نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
دانش آموخته حوزه علمیه قم
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
مقدمه
این نوشتار در ادامه مقاله »اعتبار عقلى رأى اکثریت بر مبناى حق تعیین سرنوشت« است که در شماره 72 این نشریه به چاپ رسید. توضیح برخى مفاهیم و استدلال بر بعضى پیشفرضهاى موجود در این نوشتار، در آن مقاله گذشت. از این رو فهم درست پیام این نوشتار بدون مطالعه آن مقاله ممکن نیست. در آن مقاله گذشت که درباره اعتبار یا عدم اعتبار رأى اکثریت، دست کم دو قول موافق و مخالف وجود دارد. اما با دقت در دیدگاههاى موافقان و مخالفان، این نتیجه به دست مىآید که آنها داراى مبانى مختلفى هستند. مهمترین مبانى عبارتند از »حق تعیین سرنوشت«، »کشف حقیقت«، »مشروعیت دینى«، »مصلحت و مقبولیت«.
مستند اعتبار رأى اکثریت بر اساس هر یک از این مبانى، مىتواند دلایل عقلى یا نقلى باشد. در مقاله پیشین به اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت و با استناد به دلایل عقلى پرداخته شد. در این مقاله، به اعتبار عقلى رأى اکثریت بنا بر مبانى کشف حقیقت، مشروعیت دینى، مصلحت و مقبولیت مىپردازیم. در مقالات آتى که - به خواست خدا - در شمارههاى بعدى این نشریه به چاپ خواهد رسید، به بررسى اعتبار رأى اکثریت بر پایه هر یک از مبانى مذکور با استناد به ادله قرآنى و روایى خواهیم پرداخت.
1. مبناى کشف حقیقت
به عقیده برخى از موافقان و مخالفان اعتبار رأى اکثریت، مبناى مراجعه به آراى عمومى و گزینش رأى اکثریت، یافتن حقیقت است; یعنى شخص یا اشخاصى که نسبت به حقیقت موضوعى، جاهل هستند، با مراجعه به آراى عمومى یا آراى جمع خاصى درباره آن موضوع و ترجیح رأى اکثریت، حقیقت را کشف مىکنند; مانند شخصى که درباره بهترین راه درمان بیمارى خویش تردید دارد و با مراجعه به پزشکان متعدد و ترجیح رأى بیشتر آنها، بهترین راه درمان را مىیابد. اینک براى تبیین بیشتر این مبنا، به گزارشى از دیدگاههاى طرح شده از سوى صاحبنظران موافق و مخالف اعتبار رأى اکثریت که مبتنى بر مبناى کشف حقیقت است، مىپردازیم.
1 .2. گزارشى از موافقان و مخالفان اعتبار رأى اکثریت بر مبناى کشف حقیقت
صاحبنظران در زمینه رأى اکثریت کمتر به تبیین مبانى خود و تفکیک آن از سایر مبانى پرداختهاند. این امر موجب خلط مباحث و سوءبرداشتها شده است. براى درک درست دیدگاههاى مطرح درباره اعتبار رأى اکثریت، باید مبناى هر دیدگاهى را از لابهلاى سخنان صاحبنظران موافق یا مخالف اعتبار رأى اکثریت، کاوش کرده، به دست آورد. از این رو به طرح دیدگاهها پرداخته و مىکوشیم مبناى آن را کشف کنیم.
گروهى از متفکران غربى مدافع دموکراسى، بر این باورند که هر گونه تصمیمگیرى جمعى در نظام دموکراتیک، به طور مستقیم یا غیرمستقیم با مراجعه به رأى آحاد مردم، تعیین مىشود. آنگاه در قالب برهان إنّى )استدلال از معلول به علّت( به این نتیجه مىرسند که دموکراسى مبتنى بر نسبىگرایى است; یعنى »در حاکمیت اکثریت، این حقیقت مسلم انگاشته مىشود که همه افراد مىتوانند منافع خود را تشخیص دهند و هیچ گروهى نمىتواند ادعاى حق انحصارى بر حقیقت یا خرد سیاسى داشته باشد. بنابراین حاکمیت اکثریت با این ادعا سازگار نیست که حقیقت واحد درباره ماهیت انسان، زندگى خوب و سعادتآمیز یا جامعه عادلانه، در اختیار شخص یا گروهى است و مىتواند آن را اعمال و یا به دیگران تحمیل کند« )لیپست، 1385، ج1، ص221). به اعتقاد این گروه از متفکران غربى، چون حقیقت، نسبى است و هیچ حقیقت مطلق و روشنى وجود ندارد، در نتیجه در هر تصمیمگیرى جمعى، به آراى عمومى مراجعه مىشود. روشن است که مبناى این گروه در دفاع از اعتبار رأى اکثریت، دستیابى به حقیقت است.
بعضى درباره تکیه اندیشه دموکراسى بر نسبىگرایى این گونه خرده گرفتهاند که نسبىگرایى مطلق »به این نتیجه مىانجامد که دموکراسى به عنوان مجموعهاى از ارزشهاى سیاسى، بر دیگر امثال حکومت، برترى نداشته باشد« )بشیریه، 1381، ص27). به عبارت دیگر، این گونه نسبىگرایى، شامل اندیشه دموکراسى هم خواهد شد و آن را نیز از اعتبار ساقط مىکند. این جواب نقضى نیز بر این اصل مبتنى است که علت مراجعه به آراى عمومى، یافتن حقیقت است.
برخى از معاصران بر ادعاى خود مبنى بر »پارادوکس اسلام و دموکراسى« این گونه دلیل آوردهاند که »یکى از مبانى معرفتشناختى دموکراسى، ناروشن بودن حقیقت و پخش آن در میان کل بشریت است«، اما اسلام که »خود را مظهر حق و حقیقت و دیگر مکاتب و ادیان را تجلى کفر و شرک و ضلالت« مىداند، »دیگر جایى براى حکومت دموکراتیک باقى نخواهد گذارد« )پایدار، 1373، ص32). درک این گروه از ملاک پذیرش دموکراسى و مراجعه به آراى عمومى نیز یافتن حقیقت است.
روشن است که بر مبناى این استدلال، هر فرد یا گروهى که درباره هر موضوعى به داورى عقلى و علمى روشنى رسیده باشد، اجراى دموکراسى و نظرخواهى از مردم در آن موضوعرا بى معنا خواهد یافت، چون مبنا و پیشفرض دموکراسى، »ناروشن بودن حقیقت« است. پس مدعیان دموکراسى به مقتضاى این مبنا، یا باید بپذیرند که به هیچ حقیقت روشنى دست نیافتهاند و هر آنچه از حقوق بشر و دیگر مؤلفههاى دنیاى مدرن ادعا مىکنند، قابل دفاع و اثبات علمى نیست; و یا این امور را قابل دفاع و اثبات علمى بدانند، ولى دموکراسى را درباره آنها اجرا نکنند. این تهافت آشکارى است که این گروه از مدافعان دموکراسى و حاکمیت رأى اکثریت بنا بر مبناى کشف حقیقت، گرفتار آن مىباشند.
از این رو بعضى از معاصران که مدافع دموکراسى مبتنى بر مبناى کشف حقیقت مىباشند از اطلاق دموکراسى کاستهاند و بر این باورند که در امورى که حقیقت روشن است، یا راه رسیدن به آن از طریق کاوشهاى علمى وجود دارد، مراجعه به رأى مردم، درست نیست و در مواردى باید به آراى عمومى رجوع کرد که حقیقت روشن نیست )ملکیان، 1382، ص250، و سروش محلاتى، 1378، ص118).
از سوى دیگر، برخى از مخالفان دموکراسى نیز مىپندارند که مبناى دموکراسى و اعتبار رأى اکثریت، کشف حقیقت است و چون رأى اکثریت را کاشف از حقیقت نمىدانند، بنابراین مراجعه به آراى عمومى براى تصمیمگیرى در امور جمعى را مردود دانستهاند. در این میان بسیارى از مخالفان و بعضى از موافقان اعتبار رأى اکثریت در میان عالمان دینى نیز به مبناى کشف حقیقت نظر داشته و بر اساس آن بر اثبات یا انکار اعتبار رأى اکثریت، استدلال کردهاند.
در انقلاب مشروطه ایران، میان دو گروه از عالمان دینى شیعه اختلاف نظر در دفاع و مخالفت با مشروطیت پدید آمد. مهمترین رهبر مخالفان، آیتالله شیخ فضل الله نورى و یکى از رهبران مدافع مشروطیت در نجف آیت الله میرزا محمد حسین نائینى بود. یکى از خواستههاى مشروطهطلبان، تشکیل مجلس بود; و گزینش نمایندگان مجلس از سوى مردم بر اساس برگزارى انتخابات آزاد و اعتبار رأى اکثریت شکل مىگرفت. همچنین مصوبات مجلس نیز بر اساس رأىگیرى میان نمایندگان و اعتبار رأى اکثریت تعیین مىشد. از این رو »اعتبار رأى اکثریت« یکى از موارد اختلاف میان مدافعان و مخالفان مشروطیت بود.
