نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
چکیده
کلیدواژه‌ها
1. کلیات
1و1. ضرورت طراحى نظام فقهى سلامت و بهداشت
فقه دانشى است که سرپرستى زندگى انسان را در ساحتهاى گوناگون، اعم از فردى و اجتماعى، بر عهده دارد. فقه، دینى بودن رفتار انسان، جامعه و حکومت را تبیین و مشخص مىکند; به نیازهاى نوین بشر پاسخ مىگوید و براى پدیدههاى نوظهور، سازوکار و برنامههاى دینى، پیشبینى مىنماید. فقه وظیفه دارد که رفتار مردم را به عنوان انسانهاى تکلیفمدار، بر اساس آموزههاى دین و در جهت توسعه و گسترش بندگى خدا، تنظیم نماید. فقه باید در برابر بحرانهاى انسان امروز و رفتار حکومت اسلامى نسبت به آن، راه حل مناسبى ارائه کند و به اقامه دین در جامعه بپردازد.
یکى از پدیدههاى اجتماعى مهم و بحرانى، مسأله »ایدز« به شمار مىرود. معضلى که گریبانگیر دنیا و از جمله کشور ماست که به سرعت در حال گسترش است و انسان و جامعه را در معرض نابودى قرار مىدهد; و بنا بر ویژگىهایى که دارد، نمىتوان آن را مانند دیگر بیمارىها حتى سرطان دانست. در بخش بعدى این نوشتار به پارهاى از زوایاى این پدیده خطرناک، اشاره خواهد شد.
فقه بنا بر رسالتى که دارد، نسبت به پدیدههاى اجتماعى از جمله ایدز، نمىتواند به سادگى گذر کند; بلکه باید وظیفه شرعىِ فرد، جامعه و حکومت را در قبال این بیمارى و افراد بیمار روشن نماید. فقه باید براى پیشگیرى از گسترش چنین پدیدهاى که انسان را به کام مرگ مىکشاند و نظام را دچار بحران طاقتفرسایى مىنماید، برنامه مشخصى از منابع دینى ارائه کند تا رسالت فقه در ارائه تئورى واقعى اداره همه جانبه انسان، تحقق یابد; البته در فضاى مطلوب و آرمانى، فقه باید به سمت »نظامسازى« گام بردارد و در این راستا »نظام فقهى سلامت و بهداشت« به وسیله فقه متکامل، ایجاد شود. البته برخى از محققان، تلاش نمودهاند با طرح »نظریه اندیشه مدون در اسلام « به اصول کلى نظامهاى فقهى دست یابند و این نظریه را در حوزه اقتصاد، پیاده نمایند. در این نظریه، »نظام« اینگونه تعریف شده است: »اسلام در هر زمینه بر اساس مکتب خود )مبانى و اهداف( مجموعهاى از نهادهاى جهانشمول را عرضه مىکند که با یکدیگر روابطى خاص دارند و دستگاهى هماهنگ را تشکیل مىدهند که بر اساس مبانى و تحقق اهداف، خواهد بود. این دستگاهِ نهادهاى جهانشمول در هر باب را نظام مىنامیم.« )هادوى تهرانى، 32 :1383)
به اجمال باید گفت که در فقه نظامساز، موضوعات به صورت پراکنده و مجزّا دیده نمىشوند تا احکام آنها استنباط شود، بلکه داراى نظام و شبکه موضوعات هستند و نگاه مجموعهنگر بر فقاهت حاکم است. موضوع فقه نظامساز نیز مسائل و روابط فرد نبوده، بلکه نظام به صورت یک کل، موضوع فقاهت قرار مىگیرد که از نگاه انتزاعى و پراکنده به جامعه پرهیز دارد. )اسلامى، گفتوگو با میرباقرى، 338 :1387) ازین رو وظیفه فقه، تنها پاسخگویى به استفتائات نیست و به انتظار پیش آمدن حادثهاى جدید نمىماند، بلکه فقه با داشتن نظامهاى گوناگون )نظام سیاسى، اقتصادى، فرهنگى، سلامت و... ( براى توسعه و تکامل دیندارى از فرد به جامعه، حوادث را مدیریت مىکند، بلکه مىتواند پدیدههاى اجتماعى را پیشبینى و براى آن در جامعه برنامهریزى نماید و به مدیریت آن بپردازد. )سخن گفتن درباره چیستى، چرایى و چگونگى فقه نظامساز، مجال دیگرى مىطلبد.(در فضاى کنونى و در حال گذار به وضعیت مطلوب، مىتوان یکى از پدیدههاى اجتماعى را بهصورت مستقل نگریست و آن را خارج از فرآیند نظامسازى و ساخت یک نظام فقهى، بررسى کرد. البته براى حرکت به سمت فقه نظامساز و ساخت نظام فقهى بهداشت و سلامت، ابتدا باید در فقه، بخشى با عنوان »فقه سلامت« ایجاد شود. شایسته و بایسته است که در این بخش، با توجه به گستره و اهمیت پدیده ایدز، عنوان »بررسى فقهى ایدز« در کنار سایر ابواب فقهى گشوده شود و بستر مناسبى براى پژوهشها و نظرات فقهى درباره ایدز فراهم آید.
گفتنى است پرداختن جدى فقهى نسبت به پدیده ایدز، مىتواند کارآمدى و پویایى فقه را تضمین نماید و »فقه اجتماعى« را پربار سازد; فقهى که موضوع آن »فرد« نیست، بلکه در فقه اجتماعى، »جامعه« به صورت موضوع دیده شده و مسائل مورد ابتلاى آن، بررسى فقهى مىشود. )شمسالدین، 23 :1426; اراکى، 89/7/26)
از این مهم نیز نباید غافل شد که محور قراردادن »قواعد فقهى«، در پردازش مسائل نوپدید اجتماعى بسیار راهگشا است و مىتوان با توجه به عمومیت و شمولیت این قواعد، فقه را در برابر معضلات اجتماعى، داراى موضع دانست. از این میان، قواعد فقهىِ عمومى که در تمام ابواب فقهى جارى است، مىتواند بسیارى از موضوعات و پدیدههاى نوین را شامل شود و موضوعات نوپدید، مصادیقى براى آن قاعده عمومى به شمار رود. قواعد فقهى مىتواند در بستر زمان، حرکت کند و به فقه، پویایى بخشد. در نتیجه براى حلّ فقهىِ پدیدههاى نوین و دارا بودن موضعى فقهى نسبت به آن، استفاده از قواعد فقهىِ عمومى و فراگیر و »تطبیق« این پدیده بر موضوعِ قاعده فقهى و مصداقیابى براى یک قاعده فقهى، مىتواند راهگشا باشد.
در این مقاله برآنیم که با توجه به قاعده فقهى مهم و پر کاربرد »لاضرر و لاضرار« و بهصورت دقیق طبق مفاد آن، »وظیفه حکومت اسلامى« درباره ایدز و »حقوق بیماران ایدزى« را بیان کنیم; به این امید که آغازى براى مطالعات فقهىِ عالمانه در حل معضل ایدز باشد.
مناسب به نظر مىرسد که در آغاز براى آگاهى از شناخت موضوع، به پدیده ایدز و به ویژه آمار آن در کشور اشارهاى شود.
