، که آن هم پس از طرح پرسش از سوى دیگران بوده، سازگارى ندارد و چنان‏که در ادامه اشاره خواهیم کرد، با شیوه شارع در موارد مشابه همخوانى ندارد.
بنابراین راه جمع نهم، هرچند در اصل خود بى منع است، اما در دَوَران امر میان آن و راه دهم و حداکثر یازدهم، نه‏تنها رجحانى ندارد، بلکه راه دهم و یازدهم رجحان دارند و این دو نیز، چنان‏که بیان کردیم، قابل جمع مى‏باشند.
10. با توجه به امکان جمع عرفى میان دو دسته روایت، وجهى براى استقرار تعارض و عمل بر طبق لوازم آن وجود ندارد و راه دوازدهم یک فرض بیش نیست. در صورت نپذیرفتن راه جمع اخیر، یا باید به وجه جمع نهم تن داد و هردو علامت را سبب مستقل دانست، و یا دو دسته روایت را متعارض شمرد.
در صورت تعارض، نخست باید دید آیا یک دسته بر دیگرى رجحان دارد یا نه؟ در اینجا نیازى نیست که به مرجحات احتمالى در هریک از دو دسته پرداخته شود، اما از نظر مرجحات »داخلى«، هرچند دسته دوم که ظاهر آن تعیین‏کننده سن خاص است، در میان فقیهان شهرت دارد و »شهرت« از مرجحات به شمار مى‏رود، اما ترجیح یک روایت براساس شهرت یا موافقت با قرآن یا اوصاف راوى یا مخالفت با فتاواى مخالفان مذهب یا عدم نقل به معنا، در مرتبه پس از »قوّت دلالت« قرار دارد، و چنان‏که شیخ انصارى تصریح کرده است، روایتى که دلالت قوى‏تر و روشن‏ترى دارد، بر روایتى که سند صحیح‏تر دارد یا حتى موافق قرآن است و شهرت دارد، مقدم است. بنابراین هرگاه میان »ظاهر« و »اظهر« تعارض باشد، تردیدى نیست که نوبت به مرجحات دیگر نمى‏رسد.85 این امر در سخن اصولیان بعدى با تأکید بیشتر و به صورت روشن‏تر و دقیق‏ترى آمده است; آنان تصریح کرده‏اند که در چنین فرضى، تعارضى در میان نخواهد بود تا نوبت به مرجحات برسد.86
در این بحث، دلالت دسته سوم بر ملاک بودن عدم باردارى و قطع طبیعى دوران قاعدگى، روشن‏تر و بلکه شبیه »نص« است; زیرا پیداست که ظهور اولیه عبارت »قد یئست من المحیض« در صحیحه عبدالرحمن و مرسله بزنطى، و نیز عبارت »لم تر حمرة« در مرسله ابن ابى‏عمیر، بیان موضوع واقعى و طبیعى است، نه حکم، و تعیین تعبدى پنجاه سال به کمک »مؤونه زائده« و افزوده‏اى است که به ناچار باید لحاظ کرد تا معناى روایت درست باشد و مخالف واقع نباشد. در حالى که در دسته سوم به چنین مؤونه‏اى نیاز نیست.
افزون بر اینکه مرسله ابن ابى‏عمیر، چنان‏که محقق اردبیلى نیز خاطرنشان کرده است،87 صراحتى در اصل موضوع یائسگى ندارد و حتى برخى نبود »حمره« را ملازم با یائسگى ندانسته‏اند، چراکه ممکن است »خونِ سرخ« باشد، اما شارع حکم به حیض بودن آن نکند.88 البته ظهور روایت در موضوع یائسگى را، چنان‏که محدث بحرانى هم تأکید کرده است،89 نمى‏توان نادیده گرفت.
