نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسندگان
1 استاد جامعة المصطفى العالمیة.
2 دانشپژوه دکترى فقه تربیتى، جامعة المصطفى العالمیة (نویسنده مسئول).
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
مقدمات
اهمیت باورها و عقاید در تکوین مذهبى شخصیت کودکان، بر کسى پوشیده نیست و نقش خانواده در شکلگیرى بینشها و نظام باورى کودکان نقشى بىبدیل است; اما پرسش این است که آیا از منظر شرعى، والدین و خانواده در این زمینه مسؤولیتى دارند؟ اگر پاسخ مثبت است، میزان این تکلیف چقدر است؟ تربیت اعتقادى و آموزش معتقدات، به تناسب مراحل تربیت و رشد ذهنى و شناختى متربى، مقتضیاتى دارد. وظایف والدین در هر مرحله چیست؟ اولویتهاى آموزشى در این زمینه کدام است؟ صرف نظر از اصل وظیفهمندى والدین در ساحت تربیت اعتقادى، آیا وظایفى تمهیدى و مقدماتى نیز متوجه والدین است؟
در آغاز لازم است مفاهیم کلیدى این نوشتار تعریف شود. منظور از »تربیت اعتقادى« همه اقدامهایى است که براى انتقال اطلاعات و بینشافزایى و نیز ایجاد گرایش و شکلدهى باور و پذیرش قلبى در متربى، در حوزه اعتقادات صورت مىگیرد. بنابراین تربیت اعتقادى فرایند آموزش اعتقادات به متربى و مجموعه اقداماتى است که مربى براى شکلدهى نظام باورها، اقناع فکرى و پذیرش قلبى و التزام درونى انجام مىدهد. با این تعریف، »تربیت اعتقادى« مفاهیمى همچون »آموزش عقاید« و »باورمندسازى« را در بر مىگیرد و از نظر محتواى تربیتى، از »تربیت عبادى« و »تربیت اخلاقى« جدا مىشود; با این توضیح که »تربیت اعتقادى« به شکلدهى بینش دینى و نظام باورهاى متربى توجه دارد; در حالى که هدف »تربیت عبادى«، ایجاد روحیه تعبد و اطاعت در مناسک، عبادات و اوامر و نواهى الاهى است و »تربیت اخلاقى« به پرورش اخلاق و آداب متربى، همت مىگمارد.
در ادبیات فقهى، خانواده شامل خواهر و برادر و نیز پدر بزرگ و مادر بزرگ و فرزندان و نوه نیز مىشود; اما از آنجا که وظایف تربیتى خانواده موضوع این پژوهش است، منظور از آن، در درجه اول والدین و در درجات بعدى پدربزرگ و مادربزرگ و یا دیگر نزدیکان کودک )اعم از خواهر و برادر و یا دیگر اعضاى فامیل( مىباشد.
یادآورى این نکته لازم است که این نوشتار در روش تحقیق، بر روش اجتهادى و استنباطى فقه رایج، تأکید دارد و تربیت اعتقادى را به مثابه یکى از رفتارهاى اختیارى والدین تلقى کرده است. آن گاه این رفتار را با محک ادله شرعى مىسنجد تا وظیفه شرعى والدین را در زمینه تربیت اعتقادى، استنباط نماید.1
درباره پیشینه این پژوهش باید یادآور شد که در حد اطلاع، پژوهش مستقلى با روششناسى منضبط اجتهادى در این زمینه انجام نشده است و تنها تکگزارههاى فتواگونهاى در منابع فقهى و روایى داریم که معمولاً میان قلمرو تربیت اعتقادى و دیگر قلمروهاى پیشگفته تمایزى ننهادهاند.
در ادامه شمارى از این فتاوا گزارش مىشود:
در منابع فقهى، به تربیت اعتقادى و تربیت اخلاقى فرزندان و وظایف والدین در این ساحات توجه شده است. بدین صورت که صیانت فرزند از آنچه موجب فساد اخلاق و عقیدهاش مىشود، واجب است )خمینى، بىتا، ج 2، ص14) و باید نسبت به جلوگیرى از فروافتادن فرزند در ورطه خسران، فساد و معاصى مواظبت نمود و وى را از گناهان منع کرد )یزدى، 1409، ج1، ص 742; و خویى، 1417، ج3، ص312) و به اخلاق و آداب نیکو عادت داد )گلپایگانى، 1412، ج 2، ص282).
همچنین عرصه تربیت عبادى از دیگر وظایفى است که بر آن تأکید فراوان شده است. از منظر برخى فقیهان، بر والدین واجب است که از هشت سالگى، طهارت و نماز را به کودک بیاموزند و وى را به حضور در جماعات، عادت دهند )حلّى، بىتا، ج 4، ص 335). در میان اهل سنت نیز توجه به تربیت عبادى کودک مشاهده مىشود: فقهاى شافعى، حنبلى، مالکى و حنفى، هر کدام به صراحت با تأکید بر وظیفه والدین در تربیت عبادى به ویژه نمازآموزى، سن خاصى را براى آن متذکر شدهاند )ر. ک: انصارى، 1429، ج3، ص 359355).
در هر صورت، والدین باید احکام شرعى و همه وظایف دینى اعم از واجبات و محرمات را به فرزند خویش بیاموزند; خواه خود آنان آموزش دهند و یا اینکه این وظیفه واجب را به آموزگار بسپارند )مباشرت یا تسبیب( )خویى، 1416، ج 3، ص 264). همچنین باید کودکان را پیش از بلوغ، به روزه گرفتن عادت داد )حلى، 1408، ج1، ص180). همانطور که تمرین کودک به نماز خواندن، از سن شش سالگى استحباب دارد )حلى، 1413، ج1، ص 313). شهید به صراحت مىگوید که مراد از تمرین نماز، عادتدهى و عادتسازى پیش از بلوغ است )عاملى، 1410، ج1، ص570). اهمیت عادت به نماز تا آن جا است که براى مربیان و والدین مستحب است که کودکان خود را به خواندن نمازهاى قضا نیز تمرین دهند )سبزوارى، 1413، ج7 ص326).
بر اساس متون موجود و اهمیت دوران کودکى و نقش بىبدیل والدین در تأثیرگذارى بر فرزندان و نیز اهمیت اعتقادات در سعادت و شقاوت ابدى فرزندان، مدعا این است که والدین نسبت به اعتقاد فرزندان به عقاید اسلامى، وظیفهاى الزامى دارند. به عبارت دیگر، تربیت اعتقادى فرزندان بر والدین، واجب است. در ادامه، شش دلیل براى اثبات این مدعا بیان مىشود.
دلیل اول: آیه وقایه
قرآن کریم در آیه ششم سوره تحریم مىفرماید: »یا أَیهَا الَّذینَ آمَنُوا قُوا أَنْفُسَکُمْ وَ أَهْلیکُمْ ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَة«; »اى کسانى که ایمان آوردهاید، خود و خانواده خود را از آتشى که هیزم آن انسانها و سنگها هستند، نگه دارید«.
اولین دلیل براى اثبات این امر که خانوادهها در تربیت اعتقادى فرزندان، وظیفهاى الزامى دارند، همین آیه است. براى سنجش میزان دلالت این آیه شریف بر مدعا و اساساً دریافت فهمى صحیح از آن، لازم است مفردات آیه تبیین شود.