3و1. نگاهى به پدیده ایدز
ایدز یک بیمارى ویروسى (VIH) است که عامل آن از طریق اعتیاد تزریقى، استفاده از سرنگ مشترک، رابطه جنسى غیرایمن، و استفاده از خون آلوده، به افراد منتقل مىشود. در جهان نزدیک به 40 میلیون نفر به ایدز مبتلا هستند و در دنیا روزانه هزار نفر جوان زیر 15 سال به ویروس VIH مبتلا مىشوند.
باید گفت انتقال ایدز از مادر به جنین در ایران ناچیز است و خونهاى مصرفى در کشور نیز ایمنى 100 درصد دارند. انتقال از طریق سرنگ مشترک نیز با پوشش فراگیر گروه معتادان تزریقى، اجراى برنامه کاهش آسیب، توزیع سرنگ رایگان و آموزش این گروه، کنترل شده است. اکنون تنها خطرى که نگرانى از شیوع این بیمارى را دامن مىزند، گسترش ایدز از طریق »رابطه جنسى« مىباشد.
متأسفانه دو گروه اصلى هدف، یعنى معتادان تزریقى و افرادى که داراى بىبندوبارى جنسى هستند، با یکدیگر همپوشانى دارند و ممکن است این افراد به علت روابط جنسى غیرایمن به گسترش این بیمارى در جامعه غیرمعتاد، دامن بزنند و بىتوجهى به این خطر، موجب گسترش این بیمارى در جامعه خواهد شد.
شواهد نشان مىدهد الگوى انتقال ایدز در ایران، از سرنگ مشترک به سمت روابط جنسى، در حال تغییر است. بسیارى از متخصصان برجسته بیمارىهاى عفونى نیز در کمیته کشورى ایدز، به این نکته اذعان کردهاند که در موارد جدید بیمارى ایدز که شناسایى مىشود، ابتلا از طریق رابطه جنسى بیشتر خودنمایى مىکند. گفته شده 99 درصد موارد جدید شناسایىشده ابتلا به ویروس ایدز در کشور، از طریق ارتباط جنسى مبتلا شدهاند و انتقال جدید از طریق اعتیاد، بسیار محدود است.
این اطلاعات در کنار این پیشآگاهى که جمعیت جوانى در کشور ما وجود دارد، باید برنامههاى کنترل ایدز به سمت این گروه از جامعه رود تا اتفاقى که در برخى کشورهاى غربى رخ داد و موجب بروز موج بزرگ گسترش ایدز از طریق رابطه جنسى شد، در ایران نیز تکرار نشود.
چالش بزرگ در این مسیر، باورهاى غلط درباره بیمارى ایدز است; انگ و تبعیض علیه بیماران مبتلا به ایدز و این که هنوز عده زیادى از مردم، این بیماران را گناهکار و مجرم مىدانند، مانعى بر سر راه کنترل مناسب این بیمارى مىشود; زیرا این بیماران از خانواده و اجتماع طرد مىشوند و در خفا و پنهانى به گسترش این بیمارى مىپردازند.
مردم باید بدانند ویروس ایدز از طریق روبوسى، دست دادن، غذا خوردن در یک ظرف، کنار هم نشستن، هوا، استخر، استحمام در محل مشترک یا حتى نیش حشرات منتقل نمىشود. بنابراین دورى جستن از افراد مبتلا به ویروس VIH، هیچ ضرورتى ندارد و اشتباه است.1
1و3و 1. آخرین آمار مبتلایان به ایدز در ایران
در ایران وجود حدود 90 هزار نفر مبتلا به VIH تخمین زده مىشود، اما بر اساس آمار جمعآورى شده از دانشگاههاى علوم پزشکى و خدمات بهداشتى درمانى، تا ابتداى پاییز 1390 مجموعاً 23 هزار و 497 نفر افراد مبتلا به VIH/SDIA )ایدز( در کشور شناسایى شدهاند که 91/3ً آنان را مردان و 8/7ً را زنان تشکیل مىدهند و تا کنون 4419 نفر از افراد مبتلا فوت کردهاند.
بر اساس این گزارش، 46/7 درصد از مبتلایان به VIH در زمان ابتلا، در گروه سنى 25 - 34 سال قرار داشتهاند که بالاترین نسبت را در گروههاى سنى، به خود اختصاص مىدهند.
علل ابتلا به VIH در بین کل مواردى که از سال 1365 تا کنون در کشور به ثبت رسیدهاند، به ترتیب، تزریق با وسایل مشترک در مصرفکنندگان مواد (69/8 درصد(، رابطه جنسى (10/1 درصد(، دریافت خون و فرآوردههاى خونى (1 درصد( و انتقال از مادر به کودک (0/9 درصد( بوده است. راه انتقال در بیش از 18ً از این گروه، نامشخص مانده است.
همچنین در مقایسه آمار جدید مبتلایان شناسایىشده با مواردى که ابتلا آنان در سال 1389 گزارش شده است، اعتیاد تزریقى 66 و 1 دهم درصد، برقرارى روابط جنسى 20 و 8 دهم درصد و انتقال از مادر مبتلا به کودک 2/5 درصد را تشکیل داده است. راه انتقال در 10/6 درصد از موارد شناسایى شده در این سال، نامشخص بوده و هیچ مورد جدید ابتلا از راه خون و فرآوردههاى خونى گزارش نشده است.2
بدین ترتیب، نسبت به این گزارش نمىتوان به سادگى از بیمارى ایدز و عواقب آن در جامعه چشم پوشید و باید از زوایاى گوناگون، جریان رو به رشد آن را متوقف نمود که مهمترین راهکار در جامعه اسلامى ایران، مشخص نمودن موضع و برنامه فقه در برابر آن است. در این جا به عناوین فقهىاى که در حکمشناسى و پرداخت فقهىِ ایدز، کارآیى دارد و از جمله آن، قاعده لاضرر، اشارهوار اما با دقت مىنگریم.
2. عناوین فقهىِ کارا در بررسى ایدز
در پردازش فقهىِ ایدز، مىتوان از عناوینى کمک جست که زوایاى فقهى و حقوقى پدیده ایدز را در ساحتهاى فرد، جامعه و حکومت روشن مىسازد. گفتنى است این عناوین با استقرا، به دست آمده است و مىتوان با واکاوى بیشتر در موضوع ایدز و بحثهاى فقهى، تعداد بیشترى بدان افزود. در این جا براى هر یک از عناوین، به توضیحى مختصر بسنده مىکنیم. پژوهش بیشتر و پاسخگویى به مسائل فردى و اجتماعى ایدز بر اساس محور قرار دادن این عناوین، به فرصتى دیگر نیاز دارد; به گونهاى که هر یک از این عناوین، مىتواند دستمایه فقهى براى پژوهشگران نیز باشد; اما در این مقاله، تنها به آخرین عنوان که موضوع این نوشتار به شمار مىآید به تفصیل پرداخته مىشود. عناوین فقهىاى که در بررسى ایدز، کارآیىِ بیشترى دارد، بدین ترتیب است:
1و2. اِفساد و اِهلاک نسل
برخى از پژوهشگران، »افساد« را از پررونقترین عناوین مطرح در زمینه ایدز مىدانند. )مبلغى، 88/6/30) با توجه به ویژگى انتشاریابىِ پدیده ایدز در جامعه و گسترش آن، مىتوان کسى را که از روى تعمّد به انتقال ویروس ایدز اقدام مىکند، »مفسد« نامید.
