در ادامه بحث گذشته درباره سنت فعلى به عنوان منبع فقه سیاسى، به اقسام این بخش از سنت و تأثیر آن بر فقه سیاسى، و نیز میزان بهرهبردارى از آن در این شاخه مهم فقه مىپردازیم:
اقسام سنت فعلى
فعل معصوم(ع) به دو دسته تقسیم مىشود:
الف) فعل معصوم(ع) از نوع سخن
فعل از نوع سخن، به معناى سخنى است که کارکرد آن در فعل بودن آن است، نه در مفاد آن; توضیح این مطلب در ادامه خواهد آمد.
فعل معصوم از نوع سخن، سه قسم را دربرمىگیرد:
قسم اول: سخنى با کارکرد تأثیرگذارى بر وضعیت سیاسى
صحنه پرشور سیاست، و رفت و آمدهاى پرهیاهوى آن، با زندگى عادى تفاوتهایى دارد. سخن گفتن در دنیاى سیاست این قابلیت را دارد که با ورود به محیط اجتماعى، منشأ تحول و تغییر گردد. در چنین فضایى از هر سیاستمدار خبرهاى انتظار مىرود که برخى از جملات خود را به منظور تأثیرگذارى بر دیگران برگزیند; این جملات گاه فراتر از وضعیت صدق و کذبپذیرى، شکل مىگیرند (جوانب صدق و کذب را مراعات نمىکنند) و از بار خبرى برخوردار نیستند.
در اینجا این پرسش مطرح مىشود که آیا امامان(ع) از تکتک جملات سیاسى خود، ارایه مفاهیم ناب و خالص احکام سیاسى اسلام را دنبال مىکردهاند، یا آنکه مانند هر فعال دیگر در عرصه سیاسى، بخشى از سخنان آنها به دلیل کارکردهاى ویژهاى که برجاى مىگذاشته است، ابراز مىشده است؟
به بیان دیگر، آیا امامان(ع) نیز چنین جملاتى را در عرصه سیاسى و به منظور تأثیرگذارى بر محیط سیاسى پیرامون خود بیان مىکردهاند، یا نه; سخنانى که باید درصدد خبررسانى یا بیان حکمى شرعى باشند، به بازتابهایى نظر دارند که حضور آنها در فضاى جامعه برجاى مىنهند؟ اگر این را بپذیریم بدین معناست که سخنان و موضعگیرىها، نقش اصیل خود را از دست مىدهند و همچون ابزارى براى ایفاى نقشهاى واسطهاىتر به کار گرفته مىشوند.
اگر چنین رویکردى در سخنان امامان(ع) قابل ردگیرى باشد، آنگاه چنین موضعگیرى هایى نه در عداد سنت قولى، که در زمره فعل امام(ع) جاى خواهد گرفت; زیرا غرض از بهکارگیرى آنها، ایجاد تأثیرهاى عملى در زندگى و شرایط سیاسى بوده است، نه تبیین حکمى دینى. آنچه احتمال بهرهگیرى از چنین شیوهاى از سوى امامان(ع) را تقویت مىکند، وضعیت دوران زندگى آنان است; آنها در شرایطى مىزیستند که موضعگیرىهاى رسمى و مشخص مىتوانست خطرآفرین و دردسرساز باشد.
پاسخ این است که گاه سخنانى اینچنینى رخ مىداده است. براى نمونه به این داستان تاریخى اشاره مىکنیم: عدى بن حاتم مىگوید در بعضى از جنگها همراه أمیرالمؤمنین(ع) بودم. على(ع) در شب هریر در صفین هنگام برخورد با معاویه، صداى خویش را بلند کرد به گونهاى که اصحاب او بشنوند، و فرمود: »به خداوند سوگند! حتماً معاویه و اصحاب او را خواهم کشت«; سپس صداى خود را پایین آورد و فرمود: »ان شاء الله«. من نزدیک او بودم و گفتم: »یا امیرالمؤمنین شما سوگند خوردى بر آنچه گفتى، سپس استثنا کردى; پس چه چیزى را اراده کرده بودى؟« فرمود: »جنگ خدعه است، و من نزد اصحابم بسیار صادق هستم، خواستم به طمع درآورم اصحابم را در سخنم تا شکست نخورند و فرار نکنند«.1
بىگمان کلام امام(ع) - همانطور که خود حضرت(ع) هم به صراحت فرمودند - کارکردى به جز تقویت روحیه و ایجاد امید در دل جنگجویان را دنبال نمىکرده است.
