درآمدى بر نقد متن حدیث

مقدمه

سنت به معناى قول، فعل و تقریر معصوم، مهم‏ترین منبع معارف دینى پس از قرآن و در زمره پرکاربردترین منبع فقه مذاهب اسلامى به شمار مى‏ آید.

حجم عمده سنت، در قالب «سنت قولى» به ما رسیده است. آنچه مربوط به سندشناسى و اعتبار طریق نقل و چگونگى اعتماد به رجال سند و ارزش منابع حدیثى است، خود بحثى مستقل و پردامنه و شناخته‏شده بوده و هست; اما بحث جدیدى که براى بررسى اعتبار حدیث مى‏توان گشود، بحث درباره متن حدیث و به دنبال آن، پرداختن به علل وقوع اختلال‏هاى متنى، بررسى شیوه‏هاى نقد متن براى رسیدن به متن صحیح، یافتن شیوه جمع میان روایات و برطرف کردن تعارض آن‏ها، و در نهایت، جست‏وجوى قرائنى از متن براى اعتبار بخشیدن به سند است. البته این کار پیشینه‏دار است; ولى در یک نگاه عمیق و متمرکز، کمتر به آن توجه شده و همه ابعاد آن، بررسى نشده است.

بى‏ شک ورود بدین عرصه نیازمند ابزارها، مهارت‏ها، احاطه، تجربه، سرمایه و ممارست علمى بسیار است که از رجال بزرگ و نامدارى همچون مرحوم آیت‏اللّه العظمى بروجردى برمى‏آید.

اهمیت بحث

ضوابط نقد متن حدیث از موضوعات مهم و شایسته بررسى و تحقیق است. شیوه رایج در بررسى صحت و سقم حدیث، تمرکز بر بررسى اسناد حدیث بوده و علم رجال بر همین اساس، شکل گرفته است. ولى مى‏توان یک حدیث را از منظر متن، ارزیابى کرد. گاه مطلب را از مبدأ شروع مى‏کنید و گاه از منتها. مراد ما از »منتها« یعنى بررسى وضع فعلى حوزه‏هاى معارف دینى. فعلاً در این باره گزارشى از واقع خارجى بیان مى‏کنیم، نه تحلیل علمى و فکرى; یعنى در این باره که چرا فعلاً در این جهت، دقت نظر اعمال نمى‏شود. اما بحث تحلیل علمى - تاریخى آن را به عنوان «مبدأ»، در آینده خواهیم آورد; ان‏شاءاللّه.

در حوزه‏ هاى ما همان‏طور که مستحضرید، کتاب رسائل شیخ انصارى، محور کار قرار گرفته، و بعد از ایشان، دیگران عادتاً در مباحث اصولى و فقهى خود، تابع منهج و روش علمى شیخ انصارى شدند. ایشان در اول بحث حجیت خبر)انصارى، ج1، ص108)، معتقدند خبر را باید از سه جنبه مورد بحث قرار داد: 1 صدور خبر; 2 دلالت خبر; و 3 جهت صدور، که مثلاً خبر از جهت تقیه صادر شده است یا خیر1؟ ما در محل خود عرض کردیم که مرحوم شیخ انصارى)قده( بر اساس یک مبنا چنین تقسیمى کرده‏اند; اما خوب بود بین صدور و دلالت، بحث متن را هم اضافه مى‏فرمودند.

سرّ این که روى متن حدیث کار جدى‏اى نشده، این است که در زمان ما مباحث اصولى بیش‏تر متأثر از منهج شیخ انصارى است; و از این رو، بزرگان اصول پس از شیخ، همین مطلب را آورده‏ اند. از سوى دیگر دانشجوى معارف دینى عملاً در کتاب‏هاى مورد مراجعه مثل «مکاسب»، «جواهر»، «مستمسک» و غیر این‏ها هم عملاً بحثى از متن نمى‏یابد. این امر، ذهنیتى را در حوزه‏هاى ما پدید آورده است. درایة الحدیث هم که مستقلاً به طور تحقیقى بررسى نمى‏ شود.

لزوم ریشه‏یابى تعارض متن روایات

بعضى از تحقیقات بزرگان ما - که انصافاً تحقیقات خوبى هم هست - با جهت کلى بحث در میراث‏هاى فرهنگى، هماهنگ نیست. مثلاً در بحث تعارض به جاى بحث‏هایى که به نظر ما بیش‏تر جنبه معلولى دارد، باید بیش‏تر به جنبه‏ هاى علّى آن فکر کنیم; اصلاً چرا تعارض پیدا شد؟ آیا از زمان پیامبر اکرم(ص) تعارض پیدا شد یا از زمان صحابه، یا تابعین... ؟ سرّ تعارض در روایات اهل‏بیت(ع) چیست؟ آیا این تعارض از فرمان کدام امام معصوم(ع) شروع شد یا اوج گرفت؟ به نظر ما، نه تنها به لحاظ تاریخى، بلکه به لحاظ بستر جغرافیایى مى‏توان بحث‏هاى روشن و مفیدى درباره تعارض حدیث اهل‏بیت(ع) بیان کرد.