علاوه بر این با لحاظ موافقت و مخالفت با ظاهر قرآن نیز، که یکى از مرجحات باب تعارض است، با توجه به آنچه در اصل پژوهش درباره ظهور اطلاق واژه حیض در معناى طبیعى آن در دو آیه از سه آیه مورد بحث گفته‏ایم، دسته سوم موافق، و دسته دوم مخالف این ظهور است. موافقت و مخالفت با مذاهب فقهى دیگر نیز در اینجا قابل استناد نیست; زیرا نگاه یکسانى در میان فقهاى اهل سنت، نه در اصل تعبد به سن خاص و نه در مصداق سن، وجود ندارد. برخى از آنان نیز قائل به سن پنجاه سالگى یا شصت سالگى براى یائسگى بوده‏اند; چنان‏که در بیان احمد بن حنبل که آن را مستند به گفته عایشه کرده، ملاک پنجاه سالگى است. نیز تفصیل میان قرشى و غیرقرشى که در مرسله ابن ابى‏عمیر آمده، به ویژه اگر آن را شاهد جمع میان روایت‏هاى دیگر بدانیم، گفته اهل مدینه بوده است و در فرض تعارض، طبعاً به دلیل موافقت با نظر رایج اهل مدینه کنار گذارده مى‏شود. اینها با لحاظ امکان ترجیح یک دسته بر دیگرى است.90
اما با فرض عدم رجحان، یا باید هردو دسته را نادیده گرفت و به احتیاط عمل کرد، و یا براساس مبناى مشهور اصولى، معتقد به پذیرش تخییر میان این دو شد. اگر کسى در اینجا که اطلاق و عموم ادله دیگر بر روایات متعارض سایه افکنده است، پس از توقف در این روایات، دست‏کم از باب »موضوعیت و سببیت« روایات و نه طریقیت، قائل به مرجعیت اطلاقات و عمومات شود، نتیجه آن همان معناى طبیعى و عرفى یائسگى خواهد بود و نه سن خاص، و براساس تخییر نیز، که مبناى برگزیده ما و نظر قاطع مشهور در این مسئله اصولى است، در مقام عمل دسته سوم را انتخاب مى‏کنیم; چراکه دست‏کم در حساب احتمالات آن را به واقع نزدیک‏تر مى‏دانیم و احکام قاعدگى در مقایسه با دشوارى‏هاى خون استحاضه، اجمالاً براى بانوان موجب راحتى و سهولت بیشتر است، و به مذاق شریعت، که شریعتى »سهله و سمحه« را پیش روى ما گذاشته، نزدیک‏تر مى‏باشد. برخى فقیهان نیز این امر را به عنوان یک مرجّح در گزینش یکى از دو یا چند خبر متعارض دانسته‏اند; ازجمله شیخ صدوق که در تعارض میان روایتى که انجام چهار دور طواف به بالا را شرط درستى آن در مورد زنى قرار داده که هنگام طواف دچار حیض شده، و روایتى که سه دور و کمتر از آن را نیز کافى دانسته، روایت دوم را ترجیح داده و به مفاد آن فتوا داده است; زیرا مضمون آن داراى »رخصت« و »رحمت« است.91 البته بحث ما در فرض تخییر است نه تعارض، و گواه گرفتن سخن کسانى چون شیخ صدوق، فقط در اصل توجه به این مرجح است. نیز روشن است این ترجیح الزامى نیست و تنها یک اولویت است.

جمع‏بندى
نتیجه بحث در موضوع اول (انقضاى سنّ باردارى و تعیین سن خاص)، این است که اولاً، روایات تعیین‏کننده سن، بر روایاتى که قطع طبیعى قاعدگى را الگوى آغاز یائسگى مى‏داند، رجحان ندارد;
ثانیاً، به رغم جمع‏هاى متعدد میان دو دسته تعیین‏کننده الگوى آغاز یائسگى، راه دهم که به طور کلى قطع طبیعى دوره قاعدگى را ملاک مى‏داند، و راه یازدهم که علاوه بر این، روایات تعیین سن را حکم ظاهرى و اماره براى فرض شک مى‏شمارد، بر سایر فرض‏ها و جمع‏ها مقدم است;
ثالثاً، برخى از این جمع‏ها به صورت نسبى نیز در این بحث قابل پذیرش نمى‏باشد.
افزون بر این موارد، مشکلات و کاستى‏ها و پرسش‏هاى دیگرى در تبیین نسبت میان سن واقعى و طبیعى یائسگى و سن تعبدى و اعتبارى آن، و دیدگاه فقیهان در این خصوص وجود دارد و نویسنده در متن تفصیلى پژوهش به آنها پرداخته است. چنان که هنوز پرسش‏ها و اشکالات دیگرى متوجه استدلال به روایات تعیین سن وجود دارد که در ادامه پیش رو خواهیم گذاشت.