در این قسم، مصلحت صرفاً در فعل به معناى مصدرى آن (انجام دادن یک عمل) است و در مقابل قسم دوم قرار دارد; یعنى قسمى که مصلحت در فعل به معناى اسم مصدرى آن (یعنى متعلق عمل) نهفته است. در قسم دوم هرکس که به فعل دست بزند، مصلحت یاد شده را تحقق مىبخشد.
قسم دوم: سخنى با ماهیت ارائه حکم سیاسى
مقصود حکمى است که از ناحیه معصوم(ع) در عرصه سیاست و به منظور مصلحتى ویژه صادر مىشود. حکم سیاسى را نباید حکم شرعى به معناى وظیفه مکلف تلقى کرد. اصدار حکم سیاسى، در زمره فعل سیاسى به شمار مىرود. به تعبیر دیگر، اقدام امام به صادر کردن آن، خود یک فعل است. روشن است که این فعل براى ارائه حکم شرعى مکلفین نیامده است، هرچند مکلف، موظف است به آن عمل کند; یعنى عمل به آن، تکلیف شرعى است، ولى خود حکم شرعى نیست. دستور امام کاظم(ع) به على بن یقطین براى ماندن در حکومت را مىتوان از این مقوله به شمار آورد.
به لحاظ اهمیت این سنخ از احکام، لازم است کوششى جدى صورت گیرد تا آن بخش از احکام صادره از امامان(ع) که از این مقوله بودهاند، آشکار و دستهبندى شوند.
قسم سوم: سخنى با کارکرد تقیهاى
توجه به دو نوع سخن تقیهاى، روشن مىسازد که مقصود از سخن داراى کارکرد تقیهاى چیست:
الف) سخن امام در امر به تقیه:
این قسم در زمره فعل نمىگنجد و از بحث نوشتار، که به فعل معصوم(ع) نظر دارد، خارج است. در این قسم، تقیه متعلق امر امام(ع) قرار مىگیرد; یعنى امام امر به تقیه کند، خواه امر به سکوت نماید و خواه امر به انجام رفتار و یا سخنى برخلاف معتقد کند. نمونهاى که براى آن مىتوان آورد، داستان محمد بن عبدالعزیز بلخى است که مىگوید: روزى در بازار مالفروشندگان نشسته بودم، در این هنگام ابو محمد [امام عسکرى(ع)] را دیدم که از منزل خویش بیرون آمد و قصد رفتن به دارالعامه را دارد. با خویش گفتم، چنانچه فریاد کنم: اى مردم! این حجت خداوند است بر شما، پس او را بشناسید، مرا خواهند کشت; هنگامى که حضرت(ع) به من نزدیک شد، با انگشت سبابه خویش که بر دهانش گذاشته بود، اشاره کرد که ساکت شو. آن حضرت را در همان شب دیدم که فرمود: »یا کتمان یا کشته شدن; از خداوند بترس بر جان خود«.2
ب) سخن امام با انگیزه تقیه:
این قسم، از نوع فعل است. توضیح این قسم را با طرح سؤال زیر پى مىگیریم:
آیا »مصلحت تقیهاى« گاه موجب صدور فعلى مىشده است که فاقد دلالت بر حکم از سوى امام(ع) باشد؟ به تعبیر دیگر، آیا این نوع مصلحت، موجب مىشده تا امام(ع) فعلى انجام دهد که در وراى خود، مصلحتى از نوع تقیهاى را داشته باشد، بدون آنکه این فعل بر حکمى شرعى دلالت کند؟
در پاسخ به این پرسش باید گفت: در نگاههاى فقهى و اصولى، پذیرفته شده است که پارهاى از اقوال امامان(ع) به منظور تقیه انجام گرفتهاند; در نتیجه نمىتوان از آنها حکم فقهى به دست آورد. نکات ذیل روشنگر این مطلب است:
نکته اول: میان تقیه و سخن معصوم(ع)، دو نوع نسبت باید برقرار باشد:
1. تقیه عامل صدور سخن از سوى معصوم(ع) باشد;
2. سخن صادر از معصوم(ع)، عامل وجوب تقیه در یک مسئله گردد.