از مصادیق بارز افساد، مىتوان به »اهلاک نسل« نیز اشاره کرد. گاهى انسان خود را به هلاکت مىاندازد و با آگاهى به پرتگاه سقوط مىکند که به آن اهلاک نفس گفته مىشود; اما بالاتر از آن، که علاوه بر حرمت تکلیفى، جنبه حقوقى در جامعه پیدا مىکند، در معرضِ هلاکت و نابودى قرار دادن جامعه است. انتشار ویروس ایدز نه تنها یک شخص، بلکه نسلى را با خطر نابودى مواجه مىسازد.
اما براى آن که بتوان احکام »مفسد فى الارض« را بر انتقالدهنده آگاهِ ویروس ایدز بار کرد، به یک بررسى فقهى پیشینى نیاز داریم. قرآن کریم حکم مجازات محارب خدا و رسول و مفسد فى الارض را در این آیه بیان مىدارد که:
إِنَّما جَزاء الَّذینَ یحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یسْعَوْنَ فِى الأرْضِ فَساداً أَنْ یقَتَّلُوا أَوْ یصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیدیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلافً أَوْ ینْفَوْا مِنَ الأرْضِ ذلِکَ لَهُمْ خِزْى فِى الدّنْیا وَ لَهُمْ فِى الآخِرَةِ عَذاب عَظیم )مائده/33) ;
سزاى کسانى که با خدا و پیامبر او مىجنگند و در زمین به فساد مىکوشند، جز این نیست که کشته شوند یا بر دار آویخته گردند، یا دست و پایشان در خلاف جهت یکدیگر بریده شود، یا از آن سرزمین تبعید گردند. این، رسوایى آنان در دنیاست و در آخرت عذابى بزرگ خواهند داشت.
نسبت به آیه یاد شده، مبنایى فقهى وجود دارد که دو عنوان »محارب« و »مفسد فى الارض« را مستقل نمىداند و چنین قائل است که عنوان اِفساد، قیدى براى موضوع حکم محارب به شمار مىرود. بنابراین عنوان مفسد فى الارض، مستقل نیست و در فرض غیرمحارب، شامل چنین مجازاتى در آیه نمىشود. )هاشمىشاهرودى، 390 :1423) بر این مبنا شاید به سختى بتوان شخص انتقالدهنده ویروس ایدز را حتى اگر با آگاهى دست به چنین عملى بزند، محارب خدا و رسول از طریق دشمنى با جامعه اسلامى دانست. اما اگر در مبنایى دیگر، عنوان مفسد فى الارض به صورت مستقل از عنوان محارب خدا و رسول برداشت شود که تنها حکمى مشترک براى دو موضوعِ در عرض هم، جعل شده است و خود اِفساد در زمین، تمامِ موضوع براى جواز قتل است )مؤمن، 404 :1415)، آن گاه انتقالدهنده ویروس ایدز لازم نیست محارب خدا و رسول نیز باشد که در صورت مفسد فى الارض بودن، مجازات او روشن خواهد بود. )پرداختن بدین مسأله و بیان تفصیلى مبانى و انتخاب نظر صحیح، مجالى دیگر مىطلبد. (
2و2. اختلال نظام
تلاشهاى فقهى موجود، اختلال نظام را بیشتر بر جانب فردى، تطبیق مىدهد. به عبارت دیگر، نسبت به مسألهاى، اگر نظام معیشت و زندگى عمومى »فرد« دچار اختلال و از نظم عادى و عرفى خارج شد، فقه بدان توجه مىکند و دیدگاه شرعى خویش را بیان مىنماید )سیفىمازندرانى، 24 :1425) و در اصطلاح، گفته مىشود نظام معیشتى فرد، با اختلال روبهرو شده است. اما باید گفت در پدیده ایدز، مسأله بسیار فراتر از زندگى فردى است، بلکه حیات جامعه و نظم اجتماعى و فرهنگى یک کشور نابسامان مىگردد; نظام رفتارى و ارتباطى جامعه آسیب جدى مىبیند و از همه مهمتر، حیات معنوى و امنیت اخلاقى فرد و جامعه در معرض تهدیدِ فزاینده قرار مىگیرد. بنابراین بىتوجهى به گسترش پدیده ایدز در جامعه، مىتواند اختلالى مخرّب براى نظم عمومى جامعه و انسجام رفتارى مردم در پى داشته باشد که شایسته است فقه پویا و پیشرو بدان بپردازد.
3و2. کرامت انسانى
قرآن حکیم انسان را موجودى بر مىشمارد که خداوند به وى کرامت بخشیده است: »وَ لَقَدْ کَرَّمْنا بَنى آدَم« )اسراء/70) بنا بر حکم روشنِ عقل نیز، انسان داراى کرامت و احترام است. در سنت فقه، از کرامت انسانى کمتر سخن گفته شده اما در پژوهشهاى اخیر، از جمله توسط برخى بزرگان، کرامت انسانى یکى از منابع و پایههاى حقوق بشر در اسلام عنوان شدهاست. )جوادى آملى، 161 :1377)
از زوایاى مختلفى مىتوان با توجه به کرامت انسانى، به پدیده ایدز نگریست. اگر ثابت شود هر اقدامى که با کرامت انسان منافات داشته باشد، حرمت شرعى به دنبال دارد )و خدشهدار شدن کرامت، براى حکم به حرمت کافى است و به عناوین دیگرى مانند حرج و اضرار نیازى نیست(، مىتوان عمل فردِ انتقالدهنده ویروس ایدز را مخالف با کرامت فرد و حتى جامعه دانست و بتوان بر اساس آن، به تبیین فقهى پرداخت.