نخست باید به جاى بحث از دلالت، بیاییم متن را روشن کنیم و آن‏گاه به دلالت بپردازیم. شاید تعجب‏آور باشد که فتاوایى بر اساس برخى متون داده شده است، ولى بعد که توجه مى‏کنیم، مى‏بینم اصلاً چنین متنى ثابت نیست. این امر از بزرگانى همچون شیخ طوسى شروع شده است. روایتى با یک متن به ایشان رسیده و ایشان هم به همان متن اعتماد کرده است; در حالى که ثبوت آن متن، واضح نیست یا متون متعدد داریم که تنبّه نشده که این متون یکى است.

نقش برخى مجامع حدیثى متأخر در بروز مشکلات متن حدیث

با قطع نظر از مباحث اصولى و فقهى، به لحاظ حدیثى و روایى هم، بعید نیست این تحولى که ما در قرون اخیر در مجامع حدیثى داشتیم، یکى از عوامل پیدا شدن این مشکلات در متن احادیث باشد. مثلاً »وسائل الشیعه« معروف‏ ترین مجموعه حدیثى در استشهاد علما است و همه به آن تمسک دارند. این متن تأثیر بسزایى در متن‏شناسى حدیث داشته است.

در قرن چهارم به بعد، بحث سنگینى در میان علماى ما درگرفت که آیا ماه مبارک رمضان، همواره تامّ است یا ناقص هم مى‏تواند باشد. تعدادى روایت داریم که در همین »وسائل الشیعه« نیز وجود دارد با این مضمون که »شهر رمضان تامّ ابداً«; یعنى ماه رمضان، همیشه 30 روز است. خود مرحوم شیخ مفید در ابتدا کتابى با همین عنوان)شهر رمضان تام ابداً( نوشته است. شیخ مفید بعد از این جریان، رساله‏اى مى‏نویسد و اصرار مى‏کند که ماه رمضان مثل بقیه ماه‏ها است)نورى، خاتمه مستدرک الوسائل، 1415ق، ج3، ص478). و بعد از نوشتن این رساله)اوایل قرن پنجم هجرى( این بحث، خود به خود از بین مى‏رود. البته شیخ طوسى هم خیلى اصرار مى‏کند و در »تهذیب الاحکام« به طور مفصل، این روایت را رد مى‏کند. در زمان‏هاى بعد، دیگر این مسأله تقریباً از آن شکل تند بیرون مى‏رود و این نظر رواج مى‏یابد که ماه رمضان مثل بقیه ماه‏ها ممکن است 29 یا 30 روزه باشد.

مشکلات تدوین وسائل الشیعه

صاحب «وسائل» اساس کارش آن است که مجموعه روایات را از منظر فتوا نوشته است. عمل ایشان تا حدى شبیه عمل شیخ صدوق در »من لایحضره الفقیه« است. اساساً این که ما مجموعه حدیثى را از منظر فتوا بنویسیم، کارى است متفاوت از این که مجموعه حدیثى را به عنوان مجموعه حدیثى بنویسیم. چون وقتى از منظر فتوا نوشته مى‏شود اولاً گاه احادیث، تنقطیع مى‏شود; و ثانیاً گاه یک روایت در دو جا آورده مى‏شود; و در نتیجه، مى‏بینید صاحب وسائل از یک روایت، دو معناى مختلف فهمیده و آن را در دو جاى مختلف آورده است; و ثالثاً گاه متن روایت، مختلف است و صاحب وسائل چون منظرش فتوا بوده، این دو متن را پشت سر هم نیاورده است. یک مثال مى‏زنم: حدیث واحدى داریم که دو تا متن دارد و هر دو متن با سند صحیح از عبداللّه سنان است، در یک متن دارد: »ان العبد یقوم فیصَلّى النّوافِل فیباهى اللّه به الملائکة فیقول... «; ولى همین حدیث با همین سند در متن دیگر دارد: »ان العبد یقوم فیقضى النوافل فیباهى... «(1414ق، ص72 و75).