»یا ایها الذین آمنوا«
درباره عبارت »یا ایها الذین آمنوا« چند پرسش مطرح است:
1. آیا به اقتضاى مذکر بودن این عبارت، حکم صیانت از خود و اهل خویش، به مردان و پدران اختصاص دارد؟
2. آیا عبارت »یا ایها الذین آمنوا« به مخاطبان عصر نزول قرآن معطوف است و به اصطلاح به »موجودین« اختصاص دارد یا اینکه غایبان آن عصر و نیز همه مومنان امصار و اعصار دیگر را نیز شامل مىشود؟
در پاسخ باید گفت که خطاب »یا أیها الذین آمنوا« عام است و همه مکلفان اعم از زنان و مردان، حاضران و معدومان و مؤمنان و غیرمؤمنان را در بر مىگیرد.
دلایل شمول آیه نسبت به زنان، این است که اولاً از نظر لغوى و ادبى، به کار بردن صیغه مذکر و اراده کردن همه افراد مذکر و مؤنث، جایز و رایج است; ثانیاً بر فرض که آیه شریف به لحاظ لغوى شامل جنس مؤنث نشود، باید گفت در این حکم مذکر بودن، خصوصیتى ندارد و از آن الغاء خصوصیت مىشود; بنابراین زنان نیز همچون مردان، به تکلیف صیانتى از خود و اهل خویش مکلف مىباشند.
درباره شمول آیه نسبت به غیرحاضران زمان خطاب، نیز باید گفت از آنجا که خطابات شارع از قبیل قضیه حقیقى است، شامل همه مکلفان در همه اعصار و امصار خواهد شد.
»قوا«
وقایه در لغت به معناى حفظ و منع است )ابن منظور، 1414، ج 15، ص401) و در اصطلاح قرآنى، به همان معناى لغوى است )راغب، 1412، ص530) وقایه با دو مفعول، متعدّى مىشود که مفعول اول آن »مصون« )آنچه صیانت شده( نام دارد و مفعول دوم، »مصونعنه« خوانده مىشود. عبارت »وقاه النار« یعنى وى )مصون( را از افتادن در آتش )مصونعنه( مانع شد و حفظ کرد. در ضمن معناى صیغه امر، الزامى بودن حفاظت خود و اهل خود از آتش دوزخ است; اما باید توجه داشت که صیانت دو گونه است: گاهى حفاظت از خطر به شکل مستقیم است و زمانى به شکل غیرمستقیم. بدین صورت که خودِ جلوگیرى از خطر، در اختیار انسان نیست; اما مقدمات آن مىتوانند در دایره اختیار انسان جاى گیرند. روشن است که تکلیف نمىتواند به نوع اول، تعلق داشته باشد; زیرا حفظ مستقیم از آتش جهنم در دایره قدرت بندگان نیست و معناى آیه چنین است که خود و اهل خویش را از مقدمات و موجبات افتادن در آتش دوزخ، حفاظت و صیانت نمایید. همچنین باید توجه داشت که موجبات آتش دوزخ، تنها انجام محرمات و ارتکاب گناه نیست، بلکه ترک واجبات را نیز شامل مىشود; اما این تکلیفِ حفاظتى، محافظت بر مستحبات و مکروهات را در بر نمىگیرد.
نکته دیگر آنکه، صیانت از خود و صیانت از اهل، ماهیتاً متفاوتند; زیرا معناى صیانت خود از موجبات آتش، انجام واجبات الاهى و ترک محرمات است; اما صیانت اهل خویش از موجبات آتش، به این معنا است که فرد زمینه انجام واجبات و ترک محرمات را براى اهل خویش فراهم کند و براى اینکه اهل او نیز به فعل واجبات و ترک محرمات همت گمارند، به آموزشها و اقدامات تربیتى بپردازد. این اقدامات، مىتواند در حوزه تغییر شناخت و آگاهى باشد و یا در حوزه تغییر امیال و گرایشها و یا تغییر رفتارها. مسلّم است که آگاهىبخشى در صدر روشهاى تربیتى جاى دارد. بدینسان تربیت اعتقادى که با آموزش و آگاهىبخشى نسبت به معتقدات و نیز ایجاد میل، کشش و عقد قلبى و تعمیق دانستهها و باورها همراه است، مشمول این اطلاق است.
شاهد مثال دلیل حاضر نیز همین مفهوم است. بر اساس این کریمه قرآنى، هر شخصى نسبت به اهل خود )گستره معناى اهل، پس از این خواهد آمد( و معتقد نمودن وى به عقاید حقه اسلامى وظیفه دارد.
»اهلیکم«
درباره واژه »اهل« نخستین نکته آن است که این واژه، به افراد و اعضایى ناظر است که در فارسى، »خانواده« خوانده مىشود; اما دایره خانواده در این آیه شریف تا کجا است؟ با توجه به آنچه از کتابهاى لغت و کلمات فقها و کاربردهاى روایى و قرآنى به دست مىآید، واژه »اهل«، مفهومى مُشکّک و ذومراتب دارد. در مرحله اول، والدین، فرزندان، نوهها و اجداد، مصادیق واژه اهل به شمار مىروند. در مراحل بعد، وسعت معنایى »اهل« شامل همه بستگان نزدیک و کسانى مىشود که با او زندگى مىکنند، مثل عموها، عمهها، دایىها و خالهها، عروسها، دامادها، غلام و کنیز و سایر خدمتکاران. در شمول اهل نسبت به همه بستگان و حتى بستگان دور، تردید وجود دارد و نمىتوان از این آیه حکمى برداشت کرد. از این رو بر اساس این تفسیر از واژه »اهل« و نیز تفسیر مستفاد از آیه وقایه، پدر و مادر وظیفه دارند تا فرزندان خود را آموزش دهند و تربیت نمایند; چنان که فرزند نیز موظف است پدر و مادر خود را از طریق آموزش، موعظه و... در برابر گناهان حفظ نماید )زیرا خطاب هم متوجه والدین است و هم فرزندان(.
تربیت پیشگیرانه در حوزه تربیت اعتقادى
بر اساس آیه شریف، همه مکلفان و از جمله پدران و مادران، نسبت به خانواده خویش - که فرزندان، قدر متیقن آن هستند - وظیفه حفاظتى و صیانتى دارند. از آنجا که این وظیفه به نجات از آتش دوزخ مرتبط است، به آموزشهاى دینى و پرورش ایمان و بندگى مربوط مىشود و براین اساس، والدین وظیفه تربیت اعتقادى فرزندان را بر عهده دارند.
شایان ذکر است که دلالت آیه شریف، بر »تربیت اعتقادى« است و نه صرفاً آموزش عقاید; زیرا هرچند که آموزش، مقدمه هر تربیتى است; متعلق وجوب در این کریمه، صیانت از موجبات آتش است و آگاهىبخشى صرف نمىتواند این شرایط حفاظتى و صیانتى را ایجاد نماید و علم و آگاهى باید به باور، اعتقاد و پذیرش و التزام درونى و رفتارى مبدل شود و همه اینها، بیش از آنکه محصول آموزش عقاید باشد، محصول تربیت اعتقادى است.
خلاصه آنکه بر اساس آیه وقایه، تربیت اعتقادى فرزندان، بر والدین واجب است.
