نوع مقاله : مقاله پژوهشی
مصاحبهاى که پیش رویتان قرار دارد، گفتوگویى است با استاد گرانقدر حجتالاسلام والمسلمین شبزندهدار که به بررسى مکاتب نجف، سامراء، کربلا و قم پرداخته شده و از مسائلى نظیر رشد علمى، تفاوتها و بزرگان هر مکتب سخن به میان آمده است و در پایان روش فقاهتى صاحب جواهر به طور خاص مورد بحث قرار گرفته است. 1
مکاتب اجتهادى سامرا، نجف، کربلا و قم، از لحاظ روش علمى و تعلیمى چه تفاوتهایى با هم دارند؟
بررسى محتوا و مسلک مکتب نجف و سامرا
اکاتب نجف و سامرا از لحاظ محتوا و مسلک بعد از شیخ ظاهراً متحد هستند; زیرا عدهاى از تلامذه شیخ که نزد مرحوم میرزاى شیرازى تلمذ مىکردند، به سامرا منتقل شدند; لذا سامرائىها همان مطالب را ترویج کردند; البته ممکن است در سبک درسى اختلاف داشته باشند، ولى محتوا همان است .
افراد شاخص مکتب کربلا و مطالب محتوایى آن
در کربلا افرادى مثل صاحب فصول و صاحب ضوابط و مرحوم اردکانى وجود داشتند که خودشان داراى مکتب بودند و مطالبشان با حرفهاى شیخ متفاوت بود.
اکثر قریب به اتفاق مباحث کتاب غایة المسئول، مباحث الفاظ است، و مقدارى بحث ظن و حجیت خبر واحد; آیا مىتوان گفت در مکتب کربلا روى مباحث الفاظ و این گونه مباحث کار مىکردند; چرا که اصول عملیه هنوز منقح نشده بود و مباحث به صورت پراکنده مطرح مىشد.
خیر; آن مباحث منظم است.
آیا شیخ، هم مباحث اصول عملیه و هم بحث قطع را منقح کردهاند؟
این مطالب در کلمات و کتب مکتب کربلا وجود دارد; البته نه به شکلى که شیخ مطرح کرده است. مىتوان گفت اصل مباحث تعادل و تراجیح و استصحاب براى مکتب کربلا است; این مطالب از شریفالعلما که ساکن کربلا بود شروع شد. البته بعضى هم ادعا کردهاند که رسائل، تقریرات درس شریفالعلماست; گرچه بعید مىدانم. البته افراد اصلى حوزه کربلا، همان فاضل اردکانى و صاحب ضوابط و صاحب مفاتیح بودند.
مطالب شیخ به کربلا منتقل مىشد و مورد نقد و بررسى قرار مىگرفت; اما پایه مباحث و افکار، مطالب شیخ نیست.
مرحوم آقاى شیخ مرتضى حائرى در کتاب خاطراتشان به نام »سرّ دلبران«، داستانى را نقل کردهاند که در سفرى که شیخ براى زیارت به کربلا مشرف مىشود، میرزاى شیرازى هم در خدمت ایشان بود. جناب میرزا به درس فاضل اردکانى مىرود و اردکانى مطلب شیخ را - که در درسشان به ایشان ملا مرتضى مىگفتند - نقل و نقد مىکند. در بازگشت وقتى سوار قایق مىشوند، همان اوایل راه، مرحوم میرزا براى شیخ نقل مىکند که فاضل اردکانى چنین مناقشهاى کرد; شیخ همانجا به فکر فرو مىرود و تا نجف ایشان همینطور متفکر بود و در نجف مىپذیرد که اشکال به ایشان وارد است.
آقاى حائرى در آن کتاب نوشتهاند که وقتى ما رسائل را خدمت آقاى محمدتقى خوانسارى مىخواندیم، ایشان گفتند اشکال در بحث استصحاب کلى قسم ثانى بوده است.
تفاوت محتوایى مطالب مکتب کربلا و نجف
تقریرات اردکانى به نام غایة المسئول، به کوشش مرحوم شهرستانى از تلامذه فاضل اردکانى، توسط مؤسسه آلالبیت چاپ شده است. از نظر محتوایى هر کسى این کتاب را مطالعه کند، مىبیند که سبک و حرف و مطالب تقریر شده، غیر از رسائل و مباحث شیخ است.
باید گفت کربلا پدر نجف بعد از شیخ است; زیرا هنگامى که شریفالعلما در کربلا ساکن بود، شیخ نزد او تلمذ کرده و مبدأ بسیارى از افکار شیخ، از آنجا بوده است و جوانههایش در کلمات شریفالعلماست; حتى بعضى از اساتید بزرگ به طور جزم گفتهاند که رسائل، تقریرات درس شریفالعلماست; یعنى تألیف ابتدایى شیخ اعظم نیست. بنابراین مکتب کربلا در مباحث علمى مکتب نجف نقش زیادى دارد، ولى من بعید مىدانم اینطور باشد.
مجله فقه: »ضوابط الاصول«، تقریرات شریفالعلماست؟
«ضوابط الاصول»، تقریرات شریفالعلما نیست; این دو کتاب در عرض هم هستند. کتاب دیگرى به نام »القواعد الشریفه« موجود است که مقرر آن سید اسدالله بروجردى است و این کتاب تقریر مطالب شریفالعلماست، ولى صاحب ضوابط الاصول، مرحوم قزوینى، احتمالاً نزد شریفالعلما تلمذ هم نکرده باشد.
مجله فقه: درباره تفاوتهایى که شما در کتاب غایة المسئول با مطالب شیخ اعظم مشاهده کردید، توضیح بیشترى بفرمایید.
بیشتر مطالب آنجا شبیه افکار شیخ نیست; سبک طرح مطالب و مباحث، مانند سبک فصول و هدایة المسترشدین است; البته هر متفکرى یک استدلالى دارد، ولى سبک، همان سبک است.
آیا مىتوان گفت در مکتب کربلا اجمالاً نظم و شکلدهى مباحث، مانند مطالب نجف نبود; مثلاً نظم و منهج مباحث فصول یا قوانین - البته قوانین، قانون قانون پیش مىرود - به صورتى که شیخ مثلاً مجارى اصول عملیه و قطع و... را منقح کردهاند، نیست.
همانگونه که بیان کردم سبک کربلا و پایه مباحث، همان سبک و مباحث قوانین و فصول است; چون نظم مسائل قوانین و فصول غیر از رسائل شیخ است; مثلاً مقدارى از مباحث آنها درباره قرآن است، بعد بحث سنت و خبر واحد و مباحث تعارض و غیره، برخلاف مباحث شیخ که از قطع شروع مىشود و تعارض را در آخر و بعد از اصول عملیه طرح مىکند. مسائلى که در حجیت خبر واحد طرح مىشود نیز همینگونه است; در کتاب مفاتیح الاصول بحث عدالت را مفصل بحث کرده، حتى از حجیت فقه الرضا هم بحث شده است، ولى مانند شیخ بحثهاى قطع و ظن و شک را بها نمىدهند و در مبحث مستقلى از آن بحث نمىکنند; اگرچه نفس این مسائل تقریباً در کلمات آنها هم به ترتیب دیگرى وجود دارد.