این کلمه »یصلّى«، در کتابت به »یقضى« تبدیل شده است. حالا ما اگر از منظر حدیثى نگاه کنیم، متن یا »یقضى« است یا »یصلّى«؟ ولى صاحب وسائل در دو باب از وسائل این حدیث را آورده است; هم در »باب استحباب المداومة على النوافل و الاقبال بالقلب على الصلوة« و هم در »باب استحباب قضاء النوافل«. یک مبنا از قدیم در میان اصحاب ما بوده و صاحب وسائل گرچه به این مبنا تصریح نکرده، مبناى او همین است و آن این‏که اگر روایتى متون مختلف داشت، بعید نیست ما تمام متون آن را به تعبّد قبول کنیم. این مبنا در قدماى اصحاب ما نیز بوده است; مثلاً مرحوم صدوق در »من لایحضره الفقیه« تصریح مى‏کند این روایتى که در متن آن آمده »من جدّد قبراً أو مثل مثالاً فقد خرج من الاسلام«، سه‏گونه قرائت شده است و هر سه صحیح است. البته این نکته هم جالب است که تعدّد متن مذکور بر حسب نقل صاحب وسائل است; یعنى در نسخه ایشان از کتب اربعه، آن‏گونه بوده، اما در نسخه‏هاى مطبوع همان مصادر، متن، واحد است. سپس مرحوم صدوق متن را این‏طور آورده است:

و اختلف مشائنا فى معنى هذا الخبر، فقال محمد بن الحسن الصفار)ره(: هو »جدّد« بالجیم لاغیر، و کان شیخنا محمد بن الحسن بن أحمد بن الولید)ره( یحکى عنه: أنّه قال: لایجوز تجدید القبر و لا تطیین جمیعه بعد مرور الایام علیه و بعد ما طین فى الاول، و لکن اذا مات میت و طیّن قبره فجائز أن یرّم سائر القبور من غیر أن یجدّد. و ذکر عن أحمد بن ابى‏عبدالبرقى: أنّه قال: انما هو »من جدّث قبراً« و تفسیر جدث القبر فلاندرى ما عنى به و الذى اذهب الیه انه »جدد« بالجیم و معناه انه نبش قبراً)طوسى، 1404، ج1، ص189).

ایشان به جاى این‏که بیاید متن را انتخاب کند - همچنان که استادش ابن‏الولید انتخاب کرده است - همه را قبول کرده است. در صورتى که امام صادق)ع( هر سه متن را نفرموده، بلکه حتماً یکى را فرموده و همان متن صحیح بوده است. ولى چون حجیت خبر را تعبداً قبول کردند، به این فکر بودند که این متن، یک روایت است و آن متن دیگر هم روایتى دیگر است و متن سوم نیز در روایت سوم آمده است و ادله حجیت، هر سه را دربر مى‏گیرد. البته از دیدگاه شیخ صدوق حجیت با صحّت سند، مساوى نیست; بلکه فرایندى است از اجتماع عده‏اى شواهد; و بدون شک، »اعتماد مشایخ« از مهم‏ترین آن‏هاست. در این‏جا سه نسخه از سه تن از بزرگان حدیث و فقه را نقل نموده است. ظاهراً صاحب وسائل(ره) هم همین راه را رفته، و نتیجه‏اش این شده که یک روایت را در دو باب آورده است، چون دو متن داشته و بر اساس هر دو هم فتوا داده است. نکته‏اش آن بود که به حجیت تعبدى خبر قائل بودند; به اضافه این نکته که از دیدگاه صاحب وسائل(ره) مبناى حجیت، وجود حدیث در «مصادر مشهوره» است.

مشکل تقطیع در جوامع روایى

ما با یک مشکل اساسى دیگر در متن روایات، مواجه هستیم که ناشى از تقطیع است. اصلاً گاهى تقطیع یکى از عوامل تعارض روایات است. گاه معناى روایت بر اساس تقطیع، عوض مى‏شود. تقطیعى که الآن مطرح مى‏ کنیم، غالباً مشکل زیادى ندارد; یعنى به راحتى مى‏توان به اصل روایت دست یافت; چون این تقطیعى است که مثلاً در وسائل الشیعه پیدا شده است، و مرحوم آیت‏اللّه بروجردى در »جامع الاحادیث« به فکر افتادند جلوى این‏گونه تقطیع را بگیرند. اما تقطیع فقط براى این‏گونه جوامع نیست بلکه تقطیع در »الکافى« هم پیدا شده است. مثلاً روایتى از حسین بن سعید بوده که مرحوم کلینى یک بخش آن را نقل کرده و بخش دیگر را نقل نکرده است; یا مثلاً روایتى که در کتاب على بن‏جعفر بوده، یک قسمت را نقل کرده، قسمت دیگر را نقل نکرده است و ما به زحمت توانستیم مواردش را پیدا کنیم. از آن مهم‏تر این که متوجه شدیم تقطیع قبل از کتاب مرحوم کلینى نیز اتفاق افتاده است. مثلاً در کتاب حسین بن سعید و یا کتاب حسن بن محبوب تقطیع اتفاق افتاده است.