دلیل دوم: عبارتى از رسالة الحقوق
دومین دلیل براى اثبات »وجوب تربیت اعتقادى«، عبارتى از »رسالة الحقوق« امام سجاد)ع( است. ایشان)ع( در شمار حقوقى که بر عهده انسان است، درباره حق فرزند بر والدین، چنین مىفرماید:»وَ أَمَّا حَقّ وَلَدِکَ فَأَنْ تَعْلَمَ أَنَّهُ مِنْکَ وَ مُضَافُ إِلَیکَ فِى عَاجِلِ الدّنْیا بِخَیرِهِ وَ شَرِّهِ وَ أَنَّکَ مَسْئُول عَمَّا وَلِیتَهُ مِنْ حُسْنِ الْأَدَبِ وَ الدَّلَالَةِ عَلَى رَبِّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ الْمَعُونَةِ عَلَى طَاعَتِهِ فَاعْمَلْ فِى أَمْرِهِ عَمَلَ مَنْ یَعْلَمُ أَنَّهُ مُثَابُ عَلَى الإِحْسَانِ إِلَیهِ مُعَاقَب عَلَى الْإِسَأَةِ إِلَیهِ«)صدوق، 1413، ج2، ص623; همو، 1403، ج 2، ص569; و حرانى، 1403، ص 264).
حق فرزندت بر تو آن است که بدانى او از تو است; و در دنیا و آخرت، با همه خوبى و بدىهایش به تو مُستند است; و دیگر آنکه تو درباره آنچه که به سرپرستىاش گمارده شدهاى، مسؤولى! مسؤولیتهایى چون نیکو ادب کردن، راهنمایى به سوى خدا، یارى رسانى بر طاعت خدا. پس درباره فرزندت، مانند کسى عمل کن که براى احسانش به فرزند، پاداش مىگیرد; و براى بدى به وى، عقوبت مىشود.
بررسى سند رساله:
قدیمىترین منابعى که این رساله را نقل کردهاند، به ترتیب تاریخى به این شرحند:
1. حسن بن على بن حسین بن شعبه حرانى )متوفى 381) در کتاب تحف العقول )حرانى، 1403، ص2 ;(256. شیخ صدوق )متوفى 382) در کتاب »من لایحضره الفقیه«; 3. شیخ صدوق در کتاب »الخصال«; 4. شیخ صدوق در کتاب »الامالى« )صدوق، 1376، ص 5 ;(368. ابونصر حسن بن فضل بن حسن طبرسى )پسر نویسنده مجمع البیان، قرن 6) در کتاب »مکارم الاخلاق« )طبرسى، 1412، ص 419).
از آنجا که نقل »تحف العقول« سندى به همراه ندارد و سند کتاب امالى، همان سند کتاب »من لایحضر« است، قدیمىترین نقل، دو سند شیخ صدوق در »خصال« و »من لایحضر« خواهد بود. بنابراین این دو سند، بررسى مىشود.
در سند کتاب »خصال«، على بن احمد بن موسى مورد اشکال است; هرچند مورد ترضى شیخ قرار گرفته است. برخى ترضى شیخ را موجب توثیق مشایخ ایشان مىدانند; اما این سند، دستکم به دلیل سه راوى دیگر یعنى »خیران بن داهر«، »احمد بن على بن سلیمان« و »على بن سلیمان« که مجهولند، ضعیف شمرده مىشود.
شیخ صدوق در کتاب »من لایحضر« این روایت را از اسماعیل بن فضل از ابوحمزه ثمالى نقل کرده است. با مراجعه به مشیخه کتاب »من لایحضر« روشن مىشود که شیخ صدوق دو طریق به کتاب اسماعیل بن فضل دارد: طریق اول که به شکل عام از این کتاب روایت نقل کرده; و طریق دوم که به شکل ویژه رسالة الحقوق امام سجاد )ع( را نقل کرده است.
پس از بررسىها روشن شد که هیچ یک از این دو طریق شیخ صدوق به کتاب اسماعیل بن فضل صحیح نمىباشند.
توضیح آنکه در زنجیره سندى طریق اول )صدوق، 1413، ج4، ص 505)، همگى توثیق خاص دارند و در دو رواى بحث است: فضل بن إسماعیل بن فضل اساساً توصیفى ندارد; و دیگرى، جعفر بن محمّد بن مسرور است که توصیفى ندارد و برخى مانند مرحوم وحید بهبهانى این شخص را همان جعفر بن محمد بن قولویه مىدانند که توثیق دارد; مرحوم خویى این احتمال را مردود مىداند )خویى، 1410، ج4، ص121). در این صورت، تنها راه تصحیح جعفر از راه ترضىّ شیخ صدوق است.
نتیجه آنکه این سند دستکم به دلیل عدم توصیف فضل بن اسماعیل بن فضل، اعتبار ندارد.
در زنجیره طریق دوم که به شکل خاص، سندى براى نقل رساله حقوق از کتاب اسماعیل بن فضل است )صدوق، 1413، ج4، ص512); بیشتر راویان توثیق خاص دارند; اما عبداللّه بن أحمد مجهول است و نیز علىّ بن أحمد بن موسى توصیف ندارد; البته شیخ نسبت به وى ترضى کرده است.
نتیجه آنکه این سند دستکم به دلیل على بن احمد بن موسى، اعتبار ندارد.
تا اینجا رساله حقوق، سندى معتبر ندارد; اما راه دیگرى براى اعتبار این روایت وجود دارد که باید بررسى شود. توضیح آنکه نجاشى سندى براى رساله حقوق بیان کرده که البته متن رساله، در ضمیمه این زنجیره سندى، ذکر نشده است. نجاشى ذیل توصیف شخصیت »ابوحمزه ثمالى« )راوى رسالة الحقوق( از این رساله سخنى به میان مىآورد و سند خود را اینگونه ذکر مىکند:»... عن أبىحمزة به و له رسالة الحقوق عن على بن الحسین علیه )علیهما( السلام أخبرنا أحمد بن على قال: حدثنا الحسن بن حمزة قال: حدثنا على بن إبراهیم عن أبیه عن محمد بن الفضیل عن أبىحمزة عن على بن الحسین »علیهما السلام« )نجاشى، 1407، ص 117116).
همه راویان این زنجیره، توثیق دارند و تنها دو راوى محل بحث است: یکى ابراهیم بن هاشم است که توثیق خاص ندارد و از راه اعتبار رجال »کامل الزیارات« و یا »تفسیر على بن ابراهیم« و نیز »قاعده اجلاّء«2 قابل تصحیح است; و دومین راوى بحثبرانگیز سند نجاشى، محمد بن فضیل صیرفى است که به نقل شیخ طوسى به غلو متهم شده است. )طوسى، 1381، ص365) و در جایى دیگر، شیخ طوسى وى را تضعیف کرده است )طوسى، 1381، ص343).
در کتاب »معجم رجال الحدیث« )خویى، 1410، ج 17 ص 148147)، چندین دیدگاه براى اعتبار محمد بن فضیل نقل شده است:
1. محمد بن فضیل از رجال »کامل الزیارات« است. این سخن، دیدگاهى مبنایى است و برخى توثیق رجال »کامل الزیارات« را نمىپذیرند;
2. شیخ مفید وى را تأیید کرده است; که البته این توثیق، با تضعیف شیخ طوسى معارض است;
3. محمد بن فضیل همان »محمد بن قاسم بن فضیل بن یسار« و مورد وثوق است )نجاشى، 1407، ص362). چراکه محمد بن فضیل از امام رضا)ع( هم نقل روایات کرده و معاصر محمد بن قاسم بن فضیل بوده است. این دیدگاه به مرحوم اردبیلى و علامه مجلسى منتسب است. مرحوم خویى در جواب مىگوید: محمد بن فضیل شخصى معروف و داراى کتاب بوده و نام بردن »محمد بن قاسم بن فضیل« با عنوان جدش، بدون هیچ قرینهاى، مرسوم نیست.