ب) ضعف کلى در استدلال به روایات تعیین سن خاص
یکى از محورهاى مهم و تأثیرگذار در بررسى روایات مورد استناد فقها در تعیین یائسگى، نسبت‏ها و سنجش‏هاى کلى این دسته روایات با روایات و مسائل دیگرى است که به صورت کلى جایگاه و قوت و ضعف روایات محدوده سن را در تعیین ملاک و مرز آنچه موضوع احکام یائسگى است روشن مى‏کند. این مقایسه با صرف نظر از بررسى محتواى تک‏تک روایات مورد بحث است و با این هدف انجام مى‏شود که با توجه به این مقایسه‏ها، چه اندازه مى‏توان به روایات مورد استناد از نظر حجیت و دلالت کلى استناد کرد؟ محور مشترک این پرسش، این نکته اساسى است که روایات تعیین سن، دست بالا تنها پنج روایت است که سه روایت آن از طریق عبدالرحمن بن حجاج گزارش شده، که حتى اگر سه روایت باشند و نه دو روایت، یک فرض این است که هیچ‏یک اعتبارى ندارند، و فرض دیگر این است که حداکثر یک یا دو روایت پنجاه سال معتبر است، و روایت شصت سال اساساً اعتبارى ندارد. بنابراین طبق یک فرض در خصوص تعیین سن خاص، فقط دو مرسله معتبر وجود دارد، و طبق فرض دیگر، که دو صحیحه عبدالرحمن را در واقع یک روایت به شمار آوریم، یک روایت افزوده مى‏شود، و در مجموع چهار روایت قابل استناد از دو یا سه راوى وجود دارد. تردید در تعداد راویان، به دلیل این احتمال است که راوى نامعلوم براى ابن ابى‏عمیر و بزنطى که از نظر طبقه‏بندى راویان، هم‏طبقه‏اند، یکى باشد. حال با این وضع باید بررسى کنیم که آیا مى‏توان براساس این روایات محدود، مرز قاعدگى و یائسگى را محدود به سن خاصى کرد؟ از این رو بحث را در چند جهت پى مى‏گیریم.

1. نسبت روایات سن با عمومیت موضوع
موضوع یائسگى، چه مرز شرعى آن را طبیعى بدانیم و چه تعبدى و اعتبارى، یکى از مسائل مورد ابتلا در جامعه اسلامى است. ابتلاى نوع زنان به آن و نیاز به دانستن حکم آن، امرى روشن است، اما با توجه به آمیختگى احکام قاعدگى و یائسگى در موضوع ازدواج و طلاق و آمیزش، این موضوع به صورت غیرمستقیم مورد ابتلاى مردان نیز مى‏باشد; چنان‏که پرسش از حیض در آیه شریفه 222 سوره بقره، از سوى مردان و از همین خاستگاه بوده است.
در آیه 4 سوره طلاق نیز که موضوع عده زنان مطلقه و ازجمله شک در تحقق وضع یائسگى مطرح شده است، شاید حکمت اینکه فرض ریب و شک با خطاب مذکر »انْ ارْتَبْتُمْ« بیان شده که قدر مسلّم این خطاب، مردان‏اند، همین باشد. به هر حال این موضوع عمومیت دارد و در ردیف موضوعاتى چون قاعدگى و حتى بلوغ زنان قرار مى‏گیرد. حال پرسش این است که موضوعى با این گستردگى که احکام متعددى در بخش عبادات و نکاح و طلاق دارد، چگونه تعیین مرز و محدوده سنى آن مورد اهتمام لازم از سوى اصحاب و شیعیان و نیز مورد عنایت ابتدایى حضرات معصومین(ع) نبوده است; و چرا در سطح محدود و حداکثر چهار روایت، از سوى دو یا سه نفر، آن هم از سوى یک امام(ع) و در قالب پرسش عبدالرحمن بن حجاج مطرح شده است؟ نگارنده به این نکته توجه دارد که ممکن است در این‏باره روایات دیگرى نیز بوده که به دست ما نرسیده است، اما این امر تنها اختصاص به این موضوع ندارد; درباره سایر احکام نیز چنین احتمالى مى‏رود. بنابراین پرسش از عدم تناسب میان روایات موجود، حتى اگر روایات دیگرى نیز بوده و نرسیده، و گستردگى موضوع است.