براى تبیین این دو نوع نسبت، بیانى را از محقق اصفهانى ارائه مىکنیم:
تقیه گاه در امر است و گاه در فعل مأموربه. به تعبیر دیگر، گاه امر [معصوم] از باب تقیه است، و گاه به تقیه امر مىشود. در اولى، امرى حقیقتاً به ذات وضوى خاص [که بر طریقه غیرشیعى است] مثلاً توجه نمىیابد، بلکه یا حقیقتاً به صورت توریهاى به غیر آن وضو امر مىشود، و یا اصلاً امرى حقیقتاً به چیزى صورت نمىگیرد; بلکه [امام] مجرد تلفظ را قصد مىکند و یا با تلفظ، معناى انشائى مفهومى آن را هم قصد مىکند، با این انگیزه که نفس مقدس خود را از شرّ معاند حفظ نماید; ولى بنابر دومى، امر [صادر شده] حقیقى است و از مصلحتى در فعل منبعث است، نه به خاطر ذات آن، بلکه از آن جهت که به وسیله آن، نفس مکلف، یا عرض و یا مالش حفظ مىشود.3
آنچه در کلام وى »تقیه در امر« خوانده شده است، همان نوع اول (تقیهاى که به موجب آن، سخن معصوم صادر مىشود) است.
نکته دوم: تقیه نوع اول، همانطور که از سخن محقق اصفهانى برمىآید، به دو قسم تقسیم مىشود:
1. سخنى که از تقیه برمىخیزد و هیچ نگاه دلالتآمیزى به حکم شرعى ندارد;
2. سخنى که هرچند از تقیه برمىخیزد، ولى در عین حال به صورت توریهاى به حکم شرعى نگاه دارد.
نکته سوم: قسم اول از سخنى که به منظور تقیه صادر مىشود (که هیچ نگاه دلالتآمیزى به حکم ندارد)، همان گونه که از وصف آن پیداست، هیچگونه دلالتى بر حکم ندارد. از این مطلب در سخن محقق اصفهانى اینگونه یاد شد، که امر حاصل از این تقیه، حقیقتاً امر نیست.
نکته چهارم: قسم دوم (که به صورت توریهاى به حکم شرعى نظر دارد) سخنى دوگانه است; از آن جهت که به حکم نظر دارد، داراى دلالت است; و از آن جهت که از سر تقیه است، با قسم اول شباهت دارد. در حقیقت تقیه باعث شده است که دلالت آن بر حکم، نه به صورت شفاف، که به صورت توریهاى صورت گیرد; ولى به هر حال واجد دلالت است.
نکته پنجم: تقیه نوع دوم، بر حکم دلالت مىکند، هرچند این حکم تقیهاى است; ولىبه هر حال حکم شرعى است و وظیفه مکلف را تشکیل مىدهد.