حرمت شرعىِ رفتار ناسازگار با کرامت انسانى را مىتوان با توجه به »قاعده ملازمه عقلى« مطرح کرد. اگر قانون ملازمه یعنى »کلما حکم به العقل حکم به الشرع« پذیرفته شود، مىتوان با درک قطعى عقل از لزوم پاسداشت کرامت انسانى، به حکم شرعى حرمت نسبت به رفتار ناسازگار با کرامت رسید. اما باید دانست قانون ملازمه عقلى، مورد اتفاق اصولیان نیست و نمىتوان به راحتى به وسیله حکم عقل به حکم اثباتى شرع رسید.3 مثلاً محقق اصفهانى بر این باور است که »ملاکهاى احکام شرع تحت ضابطهاى مشخص و شناختهشده براى عقل در نمىآید و عقل راهى به ادراک آنها ندارد. بنابراین، از حکم عقل نمىتوان به حکم شرع رسید... . ممکن است عقل در موردى به تمام مصالح عملى برسد، اما از آن جا که واجب ساختن آن عمل ملاحظاتى دیگر نیز مىطلبد، نمىتوان از ادراک عقل به حکم قطعى شرع رسید. « )اصفهانى، 130 :1418)
آیت الله خویى نیز قانون ملازمه را از جانب صغرا داراى اشکال مىداند و مىگوید: »ملازمه بین ادراک مصلحت حتمى در فعل از سوى عقل - بىآنکه مانع و مزاحمى داشته باشد - یا مفسده حتمى، با حکم شارع به وجوب یا حرمت آن فعل، بر اساس مذهب عدلیّه از نظر کبرا تمام است; اما صغرا ندارد; زیرا عقل راهى به درک ملاکات واقعى ندارد. « )فیاض، 1417: ج3 70) در مقابل، برخى محققان از قانون ملازمه عقلى دفاع کرده و تلاش کردهاند به تمام اشکالات آن پاسخ دهند و بر این باورند که قانون ملازمه از قوانین ثابت و مقبول فقه است و عقل و نقل بر صحت آن گواهى مىدهند. )علیدوست، 157 :1381)
از سوى دیگر مىتوان گفت حفظ کرامت انسانى، از »مقاصد کلى شریعت« به شمار مىرود و فقه اسلامى در هیچ یک از قوانین خود، کرامت و احترام انسان را پایمال نمىکند. مقاصد شریعت، علمى است که در پیوند با تشریع قرار دارد و از اهداف کلى یا هدفهاى مورد توجه آن در عموم یا انواع بسیارى از این احکام، سخن مىگوید )تسخیرى، 11 :1388) و یا مىتوان گفت مقاصد شریعت یا اهداف فقه که در آن غایات بخشى از دین، یعنى فقه منظور مىگردد، در واقع به تحلیل و بررسى یکى از پرسشهاى رویاروى فقه و شریعت مىپردازد. )مهریزى، 58 :1379) در زمینه تأثیر مقاصد شریعت در فرآیند اجتهاد، گفته شده به طور کلى فهم نصوص مبین حکم باید در سایه توجه به مقاصد شریعت صورت گیرد. در این صورت، ممکن است فقیه به دلیل توجه به مقاصد شریعت، در ظاهر خطابات و نصوص مبین احکام تصرف کند و گاه به دلیلى که در ظاهر محدود است، توسعه دهد و گاه از عموم یا اطلاق ظاهرى یک دلیل جلوگیرى کند. )علیدوست، 150 :1384) بنابراین کرامت انسانى مىتواند به عنوان یکى از مقاصد مهم شریعت در پرداخت فقهى ایدز راهگشا باشد.
اما کارایى دیگر کرامت، در زمینه حقوق فردِ مبتلا به ایدز رخ مىنماید. بر اساس کرامت انسانى، نمىتوان فرد مبتلا را از داشتن ارتباط عمومى با جامعه پرهیز داشت. از دیگر حقوق فرد مبتلا که باید مورد بررسى قرار گیرد، آن است که اگر فردى در ارتباطى مشروع به ایدز دچار شده باشد، آیا خودافشاگرى با کرامت او ناسازگارى دارد؟ باید روشى را طراحى کرد که فرد با مراجعه به سازمانها و کلینیکهاى درمانى، کرامت خویش را در معرض آسیب نبیند و تهمتى متوجه او نشود.
4و2. لاضرر و لاضرار
در سنت فقه، ضررهاى فردى و گاه کوچک مورد توجه بوده و بر اساس قاعده فقهى »لاضرر«، از فرد، نفى شده است; اما اگر ضرر در مقیاس »کلان« قرار بگیرد، موضوع لاضرر از فرد به »جامعه« تغییر پیدا مىکند. پدیده ایدز به درستى یکى از ضررهاى سهمگینى است که بر جامعه وارد مىشود. بر اساس »لاضرار« نیز به یقین انتقال ویروس ایدز از روى آگاهى، ضرر رساندن به دیگرى و حرام است. اما با نگاهى دقیقتر مىتوان »وظیفه حکومت و قانونگذار« را نسبت به پدیده ایدز، روشن ساخت.
در این جا به موضوع اصلى نوشتار پرداخته، ابتدا مفاد »لاضرر و لاضرار« را که در احادیث آمده )کلینى، 293 280 :1407) بیان مىکنیم. در ادامه بیان خواهیم کرد که تنها بنا بر تفسیرى از این قاعده که از برخى بزرگان فقه و اصول خواهد آمد، مىتوان حمایت حکومت و قانون را از فرد مبتلا و وظیفه آن دو نسبت به پدیده ایدز را بیان کرد.
3. تفسیر برگزیده از قاعده لاضرر و لاضرار
ابتدا باید جدا از هیأت ترکیبى قاعده، معناى »ضرر« و »ضرار« را دانست.
ضرر، اسم مصدر و به معناى نقص مىباشد; به عبارت دیگر نقصِ چیزى از آنچه سزاوار و شایسته است. این نقص مىتواند نقص در کمّ متصل مانند تنگى مکان، کمّ منفصل مانند کمى نقود، در کیف مانند بدى حال به سبب مریضى، در عین مانند نقص عضو و یا نقص در مورد »اعتبار قانونى« باشد. مانند رعایت نکردن حقّى از حقوق دیگران، همان طور که در قضیه »سمره« رخ داد. وى حقّ آن »انصارى« را که بتواند در خانه خویش آزاد و آسوده باشد، نادیده مىگرفت و سمره سرزده و بدون اجازه از انصارى، وارد خانهاش مىشد. )سیستانى، 113 :1414)
ضرار نیز به معناى تکرار صدور معنا از فاعل یا استمرار آن است. )سیستانى، همان: 131)
اما مفاد قسم اول قاعده یعنى لاضرر، بنا بر نظر صحیح که شیخ انصارى به آن گرایش دارد، چنین است: »نفى سببى یعنى جعل حکمى که موجب ضرر گردد. «
مفاد قسم دوم یعنى لاضرار، ایجاد سبب براى نفى ضرر رساندن )اضرار( است که خود، دو قانون را در بر دارد:
1 حرام شمردن اضرار به صورت تحریم مولوى تکلیفى؛
2 جعل ایجاد وسایل و سازوکارهاى اجرایىِ قانونى براى حمایت از این تحریم.
توضیح اجمالى آن که براى نفى تحقق طبیعتِ چیزى در خارج، شارع مىتواند از قالبهاى مختلفى همچون بیان تحریم مولوى یا ارشادى یا بیان نبود حکم توهمشده و مانند آن، استفاده نماید. به کارگیرى هر کدام از این معانى، وابسته به نوع موضوع و در مجموع، ویژگىهاى متعلق به آن است. در مورد لاضرر باید گفت که ضرر، با توجه به معناى اسم مصدرىاى که دارد از کاستى و منقصتى که شخص بدان دچار شده و متضرر گشته، خبر مىدهد.
ماهیت این معنا به روشنى مىرساند که بر خلاف خواسته انسان است و هیچ انسانى، کارى انجام نمىدهد که به خود آسیبى وارد سازد; مگر آن که حکمى شرعى سبب شود تا او ضررى را تحمل نماید. زیرا طبیعت آدمى، ضرر را از خویش دور مىسازد و از هر آسیبى گریزان است.