در آخرین چاپ »جامع احادیث الشیعه« در مواردى اختلاف متون را در غیر کتب اربعه نیز آورده است. به هر حال، روش صحیح به نظر ما همین است که دقت در متن باید اوسع از کتب اربعه باشد، و همین دقت و ظرافت اختلاف واو و فاء را در کل میراث حدیثى بررسى کنیم. به نظر مى‏ رسد که ما حتى باید در کتب ضعیفمان مثل »مصباح الشریعة« نیز دقت کنیم.

به نظر ما دو نکته فنى و اساسى در حوزه‏ها وجود دارد: یکى، قائل‏شدن به حجیت تعبدى خبر; و دیگر، برخورد با حدیث به لحاظ فتوا. این گونه برخورد با حدیث، غیر از برخورد با حدیث عنوان کلام است. مرحوم آقاى بروجردى نظرشان این بود که ما نیاییم با حدیث به لحاظ فتوا برخورد کنیم; مثلاً اگر در »وسائل« دارد »باب ان اقل الحیض ثلاثة ایام و اکثره عشرة ایام«، و در همان باب روایاتى بر خلاف این فتوا و معارض با آن دیده مى‏شود، آن‏ها را توجیه مى‏نمایند. از مرحوم آقاى بروجردى نقل شده که بهتر است عنوان باب را مثلاً »باب اقل الحیض و اکثره« قرار دهیم.

روش صحیح تدوین جوامع روایى

یک نکته ظریف این است که ما چگونه در باب واحد، روایات مختلف را بیاوریم. فرض کنید مثلاً درباره »اقل الحیض و اکثر الحیض« ده روایت هست. مشکل صاحب وسائل این است که »الاصح فالاصح سنداً« را بیاورد و خود او هم به این ترتیب، تصریح کرده است. بنابراین تصور نشود در »وسائل« روایات بدون حساب و بدون نظم است; بلکه پشت سر هم آمده است. در صورتى که شما در »وسائل« به هر باب که نگاه مى‏کنید، اصح الاحادیث را اول و بعد احادیث دیگر و در آخر اضعف روایات را مى‏آورد. البته این مبنا را عده‏اى از صاحب‏نظران حدیثى به مرحوم کلینى صاحب »کافى« هم نسبت داده‏اند. ولى ما اثبات کردیم که مرحوم کلینى چنین مبنایى ندارد و دادن چنین نسبتى به کلینى اشتباه است.

مبناى دیگر در تدوین احادیث یک باب، این است که »مروى عنه« حساب شود. کتاب »عوالم العلوم و المعارف« اثر شیخ عبداللّه بحرانى این‏گونه است; یعنى نخست روایات صادر از رسول اللّه)ص( و بعد، از امیرالمؤمنین)ع( و به همین ترتیب، روایات سایر امامان معصوم)ع( پشت سر هم آمده است. مثلاً در روایات باب »اقل الحیض«، اول روایات نبوى مى‏آید و بعد روایات علوى و همین‏طور تا امام باقر و امام صادق)ع(. این هم یک نوع ترتیب است، که اگر دقت شود، بیش‏تر به جنبه تاریخى احادیث نظر دارد; البته پس از اثبات انتساب آن به پیامبر اکرم)ص( و یا امیرالمؤمنین)ع(. مرحوم آقاى بروجردى که یک فقیه حدیث‏شناس است، با نظر به مضمون، روایات را دسته‏بندى کرده است; مثلاً اگر در این باب حیض، سه طایفه روایت موجود است، ایشان روایات این سه طایفه را پشت سر هم آورده است.

به نظر ما نخست باید به تحلیل اختلاف متن پرداخت. در این مرحله، باید به »شواهد عمومى‏اى« که در »علوم نقلى« به کار گرفته مى‏ شود، توجه کرد; و در مرحله دوم باید از »شواهد خاصّ« بحث کرد که از متون و یا فرهنگ اسلامى موجود به دست مى‏آید. این شواهد، از قرآن و سنّت آغاز مى‏ شود و تا بحث‏هاى تاریخى، رجالى، و - به تعبیر بنده - فهرستى، و سرانجام، تا بررسى تلقّى و برخورد بزرگان را در بر مى‏ گیرد.

در مرحله سوم، علاوه بر تأمل و تدقیق دو مرحله پیشین، در حقیقت به نقد اختلاف متون پرداخته و سعى مى‏شود با مقایسه آن شواهد، به نتیجه نهایى برسیم که انتخاب متن صحیح است. این مرحله، فوق‏العاده ضرورى و حساس است. بدون رسیدن به نتیجه واضح، جز سرگردانى در متون مختلف، حاصلى به دست نمى‏آید.