نکته ششم: قسم اول از نوع اول تقیه (یعنى روایتى که به منظور تقیه صادره مىشود و در آن صرفاً تلفظ صورت مىگیرد، بدون آنکه نگاه دلالتآمیز به حکم، حتى به صورت توریهاى داشته باشد) سنت قولى نیست; زیرا سنت، ارائه دهنده حکم است و این سخن، تلفظى بیش نیست; و به تعبیر دیگر، محتوایى ندارد تا به آن رجوع کنیم و کارکرد سنت را از آن بخواهیم. از این رو عالمان، حجیت آن را نفى کردهاند.4 آنچه از آن صرفاً اهمیت مىیابد، اقدام به آن است نه خود آن (یعنى اقدامى که امام(ع) انجام داده است و کارکرد خاصى را از آن منظور داشته است) و روشن است که اقدام یک فعل است. ازاینرو چنین روایتى، قولى است که در دایره فعل مىگنجد.
این نوع تقیه بر پایه »بهرهگیرى بیشتر از امکانات زبانى در فضاى رفتار« استوار شده است. به تعبیر دیگر، کارکردگرایى، انعکاسى روشن در تقیه، که بر زبان تکیه دارد، مىیابد; زیرا هنگامى که جملات زبانى، کارکردى فراتر از یکى از دو نقش اولیه و ذاتى خود، یعنى اخبار و انشاء را دنبال کنند، نقشى کارکردگرایانه پیدا مىکنند.
نکته هفتم: در علم اصول، اصلى وجود دارد با عنوان »اصالة الجهة« که براساس آن، اگر در کلام صادر از یک متکلم، تردید به وجود آید، که آیا به صورت جدى ارائه شده است یا غیرجدى، کلام وى حمل بر جدیت مىشود. به تعبیر دیگر، کارکرد این اصل، اثبات »برآمدن سخن به انگیزه بیان مراد جدى حقیقى« است، و نه انگیزههایى همچون: شوخى، ترس و یا هر عامل دیگر.5
با تکیه بر این اصل عقلایى، اگر در جهت صدور روایتى تردید شود، که آیا از باب تقیه6 بوده است و یا در مقام بیان حکمالله واقعى، مىتوان ثابت کرد که جهت آن، بیان حکمالله واقعى بوده است; زیرا عقلا طبق این اصل، مؤداى سخن متکلم را مقصود واقعى او مىگیرند.7
نکته هشتم: اگر نکته ششم را بپذیریم (روایت برآمده از تقیه که فاقد دلالت است، در دایره فعل مىگنجد)، مىتوان به راحتى پذیرفت که دوَران امر در خصوص یک روایت، بین اینکه صدور آن به انگیزه تقیه (به معناى یادشده) بوده است یا به انگیزه »بیان حکمالله واقعى«، به معناى دَوران امر بین »سنت قولى بودن« روایت و بین »صرف یک فعل بودن« آن خواهد بود، و طبعاً جریان اصالة الجهة در این زمینه، به این معناست که بنابر اصل، روایت مورد تردید از حیث جهت صدور، سنت قولى است، و نه صرف یک فعل.
نکته نهم: سخن تقیهاى به معناى یادشده (که در زمره فعل جاى مىگیرد) به دو دسته تقسیم مىشود:
1. سخن تقیهاى غیرسیاسى
2. سخن تقیهاى سیاسى.
هر سخن تقیهاى به منظور حفظ جان (خواه جان امام و خواه اصحاب) انجام مىگیرد; تفاوت سیاسى از غیرسیاسى در این است که در سیاسى، عنصر وقوع سخن تقیهاى در عرصه سیاست رخ مىدهد. مثالى که براى سخن تقیهاى سیاسى مىتوان زد، ذکر عنوان »امیر المؤمنین« از ناحیه امام موسى بن جعفر(ع) به هارون الرشید،8 و ذکر همین عنوان از ناحیه امام رضا(ع) و امام جواد(ع) به مأمون است.9
نکته دهم: نباید خلط کرد که در سخن تقیهاى، خواه سیاسى و خواه غیرسیاسى، هرچند سخن واجد حکم شرعى نیست، اما مىتوان از اصل صدور تقیه از سوى امام(ع) (که داراى شرایط خاصى است) جواز تقیه را استنباط کرد; ولى این استنباط غیر از فرض استنباط حکم شرعى از مفاد سخن امام(ع) است.