بدین ترتیب نفى طبیعت به وسیله قالبى مانند »لاضرر« در واقع بیان مىدارد که جعل شرعى اگر خواسته باشد سببى براى ضرر باشد، از سوى شارع نفى شده است. بنابراین مختار در مفاد لاضرر، همان مسلک مشهور مىباشد که در اصطلاح عبارت است از »نفى التسبیب الى الضرر لجعل حکم ضررى«. اگرچه در تحلیل این دیدگاه مشهور، نوآورىهایى به چشم مىخورد. )سیستانى، 147 :1414)
اما بخش دوم قاعده یعنى »لاضرار« در نوع آنچه نفى شده و ویژگىهاى دیگر، با بخش اول یعنى لاضرر، تفاوت دارد. زیرا ضرار داراى معناى مصدرى بوده که صدور از فاعل را بیان مىدارد; یعنى ضرر رساندن به دیگرى.
باید گفت ضرر رساندن به دیگرى، با طبیعت انسان براى ارضاى انگیزههاى شهوانى و غضبى خویش سازگارى دارد. بنابراین نفى تحقق آن در خارج از سوى شارع، ظاهر در آن است که سببى ایجاد شود تا ضرار در خارج پدید نیاید و قانونگذار نیز عهدهدار این مهم باشد. )سیستانى، 135 :1414) به بیان دیگر، مقصود قانونگذار تنها این نیست که بیان دارد ضرر رساندن به دیگران، حرام شرعى و مجازات اخروى دارد; بلکه در صدد آن است که با یک عبارت لاضرار برساند که چنین عملى یعنى آسیب رساندن به دیگران باید در خارج تحقق پیدا نکند و خود، مانع پدید آمدن آن در جامعه شود.
هنگامى که در آیاتى )بقره/282/233; و طلاق/676) از ضرر رساندن به دیگران نهى مىشود، ظاهر آن، نهى تحریمى است که مکلفان را از انجام آن باز مىدارد. اما علاوه بر آن، وقتى در حدیث »لاضرر و لاضرار«، ضرر رساندن به دیگرى نفى مىشود، در واقع بر ایجاد سببى براى تحقق نیافتن این عمل )اضرار( در خارج دلالت مىکند. این مطلب، خود از سه پایه کلى برداشت مىشود:
1 جعلِ حکم تکلیفىِ بازدارنده از عمل یعنى حرمت. بنابراین تحریم تکلیفى، اولین گام براى جلوگیرى از تحقق شىء در خارج است.
این حکم در درون خویش، وعید بر فعل را در بر دارد )یعنى اگر انجام دهى، عقاب خواهى شد( و بنا بر قانون جزایى شرعى4، چنین نتایجى را مىتوان گرفت:
الف - عذاب در عالم آخرت;
ب - مجازات دنیوى به وسیله تعزیر و مانند آن بنا بر نظر ولىِ امر;
ج - ضمان در موارد اتلاف.
2 جعل قوانین براى به کارگیرىِ راههایى از سوى حاکم شرعى که از تحقق خارجى اضرار، جلوگیرى کند; بدین دلیل که اگر تنها به تحریم قانونى اکتفا شود و حمایت اجرایى از این تحریم )به ویژه در لاضرار( صورت نگیرد، طبیعت عمل در خارج از بین نمىرود و نفى آن در خارج، به طور صحیح و کامل انجام نمىگیرد.
در مورد حمایت اجرایى نسبت به جلوگیرى از تحقق ضرار، مىتوان به از میان برداشتن وسیله ضرر همچون آتش زدن مسجد ضرار و حکم پیامبر )ص( به کندن درخت نخل سمره که به همسایه آسیب مىرساند و مانند آن، اشاره کرد.
این تشریع )به کارگیرى راههاى اجرایى(، خود بر سه قانون استوار است:
الف - قانون نهى از منکر. نهى مراتب مختلفى دارد که در فقه ذکر شده است - پایینترین آن، نهى گفتارى و بالاترین آن آسیب به جان شخص است.
ب - قانون برپایىِ عدالت اجتماعى میان مردم. این قانون از شؤون ولایت در امور عامهاى است که براى پیامبر و امامان و در عصر غیبت نیز براى فقیهان ثابت مىباشد. زیرا جهتِ حفظ نظام، راهى جز اجراى عدالت نیست.
ج - حمایت حکم قضایى، در جایى که جلوگیرى از اضرار - پس از رجوع دو طرف دعوا - حکمى قضایى از جانب حاکم به شمار آید.
باید بدین نکته توجه نمود که ولایتِ به کارگیرى وسیله اجرایى براى جلوگیرى از اضرار تنها بر عهده حاکم شرعى است، نه عموم مردم. نسبت به دو قانون اخیر )ب و ج( روشن است که تحقق عدالت و حمایت قضایى تنها وظیفه حاکمِ متصدى حکومت و قضاوت است. در مورد قانون نخست )الف( میان فقها اختلاف است; اما نظر صحیح آن است که اگر آسیب به شخص )در اثر نهى از منکر( جانى یا مالى باشد، اختصاص به حاکم اسلامى دارد و بقیه مردم چنین حقى را ندارند.
3 تشریع احکامى که موضوع ضرار را از میان بر مىدارد. مانند جعل حق شفعه براى رفع شرکت که موضوع اضرار، شریک است. )سیستانى، 152149 :1414)
1و3. تفسیر معناى لاضرار در جعل قانون حمایت اجرایى
بنا بر آنچه گذشت، لاضرار تنها حرمت تکلیفى را نمىرساند، بلکه قانونگذار براى آن که از تحقق ضرار در جامعه جلوگیرى نماید، باید راههایى قانونى براى آن قرار دهد. اما چرا باید علاوه بر حرمت تکلیفى، امر دیگرى در لاضرار - یعنى حمایت قانونى براى جلوگیرى از تحقق خارجى ضرار - وجود داشته باشد؟ تفسیر این مطلب به مقدمهاى نیاز دارد که در پى مىآید.
حدیث »لاضرر و لاضرار«، بیانگر نفى دو مفهوم ضرر و ضرار است. قالب نفى، با وجود داشتن یک صورت ظاهرى و یکى بودن مراد استعمالى، بنا بر موارد مختلف، داراى معانى متعددى است که بدین ترتیب مىباشد:
1 تحریم مولوى: مانند »فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِى الْحَجِّ« )بقره، 197)
2 ارشاد به عدم ترتّب اثر قانونى: مانند »لا طلاق إلا لمن أراد الطلاق« این حدیث بر آن دلالت مىکند که اگر انشاى طلاق با مراد جدى نباشد، جدایىِ قانونى حاصل نمىشود.
3 ارشاد به محدودیت متعلق امر: »لاصلاة إلا بطهور«
4 عدم وجود حکمى که بعثى را به دنبال داشته باشد: »لا حرج فى الدین«
بنابراین با وجود وحدت عنصرِ شکلى و ساختارى، بایستى ملاکى عام قرار داد تا معناى لاضرار بر اساس آن روشن شود. )سیستانى، 136 :1414) پیش از بیان ضابطه و ملاک، به اختصار به نکتهاى درباره فهم و تفسیر کلام به صورت کلى مىپردازیم.