در مرحله نخست، بیش‏تر به »علوم حدیث« مى‏ماند. مرحله دوم به بحث‏هاى تاریخى، رجالى، فهرستى و... نیاز دارد. مرحله سوم، همان مسؤولیت بزرگ فقیهان است که به نتیجه نهایى دست یابند. نتیجه‏گیرى روشن در این مرحله، علاوه بر بحث‏هاى سابق، بر یک بحث اصولى استوار، مبتنى است: آیا »تجمیع شواهد« نهایتاً به »حجیت« منتهى مى‏ شود یا خیر؟

نکته دیگر این‏که شما خیال نفرمایید که الان براى اثر بُعد زمانى طرح، بحث ضرورى شده است. اگر به گذشته برگردید، در میان خود صحابه این بحث را مى‏بینید. مطلب معروفى هست میان ابوهریره و عایشه که اهل سنت نقل کرده‏اند و آن این‏که: ابوهریره متن حدیثى را این‏گونه نقل مى‏کرد: »ان المیت لَیعَذّب ببکاء الحىّ علیه« یعنى اگر بر سر قبر میّت گریه کنیم، این گریه باعث شدت عذاب او مى‏شود. وقتى این مطلب را به عایشه گفتند، او گفت: خیر، پیامبر)ص( این‏گونه نفرموده، بلکه فرموده »انهم لیبکون علیه و انه لَیعذّب«)بیهقى، ج1، ص58).

مشکل تاریخى اهل سنت در زمینه حدیث

عوامل را مى‏توان به طور کلى به دو قسم موردى)خاص(، و کلى)عام( تقسیم کرد. محور بحث ما این‏جا همان قسم دوم است; چون عوامل موردى، باید در هر خبر و یا حدیث، جداگانه بررسى شود. اما در عوامل عمومى، مى‏توان چند عامل را عوامل اختلاف متن دانست:

1. عامل اول، ننوشتن حدیث در زمان رسول اللّه(ص) و یا بعد از وفات ایشان در نسل اول. مشکل اساسى نزد اهل سنّت این بود که آن‏ها حدیث را تدوین نکردند. نامه‏ها و معاهده‏ نامه‏ هاى خود پیامبر(ص) مورد نظر نیست و اصولاً بیش‏تر این نامه‏ ها جنبه حکومتى داشته، و به عنوان «احکام موقت» تلقى شده است; و شاید به همین جهت، در کتب فقهى - شیعه و سنى - کمتر به آن‏ها استدلال شده است.

نخستین تدوین رسمى از کلمات رسول خدا)ص( که اهل سنت بدان معتقدند، مربوط به سال هشتم هجرى یعنى هنگام فتح مکه است. مهم‏ترین کتابى که بیش‏تر آن را به عنوان کتاب احادیث مروى از لسان رسول اللّه)ص( قبول دارند، کتابى است که پسر عمروعاص یعنى عبداللّه بن عمروعاص تدوین کرده است. او نوشتن این احادیث را در سنین نوجوانى - یعنى حدوداً پانزده سالگى - در ماه رمضان سال هشتم - زمان فتح مکه - آغاز کرد.

عبداللّه یک کتاب دارد به نام »الصحیفة الصادقة«، که اخیراً آن را به طور مستقل به چاپ رساندند. این کتاب، نخستین نوشتار رسمى از زمان رسول اللّه)ص( است)همام بن منبه، 1406ق، ص4; ذهبى، 1413ق، ج3، ص81; ابن‏عساکر، 1415ق، ج31، ص261; احمدى میانجى، 1419ق، ج1، ص468).

اتصال این اثر با نوه پسرى ایشان به نام عمرو بن شعیب است)مزى، 1413ق، ج22، ص64، رقم، 4385); و عمرو بن شعیب در زمان امام باقر و امام صادق)ع( مى‏زیست. این شخص، شبیه همان عمروعاص معروف است و یکى از نواصب بزرگ روزگار به شمار مى‏آمد)ابن‏حجر، 1404ق، ج8، ص42; ذهبى، 1413ق، ج5، ص165).

بررسى این کتاب، به تحقیقات جداگانه نیاز دارد. برخى از متون روایات آن عیناً در احادیث امام صادق)ع( آمده است، که آن هم به بحث نیاز دارد، و باید بررسى شود که چطور عین همان الفاظ آمده است. البته در متون ما گاهى متن آن روایات با کم و زیاد نقل شده است. از همین جا مى‏توان دریافت که یکى از راه‏هاى شناخت متن نزد ما این است که وقتى مصادر را شناختیم، از آن راه وارد کار شویم و متون روایاتمان را تصحیح کنیم; و یا متون روایات آنان را با متون روایات خودمان تصحیح نماییم.