4. سید تفریشى بر این باور است که روایات شیخ صدوق از محمد بن فضیل و ابىصباح زیاد است، ولى شیخ صدوق در مشیخه »من لایحضر«، طریق خود را به کتاب محمد بن فضیل ذکر نکرده است; در صورتى که طریق خود را به محمد بن قاسم بن فضیل متذکر شده است. بنابراین استدلال سید تفریشى، محمد بن فضیل را همان محمد بن قاسم بن فضیل مىداند. آیتالله خویى این استدلال را نیز با این توضیح رد مىکند که روایات ابىصباح در کتاب »من لایحضر« از روایات محمد بن فضیل بیشتر است و عدم ذکر شیخ از کسى در مشیخهاش، مصادیق دیگرى هم دارد و این دلیل بر آن نیست که محمد بن فضیل همان محمد بن قاسم بن فضیل باشد.
5. آخرین دیدگاه، نظر مرحوم خویى است. ایشان در پایان بررسىها، طریق شیخ صدوق را به کتاب محمد بن فضیل صحیح مىداند و چنین مىنویسد: »و کیف کان، فطریق الشیخ إلیه صحیح، و إن کان فیه ابن أبىجید فإنه ]ابن أبىجید[ ثقة على الأظهر« )خویى، 1410، ج 17 ص148). بدین ترتیب مرحوم خویى راهى براى تصحیح محمد بن فضیل نمىیابد و تضعیف شیخ طوسى به جاى خود باقى مىماند.
براى داورى درباره این قضاوت مرحوم خویى باید گفت که محمد بن فضیل صیرفى، مورد تضعیف شیخ طوسى در یک عبارت قرار گرفته )طوسى، 1381، ص343) و در جاى دیگر، شیخ طوسى درباره این راوى گفته: »یرمى بالغلو« )طوسى، 1381، ص365).
دیدگاه اول، پذیرفته نیست. دیدگاه سوم و چهارم نیز نمىتوانند محمد بن فضیل را همان محمد بن قاسم بن فضیل ثقه بدانند. اما به نظر مىرسد از عبارات شیخ مفید درباره محمد بن فضیل نمىتوان به راحتى صرفنظر کرد; توصیف شیخ مفید )به نقل از معجم الرجال( اینگونه است: »و قد عد الشیخ المفید فى رسالته العددیة محمد بن الفضیل، من الفقهاء و الرؤساء الأعلام، الذین یؤخذ منهم الحلال و الحرام و الفتیا و الأحکام، و لایطعن علیهم بشىء، و لا طریق لذم واحد منهم« )خویى، 1410، ج 17، ص147).
با کنار هم قرار گرفتن چند قرینه مىتوان گفت که در تعارض کلام شیخ مفید و شیخ طوسى، کلام شیخ مفید مقدم است; به این دلایل:
- عبارات شیخ مفید بسیار با تأکید و داراى القاب و مضامین عالى است و محمد بن فضیل را از فقها و بزرگانى مىداند که حلال و حرام از وى گرفته مىشود و تصریح مىکند که طعن و مذمت و تضعیفى بر وى وارد نیست;
- شیخ مفید )م412) استاد شیخ صدوق )م460) بوده، نسبت به ایشان اقدم است;
- همچنین شیخ طوسى درباره محمد بن فضیل به یک کلمه »ضعیفُ« بسنده کرده است و در جایى دیگر نقل کرده که برخى او را به غلو متهم کردهاند )یرمى بالغلو( نه این که غلو او محرز باشد. شاید ضعیف دانستن شیخ طوسى، به همین اتهام غلو، مستند باشد; در صورتى که شیخ مفید در چندین جمله مدحآمیز، هر نوع طعن و ذمى را از او دور کرده است;
- با توجه به شهرت محمد بن فضیل و کثرت نسبى روایاتش، نجاشى و کشى نیز قدحى براى وى گزارش نکردهاند;
- شاهد بعدى اینکه مضامین و متن روایت او هم غالباً با اصول و قواعد شرعى مطابق است.
با کنار هم قرار دادن این شواهد، مىتوان از تقدم تأیید شیخ مفید بر تضعیف شیخ طوسى سخن گفت و البته لازمه این داورى، نوعى اطمینان شخصى به قوت این شواهد است.
نتیجه آنکه با اطمینانى قابلقبول، مىتوان تضعیف محمد بن فضیل را معالجه نمود و در نتیجه سند نجاشى را تصحیح کرد.
این نتیجهگیرى با اشکالى روبهرو است. توضیح آنکه نجاشى، متن رسالة الحقوق را به ضمیمه این سند، نقل نکرده است. حال چگونه مىتوان متن رساله را - که در »تحف العقول«، »خصال« و »من لایحضر« نقل شده و اکنون در دست ما است - بر اساس سند نجاشى تصحیح نمود و به محتواى آن اعتماد کرد؟ علاوه بر این که اتقان و تعالى متن نیز مؤیدى بر تصحیح و اعتماد به این رساله است.
پاسخ آن است که ادعا شود رسالة الحقوقى که نجاشى از آن سخن مىگوید، همین متنى است که در »خصال«، »من لایحضر« و »تحف العقول« وارد شده است. اتحاد و شباهت بالاى نقلهاى رساله را محدث نورى بیان مىکند و مىگوید این روایت به قدرى معروف و مشهور بوده که اگر اختلاف متن فاحشى وجود مىداشت، مورد تعریض نجاشى قرار مىگرفت; همانطور که روش نجاشى در چنین مواردى تذکر به این موضوع است )نورى، 1409، ج11، ص 169).
در هرصورت، اگر هم اختلاف نسخه میان نقلهاى تحف العقول، خصال و من لایحضر یافت شود، بخش مورد استشهاد در نوشتار حاضر )وَ أَنَّکَ مَسْئُولُ عَمَّا وَلِیتَهُ مِنْ حُسْنِ الْأَدَبِ وَ الدَّلَالَةِ عَلَى رَبِّهِ... (، در هر سه نقل وجود دارد.
به نظر مىرسد همین راه تصحیح سند، صائب باشد و بدین ترتیب، رسالة الحقوق امام زینالعابدین )ع( از سند معتبر، برخوردار خواهد شد.
بررسى دلالى روایت
از منظر دلالى نیز باید یادآور شد که واژه »حق« بر وجوب و تکلیف دلالت دارد; هرچند در این رساله، برخى از حقوقى که امام )ع( برشمرده، در شمار مستحبات است; اما به قرینه واژه مسؤول در عبارت »انک مسؤول«، وجوب برداشت مىشود. بدین ترتیب، تلاش براى ادب نیکوى فرزند، راهنمایى فرزند به سوى خدا و یارى وى در بندگى خداوند، از وظایف الزامى والدین3 به شمار مىرود.