این در حالى است که در موارد مشابه، نسبت روایات موجود بیشتر است; چنان‏که درباره علامت بلوغ، اعم از دختر و پسر، و نشانه‏هاى طبیعى دیگر که در عرض سن خاصى مطرح شده، روایات بسیارى وارد شده است; ازجمله درباره سن بلوغ دختر بیش از بیست روایت در دست داریم، و در این روایات نوعاً به صورت مستقیم و گاه غیرمستقیم، علامت طبیعى حایض شدن نیز ذکر شده است.92
این واقعیت یا ناشى از وضوح کامل نظر شارع در تعیین »سن خاص« ازجمله در زنان قرشى، براى اصحاب و جامعه شیعى بوده است، و به رغم عدم موافقت کلى و عمومى فقهاى عامه با مفاد این روایات، پرسشى نمى‏کرده‏اند و موضوع را در محضر امامان(ع) و اصحاب شاخص مطرح نمى‏ساختند، یا برخاسته از این امر بوده است که آنان ورود به دوره یائسگى را امرى طبیعى مى‏دانستند که شارع نیز همان را مرز احکام خود قرار داده و نظر دیگرى نداشته است. پیداست که در این فرض نیز انگیزه چندانى براى پرسش وجود ندارد، مگر در خصوص فرض شک در تحقق موضوع; چنان‏که در سوره طلاق نیز حکم صورت شک در تحقق یائسگى را که سه ماه عده دارى است، نه سه بار، مطرح کرده است.
فرض نخست بسى دور از واقع است; زیرا اگر حکمى چنان واضح باشد که از فرط وضوح نیاز چندانى به بیان و پرسش نداشته باشد، نباید این‏گونه مورد اختلاف قرار گیرد که فقط در میان فقیهان شیعه، بیش از ده قول شکل گیرد و در میان فقیهان اهل سنت گفته‏هاى مختلفى پیدا شود که تنها یکى از سه گفته منتسب به احمد بن حنبل، موافق روایات سن پنجاه سالگى باشد.
به نظر مى‏رسد عدم احساس نیاز به پرسش درباره حدّ یائسگى، ناشى از این باور عمومى بوده است که قاعدگى و یائسگى به عنوان دو وضع طبیعى و تکوینى، موضوع بخشى از احکام‏اند و با تحقق طبیعى هریک، احکام بار مى‏شود. این باور عمومى نیز ناشى از اطلاقات و عمومات ادله و انصراف اولیه هر موضوع طبیعى و عرفى به معناى عرفى بوده است. عدم بیان از سوى امامان(ع) نیز برخاسته از همین امر بوده است، و اگر پرسش و بیانى واقع شده است، حداکثر براى رفع ابهام در مورد شک در تحقق موضوع و چگونگى حکم آن بوده است.
بنابراین همان‏گونه که براساس حجیت خبر واحد به اتکاى سیره عقلا، در مسائل و احکام حیاتى و مهم، نمى‏توان بدون حصول اطمینان لازم، به یک یا چند خبر ظنى اعتماد کرد، و این مبنایى است که مورد توجه و اهتمام برخى فقیهان قرار گرفته است، چنان که محقق حلّى استناد به یک خبر در اجراى حدود را نادرست شمرده است93 و شاگردش فاضل آبى، بهتر آن دیده که به آن عمل نشود.94 ازجمله آیت‏اللّه سید احمد خوانسارى، نیز روایت صحیح را به دلیل اهمیت محتواى آن نادیده گرفته است،95 در مسائل مورد ابتلاى عموم نیز که طبع آن اقتضا مى‏کند بارها مورد بحث و پرسش و بیان قرار گیرد، نمى‏توان به صرف یک یا چند روایت محدود ظنى اعتماد کرد و بر پایه آن حکمى شرعى را بنا نهاد.