تفاوت نجف و سامرا در محدوده زمانى شیخ اعظم
دو مکتب نجف و سامرا با اختلافاتى که در سبک تدریس و تعمق در مباحث دارند، از نظر علمى در یک مسیر هستند، ولى مکتب کربلا متفاوت است.
تفاوتهایى که درباره دو مکتب نجف و سامرا بیان داشتید، مربوط به زمانهاى خاصى است و تا امروز اینطور نبوده است; این نکات مربوط به زمان شیخ تا حدود پنجاه یا چهل سال بعد از شیخ مىشود، ولى بعداً اوضاع فرق کرده است.
در نجف اشرف بعد از شیخ اعظم، افکار شیخ بیشتر اهمیت داشت و تقریر مىشد. یکى از تلامذهاى که آن عصر را درک کرده و براى تحصیل به نجف رفته بود، آقاى شیخ اسماعیل محلاتى است; وى از اجلاء است; هم از نظر علمى و هم از نظر تقوا خیلى بالاست و آشنایى من با ایشان، با توصیه آقاى حاج آقا مرتضى حائرى شروع شد.
ایشان در پایان کتاب »انوار الهدایة والمعرفة« که در عقائد نوشته شده، احوالات خودش را بیان کرده است و بعد به مناسبت بیان احوالاتش، اوضاع نجف و سامرا را توضیح مىدهد. از بیان ایشان آشکار مىشود که هم خبره فن است و هم از نزدیک اوضاع را دیده است.
اوضاع نجف به نقل از کتاب انوار المعرفه
در این کتاب آمده است:
مجالس تدریس در این ارض مقدس زیاد بود; اول همه از حیث اجتماع و تهاجم طلاب، مجلس درس سید بزرگوار جناب آقاى آقا سید حسین تبریزى کوه کمرهاى بود،2 که در ظبط مطالب شیخ بکلِّها فقهاً و اصولاً در غایت اتقان، عِدلى براى او نبود.
از آنجا که غایت مقصد نوع محصلین آن دوره، فهم مرادات شیخ و اطلاع بر مقاصد او بود و این مطلب به نحو اتم و اولى در محضر آن سید بزرگوار حاصل بود، لهذا هجوم طلاب بر او بیشتر از سایرین مىشد.
از اینجا مىفهمیم که بعد از شیخ تا مدتها نجف تحت سیطره افکار شیخ بوده و توضیح و شرح مطالب شیخ مد نظر قرار داشته و تصرف در افکار شیخ در آن زمان، کمتر مورد نظر بوده است. مرحوم محلاتى در ادامه مىنویسد:
بعد از آن مرحوم (سیدحسین تبریزى کوه کمرهاى)، مرحوم سید بزرگوار جناب الحاج میرزا محمدحسن شیرازى بود... چون که مبناى درس آن مرحوم بر نقل و حکایت مطلب غیر نبود، بلکه هر مطلبى را از همه جهت باید تحت نظر قرار دهد و به آن نظر ثاقب و حدس صائبى که داشت، که آن هم از غرائب دهر بود، زیر و بالا کند و این مسلک گذشته از اینکه فوق طاقت اواسط طلاب بلکه اواخر آنها که نظر عمیقى نداشتند بود، موجب مىشد که هر مسئله طول مىکشید و دیر پیش مىرفت، لهذا جمعیت درس او کمتر بود.
آقاى حائرى هم نقل کردهاند که فردى براى تحصیل به سامرا مىرود; میرزا گاهى عصرها کنار دجله مىرفتند و این آقا هم مىرود. میرزا سؤال مىکنند: درس ما را چطور دیدى؟ مىگوید: آقا خیلى طولانى است. میرزا که مىبینند ایشان خوشش نیامده، مىفرمایند: ما نمىخواهیم مطالب را برفانبار کنیم، مىخواهیم یک مسئله حل بشود.
گاهى یک بحث، هفت ساعت طول مىکشید و ایشان رسمش این بود که از همه نظر مىپرسیدند و در آخر خودشان جمعبندى مىکردند. این دومین مجلس درس در نجف بود.
یکى دیگر از مجالس این ارض مقدس، محضر مبارک جناب حاج میرزا حبیبالله رشتى بود که از اولین نمره تلامذه بزرگ شیخ است. وى شخص متصرف واسع الفکرى بود که در هر مطلبى به تصرفات بدیع خود داخل و خارج مىشد. تصنیفات فقهى و اصولى آن مرحوم، شایع و از قوه نظر و کمال علمى، براى کسى که اهل خبره بوده باشد به خوبى حاکى است.
تحلیل مکاتب موجود آن زمان طبق نقل کتاب
از مطالبى که نقل شد، نکاتى به دست مىآید:
اول اینکه تفاوت مکتب سامرا و نجف این بود که در سامرا سبک میرزاى شیرازى به جاى نقل کلمات، تعمیق در مسائل و ژرفاندیشى بود. سبکشان این نبود که مطالب نقل شود، بلکه نظریهپردازى و ژرفنگرى مىکردند.
سبک مرحوم رشتى برخلاف میرزا، نقل کلمات بود; کتابشان را نگاه کنید، اقوال را جمع مىکند، البته بررسى هم مىکند، ولى شیوهاش این است که اقوال را از کتابهاى مختلف جمع و سپس نقد کند.
یک سبک هم مثل درس آقا سید حسین کوه کمرهاى بود که در همان محدوده نقل و تقریر حرفهاى شیخ بوده است.
پس در نجف دو سبک وجود داشت، ولى سبک تعمیقى میرزا بعد از ایشان تعطیل مىشود، تا زمان آخوند پیش مىآید. آخوند هم از فرآوردههاى میرزاى شیرازى است; با نگاهى در فقه و اصول آخوند، درمىیابیم که نقل اقوال آنچنان نیست، ایشان خودشان ژرفاندیشاند و این یک خصیصهاى است که ما در این زمان مىبینیم.
خصیصه دیگرى که در نجفىها بیشتر متداول بوده ولى در قمىها وجود نداشت، با وجود اینکه شاگردان آنجا بودند اما به آن سبک اقبال نداشتند و آن را ادامه نمىدادند، این است که نجفىها معمولاً در ابتداى ورودشان به مسائل فقهى،به دنبال تأسیس اصل هستند; به این معنا که اگر در مسئلهاى دلیلى نبود، مقتضاى اصل چیست؟ گاهى این بحث، طولانى و عمیق و مشکل است، در حالى که در مسئله اتفاقاً دلیل هم موجود است و نیاز به آن اصل مؤسّس نیست; این یک سبک مخصوص به نجف است. اشخاصى مثل آقاى حائرى و آقاى بروجردى و اعاظمى که در نجف بودند و به قم آمدند، این سبک را نداشتند; زیرا نظرشان این بود که وقتى دلیلى در مسئله وجود دارد، تأسیس اصل لزومى ندارد، و اگر در جایى احتیاج باشد، بحث اصل را مطرح کرده و آن را باز مىکنیم. لذا این تفاوتى است که از نظر روشى و منهجى، بین دو مکتب نجف و قم دیده مىشود.