شاهد مثال، عبارت »الدلالة على ربه« است که به نکاتى در مفهوم آن باید توجه کرد:
- واژه »الدلالة« نوعى آگاهىبخشى است; اما به تناسب حکم و موضوع، تنها آموزش دین، مدلول این روایت نیست و تربیت اعتقادى و ایجاد التزام و پایبندى را هم در بر مىگیرد.
- عبارت »راهنمایى به سوى خدا« تنها معارف توحیدى و خداشناسى را شامل نمىشود و اگر هم به این حوزه محدود باشد، با الغاى خصوصیت یا تنقیح مناط، دیگر حوزههاى عقایدى به خصوص اصول عقاید را نیز شامل مىشود.
- مانند دلیل پیشین که متضمن واژه »اهل« بود و به صورت اطلاق، همه مراحل تربیت و همه دوران سنى فرزند را شامل مىشد، در این دلیل واژه »ولد« نیز چنین کارکردى دارد. تنها قیدى که حکم »وجوب راهنمایى فرزند به سوى خداوند« را محدود مىنماید، این است که فرزند باید به لحاظ سنى و توان شناختى، به حدى باشد که راهنمایى و خدانمایى را درک کند. بدین ترتیب، حکم این روایت، دورهاى را در بر مىگیرد که کودک به سن تمییز رسیده باشد.
- بنابراین وظیفه تربیت اعتقادى در همه سنین بر عهده والدین است; هرچند به اقتضاى شرایط سنى و شناختى، روش امتثال این تکلیف باید متفاوت باشد و نوع اقدامات تربیت اعتقادى براى کودک 7 ساله با نوجوان 15 ساله و یا فرزندى که به دوران جوانى رسیده، کاملاً متمایز است.
نتیجه آنکه این دلیل نیز مانند آیه وقایه، به شایستگى، مدعا )وجوب تربیت اعتقادى فرزندان بر والدین( را اثبات مىنماید.
دلیل سوم: فحواى وظیفه تربیت عبادى
از دیگر ادله وجوب تربیت اعتقادى بر والدین، فحواى ادلهاى است که وظیفه تربیت عبادى را بر عهده والدین مىنهد. تقریر این دلیل بدین صورت است که وقتى والدین در قِبال نماز، روزه و... فرزندان و به ویژه در دوران پیش از بلوغ و حتى از سن تمییز، تکالیف الزامى و استحبابى بر عهده دارند، به طریق اولى یا از باب مقدمه، حتماً نسبت به تربیت اعتقادى او هم وظیفه دارند.
براى اثبات مستقل وظیفه الزامى والدین در تربیت عبادى، مجالى در این مقال نیست; اما به اجمال به یک روایت صحیحالسند اشاره مىشود:
»- عَنْ أَبِىعَبْدِاللَّهِ عَنْ أَبِیهِ )ع( قَالَ إِنَّا نَأْمُرُ صِبْیانَنَا بِالصَّلَاةِ إِذَا کَانُوا بَنِى خَمْسِ سِنِینَ فَمُرُوا صِبْیانَکُمْ بِالصَّلَاةِ إِذَا کَانُوا بَنِى سَبْعِ سِنِینَ وَ نَحْنُ نَأْمُرُ صِبْیانَنَا بِالصَّوْمِ إِذَا کَانُوا بَنِى سَبْعِ سِنِینَ بِمَا أَطَاقُوا مِنْ صِیَامِ الْیوْمِ إِنْ کَانَ إِلَى نِصْفِ النَّهَارِ أَوْ أَکْثَرَ مِنْ ذَلِکَ أَوْ أَقَلَّ فَإِذَا غَلَبَهُمُ الْعَطَشُ وَ الْغَرَثُ أَفْطَرُوا حَتَّى یَتَعَوَّدُوا الصَّوْمَ وَ یُطِیقُوهُ فَمُرُوا صِبْیانَکُمْ إِذَا کَانُوا بَنِى تِسْعِ سِنِینَ بِالصَّوْمِ مَا اسْتَطَاعُوا مِنْ صِیَامِ الْیوْمِ فَإِذَا غَلَبَهُمُ الْعَطَشُ أَفْطَرُوا «)کلینى، 1365، ج3 ص409).
امام کاظم )ع(: ما کودکانمان را در 5 سالگى به نماز امر مىکنیم، پس شما کودکانتان را در 7 سالگى به نماز امر کنید; ما کودکانمان را در 7 سالگى به روزه امر مىکنیم به اندازهاى که توان دارند، تا نیمه روز یا بیشتر یا کمتر; و زمانى که تشنگى و گرسنگى بر آنان غلبه کرد، افطار مىکنند تا به روزه عادت کنند و طاقت بیاورند; پس شما هم کودکانتان را در 9 سالگى به روزه امر نمایید تا مقدارى که مىتوانند و زمانى که تشنگى بر آنان غلبه کرد، افطار نمایند.
ملاحظه مىشود که امام )ع( با واژه »مُروا« در دو فراز مىفرماید که فرزندانتان را در 7 سالگى به نماز امر کنید و در 9 سالگى به روزه. به عبارت دیگر نماز خواندن در 7 سالگى و روزه گرفتن در 9 سالگى براى کودک نابالغ، استحباب دارد; اما توجه والدین به این دو فریضه و آمادهسازى و عادتدهى کودک درباره این دو امر، واجب است.
همانطور که در روایت به صراحت بیان شد، فلسفه این اقدامات تربیتى، عادتدهى است )حتى یتَعَوَّدُوا(; بنابراین امر نمودن، موضوعیتى ندارد و دیگر شیوههاى تربیتى را نیز شامل مىشود و به اصطلاح از شیوههاى کلامى دیگر نیز الغاء خصوصیت مىشود و مسلم است که این دلیل و ادله مشابه، وظیفه الزامى تربیت اعتقادى را در دوران پیش از بلوغ و حتى از 7 سالگى، یا از باب اولویت یا مقدمه، شامل مىشود.
دلیل چهارم: روایاتِ آموزش لا اله الا الله و محمد رسول الله
از دیگر ادلهاى که مىتوان براى اثبات وظیفه الزامى براى والدین در ساحت تربیت اعتقادى بدانها تمسک کرد، شمارى از روایات است که به والدین دستور مىدهد تا الفاظ »لا اله الا الله« و »محمد رسول الله« را در کودکى به فرزندان خود بیاموزند.
در روایتى پیامبر مکرم اسلام)ص( مىفرماید: »هر کسى که به تربیت کودک اشتغال دارد، زمانى که کودک لب به »لااله الا الله« بگشاید، خداوند گناهانش را محاسبه نمىکند« )طبرانى، 1415، ج 5، ص130); این بیان، ترغیبى است نسبت به این امر که والدین به آموزش الفاظ »لا اله الا الله« نیز همت بگمارند و در آن تسریع نمایند. در حدیثى دیگر، ایشان)ص( مىفرمایند: »وقتى که کودکانتان زبان گشودند، لا اله الا الله را به آنان بیاموزید، سپس نگرانشان نباشید تا به سن پیرى و مرگ برسند و زمانى که دندان شیر آنان افتاد، آنان را به نماز امر نمایید« )المتقى الهندى، 1409، ج 16، ص440). در کلامى دیگر، آن حضرت)ص( مىفرمایند: »اولین کلمهاى که زبان کودکانتان بدان مىگشاید، باید لا اله الا الله باشد، و زمان مرگ نیز، لا اله الا الله را به آنها تلقین نمایید. همانا کسى که اولین و آخرین کلامش، لا اله الا الله باشد و هزار سال عمر نماید، از گناهش پرسیده نمىشود« )المتقى الهندى، 1409، ج 16، ص442).