این نکته، مشابه مفاد روایاتى است که شهادت دو عادل را درباره دیدن ماه، در جایى که آسمان صاف است و امکان دیدن براى دیگران نیز به صورت نوعى فراهم است، ولى کسى رؤیت نکرده، نمى‏پذیرند. به تعبیر روایت، وقتى ده نفر براى رؤیت ماه در هواى صاف ایستاده‏اند، چگونه تنها یک نفر ادعاى دیدن مى‏کند و بقیه نمى‏بینند؟! در چنین وضعى، اگر یک نفر دید، صد نفر هم باید بتوانند ببینند. از این رو اگر مانعى از دیدن نباشد، دست‏کم باید پنجاه نفر دیدن را گواهى دهند.96
نکته محورى در این تشابه، به فراگیر بودن موضوع برمى‏گردد که چگونه در یک امر عمومى و مورد مراجعه مردم، فقط فرد یا افراد محدودى ادعاى رؤیت یا پرسش مى‏کنند؟ مانند چاه آب یا چشمه‏اى عمومى که یک شهر از آن بهره مى‏برند و طبع موضوع اقتضا مى‏کند که اگر آب آن کاهش یابد نوع مردم از آن آگاه شوند، چه رسد به خشک شدن کامل آن. در این فرض، اگر فرد مورد اعتمادى از خشک شدن آب، آن هم پس از مدتى خبر دهد، پیداست که دست‏کم باید به دیده تردید به خبر او نگریست، و این امر لزوماً به دلیل تعارض خبر وى با رفتارهاى بعدى مردم، که حاکى از بقاى آب است، نمى‏باشد، بلکه طبع موضوع، از آغاز، پذیرش چنین خبرى را ممنوع و دست‏کم مشکوک قرار مى‏دهد.
اصل حجیت خبر واحد، صرف نظر از برخى جزئیات آن، براساس روش عقلاست که مورد تأیید شارع حکیم قرار گرفته است. با این لحاظ آیا مى‏توان گفت سن خاص یائسگى به عنوان یک موضوع عمومى که چیزى جز تعبد و اعتبار شارع نمى‏تواند به آن موضوعیت بخشد، در نگاه عقلا با چند نقل محدود ثابت مى‏شود؟ به نظر ما پاسخ منفى است و دست‏کم مورد تردید جدى مى‏باشد.

2. نسبت روایات سن با طبیعى بودن موضوع
ملاحظه دیگر که هم نکته پیش را قوت مى‏بخشد و هم به عنوان یک پرسش و ابهام موجب تردید در اعتماد به روایات محدود سن مى‏شود، این است که قاعدگى و یائسگى به عنوان یک امر طبیعىِ شناخته شده نزد همه مردم، که بسیارى از جوامع از گذشته و پیش از اسلام، احکام و رویه‏ها و عرف‏هایى درباره آن داشته‏اند و در منابع اصلىِ برخى ادیان مورد توجه قرار گرفته است، وقتى در اسلام موضوع دسته‏اى از احکام قرار مى‏گیرد، پیداست که متبادر از معنا و مقصود از آن در نگاه نخست و عمومى، همان معنا و مصداقى است که مردم در طول زندگى خود با آن سر و کار داشته و با کاربرد واژه‏ها و احکام و رویه‏هاى مرتبط با آن در عرف و فرهنگ خود خو گرفته‏اند. از این رو در دوره تشریع و صدور روایات، اگر هم تردیدى درباره برخى مصادیق آن داشته‏اند، اما اصل آن را به عنوان یک پدیده طبیعى و تکوینى به خوبى مى‏شناخته‏اند; و پرسش آنان درباره این موضوع، نوعاً درباره احکام شرعى و شناخت موارد تردید در مصداق بوده است. افزون بر آنکه در بررسى این موضوع در منابع سایر ادیان، نه از دوره جاهلى گزارشى درباره سن خاص یائسگى رسیده است، و نه یهودیان مدینه که احکام ویژه‏اى براى قاعدگى داشتند، و نه در منابع زردشتیان که در دوره فتوحات اسلامى، به اسلام گراییدند یا جزء محدوده سرزمین‏هاى اسلامى به شمار آمدند، با همه سخت‏گیرى‏هایى که درباره خون حیض داشتند، سخنى از حدّ سنى وجود ندارد.