به نظر شیخ فضل الله نورى »اعتبار به اکثریت آرا، به مذهب امامیه، غلط است« )نورى، 1377، ص154); نائینى این دیدگاه را نمىپذیرد و در پاسخ مىگوید که اساس حکومت در اسلام بر مشورت است و اگر کسانى که طرف مشورتند، با هم اختلاف نظر داشته باشند، اکثریت آراى آنان »اقواى مرجّحات نوعیه« است )نائینى، 1382، ص86).
این رأى آیت الله نائینى بر این دیدگاه مبتنى است که مراجعه به آراى عموم مردم یا آراى نمایندگان آنان در تصمیمگیرىهاى جمعى، و رجحان نظر اکثریت بر اقلیت، به دلیل کشف واقع است; چنان که مشورت نیز در مواردى صورت مىگیرد که حقیقت روشن نیست و مشورتکننده با رایزنى، در صدد دستیابى به حقیقت است.
در توضیح نظر آیت الله نائینى مىتوان گفت که بناى عقلا در مواردى که جاهل هستند و مراجعه به عالم نیاز باشد و عالمان و اهل تخصص در آن موضوع نیز اختلاف نظر دارند، این است که رأى اکثریت عالمان را مرجّح ظنى براى تقویت یک قول قرار مىدهند; مانند بیمارى که پزشکان در نحوه درمان او اختلاف نظر دارند و او نیز که تخصصى در پزشکى ندارد، نظر اکثریت پزشکان را برمىگزیند.
بیشتر فقیهان و عالمان اسلامى معاصر که به بررسى مسأله حاکمیت در اسلام پرداختهاند، رأى اکثریت را بر مبناى کشف حقیقت، معتبر نمىدانند. علامه سید محمد حسین طباطبایى، اسلام را مخالف پیروى از رأى اکثریت و دموکراسى مىداند. او در مقام استدلال بر مدعاى خویش، بر این نکته تأکید مىکند که اسلام مدافع تبعیت از حق است و رأى اکثریت مردم در بسیارى از مواقع، با حق سازگار نیست )طباطبایى، المیزان، 1417ق، ج4، ص105; طباطبایى، بررسىهاى اسلامى، 1396ق، ص182). این نحوه استدلال، به وضوح گویاى این است که به نظر ایشان رأى اکثریت چون کاشف حقیقت نیست، پس فاقد اعتبار است.
آیت الله ناصر مکارم شیرازى نیز در رد اعتبار رأى اکثریت، به مبناى کشف حقیقت نظر دارد. به نظر او چون »برنامهها و قوانین انبیاء راستین، خالى از هر گونه عیب و نقص و اشتباه است« و از سوى دیگر »اکثریت، جایزالخطا« مىباشد، پس »یک جامعه مؤمن به رسالت انبیاء هیچ گونه اجبارى در خود از پیروى نظر اکثریت در تصویب قوانین نمىبیند. « ایشان بر این باور است که »تکیه کردن دنیاى کنونى روى اکثریت، در حقیقت یک نوع اجبار و الزام محیط است، و استخوانى است که در گلوى اجتماعات گیر کرده« است )مکارم شیرازى، 1374، ج5، ص416).
آیت الله سید محمد حسین تهرانى مىگوید: »رجوع به أفکار عمومى، رجوع به أکثریّت جاهلان و غیرمطّلعان است. باید رجوع به أهل خبره، و متضلّعان و خبرگان أهل یقین و درایت نمود« )حسینى تهرانى، 1421ق، ج2، ص137). او رأى اکثریت را در انتخاب حاکم و فقیه در عصر غیبت، بىارزش مىداند )همان، ص221). وى در بخش دیگرى از کتاب خود به تفصیل به بررسى آیات قرآن کریم در مذمت اکثریت مىپردازد )همان، ج3، ص187). سپس مردم را به نخبگان و طبقات عامه تقسیم مىکند و سؤالى را پیش روى »طرفداران دمکراسى که حق انتخاب حاکم و پیشوا را به تمام أفراد و تودههاى مردم مىدهند«، قرار مىدهد که »شما بر أساس سیاهى جمعیت و تعداد نفرات، به هر یک خواه فاضل و دانشمند باشد، خواه جاهل و نادان; خواه مغز متفکّر کشور باشد، خواه یک فرد تهى مغز، حق یک رأى مىدهید; و این در منطق عقل و درایت، غلط است. این رویّه و سنّت، ارزش عقل و عقلا و علم و علما را ساقط مىکند; و در میزان سنجش، قیمت و ارزش رأى و بینش دانا و دانایان و جامعهشناسان و شخص بىاطّلاع را مساوى قرار داده، و أفراد صاحب درایت و بینش را در ردیف عادىترین مردم قرار مىدهد... بنابراین، دنبال أکثریت رفتن در همه جا، ساقط است. مثلاً رأى گرفتن براى أفرادى که به مجلس شورا مىروند، در وضعیت انتخابات فعلى )رأى أکثریت( پایهاى از قرآن و أخبار ندارد« )همان، ص197).
سپس شیوه پسندیده در اسلام را »مشورت با اهل حلّ و عقد« نه »مشورت با اکثریت عامه« مىداند و به همین جهت، فقط نظر اکثریت اهل خبره را هنگام شک، در حد امارهاى براى کشف واقع مىداند. از این رو »اگر أکثریت مجلس بر أمرى رأى دادند، ولى فقیه مىتواند أقلیت را ترجیح دهد; و اگر تمام أفراد مجلس إجماعاً بر أمرى رأى دادند، او مىتواند با همه مخالفت کرده و رأى خود را بگزیند. « سپس به شیوه مشورت پیامبر اکرم)ص( اشاره مىکند که مشورت آن حضرت فقط مقدمهاى است براى تصمیمگیرى نهایى آن حضرت; پس »مشورت، رأىگیرى و انتخاب رأى أکثریت نیست. مشورت، براى واضح شدن و روشن شدن مطلب براى خود انسان است; و رأى نهایى از آنِ شخصى است که صاحب مشورت است; و در مقام ولایت، هیچکس نمىتواند با خودِ ولىّ، همفکر و در رتبه او بوده، و مشورت خود را با او در یک میزان و مِنساق قرار بدهد« )همان، ص205).
یکى از معاصران پس از اشکال به دموکراسى غربى که به طور مطلق پیرو رأى اکثریت است و همین موجب مىشود که ضداخلاقىترین مسائل در غرب اعتبار قانونى بیابد، اسلام را مخالف چنین دموکراسىاى معرفى مىکند و مىگوید: »چه دلیلى وجود دارد که همواره آراى پذیرفته شده توسط اکثریت، مطابق با عقل و منطق و ضوابط صحیح باشد؟« قرآن کریم »به ما مىآموزد که نباید آرا و عقاید و نظریات اکثریت را همیشه حق دانست: بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ«. او سپس نتیجه مىگیرد که »در نظام مطلوب اسلامى، پیروى از نظر اکثریت تنها در صورتى که تابع حق باشد، مشروعیت دارد و الّا اگر تمام مردم هم طرفدار یک نظر خلاف »ما انزل الله« باشند، در حکومت اسلامى آن نظر قابل پیاده شدن نیست... اگر تصور شود که بعضى خواستههاى مردم خلاف ارزشهاى اسلامى نیست اما با تشخیص مقام رهبرى و مسؤولان نظام اسلامى اجراى آن خواستهها به قیمت فدا کردن مصالح بسیار مهم و اساسى آن جامعه تمام خواهد شد، در اینجا... چون مسؤولان نظام اسلامى در نزد خدا و خلق مسؤولیت دارند، نباید دچار وسوسه عوامفریبى شوند بلکه باید شجاعانه تصمیمات مقتضى را اتخاذ کنند« )کواکبیان، 1370، ص8482).
1 .3. نتایج مبناى کشف حقیقت
اگر مبناى مراجعه به آراى عمومى و پذیرش رأى اکثریت، کشف حقیقت باشد، به نتایج روشن ذیل مىرسیم:
1. مراجعه به آراى عمومى در مواردى که حقیقت براى مراجعهکننده به هر دلیل علمى، دینى و غیره روشن است، درست نیست.
2. آراى مردم نه تنها حق و باطل را ایجاد نمىکند، بلکه حق و باطل را کشف قطعى نیز نمىکند. واقعیت حق و باطل تابع علل خارجى و کشف حق و باطل، تابع ادله علمى است; و رأى اکثریت، علت خارجى ایجاد حق و باطل نیست و در بیشتر موارد نیز عاجز از کشف اطمینانبخش از حقیقت مىباشد. البته رأى اکثریت با توجه به شخصیت رأىدهندگان و موارد آن، گاهى مىتواند قرینهاى احتمالى، ظنى یا اطمینانبخش براى رسیدن به حقیقت باشد و گاهى نیز چنین نیست. پس نمىتوان ادعا کرد که رأى اکثریت همیشه کاشف حقیقت است. پس اگر مبناى ما در سنجش اعتبار رأى اکثریت، کشف حقیقت باشد، حق با مخالفان اعتبار رأى اکثریت است.