ملاحظه مىشود که هر سه روایت، از مجامع اهل سنت نقل شدهاند و در هر سه، واداشتن کودک به گفتن عبارت »لا اله الا الله« تحسین و ترغیب شده است. البته روایت دوم و سوم، با صیغه امر بیان شده است )اذا افصح اولادکم فعلموهم لا اله الا الله - افتحوا على صبیانکم أول کلمة لا إله إلا الله( اما ضعف سند، مانع این خواهد بود که آموزش »لااله الا الله« را وظیفهاى الزامى بدانیم.
روایت چهارم، روایتى مفصل از منابع شیعه است:
عبدالله بن فضاله در یک روایت، برنامهاى براى تربیت دینى از معصوم نقل مىکند که در جدول زیر طرح مىشود )حر عاملى، 1409، ج21، ص4(474:
مرحلهمحدوده سنىمحتواى آموزشى
1.آغاز 3 سالگى7 بار به کودک گفته شود: بگو »لا اله الا الله« )و سپس تا مرحله بعد رها مىشود(.
2.پایان 3 سال و 7 ماه و 20 روز7 بار به کودک گفته شود: بگو »محمد رسول الله« )و سپس تا مرحله بعد، رها مىشود(.
3.پایان 4 سالگى7 بار به کودک گفته شود: بگو »صَلَّى اللَّهُ عَلَى مُحَمَّدً وَ آلِ مُحَمَّدً« )و سپس تا مرحله بعد رها مىشود(.
4.پایان 5 سالگىاگر چپ و راستش را مىداند، رویش را به سمت قبله برگردان و بگو: سجده کن! )و سپس تا مرحله بعد، رها مىشود(.
5.پایان 6 سالگىکودک نماز بخواند و رکوع و سجود را به وى بیاموز )و سپس تا مرحله بعد، رها مىشود(.
6.پایان 7 سالگىآموزش شستشوى دست و صورت - نماز بخواند )و سپس تا مرحله بعد، رها مىشود(.
7.پایان 9 سالگىآموزش وضوى کامل و تنبیه براى آن - آموزش نماز کامل و تنبیه براى آن.
هرگاه وضو و نماز را آموخت، خدا والدینش را مشمول مغفرت خود مىکند.
از منظر دلالى، برداشت چند نکته شایان ذکر است:
- مشاهده مىشود که در این برنامه، ضمن تقدم داشتن تربیت اعتقادى بر تربیت عبادى، تربیت اعتقادى از 3 سالگى و تربیت عبادى از 5 سالگى، آغاز مىشود.
- باید توجه داشت که تعیین سن خاص، به اقتضاى شرایط و تفاوتهاى فردى متربیان، متغیر خواهد بود و ممکن است اعداد در این روایت، از باب مثال و یا غالب باشد و یا بر اساس شرایط سنى در منطقه جغرافیایىاى است که امام)ع( و مخاطبانشان در آن مىزیستهاند.
- تعبیر »و سپس تا مرحله بعد رها مىشود« )ثم یترک حتى یتمّ لها... (، به این معنا نیست که آموزش و تربیت کاملاً رها شود، بلکه بدین معنا است که در تربیت و برنامههاى آموزشى الزامى نیست.
درباره چگونگى دلالت این سه روایت بر مدعا باید گفت که روایت دوم و سوم به صیغه امر )فعلموهم لا اله الا الله، افتحوا على صبیانکم أول کلمة لا إله إلا الله( بیان شده که مستقیماً بر وجوب آموزش کلمه توحید دلالت دارد و روایت اول نیز به نوعى، ترغیب این مسأله به شمار مىرود. هرچند روایت اول و سوم، محدوده سنى معینى را براى این تکلیف، بیان نکردهاند و تنها به صغیر و صبىّ بودن اشاره دارند; اما روایت دوم به صراحت مىفرماید: وقتى کودکانتان زبان گشودند و فصیح سخن گفتند، لا اله الا الله را آموزش دهید. روایت چهارم نیز ضمن مقدم داشتن تربیت اعتقادى، شروع آن را از 3 سالگى بیان مىدارد و تعبیر »یقال له«، إخبار در مقام إنشاء است که بر وجوب، دلالت دارد; اما متاسفانه ضعف سند در همه این روایات مشاهده مىشود و نمىتوانند وجوب تربیت اعتقادى را اثبات نمایند. بر این اساس، این روایات تنها کارکردى »تأییدى« دارند و »مؤیّدى« بر مدعا تلقى مىشوند نه »دلیل«; و روشن است که انباشت مویّدها، مىتواند در اثبات مدعا راهگشا باشد.
دلیل پنجم: سیره انبیا و ائمه هدى(ع) در تربیت اعتقادى فرزندان
سیره انبیا و معصومان)ع( در عرصه تربیت اعتقادى فرزندانشان را نیز مىتوان دلیل دیگرى بر مدعا تلقى کرد. در قرآن و روایات، بسیار مىبینیم که معصومان )ع( به تربیت اعتقادى کودکان و به خصوص فرزندان خویش، توجه داشتهاند.
5در بررسى این دلیل، چند نکته را باید متذکر شد:
- اولاً در اصل این سیره، شکى نیست; اما در اثبات این امر که این سیره در دوران کودکى و پیش از بلوغ بوده، باید دقت نمود و قرائن و مؤیداتى فراهم کرد;
- ثانیاً باید میان مسؤولیت امامت، نبوت و مسؤولیت پدرى این معصومان)ع( تفکیک نمود; زیرا تعمیم وظیفه رسالت و امامت به دیگران و یا تعمیم وظیفه اجتماعى معصومان)ع( درباره پیروان خود به وظیفهاى خانوادگى، نیازمند دلیل است و باید شواهدى بر آن اقامه نمود;
- ثالثاً باید توجه داشت که سیره، تنها بر جواز به معناى عام دلالت دارد و براى دلالت بر وجوب باید شواهد و قرائن کافى داشت;
- باید به تفاوت ولد، ابن، صبى و... و محدوده سنى هر یک توجه نمود.
دلیل ششم: فحواى وظیفه والدین در تعلیم قرآن و حدیث به اولاد
در شمارى از روایات، وظیفه آموزش قرآن به فرزندان، بر عهده والدین نهاده شده است که به طریق اولویت و یا دستکم از باب مقدمه، تربیت اعتقادى نیز تکلیف والدین خواهد بود.
مثلاً در روایتى صحیحالسند، از پیامبر اکرم)ص( نقل شده که از روز قیامت خبر مىدهد و اینکه قرآن در هیأت جوانى زیبارو مجسم شده و به تلاوتکننده خود، پاداشها و نعمتهاى گوناگون عطا مىکند. این پاداشها شامل والدین او نیز مىشود )اگر مؤمن باشند( و به آن دو گفته مىشود که دلیل این پاداشها، این است که فرزندتان را قرآن آموختید; ثُمَّ یقَالُ لَهُمَا هَذَا لِمَا عَلَّمْتُمَاهُ الْقُرْآنَ )حرعاملى، 1409، ج6، ص179).