ب)فعل معصوم(ع) از نوع عمل
این قسم، به دو دسته تقسیم مىشود:
1. فعل واجد حکم شرعى;
2. فعل غیر واجد حکم شرعى.
دسته اول: فعل واجد حکم شرعى
مقصود از فعل واجد حکم شرعى، فعلى است که حکمى شرعى را با خود به همراه دارد. این دسته، خود به دو قسم تقسیم مىشود:
1. فعل واجد حکم شرعى مختص به معصوم(ع);
2. فعل واجد حکم شرعى عمومى.
1. فعل واجد حکم »شرعى اختصاصى«:
روایاتى وجود دارد که رفتار حکایت شده از امام(ع) در آنها به گونهاى است که یا قطع (اطمینان) حاصل مىشود که آنچه امام(ع) انجام داده است، اختصاص به خود او دارد و به عنوان وظیفه قابل سرایت به دیگران نیست، و یا دستکم احتمال آن مىرود که اختصاص به او داشته باشد، و در نتیجه حمل بر اختصاص مىشود.
در اینجا این پرسش مطرح مىشود که آیا واقعاً رفتارهایى در افعال معصومان(ع) وجود داشته است که مخصوص آنها باشند و نتوان از آنها استنباط به عمل آورد؟
پاسخ این است که در نگاه و ادبیات فقیهان، وجود چنین رفتارهایى پذیرفته شده است. در زیر به نمونههایى از سخنان کسانى که قائل به ثبوت وظایف ویژه براى معصومان(ع) هستند، اشاره مىکنیم:
- شیخ انصارى هنگام بحث از یک وظیفه مىگوید:
لعله لخصوص الإمام(ع);10
شاید این، مخصوص امام(ع) باشد.
- آیتالله خوئى هنگام بحث از یک روایت مىگوید:
تحمل... على أنه حکایة فعل من الإمام ویجوز أن یکون ذلک مختصا بهم(ع) فلا یعمل بمضمون الروایة فى غیرهم;11
روایت حمل مىشود بر اینکه آن حکایت فعلى است از امام، و جایز است [قابل قبول است] که این، مختص باشد به آنان(ع)، پس عمل نمىشود به مضمون روایت در غیر آنان.
- علامه طباطبایى در المیزان این دیدگاه را منعکس مىکند که برخى معتقدند:
به هریک از پیامبر(ص) و ائمه(ع) تکالیف خاصى متوجه بوده است.12
پذیرش وجود وظایف اختصاصى، یک کبراى کلى است که یکى از مصادیق آن ممکن است وظایف اختصاصى در عرصه سیاست باشد. پارهاى از عالمان، این احتمال را جدى گرفتهاند که امام حسین(ع) قیام خود را براساس یک وظیفه اختصاصى انجام داده است.
صاحب جواهر در توجیه قیام حسینى، احتمالاتى مىدهد که یکى از آنها همین احتمال است; وى مىگوید:
آنچه از حسین(ع) واقع شده است... از اسرار ربانى و علم مخزون بوده است... براى او تکلیف ویژه وجود داشت که بر آن اقدام نمود و به آن تکلیف پاسخ داد. او معصوم از اشتباه بود و بر فعل و سخن او اعتراضى نیست.13
مرحوم علامه طباطبایى با طرح این پرسش که چگونه مىتوان میان علم پیامبر(ص) و ائمه(ع) به عاقبتهاى پرمصیبت و سختى از یک طرف، و عدم جواز افکندن خویش در هلاکت جمع کرد؟ مىگوید:
برخى از این اشکال پاسخ دادهاند که به هریک از پیامبر(ص) و ائمه(ع) تکالیف خاصى متوجه بوده است، و بر این اساس فرو رفتن در این مهالک بر آنان واجب بوده است; هرچند فرو رفتن ما در آنها، افکندن نفس در هلاکت به حساب آید و حرام باشد.14
یکى از نویسندگان نیز مىگوید:
براى پیامبر(ص) و دوازده معصوم(ع) وظایف خاصى غیر از این وظایف وجود داشت... و آنچه بر وجود وظایف دیگرى براى آنان دلالت دارد، خروج امام حسین(ع)، و در معرض قرار دادن اهل خود براى قتل و اسیرى است; با آنکه این کار به حسب ظاهر مخالف شریعت و تقیه است.15
2. فعل واجد »حکم شرعى عمومى«:
این قسم، خود به دو قسم تقسیم مىشود:
الف) غیر قابل استنباط;
ب) قابل استنباط.