از ابى‏بکر بن عمرو بن حزم نیز مجموعه احکامى در دست است که در »کنزالعمال« ذکرى از آن‏ها آمده است)متقى هندى، ج5، ص867). در یک روایت صحیحه، امام صادق)ع( یک حکم آن را تأیید مى‏فرمایند)طوسى، تهذیب الاحکام، 1365ش، ج10، ص291). یک کتاب دیگر هم مشتمل بر احادیث رسول اللّه)ص( از همام‏بن‏مُنَبّه وجود دارد، که از ابوهریره نقل مى‏کند)صحیفه همام بن منبه، 1406ق; احمدبن‏حنبل، ج2، ص260; بخارى، 1401ق، ج1، ص43). این شخص، برادر وهب‏بن‏منبّه معروف است. ابن‏وهب که گویا در اصل یهودى بوده، تأثیر شگرفى بر اسرائیلیات و کلاً احادیث اسلامى دارد.

نخستین تدوین احادیث نبوى در الجفر و الجامعه

آنچه که ما داریم، در درجه اول کتاب‏هاى حضرت امیرالمؤمنین(ع) است. دو کتاب معروف آن حضرت، یکى «الجامعه» و دیگرى »الجفر« بوده است. آن چیزى که امیرالمؤمنین)ع( مسلماً به قلم خودشان نوشته‏اند، یکى همین کتاب »الجامعه« یا بگوییم »الرسالة الجامعه« یا »الصحیفة الجامعه« است که در واقع یک کتاب فقهى بود و تمام آنچه مسلمانان بدان احتیاج دارند و تمام سنن رسول اللّه)ص( در آن تدوین شده بود. روایات امیرالمؤمنین)ع( در این کتاب، تحدید زمانى نشده که در چه زمانى نوشته‏اند. امّا در روایات دارد که به املاى رسول اللّه)ص( بوده است; یعنى پیغمبر فرمودند و امیرالمؤمنین)ع( نوشتند)کلینى، 1388ق، ج1، ص4 و 41 و 407; صنعانى، ج5، ص204; ابن‏معین، ج1، ص113; طبرانى، ج5، ص174). حالا درباره کتاب عبداللّه بن عمروعاص که از سال هشتم هجرى نوشتن آن را آغاز کرد، خود اهل سنت دارند که چون بعضى مى‏خواستند احادیث پیامبر را بنویسند، آن حضرت به آن‏ها اجازه نداد. اما در همین کتاب عبداللّه بن عمروعاص آمده که من پرسیدم: یا رسول اللّه! آیا سخنان شما را بنویسم؟ آن حضرت در جواب فرمودند: بنویس! من اگر عصبانى هم بشوم، »لااقول الا الحق« یا »ما خرج منى الا حق«)احمدبن‏حنبل، شماره 6510، متقى هندى، ج1، ص222).

فکر مى‏کنم تا این‏جا یکى از اساسى‏ ترین ریشه‏هاى اختلاف متون روشن شد: نبودن میراث‏هاى علمى نوشتارى از دوران صحابه.

پس از رحلت پیامبر گرامى، در زمان عمر، مسأله »تدوین سنت« مطرح گردید. هدف این بود که در زمان صحابه، سنت‏هاى رسول مکرّم اسلام - چه فعلى و چه قولى - مدوّن گردد، که طبیعتاً مى‏توانست یکى از عوامل اساسى وحدت فکرى اسلامى گردد.

در زمان خلافت و حکومت امیرالمؤمنین)ع( در حدود شصت سالگى، آن حضرت و احتمالاً در کوفه، اولین مجموعه از »سنن النبى)ع«( تدوین گردید. جالت توجه این‏که این کتاب، در آن زمان به ترتیب »الصلاة«، »الصوم«... نوشته شده بود. ولى متأسفانه نه فقط کتاب با مشکل اختلاف متن روبه‏رو شد، که حتى تشخیص مؤلف اصلى کتاب، دچار مشکل شد. با ملاحظه دو فهرست شیخ طوسى و نجاشى، این کتاب گاهى به خود حضرت على)ع(، گاهى به ابورافع و گاهى به پسر او عبیداللّه - که هر دو از منشیان حضرت بودند - و گاهى به حارث همدانى معروف نسبت داده شده است)نجاشى، 1416ق، ص359; احمدى میانجى، 1419ق، ج1، ص425 و 433). شواهدى قطعى حاکم است که این کتاب در سه بخش 1 احکام; 2 سنت‏هاى رسول اکرم)ص(، ; و 3 قضاوت‏ها،)ظاهراً قضاوت‏هاى خود حضرت على(ع) تا میانه قرن پنجم، موجود بوده است; اگرچه شیعیان بر اساس جهات خاص خود، به قسمتى از آن مراجعه و عمل مى‏کردند. بحث درباره این موضوع آن‏قدر گسترده است که به مطالب فراوانى نیاز دارد، که مد نظر ما نیست.