بر اساس قواعد زبانشناختى و اصولى، این مضمون بر وجوب آموزش قرآن در کودکى دلالتى ندارد; چراکه اولاً تنها توصیف وضعیت این والدین است و وعده به ثواب، نهایتاً بر استحباب مؤکد آموزش قرآن به فرزند دلالت دارد; در ضمن، اشاره مستقیمى به آموزش قرآن در دوران کودکى )که مدعاى ما است( ندارد.
با مشاهده مجموع روایات دیگر6، که همگى از ضعف سند رنج مىبرند، نهایتاً نمىتوان از وجوب آموزش قرآن دفاع نمود; هرچند به درستى »استحباب آموزش قرآن در کودکى« را افاده مىنمایند; البته ادله وجوب تربیت عبادى، »آموزش حمد و سوره« را نیز شامل مىشود.
نتیجه آنکه وجوب آموزش قرآن در این دلیل اثبات نشد تا بتواند به دلیل اولویت یا مقدمه واجب، بر »وجوب تربیت اعتقادى فرزندان بر والدین« دلالت نماید.
جمعبندى ادله
براى اثبات »وجوب تربیت اعتقادى فرزندان بر والدین« ادلهاى بررسى شد و گفته شد که سه دلیل دوم، مخدوش است. دلالتهاى پذیرفته شده، به اختصار چنین است:
- ظاهر ادله، وجوب این تکلیف است و اینکه والدین نسبت به تربیت اعتقادى فرزندان خود شرعاً مکلف هستند; چراکه ظهور صیغه امر »قوا انفسکم و اهلیکم« و عبارت »انک مسؤول« در الزام، واضح است; هرچند در آیه وقایه، فراز پسین آیه )ناراً وقودها الناس و الحجارة( نیز موجب تأکید این الزام است.
- محدوده این تکلیف الزامى تا کجا است؟ ظهور آیه وقایه در اعتقادات واجب است; یعنى اعتقاداتى که اگر فرزند بدان ملتزم نشود، مسیرش به آتش منتهى مىشود. تعبیر »والدلالة على ربه« در رساله حقوق نیز این نکته را تأیید مىکند. بدین ترتیب، آنچه که مواد درسى و محتواى تربیتى براى »حکم وجوب تربیت اعتقادى فرزندان«، تلقى مىشود عبارت است از آنچه اعتقاد بدانها الزامى است; اما بیش از این محدوده، واجب نخواهد بود و تنها مستحب شمرده مىشود. بنابراین پدر و مادر در حوزه عقایدِ واجب التحصیل، لازم است براى تربیت اعتقادى اقدام نمایند و در حوزه باورهاى مستحب، وظیفه استحبابى دارند.
جزئیات و ویژگىهاى این وظیفه
تا اینجا مسؤولیت الزامى والدین نسبت به تربیت اعتقادى فرزندان روشن شد; برخى از جزئیات و زوایاى این مسؤولیت باید روشن شود که در ادامه نکاتى بیان مىشود:
نکته1: باید توجه داشت که این وظیفه به پدر اختصاص ندارد و مادران را نیز شامل مىشود; چراکه اقتضاى اطلاق ادله است و اگر هم چنین اطلاقى پذیرفته نشود، از پدر الغاى خصوصیت مىشود.
نکته 2: زمان آغاز و انتهاى مسؤولیت تربیت اعتقادى والدین کدام است؟ در بررسى این موضوع، باید خاطرنشان کرد که یکى از مصادیق قطعى واژه اهل، فرزند است. این واژه در معانى لغوى و کاربردهاى قرآنى، روایى و فقهى، به سنین خاصى اختصاص ندارد، و همه سنین را در بر مىگیرد; بر خلاف برخى واژهها مانند »صبى« یا »طفل« که به دوره سنى خاصى ناظر مىباشد، اما واژه »اهل«، مانند واژه »ولد« داراى شمول زمانى است.
در برابر این سخن، ممکن است گفته شود واژه اهل در آیه شریف، از افراد غیربالغ، منصرف است و تنها افراد بالغ را شامل مىشود; زیرا قبل از بلوغ، عذابى وجود ندارد، تا حفظ از آن واجب باشد. همچنین نظریه »مشروع بودن عباداتِ کودکان«، تنها استحقاق ثواب را تأمین مىکند و به این نکته ناظر نیست که کودکان هم استحقاق عذاب و آتش دوزخ را دارند. نتیجه آنکه، واژه اهل در این آیه، به سن بلوغ مقید است و این تکلیف از سنین بلوغ کودکان، بر والدین واجب مىشود.
در پاسخ به این اشکال باید گفت: اولاً واژه »اهل« اطلاق دارد و همه سنین اعضا را شامل مىشود; ثانیاً متعلق وجوب در این کریمه، صیانت از موجبات آتش است و اقدامات وقایى و پیشگیرانه با هدف حفاظت و صیانت اهل و فرزند از ترک واجبات و انجام محرمات است. با این توضیح، روشن مىشود که شاید برخى اقدامات وقایى، پیش از بلوغ کودکان انجام گیرد، تا اینکه کودک پس از بلوغ به گناه و معصیت مبتلا نشود; به عبارت دیگر، آیه در »وقایه فعلى« ظهور دارد، هرچند متعلق آن گاهى فعلى و گاهى شأنى است. امتثال امرِ وقایه، بر این متوقف است که اگر فرزندان، به سن بلوغ رسیدهاند، والدین باید اقداماتى انجام دهند که بالفعل، مانع ابتلاى آنان به موجبات عذاب الاهى شود، مانند آموزش دادن، امر و نهى کردن و اقدامات دیگر; و اگر هنوز به سن تکلیف نرسیدهاند، باید تدابیرى بیندیشند که آنان هنگام بلوغ، مرتکب معصیت نشوند. بنابراین قاعده صیانت، فرزندان غیربالغ را نیز شامل مىشود و واژه اهل در آیه، به بلوغ مقید نمىشود و حتى ممکن است دوره پیش از سن تمییز را هم شامل شود; اما شمول آن نسبت به قبل از تولد، بعید است; زیرا واژه اهل بر »پیش از تولد«، به ویژه »پیش از دمیده شدنِ روح«، صدق نمىکند. ثالثاً عبارت »الدلالة على ربه« در رساله حقوق شامل پیش از بلوغ نیز مىشود. رابعاً فحواى دلیل تربیت عبادى مىرساند که وقتى تربیت عبادى، شامل پیش از بلوغ است، طبعاً تربیت اعتقادى هم به طریق اولى، سنین پیش از بلوغ کودکان را نیز در بر مىگیرد.
همچنین باید خاطرنشان کرد از لحاظ مُنتهاى سنى، حدى وجود ندارد و تا زمانى که فرزند در قید حیات است، به دلیل صدق اهل بر او، این مسؤولیت خانوادگى نسبت به او وجود دارد. همچنین برخى از سیرهها قطعاً در سنین بزرگسالى فرزندان بوده است.7 البته نباید از نظر دور داشت که گستره وسیع تکلیف وقایه، موجب تصلّب و عدم انعطاف در نحوه امتثال و چگونگى روشهاى صیانتى، نمىشود; بلکه میزان و چگونگى صیانت و انتخاب روشهاى تربیتى، نسبت به مراحل سنى مختلفِ فرزندان، متفاوت خواهد بود و اقتضاى اقدامات صیانتى براى فرزند بزرگسال با فرزند خردسال، متفاوت است.