الف) فعل متضمن حکم شرعى عام، ولى غیر قابل استنباط:
در موارد بسیارى، بهرهگیرى از روایتهاى متضمن فعل معصوم(ع) با این اشکال روبهروست که هرچند برخوردار از حکم شرعى هستند، ولى راهىبراى کشف مناط این حکم در دست نیست.
واژه »قضیة فى واقعة«، عنوانى است که نوعاً براى این نوع روایات به کار برده مىشود; مهم این است که یک روایت با داشتن چه معیارى در زمره »قضیة فى واقعة« قرار مىگیرد؟
معیار این است که وجود وصفى (عنصرى) را براى واقعه احتمال بدهیم که احتمال خصوصیت داشتن (دخالت داشتن) آن در حکم برود. با توجه به اینکه این خصوصیت و دخالت الغا نمىشود (چون فرض این است که احتمال آن مىرود)، حکم روایت را نمىتوان به فراتر از موضوع در این واقعه تعمیم داد.
براى وضوح بیشتر، تبیین فرق خصوصیت مطرح در »قضیة فى واقعة« (که گفتیم الغا نمىشود) با خصوصیت مطرح در »تنقیح مناط« (که الغا مىشود) ضرورى است. این فرق در سه مورد است:
فرق اول: در مبحث تنقیح مناط، اصل وجود وصف، قطعى است; تنها خصوصیت داشتن و یا نداشتن آن محل بحث است; در حالى که در مبحث قضیة فى واقعة، اصل وجود وصف محل تردید و شک قرار دارد.16
آیتالله خوئى در مورد روایتى مىگوید: »این روایت در قضیهاى شخصى وارد شده است، بنابراین تعدى از این قضیه به غیر آن، به خاطر جهل به خصوصیات آن امکانپذیر نیست.17
فرق دوم: در مبحث تنقیح مناط، گاهى خصوصیت از وصف قطعىالوجود الغا مىشود (و در نتیجه حکم تعمیم مىیابد) و گاهى به دلیل احراز نشدن عدم دخالت وصف یادشده، الغاى خصوصیت صورت نمىگیرد (و در نتیجه تنقیح مناط شکل نمىپذیرد); در حالى که در مبحث قضیة فىواقعة، مطلقاً نمىتوان خصوصیت محتمل وصف محتمل الوجود را الغا کرد.
این پرسش، که چگونه در مبحث قضیة فى واقعة، که اصل وجود وصف محل تردید است، نتوان الغاى خصوصیت کرد، ولى در مبحث تنقیح مناط، نسبت به وصفى که یقیناً وجود دارد، امکان جدى الغاى خصوصیت وجود داشته باشد، اینگونه پاسخ داده مىشود که عرف نسبت به وصفى که وجود دارد، مىتواند داورى کند و به دخالت داشتن و یا نداشتن آن در حکم، قضاوت کند، ولى براى آن نسبت به وصفى که نامشخص است، امکان داورى وجود ندارد، در نتیجه، فقیه در چنین شرایطى (فقدان داورى عرف) نمىتواند دخالت محتمله خصوصیت »وصف محتمل الوجود« را در حکم به صورت کلى منتفى نماید و روشن است که با عدم انتفاى آن، راه تعمیم حکم بسته مىشود; و این معناى قضیة فى واقعة بودن روایت است که واقعهاى وصف و یا وصفهاى آن نامشخص است.