1و1و3. روش تفسیر شخصیتى کلام
کلام از دو عنصر »شکلى« و »معنایى« تشکیل شده است. عنصر شکلى، در مدلول لفظى نمایانگر است و عنصر معنایى تحت مدلول لفظى نهفته است که محتواى واقعى صیغه و مصحّح استعمال به شمار مىرود. یک قالب و صیغه مىتواند نسبت به موارد مختلف، محتواهاى متعددى داشته باشد. اختلاف مفاد نفى - که گذشت - به عنصر معنایى نهفته در کلام ارتباط دارد. بنابراین براى شناخت ملاک عام تشخیص محتواى کلام، باید به صورت پیشینى، عوامل مختلفى را که در تعیین محتوا مؤثرند بشناسیم.
باید گفت تفسیر کلام، فرایند پیچیدهاى است که در آن، شناخت مفردات لفظى و هیئات عمومى )سنتِ اصول فقه( کافى نیست. عوامل لفظىِ کلام، همچون کوه یخ در آب که تنها بخش کمى از آن هویداست، مقدار کمى از محتواى کلام را نشان مىدهد. کلام، پدیدهاى زنده است که نمودِ فردى و اجتماعى انسان به شمار مىآید و از این رو با تمام شرایط و ویژگىهاى محیط و فرهنگى که در چهارچوب آن بیان شده، تعامل و ارتباط دوسویه دارد. بنابراین باید براى تفسیر کلام، به طبیعت موضوع، صفات فردى متکلم و مخاطب و زمان بیان، توجه نمود. مىتوان بررسى تمام زمینههایى که کلام را پوشانده است و توجه به ویژگىهاى درونى و ذهنى متکلم و مخاطب را »روش تفسیر شخصیتى« )منهج التفسیر النفسى( نامید. )سیستانى، همان: 138)
بدین ترتیب تعدد محتواى قالب نفى، از اختلاف وضعیتهاى زبانى، شرایط و تناسبهاى مورد، ناشى مىشود. در این زمینه، وضعیتهاى زبانىِ بیان حکم به صورت کلى وجود دارد که قانونگذار مقدس براى ساختارهاى مختلف امر، نهى، نفى و اثبات در جمله خبریه، آنها را به کار مىبرد. در هر وضعیت زبانى، چگونگى تأثیر آن در اختلاف محتواى ساختار و صیغههاى گوناگون بیان مىشود. شش وضعیت زبانى براى بیان حکم وجود دارد که مرکز و پایه اصلى قانون شرعى را مىرساند. ما در این جا تنها به بیان عناوین و مثال آنها بسنده مىکنیم و شرح همه این موارد، مجال دیگرى مىطلبد. در ادامه، به توضیح تفصیلى وضعیت زبانى اول مىپردازیم که در واقع مبناى تفسیر مختار »لاضرار« به شمار مىرود.
اما شش وضعیت زبانىِ بیان حکم عبارتند از:
اول - مرکز و پایه حکم، طبیعتى تکوینى است که داراى آثار خارجى مىباشد.
دوم - مرکز و پایه حکم، ماهیتى اعتبارى است که داراى آثار قانونىِ عقلایى مىباشد و معمولاً به انگیزه تحقق آن آثار انجام مىشود; آثارى که قانون در مرحله اجرا، آن را امضا و حمایت مىنماید; مانند عقود و ایقاعات. محتواى صیغه در این فرض، عدم ترتب اثر بر متعلق، در مورد نهى و نفى است; مانند »لابیع الا فى ملک« و یا »لا طلاق الا لمن اراد الطلاق«.
سوم - مرکز و پایه حکم، موضوعى براى حکم شرعى خاص است بدون میل طبیعى به آن در مورد زجر یا بعث; مانند »لا شک لکثیر الشک« و یا »لاسهو للامام مع حفظ المأموم«.
چهارم - مرکز و پایه حکم، بخش خاصى از ماهیتى است که بدان امر شده که ظن نسبت به گستردگى ماهیت براى این بخش خاص وجود دارد. انگیزه براى انجام این بخش، خالى کردن ذمّه و اداى وظیفه است; مانند »لاصلاة الا بفاتحة الکتاب«.
پنجم - مرکز و پایه حکم، بخش خاصى از ماهیتى است که بدان نهى شده و ظن نسبت به گستردگى ماهیت براى این بخش خاص وجود دارد; مانند »لاربا بین الوالد و الولد«.
ششم - مرکز و پایه حکم، طبیعتى است که مکلف بدان میل دارد یا از آن دورى مىجوید که به دلیل سازگارى متعلق حکم با قواى نفسانى و شهوانى است یا به سبب اثر قانونى است که معمولاً بر شىء مترتب مىشود; مانند »لاحرج فى الدین« و یا »لاضرر«.
2و1و3. توضیح وضعیت زبانى اول
وضعیت زبانى اول آن است که مرکز و پایه حکم، طبیعتى تکوینى است که داراى آثار خارجى باشد که مکلفان نسبت به قواى شهوانى و غضبى خویش، بدان میل دارند و یا از آن گریزانند. در این وضعیت زبانىِ بیان حکم، محتواى خطاب داراى دو ویژگى است:
اول - عام و فراگیر;
دوم - مختص به ساختار اثبات و نفى.
محتواى فراگیر، »وعید بر فعل یا ترک« به شمار مىرود. اگر صیغه و ساختار به صورت برانگیختن )بعث( باشد، محتواى آن وعید بر ترک است. )یعنى اگر این فعل را انجام ندهى، مجازات خواهى شد.( بدینگونه فعل، واجب تکلیفى محسوب مىشود. اما اگر صیغه و ساختار به صورت پرهیز و خوددارى )زجر( باشد، محتواى آن وعید بر فعل است. )یعنى اگر این فعل را انجام دهى، مجازات خواهى شد.( بدین ترتیب، فعل، حرام تکلیفى به شمار مىرود. بنابراین مجموع صیغه و محتوا، حکم مولوى خاص یعنى وجوب و تحریم را مىسازد.
اما محتواى اختصاصى نسبت به مورد اثبات و نفى، عبارت است از جعل قانون براى به کارگیرى راههاى اجرایى. این راههاى اجرایى براى تحقق مفاد حکم، مىتواند داراى مراتب مختلفى باشد; البته در جایى که چنین قانونگذارى و به کارگیرى سازوکارها، مناسب و مقتضى باشد; مانند اِعمال قدرت براى جلوگیرى از تحقق حرام. نسبت به سازوکارهاى اجرایى، امر به معروف و نهى از منکر ملاحظه مىشود. البته سازوکارهاى اجرایىِ به کار رفته براى حمایت از تحقق حکم، باید بر اساس قوانین جعلشده در شریعت مقدس باشد; به گونهاى که در راستاى حمایت قانونى از حکم، آسیب زدن جانى یا مالى به شخص، باید با اجازه ولى امر یا نظارت او صورت گیرد. )سیستانى، 141138 :1414)
با این توضیح، روشن شد که قانونگذار از ساختار »لاضرار« استفاده مىکند و بنا بر ولایتى که دارد، دستور مىدهد از تحقق ضرار در خارج جلوگیرى شود. این امر ما را بدین فهم و تفسیر رهنمون مىسازد که متناسب با مورد، باید قوانینى براى برنامههایى اجرایى وضع کرد تا از ضرر رساندن به دیگرى در جامعه جلوگیرى شود. این مبنا مىتواند براى حکومت اسلامى، منشأ قانونگذارىهاى مناسب و گسترده براى جلوگیرى از ایجاد ضررهاى کلان شود.