نکته 3: باید توجه داشت که وظیفه والدین در تربیت اعتقادى فرزندان، داراى قیدهاى ارتکازى و عقلانى است )همانطور که اصول متعدد تربیتى بر کیفیت فعالیت و روشها حاکم است(. براى نمونه، رعایت توان متربى و نظرداشت تراز تحولى و رشد شناختى کودکان در تربیت اعتقادى و آموزش مفاهیم دینى از آن جمله است و اداى تکالیف تربیتى به تأثیرپذیرى کودکان و امکان فهم آنان مشروط است. این مقطع از تربیت بسیار وامدار کارشناسىهاى روانشناسان، مربیان و دانشمندان تعلیم و تربیت است.
نکته 4: اطلاق آیه وقایه، همه روشهاى تربیتى را براى حفاظت از عذاب در بر مىگیرد; مانند ارشاد، تذکر، ترغیب، ترهیب، امر و نهى، الگوپردازى و سایر روشهاى متداول. ذکر برخى از روشها در روایات ذیل آیه وقایه، به عنوان نمونه است و از باب قاعده »استحباب اتقان عمل« باید از بهترین روشها و شیوههاى تربیتى براى اداى تکالیف تربیتى اقدام نمود.
نکته 5: در این تکلیف، اولویتهاى محتواى آموزشى کدام است؟ همانطور که در نکات پیشین گفته شد، وجوب تربیت اعتقادى فرزندان به عقاید واجبالتحصیل )مانند اصول عقاید(، محدود است و استحباب تربیت اعتقادى فرزندان در محتواهاى دیگر است; همچنین از نظر متون آموزشى، آموزش قرآن و حدیث نیز اولویت دارد.
8نکته 6: وظایف تمهیدى والدین: بنا بر یک نظر، آغاز تربیت از شروع تولد است و اقدامات پیش از آن، تمهیدات تربیت نامیده مىشود. بر این اساس، اگر اقدامات تمهیدى از انتخاب همسر تا مراقبتهاى پیش از انعقاد نطفه و دوران باردارى و... نیز در تربیت اعتقادى مؤثر باشد، از باب مقدمه مفوته، توجه به این تمهیدات تربیتى نیز بر والدین لازم است. در ضمن همین نکته باید توجه داشت که در فرایند تربیت نیز شاید امتثال تربیت اعتقادى به مقدمات علمى و عملى متوقف باشد که از باب مقدمه واجب، اتیان آنها نیز واجب است.
نکته 7: درباره مولوى یا ارشادى بودن این حکم، باید گفت که بر اساس »اصالة المولویة«، حکم وجوب تربیت اعتقادى فرزندان، حکمى مولوى است.
نکته 8: درباره نفسى یا غیرى بودن این وظیفه، دو احتمال مطرح مىشود: شاید تربیت اعتقادى و سازماندهى باورها و نظام عقایدى فرزندان، خود هدف باشد; و یا اینکه شکلگیرى نظام باور، خود مقصود شارع مقدس نباشد و خود مقدمهاى براى عبودیت و بندگى خالص و راه رسیدن به تقرب و رضوان الاهى باشد. به نظر مىرسد با توجه به مراتب طولى اهداف میانى و هدف غایى در نظام تربیت اسلام، هر دو نظر صحیح است و نفسیت این حکم، با غیریت آن منافاتى ندارد; هرچند نفسیت، با اصل مطابق است.
نکته 9: آیا براى اداى این تکلیف، والدین باید قصد قربت داشته باشند؟ مطابق اصل، تعبدى بودن یک حکم، به قرینه نیاز دارد و اطلاق ادله، مؤید توصلى بودن این حکم است. بنابراین عدم قصد قربت و قصد خدایى در این اقدامات تربیتى تأیید مىشود. البته قصد قربت و نیت پاک و خدایى والدین، ارزش عمل را بالا مىبرد و تأثیرات روانشناختى و غیرمستقیم و بىمانندى بر شخصیت کودکان خواهد داشت; اما براى تعبدى دانستن این حکم، دلیلى وجود ندارد.
نکته 10: پرسش بعدى این است که آیا وجوب تربیت اعتقادى فرزندان، حکمى عینى است یا کفایى؟ مطابق آیه وقایه، تربیت اعتقادى، میان پدر و مادر واجب کفایى است و با انجامشدن کامل این مسؤولیت توسط هر یک از این دو یا کسى دیگر، این تکلیف از عهده ایشان ساقط مىشود.
نکته 11: پرسش بعدى این است که آیا این تکلیف، تعیینى است و هیچ بدیل دیگرى ندارد و یا اینکه واجبِ تخییرى است؟ اصل، تعیینى بودن احکام است; و نه از لحاظ ثبوتى و نه اثباتى، بدیل دیگرى براى این تکلیف وجود ندارد.
نتیجهگیرى
این نوشتار بر اساس این پرسشها شکل گرفت که آیا از منظر شرعى، والدین نسبت به تربیت اعتقادى فرزندان خود مسؤولیتى دارند؟ این مسؤولیت به چه میزان است؟ و مسائل و جزئیات آن از منظر فقهى کدام است؟
دستاوردهاى پژوهش حاضر را مىتوان در چند بند خلاصه نمود:
1 تربیت اعتقادى در این پژوهش، فرایند آموزش اعتقادات به متربى و مجموعه اقدامات براى شکلدهى به نظام باورها، اقناع فکرى و پذیرش قلبى و التزامى درونى از سوى مربى است;
2 بر پدر و مادر )و سپس پدربزرگ و مادربزرگ( واجب است تا زمینه تربیت اعتقادى فرزندان خود را در معتقدات واجبالتحصیل و اصول عقاید فراهم نمایند;
3 این تکلیف در محتواهاى دیگر اعتقادى، وظیفهاى استحبابى است;
4 وجوب تربیت اعتقادى، دوره پیش از بلوغ فرزند و پس از آن را حتى تا بزرگسالى شامل مىشود و البته به تأثیر و آمادگى ذهنى و شناختى و روانى فرزند مشروط است;
5 این حکم، حکمى است مولوى، توصلى و تعیینى که به صورت کفایى بر پدر و مادر واجب است;
6 مکلف براى امتثال این تکلیف باید از بهترین روشها با توجه به شرایط متربى و تهیه مقدمات و تمهیدات آن، اقدام نماید;
7 اولویتهاى آموزشى حکم وجوب، با توجه به تراز تحولى فرزندان شامل اصول عقاید و معتقدات واجب است و آموزش سایر آموزههاى اسلام، مستحب است; و نیز آموزش قرآن و سنت نیز به عنوان متن آموزشى در این زمینه، اولویت دارد.
البته روشن است که این بحث زوایاى دیگرى نیز دارد که در مجالى دیگر باید به دقت، در فقه بررسى شود; مثلاً اصول تربیتى و روشهاى تابع در برنامهریزى و اقدام براى تربیت اعتقادى; روشهاى مُجاز و ممنوع در آموزش عقاید; بررسى وظیفه سایر نهادها در تربیت اعتقادى مانند حکومت، آموزش و پرورش، نهاد عالمان دینى، رسانهها و... ; نسبت وظایف خانواده و دیگر نهادها در این ساحت; و نیز حقوق اقلیتهاى مذهبى در نظام آموزش عقاید در جمهورى اسلامى ایران از منظر برنامه درسى و برنامه آموزشى.