به نظر بنده اختلافات مسالک این بزرگان بیشتر در روشهاى علمى یا تدریسى یا تدوینى است، و اینکه در موقع بحث کردن اول سراغ اصل برویم یا نه; اما در محتوا و مخصوصاً در فقه، تفاوت زیاد معنا ندارد; چون فقه یک علم منقول است و مهم این است که آن امر ثابت نفسالامرى را کشف بکنند.
تأثیر حوزه سامرا بر علم اصول
نکتهاى که باید مورد توجه قرار گیرد، این است که حوزه سامرا از جهت تعمیق مباحث اصولى خیلى مؤثر بوده; یعنى امتیاز کار میرزاى شیرازى این است که قوت و نیرویى به علم بخشیده و بزرگانى که منشأ آثار شدند، مثل آقاى نائینى و آقا ضیاء و مرحوم صاحب کفایه، در حقیقت نقطه عطف هستند. مرحوم آخوند صاحب کفایه، از لحاظ عمق بخشیدن قبل از این دو محقق قرار دارد، اگرچه از نظر رتبه، آقاى نائینى و آقا ضیاء در رتبه تلامذه آخوند قرار مىگیرند; اگرچه آقاى نائینى خیلى تلمذ نکرده، برخلاف آقا ضیاء و محقق اصفهانى و مرحوم میرزا محمدتقى شیرازى، که افراد دقیقى بودند و علم اصول را پیش بردند; اینها مرهون زحمات میرزاى شیرازى و آن سبک هستند; البته همه مطالب از شیخ است، اما زحمات میرزاى شیرازى و تربیتها و تعمیقهاى ایشان، مؤثر واقع شده است.
من شنیدهام که آقاى خوئى به مبالغه مىفرمودند اگر آقا میرزا محمدتقى شیرازى ادعاى نبوت بکند و معجزه خودش را اصول قرار بدهد، سزاوار است قبول شود. البته آقاى خوئى درس میرزاى دوم (میرزا محمدتقى شیرازى) نرفته، بلکه درس آقا میرزا على آقا شیرازى مىرفت; از ایشان سؤال مىشود که چرا درس میرزا محمدتقى نرفتید، ایشان مىگفتند نمىتوانستم مطالبش را جمع بکنم.
مطالبى که فرمودید، حدود پنجاه سال بعد از شیخ اعظم است، اگر ممکن است بعد از این پنجاه سال مکاتب را پیگیرى کنید.
استاد: در ادامه، ظاهراً مکتب سامرا و کربلا منتفى شدهاند. سامرا یک سال بعد از میرزا برقرار بود، و از اعاظمى که آنجا بودند مثل میرزا محمدتقى شیرازى و محقق فشارکى، آثار چندانى برجاى نمانده است; از آقاى شیرازى اصول مکتوبى باقى نمانده است و از مرحوم فشارکى هم کتاب مختصرى مانده است، البته حرفهاى مهم ایشان را حاج شیخ عبدالکریم در کتاب درر الفوائد جمع کرده است.
در ادامه باید مکتب قم و نجف را بررسى کرد.
مکتب قم
در زمان شیخ اعظم و میرزاى شیرازى، مىتوان گفت قم از لحاظ علمى مکانى نبود که مکتبى در آن باشد. پس از آنکه قم حوزه مهمى شد، باید گفت تقریباً ولید نجف است; یعنى تحصیلکردههاى نجف، مانند آقاى حاج شیخ عبدالکریم حائرى به قم آمدند. ایشان ولید نجف و سامرا است و تحصیلات ابتدایى و سطوحشان در کربلا بوده است. آقاى حاج شیخ، محضر فاضل اردکانى را درک کرده اما تلمذ نکرده است; زیرا هنوز به حد خارج نرسیده بود و سطوح مىخواند. فاضل اردکانى به ایشان مىگوید شما به سامرا برو و آنچنان نامهاى به میرزاى شیرازى مىنویسد که وقتى میرزا نامه را مىخواند، مىفرماید: »نامه را طورى نوشتهاند که من به ایشان ارادت پیدا کردهام«.
بعد به امر مرحوم میرزاى شیرازى، پسر مرحوم شیرازى آقا سیدعلى با آقاى حائرى، خدمت میرزا محمدتقى شیرازى، معروف به میرزاى شیرازى دوم تلمذ مىکنند; بعد خدمت آقا سید محمد فشارکى، که از تلامذه میرزاى شیرازى بود، درس را ادامه مىدهند.
افراد دیگرى مثل آقاى بروجردى، شاگرد آخوند صاحب کفایه بودند. آیات ثلاث، آقایان خوانسارى و صدر و حجت، شاگردهاى نجفاند و تلامذه آقاى نائینى و آقاى آقا ضیاء عراقى به شمار مىروند. مىتوان گفت که نجف، سامرا و قم، سه ضلع یک مثلث بودند، منتهى تفاوتهایى داشتند.
اصول قم را بیشتر در اصول مرحوم امام و مرحوم آقاى داماد و مرحوم حاج شیخ مرتضى حائرى مىتوانیم جستوجو کنیم; چون اینها ولید نجف به آن معنا نیستند، بیشتر خودشان تولید علم کردهاند; مرحوم امام و آقاى حائرى زیاد استاد ندیدهاند; برخلاف آقاى خوئى که پنج استاد دیده است: حاج میرزا على شیرازى، آقاى نائینى، آقاى آقا ضیاء، آقاى اصفهانى، و آقا شیخ الشریعه; و احتمالاً خودشان در معجم الرجال الحدیث اینها را به عنوان اساتیدشان ذکر کرده باشند. فکر مىکنم مرحوم امام یک دوره کامل اصول از آقاى حاج شیخ عبدالکریم ندیده باشند. ایشان در مدت چند ماهى که در قم بودند، در درس آقاى بروجردى و یک مقدار در درس محمدحسین مسجدشاهى صاحب وقایة الاذهان، شرکت کردهاند و ظاهراً خدمت آقاى یثربى، سطح یا کمى درس خارج خوانده باشند. بنابراین بیشتر کار شخصى و استعدادهاى شخصىشان بوده که به اینجا رسیدهاند. از حاج شیخ محمد شاهآبادى نقل شده است که اگر امام به اندازه آقاى گلپایگانى و آقاى اراکى در فقه کار کرده بود، به خاطر استعداد قوى که داشت، اعلم من فى الارض مىشد.
اختلاف مرحوم امام و مرحوم آقاى حائرى با نجف زیاد است; مخصوصاً معیارهاى دو مکتبى اینجا مشهود است.
لطفاً اختلافات را روشن کنید و اهم این اختلافات را توضیح بدهید.