3. بنا بر مبناى کشف حقیقت، تصمیمگیرنده یا تصمیمگیرندگان غیر از آحاد رأىدهندگان هستند. تصمیمگیرنده یا تصمیمگیرندگان، فرد خاص یا جمع خاصى مىباشند که در تصمیم خویش به تردید افتادهاند و براى کشف حقیقت و انتخاب تصمیم درست از دیگران نظرخواهى مىکنند; بر خلاف مبناى حق تعیین سرنوشت که تصمیمگیرنده مردم هستند و حاکمان، نمایندگان و مجریان تصمیمات مردم مىباشند.
4. موافقت رأى اکثریت در مبناى کشف حقیقت غالباً یک قرینه ظنى است و بناى عقلا در مواجهه با قرائن ظنى، ارزیابى قرائن موافق و مخالف با یکدیگر است. پس اگر در نهایت، قرائن اعتبار نظر اقلیت در نظر آنان رجحان پیدا کرد، رأى اکثریت را کنار مىگذارند. به عبارت دیگر، عقلا در فرض فقدان علم، به ظن عمل مىکنند; و قرائن ظنى به رأى اکثریت عالمان منحصر نیست، بلکه قرائن دیگرى نیز وجود دارد. پس علاوه بر مواردى که علم به مخالفت رأى اکثریت با حقیقت وجود دارد، در موارد دیگرى نیز به قول اکثریت عمل نمىشود و آن مواردى است که بعد از تزاحم قرائن، ظن به قول اقلیت حاصل شود.
5. نوع دانش و تعهد اخلاقى کسانى که مورد رأىگیرى قرار مىگیرند، مىتواند در کنار تعداد آنان، نقش تعیینکنندهاى در کشف حقیقت داشته باشد. چه بسا رأى اقلیتى دانشمند متعهد، از رأى اکثریت عوام بهتر کشف حقیقت کند. بلکه خردمندانه این است که در مواردى که نسبت به موضوعى جهل وجود دارد، فقط به آگاهان و متخصصان در آن موضوع مراجعه شود. در این صورت، رأى اکثریت عالمان در آن موضوع مىتواند قرینهاى ظنى یا اطمینانبخش براى کشف حقیقت باشد. پس بنا بر مبناى کشف حقیقت - بر خلاف مبناى حق تعیین سرنوشت - ارزش رأى آحاد جامعه، یکسان نیست و رأى نخبگان و اهل تخصص از ارزش بیشترى برخوردار است.
6. بر اساس این مبنا، مراجعه به آراى عمومى نمىتواند داور نهایى براى حل اختلافات میان مردم باشد; زیرا اگر مبناى مراجعه به آراى عمومى کشف حقیقت باشد، فقط در مواردى مىتوان به آراى عمومى مراجعه کرد که حداقل طرفین یا اطراف موضوع مورد اختلاف، بر نادانى خویش اعتراف داشته باشند و مراجعه به آراى عمومى را راهى براى کشف حقیقت بدانند. اما اگر آنان یا برخى از آنان، خود را نسبت به حقیقت دانا بدانند یا مراجعه به آراى عمومى را راهى براى کشف حقیقت ندانند، هیچ دلیلى براى مراجعه به آراى عمومى نمىبینند و از این رو نمىتوان به این طریق، نزاع و اختلاف میان مردم در اداره جامعه را حل کرد.
7. بر اساس این مبنا نمىتوان بیشتر موارد مرسوم در مراجعه به آراى عمومى را در جوامع و کشورهاى مختلف توجیه کرد و محدوده مراجعه به آراى عمومى بسیار تقلیل مىیابد. به عنوان مثال اولین انتخابات بعد از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران درباره پذیرش یا عدم پذیرش نظام جمهورى اسلامى، به هیچ وجه بر این اساس قابل توجیه نیست; زیرا برگزارکنندگان این انتخابات هیچ تردیدى در حقانیت نظام جمهورى اسلامى نداشتند.
8. بسیارى از اشکالاتى که این گروه از عالمان دینى به اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى کشف حقیقت وارد کردهاند، درست است. اما اشکالى که بر خود آنان وارد است، این مىباشد که آنها از سایر مبانى براى اعتبار رأى اکثریت و به خصوص مبناى حق تعیین سرنوشت غافل بودهاند. از این رو، پس از ردّ اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى کشف حقیقت، به این نتیجه غلط رسیدهاند که مراجعه به آراى عمومى و ترجیح رأى اکثریت هیچ مبناى قابل دفاعى ندارد.
2. مشروعیت دینى
اگر حکم شرعى وجوب یا جواز مراجعه به آراى عمومى و ترجیح رأى اکثریت به وسیله ادله درون دینى ثابت شود، در این صورت مبناى اعتبار رأى اکثریت، ادله شرعى خواهد بود. بسیارى از فقیهان کوشیدهاند اعتبار یا عدم اعتبار رأى اکثریت را از این طریق ثابت کنند. موافقان اعتبار رأى اکثریت، به ادلهاى مانند بیعت، شورا و روایات خاص تمسک کردهاند. در مقابل، گروه دیگرى ضمن خدشه در ادله آنها یا اقامه ادلهاى که بر عدم اعتبار رأى اکثریت دلالت دارد مانند آیات مذمت اکثریت در قرآن، به مخالفت با اعتبار رأى اکثریت پرداختهاند.
آنچه از بررسى دیدگاههاى این گروه از صاحبنظران به دست مىآید، این است که آنان کوشیدهاند ثابت کنند که اعتبار رأى اکثریت در نظام قانونگذارى و فقه اسلامى یا خصوص شیعه، داراى جایگاه درون فقهى مىباشد، یا فاقد آن است. به عبارت دیگر، مسأله نزد آنان این است که آیا در شریعت اسلام در غیر موارد فراوانى که مردم حق تصمیمگیرى درباره آن را ندارند، مانند تشریع در احکام توقیفى همچون نماز و روزه، مواردى تشریع شده است که شریعت حق تصمیمگیرى درباره آن را به مردم واگذار کرده باشد؟
ذهنیت بسیارى از فقیهان پیوسته متوجه نظام تشریع اسلامى بوده و در صدد یافتن موردى براى تصمیمگیرى جمعى مردم در این نظام بودهاند. موافقان اعتبار رأى اکثریت کوشیدهاند نشان دهند که در اسلام در برخى حوزههاى تصمیمگیرى جمعى، »آزادى تشریعى« وجود دارد و قانونى الزامى براى مردم در آن موارد وضع نشده است. از این رو مردم مىتوانند براى خود تصمیم بگیرند. مخالفان نیز در صدد اثبات این بودهاند که چنین مواردى در شریعت وجود ندارد.
تفاوت این دیدگاه با »مبناى حق تعیین سرنوشت« در اعتبار رأى اکثریت که مورد دفاع نگارنده است، در این مىباشد که مبناى حق تعیین سرنوشت مربوط به مرحله بعد از نظام تشریع، یعنى نظام تکوین است و اعتبار رأى اکثریت بر پایه حق تعیین سرنوشت، گویاى »آزادى تکوینى« مردم در عمل به شریعت است; هرچند - چنانکه گذشت - بر پایه قاعده ملازمه میان حکم عقل و شرع و نیز ادله معتبر قرآنى و روایى که در ادامه این نوشتار طرح خواهد شد، رأى اکثریت در مرحله بعد از قوانین الزامى شرع، مشروعیت دینى دارد.
یکى از نتایج روشن تفاوت این دو مبنا، در این است که بنا بر »مبناى مشروعیت دینى«، مردم در انتخاب هر یک از گزینههاى پیش رو تخییر شرعى دارند و هر کس هر گزینهاى را انتخاب کند، خلاف تکالیف خود عمل نکرده و مرتکب معصیت نشده است; اما بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت، چه بسا مردم در انتخاب یک گزینه، مرتکب گناه شوند. سرّ این تفاوت در این است که در مبناى مشروعیت دینى، اعتبار رأى اکثریت از حکم تکلیفى تخییر شرعى که متوجه رأىدهندگان است، انتزاع مىشود; اما در مبناى حق تعیین سرنوشت، اعتبار رأى اکثریت از حکم تکلیفى به عدم اجبار و اکراه که متوجه غیر رأىدهندگان است، انتزاع مىشود. مقصود از غیر رأىدهندگان در اینجا کسانى هستند که مىتوانند خلاف آنچه مورد خواست رأىدهندگان است، بر آنان تحمیل کنند.