در چنین وضعى، اگر شارع یا هر قانون‏گذار عرفى دیگر بخواهد تعریف تعبدى خاصى به دست دهد، و احکام خود را در چارچوب تعریف اعتبارى جدید خود بیان کند، نیاز به مؤونه و تکرار و ترویج ویژه و گسترده‏اى براى فراگیر ساختن تصور عمومى از تعریف جدید دارد. وارد کردن مفهوم تازه‏اى که هیچ پیشینه‏اى ندارد در میان جامعه، چه‏بسا مؤونه چندانى نداشته باشد، اما جایگزین کردن مفهوم تازه درباره مفهومى که پیشینه‏اى طولانى و عمومى دارد، چنین نیست. بحث از وجود یا عدم »حقیقت شرعیه« که در اصول فقه به آن پرداخته شده است، ناشى از همین واقعیت است; به این بیان که مثلاً واژه »صلاة« که در اصل به معناى دعاست، در زمان پیامبر(ص) بدون قرینه لفظى یا حالى، در معناى جدید به کار رفته یا نه؟ به ویژه که شارع مقدس در جایگاه وضع لغت ننشسته، بلکه از زبان و ادبیات موجود براى تشریع احکام بهره گرفته است.
بنابراین وقتى »قیاس« که عرف و عقلا به عنوان یک دلیل و گاه در حد اطمینان‏آور و قطع‏آورى به آن مى‏نگرند و در زندگى روزمره خود به عنوان یک مستند مورد توجه قرار مى‏دهند، در نظر شارع حداکثر در رتبه دلیلى ظنى قرار دارد که نمى‏توان در اجتهاد و استنباط احکام شرع بر آن تکیه کرد، بارها و بارها، به شدت از آن باز مى‏دارد و آن را طرد مى‏کند. چنان‏که در محدودسازى ایام حیض، به حداقل سه روز و حداکثر ده روز، بارها آن را بیان مى‏کند و بر آن تأکید مى‏ورزد. وجود ده‏ها روایت که این حکم را بیان مى‏کند، حتى اگر بخشى از آن به دلیل ردّ گفته‏هاى مخالفان باشد، گواه این نکته است.
اگر در موضوعى چون مرز قاعدگى و یائسگى که نوع افراد به لحاظ دقت در حدّ، یا پیش از پنجاه سالگى یا پس از آن یائسه مى‏شوند، و ملاک قرار دادن آن ملازم با مخالفت نوعى یا حتى نسبى با اطمینان و قطع شخصى فرد است، چنانچه شارع حکیم بخواهد پنجاه سال را به عنوان مبناى تعبدى خود اعتبار کند، نیاز به تکرار و تأکید و ترویج این مبناست و اعتبار کردن آن با سه یا چهار روایت محدود و آن هم از یک امام(ع) و در یک دوره زمانى، تناسب ندارد. این ملاحظه وقتى قوت بیشترى مى‏گیرد که عدم همراهى اجمالى فقیهان عامه نیز در نظر گرفته شود; چراکه در چنین فضایى، به تکرار و تلاش بیشترى براى تثبیت این حکم مورد ابتلا نیاز است.
به هر حال، میان تعداد محدود روایات موجود در تعیین سن که موجب تقیید تعبدى امرى طبیعى در فضایى که نوعاً نشانه آن را قطع طبیعى قاعدگى مى‏شمارند، آن هم در یک دوره 250 ساله بیان تفصیلى احکام، تناسب وجود ندارد و این خود موجب تردید جدى در پذیرش مفاد ظاهرى این روایات به عنوان یک حکم شرعى کلى و مطلق مى‏باشد.