اختلاف اول در مسئله انحلال است، که در مکتب آقاى نائینى و مکتب نجف در خیلى از ابحاث نقش عمدهاى دارد; البته مرحوم آقا ضیاء منکر انحلال است، مگر در موارد بسیار نادر، که شاید خارج از محل نزاع است و آن را همه قبول دارند; اما در آنجایى که محل کلام است، نجفىها به مسئله انحلال اهمیت مىدهند و زیاد مطرح مىکنند، اما قمىها اینطور نیستند.
اختلاف دوم در مسئله خطابات قانونیه است، که به نظر حضرت امام قدرت و التفات، شرط نیست، بلکه به غیر قادر، عاجز، ناسى و غیره مىتواند تکلیف قانونى بشود. ایشان در موارد بسیارى از این مسئله بهرهبردارى مىکند و از تفاوتهاى اساسى به شمار مىرود.
اختلاف سوم در مسئله »لا ضرر« یا »لا حرج« است; البته در »لا ضرر« که نوعاً فقها آن را حاکم بر ادله مىدانند، حضرت امام »لا ضرر« را نهى سلطانى مىدانند و مىفرمایند حکومت بر ادله ندارد; لسانش نهى است، اما نه نهىاى که تحریم الهى باشد، بلکه تحریم سلطانى است که پیامبر اکرم(ص)، به این جهت که سلطان امت است، طبق اختیاراتى که داشت نهى مىکرد. لذا ایشان قاعده لا ضرر را که در فقه کاربرد بسیارى دارد، قبول ندارند.
اختلاف چهارم در مسئله ترتب است; البته آقاى آخوند هم منکر ترتب است، ولى نجفىها مثل آقاى نائینى و آقاى آقا ضیاء و آقاى اصفهانى قائل به ترتب هستند. حضرت امام هم منکر ترتب است و مبانى ایشان در بسیارى از مباحث دیگر اصول متفاوت است. آقاى حائرى و آقاى داماد هم اینگونه بودند.
در هر حال، مىتوان گفت مکتب قم و مکتب نجف دو مکتباند و اساتیدى که الآن حضور دارند واضح است که دو طرز فکر دارند; اساتیدى مثل آقاى مؤمن ، مرحوم آقاى فاضل و آقاى مکارم، با آنهایى که نجفى هستند فرق مىکنند، مثل آقاى تبریزى و آقاى وحید و اساتید دیگرى که تحصیلاتشان از آنجا آغاز شده است; این تفاوت در استنباط و اصول و فقهشان مشهود است.
البته مىتوان گفت نزد عمده قمىها اصول آقاى نائینى نسبت به اصول آقا ضیاء و اصول آقاى اصفهانى، بیشتر رونق دارد و قابل قبول است و شاید در خود نجف هم اینطور باشد. درست است که قمىها به محقق بودن آقاضیاء و اصفهانى معترف هستند، ولى اصول آقاى نائینى مقبولتر افتاده و حتى خود آقا ضیاء به تقریرات آقاى نائینى تعلیقه زده است; یعنى خود آقا ضیاء هم به مقام میرزاى نائینى معترف بوده است و در اصفهان نزد آقاى نائینى سطح خوانده است. آقاى اصفهانى هم در اوائل امرشان متهم مىشوند که اصول را در قالب فلسفه ریخته است و لذا به حاشیه مىرود، و حتى بعضى از بزرگان آن عصر وقتى جلد اول نهایة الدرایة را مىبینند، مىگویند مطالب فلسفى اینجا ریخته شده است.
دو نقطه افتراق مکتب نجف و قم
به دست آوردن یک وجه جامع که تطور داشته باشد و به وسیله آن بتوانیم تفاوت این دو مکتب را بهدست آوریم، مشکل است; اما با توجه به سیطره علمى افراد، مىتوان دو تفاوت را بهدست آورد:
تفاوت اول این است که قمىها در بررسى اسناد روایات، وثاقت راوى، آنهم وثاقت منصوص را مد نظر قرار نمىدهند، بلکه معیارهایشان شهرت و انجبار به شهرت و تراکم قرائنى است که ممکن است این خبر را به رغم اینکه رجالش توثیقى ندارند، به شأن حجت برسانند. این ملاکها در همه بزرگان وجود دارد; امام، آقاى حائرى و بقیه اینطور هستند. این نکته در نجف هم رایج بوده و تقریباً این سبک آقاى خوئى است که بر خلاف مشى مىکند و وثاقت منصوص را قبول مىکند، ولى آقاى نائینى و آقا ضیاء و آقاى اصفهانى، و حتى معاصرین آقاى خوئى، مثل آقاى حکیم و آقاى شاهرودى اینطور نیستند; بنابراین نمىتوان به طور قطع گفت این مسئله، تفاوت مکاتب نجف و قم است; ممکن است فردى از اینجا و فردى از آنجا باشد; اما اگر نجف را در این اواخر در سیطره آقاى خوئى حساب کنیم، مىتوان قائل به این تفاوت شد.
تفاوت دوم اینکه در دریافت عرفیات با هم اختلاف دارند; البته در منهجمتفاوتاند و در کبریات اختلاف دارند و یکى این طرف را و یکى آن طرف را مىگوید، که این اختلاف مسالک نیست، بلکه اختلاف در منهج بحث است.
آیا نمىتوانم بگوییم یک جامعى وجود دارد و آن اینکه همه قمىها مخالف داخل کردن فلسفه هستند، البته بعضى از ریشه مخالفاند، حال یا به این دلیل که مباحث فلسفى، حقیقى است و مباحث اصول، اعتبارى است، لذا معتقدند نباید داخل شود، اما نجفىها فلسفه را داخل مىکنند. آقایانى که خیلى فلسفه کار کردهاند، مثل علامه طباطبائى و مرحوم امام خیلى اشکال مىکنند که بین مباحث خلط شده است، مثلاً قاعده الواحد را مربوط به فعل خدا مىدانند، اما مرحوم آخوند این قاعده را در مبحث موضوع علم اصول، و خیلى موارد دیگر دخالت داده است. این به نظر شما یک جامع نیست؟
به سختى مىتوان درباره نجفى که به مخالفت فلسفه معروف است و اصلاً آنجا فلسفه تدریس نمىشد، بگوییم فلسفه را داخل مىکردند. محقق اصفهانى یک نفر بود، آنهم اگر بشود قضاوت درستى در مورد آن کرد; در قم هم کسانى مانند آقاى حکیم موافق فلسفه بودند و امام شاگردى ایشان را کردهاند. بنابراین اگر آنجا آقاى اصفهانى در فقه این کار را مىکرد، که البته بنده قبول ندارم، اینجا هم افرادى بودند.
در فقه هم قبول ندارید که محقق اصفهانى فلسفه را داخل کردهاند؟ بیان ایشان بیانى است که خیلى فلسفى است; ممکن است فهم، عرفى باشد ولى بیان، فلسفى بشود.