2 .1. گزارشى از موافقان و مخالفان اعتبار رأى اکثریت بر مبناى مشروعیت دینى
شواهد فراوانى در کلام فقیهان وجود دارد که گویاى این است که آنان در صدد اثبات یا رد اعتبار رأى اکثریت بر مبناى مشروعیت دینى بودهاند و توجهى به مبناى حق تعیین سرنوشت نداشتهاند. برخى از این شواهد را در بررسى تفصیلى آراى آنان بیان خواهیم کرد. یکى از این شواهد که در کلام بیشتر آنها به چشم مىخورد، این است که آنها عدم اعتبار آراى عمومى و رأى اکثریت را در تعیین حاکمیت سیاسى در عصر حضور معصومان)ع(، قطعى و مسلّم انگاشته، بلکه آن را از ضروریات اسلام دانستهاند; زیرا به اعتقاد آنها با حضور شخصیت معصوم)ع( که حجت خدا و عارى از هر گونه اشتباه است و حائز مقام حاکمیت و ولایت سیاسى مىباشد، وضع قانون براى مشروعیت تصمیمگیرى مردم در این حوزه، لغو و بلکه نقض غرض خواهد بود. روشن است که بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت، اعتبار رأى اکثریت حتى در عصر حضور معصومان)ع( نیز جارى است; زیرا نباید مردم را در آن عصر با زور و جبر خارجى به پذیرش حاکمیت سیاسى معصومان)ع( مجبور کرد; هرچند از نظر تشریعى مکلّف و ملزم به پذیرش حاکمیت آنان مىباشند.
عدم توجه بسیارى از اندیشمندان مسلمان به مبناى حق تعیین سرنوشت موجب شده آنان در ارائه نظریهاى جامع و متقن بر پایه فقه اسلامى در دفاع از مراجعه به آراى عمومى در حوزههاى مختلف حاکمیت از جمله حوزه اجرایى، قانونگذارى و قضایى، دچار چالشهاى جدى شوند و آراى فراوان و ناهمگونى به وجود آید. آنان پیوسته به دنبال تدوین نظریهاى بر پایه آموزههاى شریعت براى دفاع از اعتبار آراى عمومى بودهاند و در این مسیر مىدیدند که بسیارى از باید و نبایدهاى شرع، مزاحم مشروعیت دینى اصل اعتبار رأى اکثریت به طور مطلق مىگردد; از این رو هر کس بر پایه برداشتهاى فقهى خود، اطلاق این اصل را به گونهاى تخصیص زده است.
یکى از معاصران پس از طرح و نقد پنج دیدگاه در زمینه نقش آراى عمومى در حوزه قانونگذارى در نظام فقهى شیعه، در نهایت به بن بست رسیده، چنین نتیجه مىگیرد که: »وضع قوانین و مقررات با مراجعه به همهپرسى یا مجلس قانونگذارى با رویکرد به فقه شیعه در قالب و نظریهاى واحد نمىگنجد. دلیل مطلب هم روشن است: شیوه قانونگذارى وضعى... ، نهادى است که در بستر حقوق اسلامى رشد نیافته است« )حکمتنیا، 1382، ص223). وى به دلیل غفلت از مبناى حق تعیین سرنوشت، »بررسى جایگاه حقوقى آراى عمومى در دوره غیبت« را تابع این نکته مىداند که »آیا درباره فقیهان داراى شرایط، نصب عمومى صورت گرفته است یا نه؟« )همان، ص295). این دیدگاه گویاى این است که وى نیز اعتبار آراى عمومى را در نظام تشریع دینى پیگیرى کرده است. اینک براى آگاهى از آراى برخى از فقیهان در این زمینه، گزارشى اجمالى ارائه مىکنیم.
هرچند در آثار عالمان گذشته به طور نادر و پراکنده به مواردى مرتبط به رضایت عمومى مردم از حکومت برمىخوریم; بحثهاى تفصیلى و گسترده در این زمینه، بیشتر در سده اخیر دیده مىشود. استقبال عالمان دینى دو قرن اخیر از این موضوع، بیشتر زاییده آشنایى و مواجهه آنان با نظامهاى دموکراتیک در کشورهاى غربى یا همسایه بوده است. این گونه مباحث میان فقیهان شیعه بعد از برقرارى نظام جمهورى اسلامى در ایران که ادعاى پایبندى به اسلام و فقه شیعه در کنار جمهوریت و مردمسالارى را دارد، بیشتر شد.
برخى اندیشمندان نوگراى مسلمان در طول 150 سال گذشته، آموزه »شورا« در قرآن و سنّت را به عنوان سازوکار مناسبى براى تحقق نظام پارلمانى که مبتنى بر مشارکت سیاسى مردم و تبعیت از رأى اکثریت مىباشد، به کار گرفتهاند. علاوه بر آیت الله نائینى )نائینى، 1382، ص86) که پیش از این رأى او در این زمینه یاد شد، مىتوان از شخصیتهایى همچون رفاعه طهطاوى (1290 ق(، خیرالدین تونسى (1899 م(، سید جمالالدین اسدآبادى (1314 ق(، رشید رضا (1354 ق(، ابوالاعلى مودودى (1320 ق( و مستشارالدوله (1313 ق( که پیش از نائینى زیستهاند و شخصیتهایى مانند محمدمهدى شمسالدین، محمدحسن امین، راشد غنوشى و توفیق محمد شاوى که پس از او آمدهاند، نام برد )میراحمدى، 1384، ص408289).
به نظر مىرسد آموزه شورا در لغت، فرهنگ و تاریخ اعراب قبل و بعد از اسلام و نیز در کتاب و سنّت، ظرفیت پذیرش چنین قرائت جدیدى را ندارد; هرچند برخى چنین برداشتى را توجیه و تأیید کردهاند )سروش محلاتى، 1378، ص114; میراحمدى، 1384، ص289; جوان آراسته، 1382، ص76). فهم رایج و سنّتى از شورا عبارت است از »رایزنى« و آگاهى از دیدگاهها و استدلالهاى دیگران و انتخاب بهترین آنها. به عبارت دیگر، چنان که بعضى از مفسران تصریح کردهاند، پیام شورا به معناى این آیه قرآن کریم نزدیک است که مىفرماید: »الذین یَستَمِعُونَ القولَ فَیَتَّبِعُونَ أَحسَنَه«; »کسانى که سخن را مىشنوند و بهترین آن را پیروى مىکنند« )طباطبایى، المیزان، 1417، ج18، ص63).
این برداشت از مشورت، علاوه بر سازگارى با ریشه لغوى آن که بر انتخاب و استخراج چیزى از میان چند چیز دلالت دارد )راغب، 1412ق، ص469; مصطفوى، 1402ق، ج6، ص149)، با ظواهر آیات و روایات نیز هماهنگ است و تاریخ و سیره نیز آن را تأیید مىکند. این معنا فقط به ارائه راهکارى براى دستیابى به قول صواب از میان اقوال ناظر است و درباره شکل فردى یا جمعى تصمیمگیرى ساکت است; اما اندیشمندان نوگرا بدون آنکه این درک از مشاوره را انکار کنند، در صدد استخراج معناى »تصمیمگیرى جمعى« از آن بودهاند تا بتوانند از آن به عنوان سازوکار مناسبى براى آشتى میان اسلام و دموکراسى استفاده کنند.
با توجه به تفاوت دو مفهوم »رایزنى« و »تصمیمگیرى جمعى«، مىتوان ادعا کرد که نامگذارى مجلس قانونگذارى (tnemailraP) به »مجلس شورا« از عصر مشروطیت در ایران تا کنون، هرچند غلط نبوده، دقیق هم نبوده است; زیرا رکن اصلى اینگونه مجالس، تصمیمگیرى جمعى نمایندگان مردم بر پایه نظام اکثریت آرا است; در حالى که کلمه شورا از چنین معنایى خالى است و تنها به ویژگى گفتوگو و تبادل آراى نمایندگان اِشعار دارد. شاید به همین جهت، بیشتر کشورهاى عربى از به کارگیرى واژه »شورا« و مشتقات آن در نام مجالس قانونگذارى خود پرهیز کرده و از اسامى دیگرى همچون »المجلس الوطنى«، »مجلس الاُمّة«، »مجلس النّواب«، »مجلس الشعب«، »مجلس الاعیان« و »الجمعیّة الوطنى« و مانند آن، استفاده کردهاند )عطیة الله، 1968م، ص1134; بعلبکى، 1990م، ج2، ص1090) و در مقابل، براى گروه مشاوران مقامات عالىرتبه که حق تصمیمگیرى مستقل ندارند و فقط دیدگاههاى خود را در اختیار مسؤولان تصمیمگیرنده قرار مىدهند، نام »مجلس مشورتى« را برگزیدهاند. مقصود از ادعاى فوق، این نیست که مجلس قانونگذارى در نظام سیاسى اسلام، فاقد جایگاه موجّه است; بلکه مقصود این است که آموزه شورا در اسلام نمىتواند توجیه دقیق و همهجانبهاى براى آن باشد.