چند نکته را باید تذکر داد:

1. گاهى واژه «تدوین» را به معناى «کتابت» آورده‏ ایم، و مراد هم «تدوین الحدیث» است، نه «تدوین السنن».

2. عواملى که در »اختلاف متن« مؤثر بوده‏اند، در »تعارض« احادیث هم مؤثر مى‏باشند، و فعلاً محل بحث ما همان مطلب اول است.

«اختلاف متن» در حدیث واحد است، و «تعارض» در دو حدیث. گاهى یک مطلب واحد را دو نفر نقل مى‏کنند، ولى در متن کلام، کم و زیاد و یا اختلاف وجود دارد; آیا این موارد از »اختلاف متن« است یا »تعارض«؟ به نظر مى‏رسد از مورد اول باشد. در مباحث حدیث‏شناسى هم اگر یکى از آن دو حدیث، زیادتى داشته باشد، به عنوان »زیادة الثقة« بحث کرده‏ اند، که نشان مى‏ دهد آن‏ها را نیز از «اختلاف متن» قرار داده‏ اند.

مثالى هم بیاوریم که معلوم شود گاهى این اختلاف، تأثیر شگرفى دارد. نقل شده که پیامبر گرامى اسلام)ص( در سال هشتم، پس از فتح مکه، روزى با تکیه به دیوار کعبه نشسته بودند، لبخند مى‏ زدند; و بعد فرمودند: خداوند یهود را لعنت کند! خداوند پیه و دنبه را بر آنان حرام ساخت، آن را آب کرده، به صورت روغن فروختند!)متقى هندى، ج4، ص79; طبرانى، ج12، ص154).

تا این‏جاى کلام را دو نفر از صحابه یعنى جابر ابن عبداللّه - که آن زمان 24 ساله بود - و عبداللّه بن عباس نقل کرده‏اند. ولى ابن‏عباس - که آن زمان بین 8 تا 11 سال عمر داشت - این جمله را از آن حضرت شنید و چنین نقل کرد: »انّ اللّه اذا حرّم أکل شى‏ء حرّم ثمنه«.2 حال ببینید این جمله چه تأثیرى در فقه دارد؟ در »الجواهر النقى«)الماردینى، ج6، ص13) که در حاشیه »سنن البیهقى« چاپ شده، آمده است که این حدیث، به اتفاق جمیع فقها، متروک است! ولى مثلاً دانشمند فرهیخته، نووى، در کتاب »المجموع«)نووى، ج14، ص274; حلى، ج2، ص379) آن را صحیح دانسته و به آن عمل کرده است. نکته قابل توجه این‏که هیچ یک از صحابه، در هیچ مناسبتى، این حدیث را از رسول اللّه(ص) نقل نکرده‏ اند.

3. اختلاف متن را اهل سنت از منظر اصولى(اصول فقه) حل کرده‏ اند. ولى در مکتب تشیع، با استناد به یک مسأله کلامى که عصمت ائمه(ع) است، هرگونه ابهام، اختلاف و تعارض را رفع کرده‏ اند.