نه، اینطور نیست; گاهى چیزهایى هست که ما اشتباه مىکنیم، مثلاً ایشان در اعتباریات مىگوید: عرف اعتباریات را از واقعیات الگوبردارى مىکند. ایشان در بحث ملک3 مىگوید: ملکیت را که مىگوییم مفهوم جِدِه است، از کجا به ذهن عرف آمده که اعتبار ملکیت مىکند; ایشان مىگوید: عمامهاى که بر سر ما است و محیط به سر شده و سر محاط شده، این عمامه خاصیتش چیست؟ این است که از رسیدن دیگران بدون عبور از این عمامه به سر منع مىکند; اگر سنگى پرتاب بشود، به این عمامه مىخورد نه به سر. هر آدمى بگوید این شیىء مال من است، کأنه یک احاطهاى به آن شیئى دارد که هیچ کس نمىتواند در آن تصرف بکند، مگر اینکه از او اجازه بگیرد، ولذا براى سامان دادن امورشان، ملکیت را اعتبار کردهاند; ملکیت در واقع الگوبردارى از جِدِه است، ولى چون ایشان حرف جِدِه را زده است، مىگویند فلسفى فکر مىکند.
در مکتب سامرا واقعاً چقدر از این مباحث فلسفى دیده مىشود؟اگر درر الفوائد حاج شیخ عبدالکریم را تورق کنیم، واقعاً چقدر از مباحثى که اصلشان در فلسفه بیان شده و به هر دلیلى اینجا آمده، اهمیت دارد؟ مطلب دیگر اینکه موشکافىها و دقتهایى که خاص علم اصول است، و تحلیلهایى که در علم اصول خصوصاً با محقق نائینى دقیقتر شده و موشکافى بیشتر شده، این تحلیلات و موشکافىها را کأنه امثال حضرت امام و آقاى بروجردى قبول ندارند; یعنى ما اینگونه فرق بگذاریم: تحلیلها و دقتها و موشکافىهاى خاصى در مکتب نجف وجود دارد، ولى این دقتها را قمىها نمىبینند یا نمىخواهند اعمال بکنند.
عرض کردم این را نمىشود به نجف نسبت داد; آقاى نائینى که از اساتید نجف است، شهرت علمیش در اصول است، اما این موشکافىها را ندارد.
این انحلالى که شما مىفرمایید چطور؟
اینها مىگویند انحلال عرفى است.
چطور مىگویند عرفى است؟
مىگویند اینها عرفى است و براى تحقیقش به بازار و مردم مراجعه کنید. امام مىفرماید که در تطابق ایجاب و قبول، یکى مىگوید این خانه را به هزار دینار فروختم; او مىگوید نصفش را بردار; نصف دیگر هزار دینار مىشود پانصد دینار.
آقاى خوئى و آقاى تبریزى و امثال آنها مىگویند در اینجا انحلال مىشود، وقتى انحلال شد، یعنى این نصف را آنقدر خریده و آن نصف را آنقدر; اما امام مىگوید انحلال اینجا باطل است; انحلال وقتى است که جمع در تعبیر بکند; مثلاً مىخواهد میز را بفروشد، فرش را هم بفروشد، و براى اینکه راحت تعبیر بکند مىگوید: «بعتک هذا المیز و هذا الفرش» اینجا انحلال است.
آنها مىگویند اگر انحلال نبود، شما این زمین را هزار تومان فروختید، بعد معلوم شد نصفش مال کسى است، معامله باطل است، یا مردم مىگویند در حصه خودش صحیح است و در حصه دیگرى هم باطل است با اینکه یک معامله قابل تبعّض نیست; اینها به فهم عرفى استدلال مىکنند و قبول ندارند خیلى از این چیزها فلسفى باشد. مىگویند این انحلال عرفى و در فهم کوچه و بازار و معاملات مردم است. بسیارى از سرآمدهاى نجف، مثل آقاى خوئى، آقاى حکیم و شاهرودى هم اینطور نیستند که زیاد دقت کنند. نجفى که در ذهن شما مىآید، آقاى اصفهانى است که خود نجفىها متّهمش نمودهاند و دورش را خالى کردهاند. ایشان در آن زمان شهرت زیادى ندارد و به خاطر همین دورش را نمىگرفتند، والا کمى که عقبتر برویم مىبینیم کسى که بیشتر از ایشان فلسفه را داخل کرده، محقق تهرانى صاحب محجَّة العلما است که محقق اصفهانى با عظمت از ایشان یاد مىنماید و گاهى حرفش را نقل مىکند.
ایشان اصول عملیه را به یک چیز برمىگرداند و مىگوید عقلاً همین یکى است; اصل وجود مقتضى و عدم مانع.
ولى او هم در نجف منزوى بود و شاگردان زیادى نداشت; شاگردان ایشان انگشتنما بودند.
به نظر شما این فرق را مىتوان قائل شد که تطبیقات اصولى و عنایت به اصول در فقه نجفىها بیشتر از قمىها وجود دارد; یعنى تطبیقات اصولى که دائماً از محقق خوئى دیده مىشود، از حضرت امام یا کسانى که الآن هستند یا قبلاً بودهاند دیده نمىشود; حتى فقه آقا ضیاء هم اینطور است. به نظر شما این فرق در فقه قابل قبول است؟
این فرق هم باز به این دلیل است که وقتى ما به نجف نگاه مىکنیم، یک فرد و دو فرد را به خاطر سیطرهاى که پیدا کردهاند، مىبینیم.
آقاى خوئى غالباً اصولى کار مىکند; یعنى با اصطلاحات اصولى حرف مىزند; مثلاً مىگوید این مطلق است، این مقید است، و اصطلاحات اصولى را به کار مىبرد، اما خیلى از آقایانى که قمى بحث مىکنند، مىگویند این حمل بر آن مىشود، که همان تقیید است; یعنى همان چیزى که در نتیجه یکى است، ولى نجفىها اصطلاحش را به کار مىبرند; مثلاً آقاى گلپایگانى بحث را زیاد در قالب اصولى و اصطلاحى نمىگفتند، ولى خیلى جمعهاى دلنشینى انجام مىدادند، به معناى فقه الحدیث و جمع روایات، لذا مىگفتند فقه زرارهاى. حواشى ایشان بر عروه، حاشیه متینى است. آقاى خوئى مىگفتند من در مطالعات به حواشى ایشان مراجعه مىکنم و خیلى جاها نتایج با بقیه آقایان یکى است. بنابراین این مطلب را درباره بخشى از آقایان قم مىتوان گفت.