برخى از فقهاى معاصر رأى اکثریت را در مواردى از جمله تعیین حاکمیت سیاسى در عصر غیبت، معتبر دانستهاند و برخى دیگر محدوده اعتبار رأى اکثریت را از این کمتر مىدانند. در هر حال، نگارنده هیچ تصریحى از فقیهان موافق اعتبار رأى اکثریت، بر اطلاق و شمول این قاعده نسبت به همه اعصار ندیده است و دستکم بیشتر فقیهان به صراحت، عصر حضور معصومان )ع( را از اعتبار رأى اکثریت استثنا مىکنند.
آیت الله سید کاظم حائرى ادعا مىکند که یکى از ضروریات اسلام، این است که انتخاب و تنفیذ رأى اکثریت در فرض وجود ولى منصوب از جانب خداوند، مردود است )حائرى، 1428ق، ص178 171).
آیت الله حسین على منتظرى کوشیده براى »انتخاب أمت« در فقه سیاسى جایگاه قابل دفاعى ترسیم کند. او »انتخاب أمت« را در کنار »نصب الاهى« و »قهر قاهر«، شیوهاى براى تعیین حکومت مىداند و پیوسته بر این نکته تأکید مىکند که هرگاه حاکم به نصب الاهى تعیین شود، راه براى انتخاب مردم بسته است )منتظرى، 1409ق، ج1، ص541 531 497 496 493). نگاه ایشان نیز - همچون بسیارى دیگر - به مقوله انتخاب مردم برخاسته از مبناى »حق تعیین سرنوشت« نیست، زیرا اگر چنین بود حتى در موارد نصب الاهى نیز انتخاب مردم را براى تعیین حاکم شرط مىدانست. ایشان به بیست و شش دلیل براى تعیین حاکم به انتخاب مردم استدلال مىکند، )همان، ص439) اما در هیچ یک از این دلایل به »حق تعیین سرنوشت« براى مردم اشاره روشنى نکرده است.
او در مواردى که اقلیت جامعه، نخبگان و متفکران هستند و اکثریت، عوام و کمسواد مىباشند، رأى اقلیت را بر اکثریت مقدم مىدارد )همان، ج1، ص567). این نظر شاهد دیگرى بر این است که ایشان توجهى به مبناى »حق تعیین سرنوشت« نداشته است. در کتاب »دراسات فى ولایة الفقیه« تألیف آیت الله منتظرى نیز بر عدم توجه به این مبنا، شواهد دیگرى وجود دارد.
به نظر آیت الله سید محمد شیرازى، حکومت در عصر غیبت از آنِ فقیه جامعالشرایط است و اگر در زمانى یک فقیه جامعالشرایط وجود داشته باشد، حکومت او متعین است; اما اگر متعدد باشد، تعیین حاکم از میان آنها به انتخاب مردم است. او به اصل اباحه و حریت استدلال مىکند که در سایر احکام نیز جارى است; مانند این که انسان در انتخاب مرجع، قاضى و امام جماعت، مخیر است. همچنین به آیه »وَ أَمْرُهُمْ شُورَى بَیْنَهُمْ« )شورى، 38) و روایات متعدد و نیز حکم عقل به برترى نظام برخاسته از انتخاب مردم و تحت نظارت مردمى، نسبت به نظام دیکتاتورى استدلال کرده است. به نظر ایشان، مدت حکومت و سایر خصوصیاتى که شریعت درباره آن نظر نداده، نیز به انتخاب مردم خواهد بود و اگر مردم در انتخاب حاکم اختلاف کردند، ملاک، رأى اکثریت خواهد بود. او براى برترى رأى اکثریت بر اقلیت به دلایلى که بیشتر آنها نقلى است، تمسک مىکند. سپس در صدد پاسخ به اشکالاتى از جمله مذمت قرآن کریم از اکثریت برمىآید )شیرازى، 1410ق، ج99، ص57 - 40. ).
شواهد متعدد گویاى این است که دیدگاه آیت الله شیرازى نیز در مورد حق انتخاب مردم مبتنى بر مبناى حق تعیین سرنوشت نیست، بلکه مراجعه به آراى عمومى در این دیدگاه نیز در فضاى نظام تشریع است. از جمله این که به نظر ایشان، مراجعه به آراى عمومى فقط در موردى است که فقهاى واجد شرایط در یک عصر، متعدد باشند; مانند مرجع تقلید، قاضى و امام جماعت متعدد که مکلّف در انتخاب هر یک شرعاً مخیر است، در حالى که بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت، انتخاب مردم به موارد تخییر شرعى منحصر نیست.
آیت الله جعفر سبحانى مشروعیت حکومت امام معصوم)ع( را به نص الاهى و بدون انتخاب مردم مىداند. اما در مورد حکومت غیرمعصوم به آیات قرآن کریم درباره خلافت انسان در زمین و قبول امانت الاهى از سوى انسان و سایر ادله عقلى و نقلى براى اثبات حق انتخاب انسان نسبت به حکومت و حاکمان، استدلال مىکند. سپس در مقام بیان تفاوت حق انتخاب در نظام اسلامى با حق انتخاب در نظام دموکراسى مىگوید: »مردم در نظام اسلامى مىبایست حاکمى را برگزینند که متصف به شرایط معتبر در شریعت است; اما در حکومت دموکراتیک مردم حق دارند که هر کسى را به عنوان حاکم برگزینند. به همین جهت اشکالاتى که به نظام دموکراسى وارد است، به نظام حاکمیت اسلامى وارد نیست.«
او برخى از اشکالات به دموکراسى را این گونه بیان مىکند: »نخست این که حاکمى که منتخب مردم است، همیشه تابع خواستههاى آنان خواهد بود، نه تابع مصالح مردم. دوم آن که اکثریت انتخابکنندگان که ملاک برترى آرا در نظام دموکراسى هستند، معمولاً داراى بصیرت و رشد فکرى لازم نیستند و همین موجب مىشود که انتخاب آنان درست نباشد. سوم آن که برترى رأى اکثریت بر اقلیت، ظلم به اقلیت و حقوق آنها است. « سپس وى با استناد به این که اسلام صفات و شرایطى را براى انتخابشوندگان و انتخابکنندگان لازم دانسته، ادعا مىکند که هیچ یک از اشکالات مزبور بر انتخابات در نظام اسلامى وارد نیست )سبحانى، 1364، ج247 - 208 2).
از این اظهارات نیز اعتبار رأى اکثریت در نظام تشریع فهمیده مىشود که از مبناى حق تعیین سرنوشت، بیگانه است. روشن است که استثناى عصر حضور معصوم )ع( از حق انتخاب مردم و نیز تفاوتهایى که ایشان میان دموکراسى و حق انتخاب در اسلام ذکر کرده، همگى گویاى این است که ایشان نیز حق انتخاب مردم و اعتبار رأى اکثریت را در نظام تشریع مد نظر قرار داده و مبناى حق تعیین سرنوشت، مورد نظر او نبوده است.
آیت الله سید محمدمهدى خلخالى پس از نقد دموکراسى به علت تکیه صرف بر آراى اکثریت که ممکن است فاقد منطق و استدلال باشد و برخاسته از امیال و خواستههاى غیرعقلانى جامعه باشد، به تبیین نظر اسلام درباره اکثریت مىپردازد. به نظر ایشان، اسلام براى اکثریت از آن جهت که اکثریت است، ارزشى قائل نیست، بلکه اکثریّتهاى نادان و بىتقوا را در قرآن کریم مذمّت کرده است. بنابراین پیروى از آنها موجب گمراهى است. معیار صحیح، پیروى از حقیقت مىباشد که آن راه خدا است.
ایشان در این بخش کلام خود، اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى کشف حقیقت را نمىپذیرد. سپس مىکوشد که براى رأى اکثریت، اعتبارى محدود در نظام تشریع دینى بیابد و در این جهت به اعتبار »شهرت فتوایى« و »شهرت روایى« در فقه استناد مىکند و این را »همان تقدّم اکثریت بر اقلیت و تقدّم ظن قوى بر ظن ضعیف« مىداند. ایشان در نهایت نتیجه مىگیرد که اسلام براى اکثریت مکتبى و اسلامى، ارزش قائل است; زیرا اکثریت در این صورت، نزدیکترین راه به واقعیات است و عقل و شرع آن را امضا مىکند. بنابراین ابتدا باید جامعه را با اصول اخلاقى و فضایل انسانى و آگاهى، تقوا و احساس مسؤولیت، آشنا ساخت و سپس از او نظرخواهى کرد; زیرا در این حال، گفتارها و اظهار نظرها بر پایه حق و عدالت استوار خواهد بود، نه خودخواهى و سودجویى.
سپس وجه دیگرى براى اعتبار رأى اکثریت از نظر اسلام بیان مىکند و آن رجحان مصلحت اکثریت بر مصلحت اقلیت هنگام تزاحم مصالح افراد جامعه است. پس »چنانچه میان منافع اکثریت و اقلیت، تزاحمى به وجود آید، باید منافع اکثریت را بر مبناى اهمیت، مقدّم داشت; زیرا رعایت حال اکثریت، اهمّ از رعایت اقلیت است« )خلخالى، 1361، ص4328). او در این بخش کلام خود متوجه مبناى مصلحت است که در سرفصل بعدى به آن خواهیم پرداخت. پس ایشان متوجه سه مبناى »کشف حقیقت«، »مشروعیت دینى« و »مصلحت« بوده است، اما از مبناى »حق تعیین سرنوشت« غفلت کرده است.