فرق سوم: غیر قابل تعمیم و تعدى بودن حکم در یک روایت، به دلیل قضیة فى واقعة بودن، چه تفاوتى با عدم تعمیم حکم روایت در عمل تنقیح مناط (در صورت عدم احراز خصوصیت قید) دارد؟
پاسخ این است که معناى عدم تعمیم حکم در شرایط »ناموفق ماندن عمل تنقیح مناط«، کنار گذاشتن یکسره روایت نیست. به تعبیر دیگر، این عدم تعمیم حکم، به معناى نفى مطلق استنباط حکم از روایت نیست; بلکه حکم ارائه شده در روایت، براى موضوع آن به صورت عام - یعنى هرکجا که تحقق یابد - اعتبار دارد. مقصود از نفى تعمیم حکم، نفى تعمیم حکم در دایرهاى فراتر از موضوعى است که در روایت مطرح و معنون شده است.
توضیح اینکه، نتیجه عمل تنقیح مناط (در صورت موفق شدن)، این است که نهتنها حکم را براى موضوع معنون و مطرح در روایت ثابت تلقى کنیم، که فراتر از آن براى مناط تنقیح شده (که دایرهاى اعم از موضوع معنون را شامل مىشود) نیز ثابت بدانیم; بنابراین هرکجا که این مناط وجود داشت، حکم نیز ثابت است. به همین موازات، اگر عمل تنقیح مناط ناموفق شود (یعنىالغاى خصوصیت صورت نگیرد) هرچند حکم براى موضوع معنون خود ثابت است، به فراتر از آن تعمیم نمىیابد. این در حالى است که عدم تعمیم در مسئله قضیة فى واقعة، به معناى نفى استنباط از روایت به صورت مطلق باشد. به بیان دیگر، حکم در روایت به هیچ وجه قابل تعدى نیست; نه آنکه بخواهیم تعمیم بیشتر و فراتر را نفى کنیم.
حکم روایتى که قضیهاى در یک واقعه بهشمار مىرود، این است که عموم و شمولى در آن نیست. مقصود این است که حکم مطرح در آیه، مخصوص همان واقعه است و قابل تعمیم نیست.18
گاه در کلمات فقها بعد از ذکر قضیة فى واقعة، وصف »معلوم نبودن خصوصیات« آن ذکر مىشود.19 این وصف از آن جهت ذکر مىشود که در عدم امکان استنباط حکم از آن روایت مدخلیت دارد; زیرا اگر خصوصیات آن روشن باشد، مىتوان حکم مطرح در روایت را براى موضوع واجد این خصوصیات اعتبار کنیم.
ابهام در خصوصیتهاى فعل معصوم (فعلى که روایت آن را ارائه مىکند) گاه تا آنجا به پیش مىرود که مىتوان بر آن فعل، نام »مجمل العنوان« نهاد; به این معنا که هر فعلى مىتواند به لحاظ خصوصیتها، وصفها و عناصرى که دارد، عنوانى پیدا کند; حال اگر این خصوصیتها (کلاً و یا بخش تأثیرگذار آن) روشن نباشد، عنوان یادشده وضع مجملى مىیابد و مىتوان گفت این فعل »مجمل العنوان« است.
آیتالله خوئى، در مورد یک روایت متضمن فعل، این وصف (مجمل العنوان بودن) را به کار گرفته است. وى مىگوید:
... هى قضیة فى واقعة وحکایة فعل مجمل العنوان;20
این روایت قضیه اىدر یک واقعه، و حکایت فعلى است که مجمل العنوان است.