زیاد تتبع کردن قمىها و کم تتبع کردن نجفىها، تفاوت اساسى دو مکتب قم و نجف
مسئلهاى که من فکر مىکنم در این سالهاى اخیر بعد از شیخ اعظم اتفاق افتاده و شاید تأثیر آقاى آخوند بوده است، کثرت تتبع قمىها و قلت تتبع نجفىهاست; مثلاً آقا ضیاء یا آقاى نائینى در فقهشان تتبعى ندارند; شما بحث صلاة آقاى نائینى یا مباحث آقاى حکیم را ببینید، در مستمسک تا یک حدودى تتبع وجود دارد، ولى باز آقاى حکیم آنچنان که باید کلمات را نقل نمىکند، بلکه یک مقدارى نام مىبرد; ولى قمىها برعکساند، شاید ویژگى مرحوم آقاى بروجردى که یک مقدارى تتبعى بحث مىکردند، سایه افکنده باشد. فقه امام هم تتبعى است، مخصوصاً در طهارتش. اینها به شکل گسترده نیست که بگوییم قمىها اینطور هستند، بلکه در میان قمىها، خود امام در مباحث بیع اینطور نیست.
آن عقیده، خاص خود ایشان است. حضرت امام به طلبههایى که مراجعه کرده بودند، گفتند شما یک باب در طهارت کار کنید، چون اینجا روایت و تعارض زیاد است. تأویلات و جمع روایات را یاد بگیرید تا بتوانید روایتهایى را که تعارض دارد جمع یا تأویل کنید; اما یک باب در معاملات یاد بگیرید، چون روایات کم است، بتوانید دائماً از قواعد استفاده بکنید; آنجا که روایت زیاد است، اقوال هم خودبهخود خیلى بیشتر است، اما در معاملات بیشتر قواعد است.
درست است; آقاى مؤمن از امام نقل مىکنند که در قم مىفرمودند اگر مىخواهید درس خارج بروید، طهارت یا بیع بروید; زیرا در این ابواب زیاد کار شده و طلبه مطلب یاد مىگیرد. مقصودشان هم این بود که این ابواب بکر، براى تحصیل کلاسیک مناسب نیست; مثلاً مسائل مستحدثه براى کسانى خوب است که مرتبهاى را گذراندهاند. بله، آنها باید کار کنند تا غنا ببخشند; وقتى غنا بخشیده شد، درسِ کلاسیک مىشود. شاید خمس در آن زمانها غنى نبود; شما خمس جواهر را نگاه کنید، خیلى کوچک است، در زمان صاحب جواهر هنوز این ابحاث خیلى غنى نبود، اما امروز بحث خمس، بحثى قوى است.
آیا منظور شما از منهج بحثى که فرمودید در نجف و قم فرق مىکند، همین تتبع اقوال در فقه بود یا منظور دیگرى داشتید؟
عرض کردم لازم نیست به همه نسبت بدهیم، ولى فقههایى که نجفىها مثل آقاى نائینى و آقا ضیاء و محقق آخوند نوشتهاند خیلى تتبعى نیست; به خلاف شیخ، ولى قمىها معمولاً بیشتر تتبعى هستند، مگر بعضى افراد مثل مرحوم آقا سیداحمد خوانسارى که من خودم از ایشان در اصول سؤال کردم، ایشان چند مطلب گفتند; یکى فرمودند که در اصول، کفایه و رسائل کافى است، در فقه هم همینطور، بعد ایشان فرمودند که شیخ خودش را در مکاسب معطل کرده و به بقیه فقه نرسیده است; ایشان هم سبکش خیلى موجز بود.
بسیارى از قمىها که کتاب نوشتهاند، تتبعى است; حضرت امام در طهارتشان تتبعى هستند; یا آقاى فاضل در باب حج یا طهارت تفصیل الشریعة که در موقع تبعید در یزد نوشتند، تتبعى بحث کردهاند.
مجله فقه: به نظر شما آیا مىتوان گفت منهج درسیشان تفاوت دارد; به این معنا که نجفىها یک حالت القاء دارند و مباحث فقه و اصول را خیلى منظمتر مطرح مىکنند.
هم اکنون آقایانى که درس مىگویند و متأثر از نجف هستند، خیلى بحثشان منظمتر است نسبت به بعضى آقایان قمى; اگر مبحث کسى یک مقدارى توسعه داشته باشد، نظم مقدمى و مؤخرى و اشکال اول و دوم زیاد به چشم مىآید، اما در قمىها خیلى به چشم نمىآید; در القاء هم زیاد به نظم مقید نیستند.
استاد: بله; در سبک تدریس تفاوت وجود دارد. آقاى مؤمن مىفرمودند: وقتى امام تبعید شدند و بعد از چند ماه به نجف رفتیم، یکى از درسهایى که مىرفتم درس آقاى حاج شیخ حسین حلى بود; ایشان حدیث را روى کاغذ سیگار مىنوشت، ولى امام گاهى سه جلد وسائلهاى رحلى قدیم را زیر بغل مىگرفتند و احادیث را از روى آن مىخواندند; ولى در نجف اشاره مىکردند. اما چنین فرقهایى از نظر ارائه مطلب که کتاب را بیاورند و از روى آن بخوانند، چیزهایى نیست که بتوانیم بگوییم امتیازاتى به حساب مىآید; سلیقهاى است.
بالاخره گاهى یدرک و لایوصف است; مثل اینکه به قول آقاى آخوند بین مسائل اصول یک جامعى هست، اما انسان نمىتواند بفهمد این جامع چیست و نامى از آن ببرد; یک جامع ناشناخته وجود دارد و انسان حس مىکند که آن مجموعه با این مجموعه تفاوتهایى دارند. وقتى مىگوییم این تفاوت وجود دارد، مىبینیم قابل مناقشه است; ولى مجموع این خصوصیات با ضمیمه بعضى به بعضى دیگر، نجف را یک سبک کرده، و قم را یک سبک دیگر; اما من هنوز به تعبیر جامع و کاملى نرسیدهام که بتوانم آن را به عنوان تمایز بین دو مسلک و دو حوزه بگویم.
آیا مىتوان اینگونه تقسیم کرد که بعضى فقها ذاتاً دقتهاى عقلى یا روحیه تتبعى بیشترى دارند و بعضى روحیه تحقیقى و تفکرى بیشترى دارند؟
این ویژگى نیز در هر دو مکتب وجود دارد. این خصوصیات نه غالب اینجاست و نه غالب آنجا. نکتهاى که وجود دارد، تسلط بیشتر نجفىها بر فقه و اصول است; یعنى نجفىها معمولاً غالب و حاضرالذهن هستند; شاید علتش تمحض نجفىها و ذوفنون بودن قمىها باشد. الآن هم تقریباً اینطور است; مسئلهاى که طرح مىشود، نجفىها بیشتر مىتوانند به اصول برگردانند و جواب مسئله را بدهند، اما قمىها گاهى این نحوه تسلط را ندارند.
بنابراین تسلط نجفىها به کل ابواب فقه و اصول و استحضارشان و سرعت در تفریع فرع بر اصلشان بیشتر است، ولذا غالباً آنها را اینجا ملاّتر مىدانند. در قمىها مثلاً آقاى سبحانى، آقاى مکارم و آقاى جوادى ذوفنوناند; ذوفنونى، تسلط فقه و اصول را در انطباق و خصوصیات و مانند اینها کم مىکند، اما فقه و اصول رشته نجفىهاست. انسان واقعاً این جهت را حس مىکند; البته استثنائاتى هم به چشم مىخورد; مثلاً در قمىها بعضى ذوفنون نیستند، براى نمونه آقاى شهیدى با اینکه از قم بیرون نرفته، اما مسلط است، برخلاف دیگرى که هم فقه و اصول کار مىکند، هم در فلسفه کار مىکند، در تفسیر کار مىکند، منبر مىرود و مقاله مىنویسد و... .