3. نسبت روایات تعیین سن با علم به مخالفت با واقع
مسئله دیگرى که در روایات تعیین سن خاص باید مورد بررسى قرار گیرد، ارزیابى روایات با فرض قطع به مخالفت مفاد آنها با واقع تکوینى و بیرونى است. این نگاه با این توجه شکل مى‏گیرد که زبان تمام این روایات، زبان حکایت از واقع طبیعى و بیرونى است. این امر در برخى روایات، مانند مرسله ابن ابى‏عمیر روشن‏تر و بلکه صریح یا شبه صریح است. وقتى حضرت(ع) مى‏گوید: »وقتى زن به پنجاه سال برسد خون حیض نمى‏بیند، مگر اینکه زنى از قریش باشد«، در نگاه نخست کسى تردید نمى‏کند که طبق این روایت، واقعیت بیرونى چنین است; و یا وقتى مى‏گوید: »از جمله زنانى که بدون عده نگه داشتن مى‏توانند ازدواج کنند، زنى است که از دیدن خون حیض ناامید شده و زنان مشابه او حیض نمى‏بینند«، شنونده تردید نمى‏کند که مقصود، بیان وضع بیرونى زن است. از این رو وقتى در پاسخ به این پرسش که حدّ زمانى این وضع چه موقعى است، پاسخ مى‏دهد وقتى زن پنجاه سال داشته باشد، شنونده تردید نمى‏کند که این وضع بیرونى در پنجاه سالگى رخ مى‏دهد.
پرسش و تردید پس از آن رخ مى‏دهد که این مفاد با واقعیت بیرونى سنجیده مى‏شود، تا جایى که در موارد بسیارى قطع به عدم انطباق آن با واقع بیرونى پیدا مى‏شود. در این صورت یا باید دست از ظاهر روایات کشید و منظور از آن را بیان موضوع شرعى و حکم تعبدى قاعدگى و یائسگى دانست، که به بهاى بیرون بردن عرف محاوره و قالب‏هاى گفتارى از چارچوب‏هاى عرفى و رایج آن است; و گویا شارع حکیم با زبان دیگرى سخن مى‏گوید!; یا باید آن را از خاستگاه یا در مقام بیان وضع غالب شمرد، که ملاحظات و دشوارى‏هاى پذیرش آن به تفصیل در متن اصلى پژوهش نشان داده شده است; و یا باید آن را مربوط به صورت شک و بیان حکم ظاهرى شمرد، تا با صورت قطع به واقع مخالف نداشته باشد. از میان این سه توجیه، راه سوم حمل قابل دفاعى به شمار مى‏رود; در غیر این صورت چاره‏اى جز نادیده گرفتن این روایات باقى نمى‏ماند; زیرا مبناى حجیت و پذیرش خبر واحد، یعنى خبر غیرقطعى به عنوان طریق مورد تأیید شارع، این است که چون دست‏یابى قطعى به واقع، محدود است و مشروط کردن امور روزمره زندگى به آن موجب اختلال در زندگى فردى و اجتماعى مى‏شود، شارع نیز اجمالاً این روش عرف و عقلا را در اعتماد به راه‏هاى ظنى پذیرفته است، وگرنه اعتماد به خبر واحد، موضوعیت ندارد. بنابراین خاستگاه حجیت خبر غیرقطعى این است که نوعاً گمان به واقع را پدید مى‏آورد و همانند حجیت سایر اَمارات، مثل ظواهر الفاظ، براساس یک نیاز اجتماعى و پرهیز از اختلال نظام زندگى و به دشوارى افتادن مردم است.97 بر این اساس وقتى اصل یا عمومیت یا اطلاق یک روایت، هرچند با سند درست، برخلاف واقع باشد، روشن است که جایى براى پذیرش اصل یا عموم یا اطلاق آن باقى نمى‏ماند.
این نکته‏اى است که فقیه دقیق، سید محمد عاملى در کنار گذاردن روایتى که خروج خون از طرف چپ مجرا را حیض و از طرف راست را زخم شمرده (یا عکس این ملاک)، به آن استناد کرده است و آن را مخالف وضع بیرونى دانسته; زیرا زخم از هر طرف مى‏تواند باشد.98

4. سنجش روایات با فلسفه حکم عده در قاعدگى
چنانچه از فلسفه و حکمت موضوع قرار گرفتن قاعدگى و یائسگى براى دسته‏اى از احکام صرف نظر کنیم و کیفیت و اندازه و زمان آن را کاملاً تعبدى بدانیم، اما در احکام زناشویى، به ویژه نگه‏دارى عده در طلاق و وقوع آن در پاکى، که خاستگاه اصلى فرق‏گذارى میان این دو وضعیت، آگاهى از باردارى یا عدم باردارى و عدم اختلاط باردارى است، هرچند به عنوان حکمت حکم، باید ملاحظه کرد که آیا پاى‏بندى تعبدى به سن خاص، حتى در صورت قطع به خلاف، با این خاستگاه سازگارى دارد؟
این خاستگاه، نکته‏اى است که علامه حلى در تأکید بر عدم وجوب عده بر زن یائسه و غیربالغ و در پاسخ به سید مرتضى که آن را لازم مى‏داند، خاطرنشان کرده است. استدلال علامه این است که در دختر نابالغ و یائسه، حتى اگر آمیزش صورت گیرد، زمینه عده‏دارى وجود ندارد; زیرا عده غالباً به دلیل آگاه شدن از عدم باردارى زن تشریع شده است و این »حکمت« در اینجا قطعاً منتفى است و عده وجهى ندارد.99 وى در ادامه خاطرنشان مى‏کند که روایت محمد بن مسلم، که پیشتر آوردیم و مفاد آن عده نداشتن زنانى بود که باردار نمى‏شوند، اشاره به همین علتى است که برشمردیم.