4. تطبیق قاعده لاضرر و لاضرار بر پدیده ایدز
1و4. تطبیق بخش لاضرار
در ابتدا سخن یکى از پژوهشگران فرهیخته را درباره لزوم حمایت فقهى در پدیده ایدز نقل مىکنیم. وى مىگوید:
»این جا بحث فقهى و فتوایى داریم که بر اساس چه ادلهاى مىتوان به فعالیتهاى مرتبط با حوزه ایدز، لباس فقهى پوشاند و حرام یا واجب کرد؟ مثلاً بگوییم حمایت واجب است یا خیر؟ آیا این حمایت مثل همه حمایتهاى دیگرى که نسبت به بیمارىهاى دیگر داریم، هست یا خیر؟ بله، مثل بقیه بیمارها که مىگویند با بیمار خوب رفتار کنید، و مستحب است! یعنى واجب نیست که من حتماً در مقابل بیمار حمایت داشته باشم!! آیا در ایدز هم، حمایت همان معناى استحباب و خوب را دارد؟ یا خیر، برخى از حمایتها واجب است; چون اگر حمایت نشود، جامعه را فرا مىگیرد. در فقه جاهایى هست که ترک کردن حرام است. یعنى ترک کردن، موجب تضییق حقوق یا موجب مردن مىشود. حتى در حیوانات هم بحث شده که اگر شما فرض کنید دادن ِیک علف را به یک حیوان، ترک کنید، این ترک کردن در این جا، منتهى به مرگِ حیوان مىشود. حالا مرگِ تدریجى هم، مرگ است. مگر مرگ بنا است حتماً دفعى باشد. در این حوزه، تکلیف، متوجه دولت، افراد و خانوادهها و خودِ مبتلا و مراکز بهداشتى است. ما باید براى مراکز بهداشتى، وظایفشان را مشخص کنیم. این جور نیست که مثل بیمارىهاى دیگر با بیمارِ ایدز روبهرو شوند و یا برخورد کنند!« )مبلغى، 88/6/30)
پرسش وى که اساس این نوشتار را تشکیل مىدهد، آن است که بر اساس چه ادلهاى مىتوان به فعالیتهاى مرتبط با حوزه ایدز، لباس فقهى پوشاند؟ در پاسخ به این سؤال، ما بخش دوم قاعده لاضرر و لاضرار را پیشروى ایشان و دیگر پژوهشگران قرار مىدهیم. این استاد ارجمند تلاش نموده بر اساس یک ملازمه عقلى، وجوب حمایت را استفاده نماید. بدین صورت که لازمه حمایت نکردن از فعالیتهاى مربوط به ایدز و افراد مبتلا، نادیدهگرفتن حقوق دیگران است. روشن است که زیرپا گذاشتن حقوق دیگران روا نیست. بنابراین حمایت، ثابت مىشود.
مىتوان گفت با این مبنا وجوب حمایت بر پایه یک دلیل شرعىِ روشن نیست. حکم عقل بر پایه ملازمه، مىتواند در بسیارى از موارد تنها رجحان داشته باشد و وجوب را نرساند. اگر وضع قوانین و الزام سازمانى و نهادى براى حمایت در پدیده ایدز، مستقیماً بر پایه مفاد دلیل شرعى باشد و فقه را داراى چنین ظرفیتى بدانیم، دیگر نیازى به ملازمه عقلى نیست. »لاضرار« چنان روشن سخن مىگوید و وظیفه حکومت اسلامى و قانونگذار را بیان مىنماید که دیگر به دنبال لباس فقهى گشتن، برطرف مىشود.
استاد پژوهشگر یاد شده در بخش دیگرى از سخنان خود نسبت به موضوعِ حمایت، مىگوید:
»بحث حمایت خیلى مهم است; به این دلیل که انتقال و پیدایش ایدز، به شدت اجتماعى است. یعنى ماهیت تماماً اجتماعى دارد. بحث شخصى و فردى نیست که شما بخواهید کسى را مکلف بدانید یا ندانید. ماهیت بحثِ حمایت، صرفاً اخلاقى نیست; بلکه حقوقى است و باید حقوقى بحث کرد. لذا تا آن ابعاد مربوط به ایدز و چگونگى مواجهه با آن در یک جامعه و بُعد اجتماعىاش تحلیل نشود، نمىتوان حمایت را در این جا معنا کرد! واژه حمایت به نظرم در این بحث، واژه سستى است; مگر این که در فقه وارد شود و بُعد صلابت و بُعد الزام به خودش پیدا کند. « )مبلغى، همان(
باید گفت نگاه حقوقى به موضوعِ حمایت که براى حکومت و قانونگذار الزام ایجاد نماید، مىتواند از رهگذر لاضرار به دست آید. بُعد صلابت و الزام نسبت به حمایت در مسأله ایدز، در فقه وجود دارد که لاضرار مىتواند این مهم را تأمین سازد.
گفته شد که لاضرار تنها به معناى حرمتِ آسیب رساندن به دیگران نیست، بلکه حاکم اسلامى باید راههایى را فراهم سازد تا از پدید آمدن آسیب به دیگران و گسترش آن در جامعه جلوگیرى نماید. راههایى که به قانون تبدیل شده، در جامعه اجرا شود. ازاین رو با تطبیق قاعده لاضرار، وظیفه حکومت اسلامى و جنبه حمایتى نسبت به این آسیب بزرگ اجتماعى )ایدز( روشن مىگردد.
بدین نکته مهم نیز باید توجه نمود که تنها بر اساس مبنایى که گفته شد، چنین برداشتى مىتوان از لاضرار داشت که قانونگذار براى حمایت از حکم و جلوگیرى از تحقق آسیب رساندن به فرد و جامعه، باید اقدام نماید. تمامى مبانى فقهى دیگر، تنها حرمت تکلیفى لاضرار را مىرساند و از این که بتواند علاوه بر حرمت تکلیفى، این قاعده را به عرصه حکومت و جامعه وارد سازد، ناتوان است.
تنها امام خمینى، »لاضرار« را حکم حکومتى و سلطانى مىداند که اساساً نهى تشریعى در آن وجود ندارد. )خمینى، 56 :1385) در نقد این مبنا، گفته شده که نهى از ضرر رساندن به دیگران، مناسب است که حکم الاهى کلى باشد. چرا که اضرار، ظلم است و قبح ظلم از قوانین فطرى است و چگونه ممکن است تشریع الاهى خالى از این حکم فطرى باشد. قرینههایى نیز وجود دارد که صرفِ حکم حکومتى بودن، اضرار را نفى مىکند. )سیستانى، 186 :1414)
اما جالب آن که اولین پرسشى که برخى انجمنهاى فعال در عرصه ایدز )موسسه همیاران مثبت در نشست تخصصى فقه ایدز، 88/6/30) از فقه طرح کردهاند، چنین است که ادله فقهى در حمایت از کسانى که با بیمارى ایدز زندگى مىکنند، چیست؟
به نظر مىرسد تنها دلیل فقهى که به روشنى حمایت از افراد مبتلا را وظیفه حکومت اسلامى مىداند، مفاد لاضرار )بر مبناى تفسیر برگزیده از این قاعده( است. البته عناوین فقهى دیگرى که در فقه ایدز کارآیى دارد که برشمرده شد )افساد و اهلاک نفس، اختلال نظام و کرامت انسانى(; اما مىتوان به طور کلى گفت که هیچ یک از عناوین فوق به روشنىِ لاضرار نمىتوانند مسؤولیت حکومت اسلامى را نسبت به مسأله ایدز و جلوگیرى از گسترش آن و لزوم قانونگذارى در حمایت از بیماران مبتلا به ایدز، بیان کند. بیشتر این عناوین، فرد آلوده به ایدز را به عنوانِ یک »مجرم« مىنگرد تا یک شهروندِ داراى بیمارى بحرانى تا به اقدام بایسته و هدفمند در حمایت از او توجه شود. نگاه مجرمانه به بیمار، بنا بر نظر کارشناسان، یکى از بزرگترین آفتهاى مدیریت پدیده ایدز عنوان مىشود.