بررسى مکتب فقهى صاحب جواهر و ویژگىهاى این مکتب
شما فرمودهاید صاحب جواهر یک مکتب فقهى دارد، درباره مکتب ایشان به مواردى مثل »فقه الاعاجم« و به سبک ایشان در مسائلى مثل انضمام ادله، رجال و حجیت خبر واحد و... اشاره کردهاید; لطفاً این مسائل را مقدارى توضیح بدهید تا خصوصیات مکتب صاحب جواهر از نظر شما روشن شود. این اسم هم که فرمودید «فقه اعاجم» سابقهاى دارد یا خود شما اسم گذاشتید، اینها را لطف کنید توضیح بدهید.
جواهر در معناى روایتى، نکتهاى از میرزاى قمى نقل مىکند و بعد مىگوید این فهم، فهم و فقه اعاجم است. صاحب جواهر از میرزاى قمى به عنوان محقق نام مىبرد; یعنى به مقام علمى میرزا اعتراف مىکند و او را محقق بزرگى مىداند، اما با این حال گاهى فقهالحدیثهایى را که فارسها براساس دقتهاى خاص خودشان دارند، قبول ندارد و مىگوید این فقهالاعاجم است; یعنى فقهاى فارس براساس این دقتها استنباط مىکنند و فقهالحدیث را مىفهمند; چون آنها اهل لسان نیستند. گاهى اهل لسان عبارتى را راحت مىفهمد، ولى غیر اهل لسان بر مبناى لغت و دقت خاصى معنا مىکند. من به یاد دارم که مرحوم آقاى میرزا کاظم (رضوان الله تعالى علیه)4 مىفرمود: بعضى از فقهاى عرب که درس خارجشان خیلى مهم بود، در حمام مىآمدند و من مىدیدم براى اینکه پیشانىشان خیلى عرق مىکرد و مىخواستند پیشانىشان را بر مهر بگذارند، لنگشان را روى مهر مىانداختند و سجده مىکردند; به نظر ایشان سجده بر خاک صادق بود و این لنگ مانع نبود، اما عجمها کمى که مهر کثیف مىشود، مىگویند این جرم دارد و مانع است. این تفاوت در تطبیق یا فهم این نوع مسائل است. اگر به او اشکال کنیم که به لنگ سجده کردى، مىگوید سجده بر تراب معنایش این نیست که شما فهمیدید.
عجیب این است که صاحب جواهر با این اصرار بر فهم عرفى که خودش هم ادعا دارد و در فقه ایشان هم روشن است، و با اینکه به فقهالاعاجم پرخاش مىکند و فقه میرزاى قمى را نقد مىکند، اما در مواردى به مسائلى مبتلا شده است که حتى اعاجم هم مبتلا نشدهاند; مثلاً در موثقه عمار ساباطى آمده:
عَمَّارً السَّابَاطِىِّ عَنْ أَبِى عَبْدِ اللَّهِ(ع) قَالَ سُئِلَ عَنِ الْکُوزِ وَ الإِنَاءَ یَکُونُ قَذِراً کَیْفَ یُغْسَلُ وَ کَمْ مَرَّةً یُغْسَلُ قَالَ یُغْسَلُ ثَلاثَ مَرَّاتً یُصَبُّ فِیهِ الْمَاءُ فَیُحَرَّکُ فِیهِ ثُمَّ یُفْرَغُ مِنْهُ ثُمَّ یُصَبُّ فِیهِ مَاء آخَرُ فَیُحَرَّکُ فِیهِ ثُمَّ یُفْرَغُ ذَلِکَ الْمَاءُ ثُمَّ یُصَبُّ فِیهِ مَاء آخَرُ فَیُحَرَّکُ فِیهِ ثُمَّ یُفْرَغُ مِنْهُ وَ قَدْ طَهُرَ إِلَى أَنْ قَالَ وَ قَالَ اغْسِلِ الإِنَاءَ الَّذِى تُصِیبُ فِیهِ الْجُرَذَ مَیِّتاً سَبْعَ مَرَّاتً.
5این جواب کیفیت شستن است; سپس بحث شده اگر به جاى اینکه آب بریزیم و حرکت بدهیم، پر کنیم و خالى کنیم، چگونه است؟ از فقهاى عجم کسى را سراغ نداریم که گفته باشد اشکال دارد، بلکه گفتهاند آنچه در روایت آمده مثال است، و حضرت آسانترین راه را که کمتر آب مصرف بشود بیان کرده است و موضوعیتى ندارد; بنابراین مقصود این است که آب به تمام جوانب ظرف برسد; اما صاحب جواهر6 فرموده اشکال دارد; چون این نص شاملش نمىشود و هر کسى بخواهد ظرف را اینطور آب بکشد و پر و خالى کند، در اینکه طاهر بشود اشکال است. این خیلى خلاف فهم عرفى است، ولى خود ایشان آنجا به فهم اعاجم آن گونه اعتراض مىکند و اینجا هم این گونه به این اشکال مبتلا شدهاست که خلاف فهم عرفى است.
بعضى خصوصیات صاحب جواهر
براى پرداختن به بعضى از خصوصیات دیگر مکتب صاحب جواهر، باید به چند مورد اشاره کنم:
اولین خصوصیت مکتب صاحب جواهر این است که در هر مسئلهاى وارد شود، به فروعات آن مسئله توجه عجیبى دارد، ولذا کمتر فرعى است که بعد از گذشت این فاصله زمانى تا زمان ایشان، باز هم فرعى مطرح بشود و در جواهر ولو به عنوان اشاره چیزى از آن نبینیم. این ذهن فعال و زاینده ایشان است که به جوانب و فروعاتى که ممکن است پیش بیاید، توجه مىکرد، گویا تمام فروعات متصورهاى که به ذهن مىآید، به ذهن این بزرگوار مىآمده و آنجا طرح کرده است. این دقت در زمان ما خیلى کم شده است; یعنى کتب فقهى که الآن نوشته مىشود، همان فرع را مطرح مىکنند، اما ذهن به این طرف و آن طرف نمىرود و یک مسئله همانطور مطرح مىشود.
دومین خصوصیت این است که به همه ادلهاى که گفته شده یا ممکن است گفته شود، اشراف کامل داشت و تمام ادله را آورده است; البته درست است که چیزهایى فراموش شده، ولى تا عصر ایشان با این گستردگى فقهى که ایشان نوشته و در یک جا متمرکز نبوده، این باید یک کرامتى باشد.