به اعتقاد آیت الله سید محمدباقر صدر، ولایت تنها از آن خداست و انسان از سیادت و سلطه غیر خدا آزاد است و ولایت خداوند در جامعه بشرى از دو طریق خلافت و نظارت، اعمال مىشود. از سوى دیگر، خداوند انسان را خلیفه خود بر زمین قرار داده است و اداره جامعه انسانى و ریاست و تدبیر امور نیز از شؤون خلافت الاهى انسان است. به باور ایشان، حکومت انسان در زمین دورههاى مختلفى را سپرى کرده است. در دوران وحدت اولیه که اختلاف میان بشر شکل نگرفته بود، حق حاکمیت و استخلاف براى آحاد انسانها بود. در مرحله بعد که پیامبران ظهور مىکنند، خلافت حق پیامبران گردید که شاهدان و ناظران بر مردم و داراى مقام عصمت بودند. در عصر حضور ائمه معصوم )ع( نیز دو خط خلافت انسان بر زمین و نظارت و گواهى بر رفتار انسانها، حق الاهى آنان است; در عصر غیبت این دو خط از هم جدا مىشود و خلافت و حاکمیت، حق انسان مىشود و آحاد انسانى حق اداره خود و جامعه خویش را دارند. اما چون مردم موظف به عمل به شرع و دین هستند، نظارت فقها ضرورت مىیابد و سرانجام در آخرین مرحله، حاکمیت امام زمان )ع( است که دو خط خلافت و نظارت، بار دیگر یکى مىشود و در شخص امام معصوم )ع( جمع مىگردد.
ایشان به استناد آیه »وَ أَمْرُهُمْ شُورَى بَیْنَهُمْ« )شورى، 38) بر این باور است که خداوند در زمان غیبت، مردم را صاحبان اصلى حکومت قرار داده و ولایت بر اداره جامعه را به ایشان سپرده است و با استناد به آیه »وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَأُ بَعْضً یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ« )توبه، 71) معتقد است که آحاد مردم در امر ولایت، با یکدیگر مساوى هستند و تنها راه رجحان رأى برخى بر برخى دیگر، رأى اکثریت مىباشد. البته مردم مىبایست بر اساس قوانین اسلامى زندگى کنند و به همین دلیل حکومت مردم باید مورد تأیید فقیه باشد )صدر، الاسلام یقود الحیاة، 1421ق، ص160; خلافه الانسان، بى تا، ص38).
آیت الله محمد مؤمن، ثبوت ولایت براى پیامبر )ص( و ائمه معصوم )ع( را به نص الاهى مىداند. به نظر ایشان، فعلیت این ولایت فقط بر نص متوقف است و به هیچ چیز دیگرى نیاز ندارد. او مىگوید: »مقتضاى اطلاق ادله ثبوت ولایت همچون ادله وجوب اطاعت، این است که بیعت شرط ثبوت اصل ولایت معصومین )ع( و وجوب اطاعت آنان نیست، بلکه پیامبر )ص( و ائمه معصومین )ع( ولى امر و واجب الاطاعه هستند، هرچند مسلمانان بیعت نکنند« )مؤمن، 1425ق، ج1، ص233 - 230).
به باور آیت الله محمدهادى معرفت، تعیین حاکم از سوى خداوند دو گونه است: یا به تنصیص است، یعنى شخص حاکم به نص الاهى تعیین شده است که در مورد انبیاء و ائمه)ع( این گونه است; و یا به توصیف مىباشد، یعنى اوصافى براى حاکم بیان شده که تطبیق این اوصاف بر عهده مردم است. در مورد فقها در عصر غیبت این گونه عمل شده است. پس مىتوان گفت که »توصیف« راه میانهاى است بین انتصاب و انتخاب. نه کاملاً انتصاب است که مردم هیچ نقشى در آن نداشته باشند، و نه به طور مطلق به انتخاب مردم واگذار شده است. پس بیان اوصاف از سوى خداوند است و جستوجو براى یافتن کسى که داراى این اوصاف است، به مردم واگذار شده است )معرفت، 1402ق، ص130).
آیت الله حسین مظاهرى، حکومت و ولایت معصومین)ع( و فقیه جامعالشرایط را از جانب خداوند و به نصب الاهى مىداند، ولى میان این دو فرق مىنهد و ولایت معصوم )ع( را ذاتى دانسته، هیچ نقشى براى خواست مردم در فعلیت یافتن ولایت آنان قائل نیست. اما فعلیت ولایت فقیه به انتخاب مردم است; زیرا مردم مىتوانند گروهى از فقها را انتخاب کرده تا آنان ولى فقیه را برگزینند )مظاهرى، 1386، ج1، ص326).
به باور آیت الله فاضل صفار نیز اگر نص بر ولایت کسى باشد، جایگاهى براى انتخاب مردم نیست; چنان که در مورد ولایت پیامبر )ص( و ائمه معصوم )ع( هیچ حق انتخابى براى مردم نیست و مردم موظف به تبعیت هستند. بیعت در عصر معصومین )ع( نیز معنایى جز اظهار تسلیم و انقیاد ندارد )صفار، 1426ق، ج1، ص452). در زمان غیبت، مشروعیت حاکم به دو امر است: نخست، ولایت فقیه جامعالشرایط; و دوم، رضایت مردم. شرط دوم از ادله فراوان به دست مىآید; زیرا حکومت اقتضاى تصرف در شؤون مختلف مالى و جانى مردم را دارد و اصل اولى، عدم جواز تصرف در شؤون مردم بدون رضایت آنان است. سپس ایشان به ادله مختلف عقلى و نقلى براى اثبات مدعاى خود استدلال کرده است )همان، ص476 - 453). از جمله ادله ایشان، نصوص مربوط به شورا است. نویسنده در ضمن بررسى این ادله، بار دیگر تأکید مىکند که با وجود نص بر تعیین حاکم، شورا معنایى ندارد; زیرا اجتهاد در مقابل نص، مردود است )همان(.
عدم اعتبار حق انتخاب براى مردم در عصر حضور پیامبران و امامان معصوم )ع( در کلام شش فقیه اخیر - علاوه بر قراین دیگر - گواه این امر است که آنها نیز توجهى به مبناى حق تعیین سرنوشت نداشته و در پى اثبات اعتبار رأى مردم بر اساس مشروعیت دینى بودهاند.
آیت الله مهدى حائرى یزدى »نظریه وکالت« را طرح کرده است. نظریه او با نظریات سایر فقها تفاوت اساسى دارد. او معتقد است مردم نسبت به کشور و امور مربوط به آن، مالکیت مشاع دارند. از این رو براى برخى تصرفات در ملک خود به شخص یا اشخاصى به عنوان زمامدار »وکالت« مىدهند و در این زمینه فرقى میان عصر معصوم)ع( با غیر آن نیست. به نظر ایشان در اسلام براى شخص خاصى مانند معصوم)ع( یا صنف خاصى مانند فقها، تشریع ولایت سیاسى نشده است )حائرى یزدى، 1388، ص209 134).
این نظریه نیز به روشنى در صدد طرح مشروعیت عقلى یا عقلایى براى آراى عمومى و اثبات تخییر شرعى در انتخاب حاکم است; در حالى که حق تعیین سرنوشت مربوط به مرحله بعد از باید و نبایدهاى عقلى یا شرعى است.
دکتر عبدالکریم سروش اعتبار آراى عمومى را از طریق »حق نظارت« براى مردم، ثابت مىکند. به باور او چون حاکم جایزالخطا است، پس به نهاد نظارتى نیاز دارد. این نهاد نظارتى نمىتواند از سوى حاکم باشد، زیرا نقض غرض خواهد بود. پس نهاد نظارتى، نهادى مردمى است و لازمه حق نظارت، حق عزل کردن است; و لازمه حق عزل کردن، حق نصب مىباشد )سروش، 1376، ص361). استدلال او نیز شامل حاکمیت معصومان)ع( نمىشود و در آن از مبناى حق تعیین سرنوشت خبرى نیست.
روشن شد که صاحبنظران نامبرده پیوسته به دنبال یافتن حکم جواز مراجعه به آراى عمومى در نظام تشریع دینى یا عقلى بودهاند و از مبناى حق تعیین سرنوشت که به مرحله بعد از تشریع دینى و عقلى مربوط است، غافل ماندهاند. پذیرش مبناى حق تعیین سرنوشت در اعتبار رأى اکثریت به معناى نفى آراى این صاحبنظران یا دیگر صاحبنظران در استناد به مبناى مشروعیت دینى یا عقلى، و یا سایر مبانى براى اعتبار بخشیدن به رأى اکثریت نیست، بلکه به معناى ارائه مبنایى استوارتر در دفاع از اعتبار رأى اکثریت در همه حوزههاى تصمیمگیرى جمعى و در همه اعصار - حتى عصر حضور معصوم)ع( - مىباشد.