اهمیت این نکته در پاسخ به این پرسش روشن مىشود که آیا فعل سیاسى معصوم (که روایتى آن را منعکس مىکند)، ممکن است اجمال در خصوصیتها و ویژگىهاى آن تا جایى به پیش رود که نام مجمل العنوان به خود بگیرد، و در نتیجه قابل استفاده و استنباط دیگر نباشد؟
براى مثال آیا مىتوان شهادت امام حسین(ع) (و نه اقدام حضرت در خروج از مدینه و مکه، با فرض امکان تفکیک بین این دو مقوله) را از این سنخ به شمار بیاوریم؟ البته اگر آن را وظیفهاى اختصاصى ندانیم; یعنى نمىدانیم که این شهادت آیا امر به معروف بوده است و یا عنوان دیگرى داشته است؟
ب) فعل واجد حکم شرعى عام،ولى قابل استنباط:
نباید تصور کرد که صرف ورود روایتى در موردى، باعث مىشود که آن را قضیة فى واقعة به شمار بیاوریم; زیرا همانطور که به صورت یک قاعده نیز وارد شده است، که »مورد مخصص نیست«، اگر بنا باشد هر روایت وارده در موردى خاص را قضیة فى واقعة قرار دهیم، بسیارى از احکام را باید مختص به مواردى که در آنها وارد شدهاند، به حساب بیاوریم.21 بنابراین باید راهى به دست آورد که بتوان برخى از افعال معصوم(ع) را که متضمن حکم شرعىاند، حکم نهفته در آنها را استنباط کرد. این سنخ از افعال، افعالى هستند که قرینهاى ویژه با خود دارند، که از دلالت آنها بر حکم حکایت مىکند. این قرینهها مختلف هستند. برخى از این قرائن تا سرحد تبدیل شدن به یک قاعده قابلیت دارند.
در زیر به یکى از این قواعد و قرائن اشاره مىکنیم:
اگر فعل معصومى که وضع آن به گونهاى است که طبق قاعده باید آن را بر قضیة فى واقعة حمل کنیم (یا دستکم، در معرض این احتمال قرار دارد که حمل کردن آن بر قضیة فى واقعة جدى مىنماید) از سوى معصوم دیگرىنقل شود، در صورتى که معصومِ ناقل، در مقام بیان باشد، فعل یادشده را دیگر نمىتوان قضیة فى واقعة به شمار آورد و در نتیجه قابل استناد و استنباط گردد.
شیخ انصارى مىگوید:
ظاهر از اقدام معصوم(ع) در ذکر قضاوت امام على(ع)، بیان حکم است نه صرف حکایت.22
چالشى که فراورى این سنخ از افعال معصوم وجود دارد، این است که به بیش از دلالت بر رجحان، دلالتى ندارند.
یکى از فقها مىگوید:
إن غایة ما یثبت بفعل المعصوم(ع) هىالمشروعیة والرجحان، ولا یکاد یدل على الوجوب بوجه;23
نهایت آنچه به وسیله فعل معصوم(ع) ثابت مىشود، مشروعیت و رجحان است، و به هیچ وجه دلالتى بر وجوب ندارد.
حتى گاه نمىتوان دلالت بر استحباب را از فعل به دست آورد.
صاحب جواهر در مورد روایتى مىگوید:
فیه حکایة فعل هو أعم من الوجوب، أو رخصة هى أعم من الاستحباب فضلا عن الوجوب;24
در آن حکایت فعلى است که اعم از وجوب است، یا رخصتى است که اعم از استحباب است، تا چه رسد به وجوب.
راه حلى که فراروى چنین مشکلى وجود دارد، مربوط به برخى از موارد است که آن در استمرار معصوم بر فعل مشاهده شود; در این صورت مىتوان استفاده وجوب کرد.
صلح امام حسن(ع)، رفتار امام صادق(ع) در قبال نامه پیشنهادى و حمایتى ابومسلم خراسانى به وى، قبول ولایت عهدى از ناحیه امام رضا(ع) و... همگى نیازمند بررسى از این منظر هستند، که در کدامین سنخ جاى مىگیرند. فقه سیاسى باید به این پرسش، پاسخ روشن دهد. آنچه اینجا عرضه مىشود، ارائه مسائل نظرى، تقسمیات کلى و روشنگر، همراه با ماهیتشناسىهاى هر قسم است، که به کمک این مباحث، بررسىهاى درونعلمى رشته فقه سیاسى به درستى شکل گیرد.
)