شهید ثانى نیز همین بیان را پس از علامه، مؤید گفته مشهور در برابر سید مرتضى شمرده است.100
بنابراین با توجه به این نکته، چگونه مى‏توان گفت در حالى که اطمینان به ادامه امکان باردارى وجود دارد، یا حتى احتمال باردارى شخص مى‏رود، تنها به دلیل اینکه زن به پایان پنجاه سالگى قمرى رسیده است، نیازى به نگه‏دارى عده ندارد و مى‏تواند با فرد دیگرى یا افراد دیگر، یکى پس از دیگرى ازدواج کند و به حکم دلیل و قاعده »الولدُ لِلفِراش«، فرزند با رعایت ملاک حداقل باردارى، ملحق به شوهر کنونى مى‏شود؟!
اگر در حداقل سن یائسگى نیز پذیرفته شود که شارع به رغم فرض اطمینان به تحقق یائسگى پیش از این سن، حکم به ادامه حکم قاعدگى کرده است، اما نسبت به پس از تحقق سن خاص، چه باید گفت؟ التزام به یائسگى در عین باردارى، یا گمان به آن با توجه به حکمت یادشده، امرى قابل پذیرش نیست.101

جمع‏بندى
از مجموع آنچه گفته شد، نتایج ذیل به دست مى‏آید:
1. در تعیین سن شرعى یائسگى، حداکثر مى‏توان به دو مرسله بزنطى و ابن ابى‏عمیر استناد کرد; دو مرسله‏اى که یکى به طور مطلق سن یائسگى را پنجاه سال مى‏داند، و دیگرى ضمن بیان همین سن، زنان قرشى را استثنا کرده است، اما سن خاصى براى آنان ذکر نکرده است.
2. محتواى روایات به گونه‏اى نیست که دلالتى روشن و بى‏دغدغه بر تعیین سن پنجاه یا شصت به عنوان یک ملاک کلى و عمومى و حداکثر تفصیل میان زن قرشى و غیرقرشى داشته باشد. اگر این روایات، ظهورى نیز داشته باشد، ظهورى قوى و بى‏پرسش نیست; و در کنار ضعف‏هاى دیگرى که در استدلال به این روایات نشان دادیم، عامل جداگانه‏اى در ضعف اعتماد به این روایات در استدلال بر دیدگاه رایج در تعیین سن یائسگى است.
3. روایات تعیین سن، با برخى روایات دیگر که ملاک یائسگى را عدم باردارى شمرده است، در تعارض است و بر آنها رجحان ندارد; و از میان راه‏هاى جمع، در مرحله اول ملاک بودن قطع طبیعى دوره قاعدگى تقدم دارد، و در مرحله بعد حمل روایات تعیین سن بر مورد شک.
4. روایات تعیین سن از نظر تعداد و پذیرش حجیت آن، تناسبى با گستره موضوع، طبیعى بودن موضوع و مخالفت با قطع به واقع ندارد، و با فلسفه حکم قاعدگى نیز سازگار نمى‏باشد و در مجموع نمى‏توان به آنها اعتماد کرد.
بر این اساس مى‏توان به ناکارآمدى استدلال به روایات خاص و ضعف گفته مشهور فقیهان در تعیین سن یائسگى پى برد.