2 .2. نتایج مبناى مشروعیت دینى
1. بر پایه این مبنا، گستره اعتبار رأى اکثریت منوط به مقدار دلالت ادله شرعى است; و هیچیک از طرفداران این مبنا، معتقد نیست که ادله شرعى، رأى اکثریت را در همه حوزههاى تصمیمگیرى در زندگى جمعى از جهت شرایط انتخابکننده و انتخابشونده معتبر مىشناسد; در حالى که بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت، رأى اکثریت در همه حوزههاى تصمیمگیرى جمعى معتبر است و هیچ شرطى براى انتخابکننده و انتخابشونده وجود ندارد. از جمله، به اعتقاد طرفداران مبناى مشروعیت دینى، رأى اکثریت براى انتخاب حاکم در عصر حضور معصومان )ع(، فاقد اعتبار است، اما بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت داراى اعتبار است.
2. بر اساس مبناى مشروعیت دینى، هیچیک از رأىدهندگان - أعم از اقلیت و اکثریت - مرتکب نافرمانى دینى نشدهاند; در حالى که بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت، ممکن است بسیارى از رأى دهندگان - خواه در میان اقلیت یا اکثریت - در انتخاب خود دچار معصیت شده باشند.
3. مشروعیت دینى نمىتواند به عنوان داور نهایى براى حل اختلاف میان مردم طرح شود; زیرا بسیارى از مردم به دین اعتقاد ندارند یا فهم متفاوتى از مشروعیت دینى دارند; در حالى که داور نهایى - چنانکه در مقاله شماره 72 گذشت - باید حقیقتى روشن و اختلافناپذیر میان مردم باشد.
4. بنا بر مبناى مشروعیت دینى - مانند مبناى حق تعیین سرنوشت - تصمیمگیرندگان آحاد رأىدهندگان هستند.
3. مصلحت
بر اساس این دیدگاه، چون برقرارى حکومت و اداره آن نیازمند رضایت عامه است، پس به آراى آنان مراجعه مىشود; زیرا حکومتى که مبتنى بر آراى عمومى نباشد یا شکل نخواهد گرفت و یا اگر تشکیل شود در اداره درست جامعه، ناتوان خواهد بود.
از لابهلاى سخنان برخى از مدافعان مراجعه به آراى عمومى و اعتبار رأى اکثریت، به دست مىآید که مبناى آنان در اعتبار رأى اکثریت، »مصلحت« در اداره امور جامعه است. حاکمان جامعه در صورتى مىتوانند جامعه را به درستى اداره کنند که آحاد جامعه از آنان و تصمیمهایشان راضى باشند. در این صورت رابطه حکومت با مردم به صلاح مىگراید و حاکم در اداره جامعه بسط ید یافته، زمینه براى اجراى بهتر فرمان و قانون حکومتى فراهم مىشود. بدیهى است که نفرت میان حاکم و رعیت به صلاح هیچیک نیست. پس کسانى که از رضایت عمومى به عنوان مقدمه بسط ید حاکم یاد مىکنند و بر این اساس رضایت عمومى را لازم مىشمارند، به همین مبنا نظر دارند.
شهید اول (786734 ق( رضایت مردم از حاکم را مقدمه نیل جامعه به خیر و صلاح مىداند. او سه مورد براى جواز عزل حاکم ذکر مىکند: نخست هنگامى است که امام معصوم )ع( در لیاقت حاکم به تردید افتد; مورد دوم، جایى است که شخصى کاملتر از او براى حکومت وجود داشته باشد; و مورد سوم، هنگامى است که مردم از او بیزار و نسبت به دیگرى مطیع و منقاد باشند، هرچند آن شخص دیگر کاملتر از او نباشد. سپس او فرض دیگرى را طرح مىکند و آن این که مردم از حاکمى ناراضى و به حکومت شخص دیگرى راضى باشند اما شخص دوم، شرایط اولیه حاکمیت بر مردم را نداشته باشد. به نظر شهید در این صورت نمىتوان حاکمى را که مردم از او بیزار هستند براى حکومت کسى که شرایط حکومت را ندارد، عزل کرد; زیرا نصب حاکم براى مصلحت مردم است و هر چه مصلحت بیشتر باشد، شایستهتر است و حکومت کسى که شرایط اولیه را ندارد، خلاف مصلحت است )شهید اول، 1400ق، ج1، ص405).
ابنفهد حلى (841 - 757 ق( نیز کلامى در این باره دارد. شخص ناشناسى از او چنین مىپرسد: »کسى بدون رضایت مردم بر آنان حکومت مىکند و قصدش از حکومت بر مردم اجراى عدالت است و حکومت بر مردم و برپایى عدالت نیز جز با ایجاد هیبت و ترس در دلهاى مردم به دست نمىآید. همه قصد او اصلاح دین و دنیاى مردم است و گمانش بر این است که اگر او بر مردم حکومت نکند، فساد بزرگى به او و مردم خواهد رسید. اگر مردم داراى حاکم عادلى باشند، به سعادت نزدیکتر و از فساد دورتر خواهند بود; هرچند عدالت متفاوت است. بخشى از اموال مردم را مىگیرد تا ضرر بیشترى را از آنها دور سازد و آنها را با زدن، دشنام و تبعید، ادب مىکند. آیا انجام این کارها سزاوارتر است یا ترک آنها؟ با این که مىداند با انجام این گونه کارها به خود و دیگران ضرر مىرساند... .«
ابنفهد در پاسخ مىگوید: »اولاً حکومت بر جماعتى از مردم بدون رضایت آنها جایز نیست، مگر این که امام معصوم )ع( حاکم را تعیین کرده باشد و بدون آن قطعاً چنین حکومتى جایز نخواهد بود. ثانیاً اگر انسان دید که حکومت بر مردم داراى مصلحتى براى آنها است، ولى او براى بقاى حاکمیت خود نیازمند ضرب و شتم مردم و اخذ اموال ایشان مىباشد و در عین حال سودى که مردم در نهایت مىبرند بیش از ضررى است که متحمل مىشوند و ضررى که در ترک این حکومت متوجه مردم مىشود، بیش از ضررى است که در ضرب و شتم آن وجود دارد، در این صورت نیز حکومت بر مردم جایز نیست و کسى که به چنین بهانهاى بر مردم حکومت مىکند، مانند شمعى است که براى مردم نورافشانى مىکند ولى خود را مىسوزاند; پس ترک آن سزاوارتر است... « )ابن فهد، 1409ق، ص414).
از این پرسش و پاسخ فهمیده مىشود که مبناى سؤالکننده و پاسخدهنده در کسب یا عدم کسب رضایت مردم، مصلحت جامعه و شخص حاکم است. با این تفاوت که به نظر ابنفهد درست نیست که حاکم براى حفظ مصلحت جامعه، خلاف مصلحت شخصى خویش عمل کند.
3 .1. نتایج مبناى مصلحت
با چشمپوشى از مصلحت شخص حاکم و توجه صرف به مصلحت جامعه، مىتوان در پایبندى به این مبنا در مراجعه به آراى عمومى و اعتبار رأى اکثریت به نتایج ذیل دست یافت:
1. بنا بر این مبنا، تبعیت از رأى اکثریت هنگامى ضرورت مىیابد که حاکم به علت مخالفت مردم، در تشکیل یا بقاى حکومت یا اجراى منویات خود با مشکل لاینحل مواجه شود. اما اگر حاکم به هر طریق بتواند حکومت خویش را بر خلاف رأى اکثریت، تأسیس کند یا آن را استمرار دهد و تصمیمات خود را به اجرا گذارد، مصلحت در تبعیت از رأى اکثریت، ضرورت خود را از دست مىدهد و یا منتفى مىشود.
2. میزان رضایت یا نارضایتى مردم از حکومت، نقش مهمى در وجود مصلحت و ضرورت آن دارد. چه بسا به نظر حاکمان، نارضایتى خفیف اکثریت جامعه از آنها و ادامه حکومتشان و نیز از برخى از تصمیمهاى ایشان، ضررش کمتر از حذف آنان از صحنه حاکمیت و واگذارى حکومت به دیگران باشد. در این صورت، حاکمان که دغدغه مصلحت جامعه را دارند، ترجیح خواهند داد که بر خلاف رأى اکثریت بر آنان حکومت کنند. بدیهى است که برخى از حاکمان ممکن است به این نتیجه برسند که نارضایتى شدید مردم از آنان نیز ضررش کمتر از برکنارى آنان از حکومت است; در این صورت حکومتهاى مستبد شکل خواهد گرفت که شیوههاى استبدادى خود را مقدمه نیل مردم به صلاح مىدانند.