علاوه بر آن که این عناوین، مستقیماً به سراغ پدیده ایدز نمىرود و از زاویه فرد مبتلا به ایدز، بدین مسأله مىنگرد. به سخن رساتر، موضوع این عناوین، فرد بیمار و اعمال اوست که با توجه به عنصر قصد و اراده عامدانه وى، این عناوین مانند اختلال نظام، انتزاع مىشود. اما در لاضرار، خودِ پدیده ایدز مىتواند بررسى شود و بر حکومت، الزام مىنماید تا به مدیریت این پدیده پرداخته، مانع گسترش آن شود.
1و1و4. مسؤولیتهاى حکومت اسلامى درباره پدیده ایدز
بنا بر قاعده لاضرار، علاوه بر آن که انتقال و گسترش ویروس ایدز، داراى حرمت تکلیفى و عذاب اخروى است، باید حکومت اسلامى بر اساس این قاعده فقهى )لاضرار( قوانینى را وضع کند تا از تحقق آسیب به جامعه، جلوگیرى نماید و حمایت قانونى خویش را از فعالیتهاى مرتبط با ایدز که سبب کاهش این آسیب مىشود، ابراز دارد. این گونه، فقه، مسؤولیتهاى اجرایى زیر را نسبت به مسأله ایدز بر عهده حکومت اسلامى مىگذارد:
1 تأسیس نهاد و سازمان کلانِ مؤثر براى سیاستگذارى و هماهنگى براى جلوگیرى از گسترش ایدز.
2 وضع قوانین راهگشا براى مدیریت پدیده ایدز در جامعه و رعایت حقوق بیماران مبتلا به ایدز و حمایت حکومتى از آنان.
3 ایجاد نهادهاى حمایتى و نظارتى نسبت به افراد مبتلا و حمایت گسترده از نهادها و انجمنهاى مردمى و غیردولتىِ مرتبط با ایدز.
4 راهاندازى برنامههاى آموزشى و آگاهىسازى فرهنگىِ شفاف و بدون ملاحظاتِ خودساخته و حیاهاى کاذب، براى شناخت جامعه به منظور پیشگیرى از ایدز.
5 تأسیس مراکز درمانى پیشرفته براى کاستن سرعت انتشار ایدز.
6 مجازات بازدارنده براى اقدامات مجرمانه نسبت به انتقال و انتشار ایدز در جامعه.
بنابر این براى جلوگیرى از گسترش ایدز، مدیریت این پدیده و حمایت قانونى و مدنى و همه جانبه از افراد مبتلا، امرى واجب و الزامى از جانب حکومت به شمار مىرود.
2و4. تطبیق بخش لاضرر
باید گفت افزون بر کاربرد پر اهمیت قسمت لاضرار در مسأله ایدز، بخش دیگر قاعده یعنى »لاضرر« نیز کارآیى مهم و راهگشایى نسبت به حقوق شهروندىِ بیماران مبتلا به ایدز ایفا مىکند.
گفته شد یکى از مصادیق ضرر، مىتواند با توجه به اعتبار قانونى و نفى حقوق شهروندى باشد. به عبارت دیگر، نسبت به تمام حقوقى که عقلا براى زندگى یک فرد در جامعه در نظر مىگیرند و نیز حقوق شرعىاى که در شریعت ثابت شده، از بین بردن هر کدام از این حقوق، ضرر بر فرد محسوب مىشود. همچنین در لاضرر، هر گونه سبب شرعىاى که شخص را دچار نقصى سازد، نفى شده است.
بدین ترتیب بر پایه لاضرر، رفتار حکومت و اساساً هیچ حکم و قانونى، نمىتواند حقى از حقوق یک شهروند را نادیده بگیرد و چنین حکمى در عالم تشریع و قانونگذارى، بر اساس قاعده لاضرر، نفى مىشود.
درباره تطبیق لاضرر نسبت به ایدز، باید گفت که همه افراد مبتلا باید مانند دیگر افراد جامعه از حقوق شهروندى برخوردار باشند و هیچ یک از احکام و قوانین و نیز برداشت نادرست مردم از این بیمارى، نمىتواند حقوق افراد مبتلا را نادیده انگارد.
مثلاً حکومتِ لاضرر بر ادله فقهى دیگر، مىتواند سبب گردد حقوق بیمارِ مبتلا به ایدز در مسائلى مانند ازدواج یا طلاق از میان برداشته نشود. فرد مبتلا به ایدز مىتواند ازدواج نماید و لاضرر، جلوگیرى از حق ازدواجِ او را نفى مىکند. البته بنا بر لاضرار نیز نمىتواند به گونهاى رابطه زناشویى داشته باشد که باعث انتقال ویروس ایدز به همسر خویش شود.
با توجه به ناظر بودن قاعده لاضرر و »حکومت«5 آن بر تمامى ادله اولیه احکام، نمىتوان فقه ایدز را به گونهاى تنظیم کرد که از حقوق شهروندىِ مبتلایان به ایدز کاسته شود و به نگاه مجرمانه به این افراد - که از فرهنگ نادرست و نابجا ناشى شده است - رسمیت بخشید و رنگ و بوى فقهى داد.
5. نتیجهگیرى
قاعده فقهى »لاضرر و لاضرار« کارآیى چشمگیرى در بررسى فقهى ایدز دارد. از یک سو لاضرر، حقوق شهروندى و قانونىِ فرد مبتلا به ایدز را پاس مىدارد; بهگونهاى که دیگر قوانین، نمىتواند این حقوق را نادیده بگیرد; و از سوى دیگر، لاضرار، به دنبال وضع قوانین از سوى حکومت اسلامى است تا از تحقق آسیب به فرد و جامعه جلوگیرى کند و پدیده ایدز را ریشهکن سازد و به این منظور از فعالیتهاى مرتبط با مسأله ایدز، حمایت همهجانبه نماید.
این برداشت از مفاد لاضرار که علاوه بر تحریم تکلیفى، وضع قوانین براى سازوکارهاى اجرایىِ بازدارنده از تحقق خارجى ضرار را مىرساند، بر اساس مبناى برگزیده در تفسیر قاعده فقهى لاضرر و لاضرار است که مىتواند این قاعده را به ساحت حکومت و جامعه وارد سازد و آن را با اختیار ولى امر و حکومت اسلامى، پیوند زند.
)