ایشان به این نکته که شاید مثل این فرع در باب دیگرى هم باشد، استحضار داشت؟
بله; معمولاً توجه دارد و این خودش یک امتیازى است که امتیاز سوم به شمار مىرود. مرحوم حاج میرزا کاظم تبریزى (رضوان الله تعالى علیه)، در آن زمان که فکش مشکل پیدا کرده بود و نمىتوانست تدریس بکند، از فقه آقاى
شاهرودى تعریف مىکرد و مىفرمود: آقاى شاهرودى طهارت مىگفت، ولى توجه به دیات داشت که اگر این حرف را اینجا بزنى و جمع عرفى بکنى، این حرف را در فلان روایاتِ مثلاً دیات هم بزنى با اینکه آنجا باب دیگرى است. ایشان یک وقوف و اشرافى به همه جوانب مسئله داشتند و مرحوم میرزا کاظم این را یکى از امتیازات مرحوم آقاى شاهرودى مىدانست و مىفرمود: من چهار سال به درس آقاى شاهرودى مىرفتم و گاهى مىگفتند که این فقاهت فقیه است که اینطور اشراف دارد، همینجا را فقط بررسى نمىکند، بلکه به ابواب دیگر نیز توجه دارد.
یکى از فقها و مراجع معاصر به مشهد مشرف بود و شبها درباره مسائل مستحدثه راجع به پول و اسکناس و... درس مىگفت; من شاید بیشتر شبها مىرفتم; ایشان یک وقتى آنجا فرمودند: سید صاحب عروه در حاشیه مکاسب وجوهى را براى پول تصور کرده و حکمش را بیان نموده و بحث کرده است که از کرامات ایشان به شمار مىرود; چون در زمان ایشان این حرفها نبود، ولى ایشان در ذهن خودش نظریهپردازى کردهاند، از نظر پشتوانه پول که اگر پول اینطور باشد، حکمش این است و اگر آنطور باشد، این است.
این خصیصه صاحب جواهر، در صاحب عروه هم تا حدودى دیده مىشود و ایشان هم ذهن جوالى در فروعات دارد، ولى فرق صاحب جواهر و ایشان در این است که صاحب جواهر به تنهایى در همه فقه اینطور گفتهاند، اما مرحوم صاحب عروه یک لجنهاى با او همکارى مىکردند; دو تا از کاشفالغطاها، میرزاى نائینى و... با او همکارى مىکردند و ایشان هر روز نصف صفحه مىنوشت و به اینها مىداد تا بررسى کنند، بعد این افراد اگر فرعى به ذهنشان مىآمد، به صاحب عروه مىگفتند. مرحوم حاج محمدحسین کاشفالغطاء در مقدمه تقریر عروهاى که دارد توضیح مىدهد که صاحب عروه چه کار مىکرد و ما چه کار مىکردیم.
چهارمین خصوصیت این است که تسلط عجیبى به کتب اصحاب در مسائل داشت.
پنجمین خصوصیت این است که ایشان قوت فکر هم داشت، اما شاید آن جنبهها بر قوت فکر ترجیح داشته باشد، ولذا از تعبیرات شیخ اعظم هم روشن مىشود; شیخ اعظم هنگامى که از صاحب جواهر نام مىبرد، تعبیراتش تعبیراتى نیست که از نظر تحقیقى بلند باشد، ولو اعتنا دارد; مثلاً گمان مىکنم از تعبیرات شیخ برمىآید که نراقى را بالاتر مىداند; چون از ایشان با عبارت »بعض الاساطین« تعبیر مىکند، ولى از صاحب جواهر چنین تعبیرى نمىکند و این القاب نشاندهنده رتبه فکرى افراد است.
در مباحثى هم که الآن طرح مىشود، درست است که صاحب جواهر منبع فقهى بزرگى است، اما آنچه بیشتر اهمیت دارد این است که ایشان فروع را طرح کرده و به ادله اشاره فرموده، اما مختار ایشان و ادلهاى که ایشان بر مختار خودش استناد مىکند، مثل شیخ نیست; البته با آن عظمتى که ایشان دارد، آن جنبهها بر این جنبه استدلال مىچربد.
لطفاً مسئله انضمام ادله را توضیح دهید؟
ایشان در فروعات فقهى که مطرح مىکند، گاهى ادله مختلفى را جمع و ضمیمه مىکند، ولو اینکه هریک از ادله ممکن است مناقشه داشته باشد، اما انضمام اینها با یکدیگر، به نظر ایشان براى اثبات مطلب کافى است. شیخ اعظم هم چنین کارى انجام مىداد و مىفرمود براى اثبات مسئله کافى است، گرچه ما در هریک از ادله هم مناقشه کنیم، اما تراکم این امور در یکجا کفایت مىکند; این هم یک سبکى است. عدهاى هم هستند که مثلاً در هر پنج دلیل مناقشه مىکنند و به نظرشان مدعا اثبات نمىشود، اما گرچه هرکدام از ادله به تنهایى مشکل دارند، ولى انضمام هرکدام از ادله با یکدیگر باعث اطمینان به حجیت مىشود. مرحوم شیخ گاهى این سبک را دارند و این سبکى است که در فقه خیلى اثر دارد.
بعضىها در حواشى اشکال کردهاند و گفتهاند اگر چند تا صفر را کنار هم بگذارید مگر عدد مىشود؟ جواب این است که موارد انضمام فرق مىکند; گاهى انضمام باب تواتر است که هر شخصى که خبر آورده به تنهایى براى ما علمآور نیست ولى این انضمامها علم مىآورد، و گاهى چنین نیست، و این خودش بحثى است که ما ببینیم از انضمام چه حاصل مىشود.
اگر مطلب خاصى در رجال یا حجیت خبر واحد به نظرتان مىرسد، بیان کنید.
ایشان اصحاب اجماع را در رجال قبول دارند; یعنى اگر در یک سندى اصحاب اجماع قرار داشتند، لازم نیست بعد از این فرد بررسى شود، اگرچه از آن به بعدِ سند ضعیف هم باشد، باز حجت است و آن »اجمعت الاصابة على تصحیح ما یصح عن جماعة« را ایشان این طور معنا مىکند. این یک مکتبى است که در استنباط خیلى اثر دارد و بسیارى از روایات اینطور تصحیح مىشوند.
در حجیت خبر واحد، خبر واحدى را که مورد عمل مشهور و فتواى مشهور قرار گرفته باشد، معتبر مىداند و این خودش خیلى مؤثر است. اما ضابطه ایشان در اینکه بفهمیم مشهور به این خبر عمل کرده، این است که اگر شهید در دروس و در لمعه چیزى گفته، این همان نظر مشهور است.
استخراج این نکات و نکات دیگر با شواهد و به نحو دقیق، خودش کارى است که کسى باید انجام بدهد، البته اصول صاحب جواهر به دست ما نرسیده است. در احوالات ایشان دیدهام که تألیفاتى در این زمینه داشته است، ولى الآن در دسترس نیست.
از اینکه وقتتان را در اختیار ما گذاشتید، تشکر مىکنیم.
)