به عبارت دیگر، مصلحت در اداره جامعه منحصر به رضایت عامه نیست، بلکه عوامل متعدد دیگرى در آن نقش دارد و تصمیمگیرندگان براى جامعه باید همه این عوامل را مدّ نظر قرار دهند و ممکن است آنان در نهایت به این نتیجه برسند که عوامل دیگر، نقش مهمترى در مصالح جامعه دارند. از این رو رضایت عامه را باید قربانى عوامل مهمتر کرد. این نکته از کلام شهید اول نیز قابل برداشت است. او حاکم داراى شرایط حکومت و فاقد پشتوانه مردمى را بر حاکم فاقد شرایط حکومت و داراى پشتوانه مردمى ترجیح مىدهد; زیرا به نظر او حکومت حاکم فاقد شرایط، به هیچ وجه به صلاح جامعه نیست.
3. در این مبنا، مردم تصمیمگیرندگان جامعه نیستند، بلکه تصمیمگیرندگان، فرد یا افراد خاصى هستند که براى فعلیت یافتن حکومت و استمرار آن نیازمند رضایت عمومى مىباشند.
4. وجود مصلحت نمىتواند به عنوان داور نهایى براى حل اختلاف میان مردم طرح شود; زیرا در تشخیص مصلحت اختلاف نظر مىباشد و داور نهایى -چنانکه در مقاله شماره 72 گذشت - باید حقیقتى روشن و اختلافناپذیر باشد.
4. مقبولیت
برخى، آراى عمومى و رضایت مردم را شرط مشروعیت حکومت نمىدانند، بلکه شرط تحقق و عینیت یافتن حکومت مىدانند. امروزه از این کارکرد آراى عمومى و رأى اکثریت، به »مقبولیت« یاد مىشود. به نظر آیت الله محمد تقى مصباح یزدى، مشروعیت حکومت در عصر امامان معصوم)ع( و عصر غیبت فقط از جانب خداوند است و رأى مردم نقشى در مشروعیت بخشیدن به حکومتها ندارد. پس هر حاکمى که منصوب از جانب خداوند نباشد، حکومتش مشروعیت ندارد )مصباح یزدى، نظریه حقوقى اسلام، 1382، ج1، ص313; پرسشها و پاسخها، 1377، ج2، ص16). از این مشروعیت مىتوان به »قدرت قانونى« حکومت نیز تعبیر کرد. اما حکومت براى فعلیت یافتن علاوه بر قدرت قانونى، به »قدرت فیزیکى« نیز نیازمند است که مىتوان آن را »مقبولیت« نامید. در حکومت اسلامى همچون سایر حکومتهاى مردمى و بر خلاف حکومتهاى دیکتاتورى، مردم منبع قدرت حکومت هستند و اگر مردم حکومت را تأیید و یارى نکنند، هیچگاه حکومت نمىتواند وظایف خویش را انجام دهد و به اهداف خود دست یابد. »پس بیعت و وفادارى مردم، شرط لازم براى حاکم اسلامى در انجام وظایف است« )مصباح یزدى، نظریه حقوقى اسلام، 1382، ج2، ص201).
ایشان در پاسخ به این پرسش که اگر زمانى مقبولیت عامه حاکمیت فقیه از دست برود، وظیفه حاکم اسلامى چیست؟ مىگوید: مقبولیت با مشروعیت تلازمى ندارد، مقبولیت فقط به حکومت دینى عینیت مىبخشد; زیرا »شرط تحقق حکومت دینى، پذیرش مردم است« و »حاکم دینى حق استفاده از زور براى تحمیل حاکمیت خویش را ندارد«. او براى عدم تشکیل حکومت مشروع به دلیل نبود مقبولیت، به 25 سال خانهنشینى امام على )ع( مثال زده است و براى از دست رفتن مقبولیت حکومت مشروعى که با خواست مردم روى کار آمده، به صلح امام حسن )ع( مثال مىزند )مصباح یزدى، پرسشها و پاسخها، 1377، ج1، ص27).
آیت الله مصباح یزدى نه تنها دخالت رأى مردم را به طور مستقل در مشروعیت بخشیدن به حکومت مردود مىداند، بلکه دخالت آن را با تلفیق نصب الاهى به طور جزء العلة و نیز دخالت آن را به گونه شرطیت براى مشروعیت، رد مىکند. به عبارت دیگر، در نظر ایشان عدم پذیرش مردم، حکومت مشروع را نامشروع نمىکند )مصباح یزدى، پرسشها و پاسخها، 1377، ج1، ص21).
گویا در کلام ایشان تهافتى وجود دارد; زیرا اگر مقصود از مبناى »مقبولیت« فقط دستیابى به »قدرت فیزیکى« براى تشکیل حکومت و فعلیت یافتن آن است و رضایت عمومى هیچ تأثیرى در »قدرت قانونى« حکومت مشروع ندارد، پس این سخن که »حاکم دینى حق استفاده از زور براى تحمیل حاکمیت خویش را ندارد«، بىمورد است; زیرا این سخن گویاى حرمت تکلیفى است و نتیجه آن عدم مشروعیت حکومتى خواهد بود که مبتنى بر رضایت عمومى نیست; در حالى که ایشان مدعى است عدم پذیرش مردم، حکومت مشروع را نامشروع نمىکند.
به نظر مىرسد فقه سیاسى راه درازى را در پى دارد و هنوز در آغاز راه است. کمتوجهى فقیهان به فقه سیاسى در طول تاریخ، موجب شده بسیارى از مفاهیم دانش سیاسى در آن به درستى تبیین نگردد. به گمان نگارنده، اجبارى نبودن دین و احترام به حق انتخاب انسانها که مورد تأکید قرآن کریم و سنت معصومان )ع( است، مورد قبول بسیارى از فقیهان و عالمان دینى است. شاهد بر این ادعا، سخنانى پراکنده از آنها است که گویاى چنین باورى نزد آنان مىباشد، مانند آنچه از آیت الله مصباح یزدى نقل شد مبنى بر این که »حاکم دینى حق استفاده از زور براى تحمیل حاکمیت خویش را ندارد« )مصباح یزدى، پرسشها و پاسخها، 1377، ج1، ص27). این باور حتى از لابهلاى سخنان برخى از مخالفان اعتبار رأى اکثریت نیز به دست مىآید )طباطبایى، المیزان، 1417ق، ج2، ص343; و مکارم شیرازى، 1374، ج2، ص279)، ولى تطبیق این باور بر مقوله مراجعه به آراى عمومى و ترجیح رأى اکثریت، مورد غفلت بوده است و دموکراسى و ترجیح رأى اکثریت غالباً با توجه به مبناى کشف حقیقت و مشروعیت دینى، سنجیده شده است. از این رو، اعتبار رأى اکثریت یا اطلاق آن، مورد انکار یا تردید قرار گرفته است.
این مبنا شباهت بسیارى با مبناى پیشین دارد، بلکه در واقع یک مبنا هستند; زیرا در هر دو مبنا، اعتبار رأى اکثریت، جنبه آلى و ابزارى دارد و میزان ضرورت آن به شرایط مختلف در جامعه و توانایىهاى حکومت براى ایستادگى در مقابل خواست مردم، بستگى دارد. به مقتضاى این مبنا اگر حکومتى که مشروعیت خود را از رضایت مردم نگرفته، بتواند براى برپایى یا بقاى خود - حتى در زمانى کوتاه - از عوامل و ابزارهاى دیگر مانند قوه قهریه استفاده کند، تشکیل یا حفظ آن جایز، بلکه واجب خواهد بود.
نتیجهگیرى
اعتبار رضایت عمومى و رأى اکثریت در تصمیمگیرىهاى جمعى، مبانى مختلفى دارد و پژوهش درباره اعتبار آن نیز مىبایست با توجه به هر یک از این مبانى، به طور جداگانه صورت گیرد. حق تعیین سرنوشت، کشف حقیقت، مشروعیت دینى، مصلحت و مقبولیت، از جمله این مبانى هستند. در این میان، تنها مبناى استوارى که مىتوان بر اساس آن، اعتبار رأى اکثریت را در همه حوزههاى تصمیمگیرى جمعى ثابت کرد، مبناى »حق تعیین سرنوشت« است. با سایر مبانى یا هیچ گونه اعتبارى براى رأى اکثریت ثابت نمىشود و یا اعتبار آن در حوزه محدودى از تصمیمگیرىهاى جمعى احراز مىشود. رأى اکثریت با توجه به وضوح و شفافیت ذاتى آن و نیز اطلاقى که بر اساس مبناى حق تعیین سرنوشت کسب کرده، مىتواند به عنوان »داور نهایى« در همه موارد اختلاف در تصمیمگیرىهاى جمعى قرار گیرد. بدین ترتیب، زندگى اجتماعى پایدار و آزادى اراده براى انسانها که دو خواسته بزرگ عقل و شرع مىباشند و مقدمه ضرورى رشد و بالندگى فرد و جامعه هستند، تأمین مىشود. به خواست خداوند در شمارههاى آینده این نشریه به بررسى اعتبار رأى اکثریت در قرآن کریم و سیره معصومان )ع( خواهیم پرداخت.