ارتباط بحث متن‏ شناسى حدیث با تاریخ خط و نگارش

حالا چون بحث متن‏ شناسى، رابطه مستقیمى با خط و نگارش دارد، ما باید توضیحى بدهیم که با چه خطى این کتاب‏ها نوشته شده بود و آن خط چه اشکالات فنى‏اى داشته است؟ بر این اساس، خواهیم دانست که چرا متون ما مختلف شده است؟ نخستین متون دینى ما مثل قرآن، با خط کوفى نوشته شد; مثلاً در خط کوفى، الف وسط را نمى‏ نوشتند »ذالک« را »ذَلَک« مى‏نوشتند. »اللاّه« را »اَلَلّه« مى‏نوشتند که الآن هم ما همین گونه مى‏نویسیم; یعنى الف وسط کلاً نوشته نمى‏ شد. بعد چون قرآن به عنوان یک کتاب مقدس با این خط نوشته شد، این نوشته‏ ها هم مقدس شد. خود این مطلب، بحثى در علوم قرآن دارد. شما فکر نکنید بحث متن، فقط در حدیث است. عده‏اى از دانشمندان علوم قرآنى، معتقدند که این خط نباید تکان بخورد; همین‏گونه باید نوشته شود و این، ظرافت دارد. مثلاً در قصه حضرت سلیمان(ع) با هدهد آمده است »لاأذبَحنَّه«)نمل/20); یعنى یک الف نوشته شده که خوانده نمى‏شود. مطابق تلفظ باید نوشته مى‏شد: »لَأَذْبَحنَّهُ«. عجیب این است که کمى بعد از آن دارد »لَاُعَذِبَنَّهُ« یعنى این‏جا دیگر در کتابت قرآن، الف اضافى وجود ندارد. نمونه دیگر، آیه »و لاتقولن لشاى‏ءً« در سوره کهف است. در تمام قرآن، »شى‏ء« بدون الف اضافى نوشته مى‏شود، جز در این آیه. به هر حال، یک عده مى‏گفتند این کتابت، غلط است و باید اصلاح شود. عده دیگر گفتند صحابه در مواردى کتابت صحیح را نمى‏دانستند و املایشان ضعیف بوده است. عده سوم مى‏گفتند که اصلاً خط کوفى خودش قصور املایى دارد.

الان هم اگر شما نوشته‏هایى به خط کوفى ببینید، خواندنش خیلى مشکل است; چون خط کوفى ابهام دارد. قصور کتابتى دارد. نقطه هم نداشت. نقطه را ابوالاسود دوئلى ابداع کرد. خط »نبطى« خط پیچیده‏اى بود با مشکلات املایى بیش‏تر از خط کوفى. در معرفى نبطى‏ها مى‏گویند: »قومُ ینزلون بالبطایح«)جوهرى، 1407ق، ج3، ماده نبط(. «بطایح» یعنى مرداب‏ها، و فعلاً به آن‏ها »هور« مى‏گوییم. در این منطقه، قومى بودند به اصطلاح معروف »خانه به دوش« که استقرار نداشتند. از آنچه درباره خط نبطى به ما رسیده، مى‏فهمیم که یک خط مُشَوَّهى بوده است; تقریباً مثل خط سیاقى که سابق مى‏نوشتند و قرائتش بسیار مشکل بود.

ابن‏ مقله از مزج دو خط نبطى و خط سریانى، این خط نسخ را پدید آورد و بعدها از ترکیب خط نسخ و تعلیق، خط نستعلیق درست شد. مصادر اوّلیه ما یا با خط کوفى تألیف شده یا نبطى. علت این‏که بنده مى‏گویم بحث را همیشه باید در سطح تاریخى و علمى بررسى کنیم، همین است. این‏جا دیگر تعبد برنمى‏دارد; مثلاً در آن خط، کلمه »هسم« ممکن بود »هیثم« یا هُشیم یا هاشم یا هشام خوانده شود. هاشم و هشام را مثل هم مى‏نوشتند; چون الف نداشت; و به صورت »هشم« کتابت مى‏شد.

از توضیحاتى که دادم، معلوم شد مسأله کتابت در جهان اسلام از قرآن شروع شد; یعنى از جاى دیگرى غیر از حدیث شروع شد.

مشکل نقل به معنا در حدیث

از نخستین کتاب‏هاى درایة الحدیث - که عادتاً کتاب »المحدث الفاصل« اثر رامهرمزى را نخستین مى‏دانند - تا مصادر بعدى، همگى بحث »نقل به معنى« را آورده‏اند. این بحث آن‏قدر مهم بود که در تمامى این مصادر، مورد سؤال از ائمه هدى بوده است. در صحیحه محمدبن‏مسلم آمده است: »قلت لابى‏عبداللّه)ع( اسمع الحدیث منک فأزید و أنقص؟ قال: ان کنت ترید معانیه فلابأس«)کلینى، 1388ق، ص51، حدیث دوم; حرعاملى، ج18، ص54).

مشکل پذیرش مبناى حجیت تعبدى

به نظر ما یکى از عوامل بسیار مهم در معضلات خبر - چه متن و چه سند - همان حجیت تعبدى بود.

سه دیدگاه اساسى را در مبحث حجیت خبر، مى‏توان تقریر کرد:

1. حجیت تعبدى خبر; این مسلک بر این اساس استوار است که ما از شارع مقدس، تکلیف به قبول خبر داریم; چه بخواهد آن خبر طبق شواهد و قرائن عقلایى، وثوق و اطمینان و یا علم عرفى بیاورد یا نیاورد. بله اگر در وثوق یا علم عرفى، اختلاف پیدا شد، دیگر حجیت ندارد.

2. حجیت عقلایى خبر; این مسلک بر اساس جمع‏آورى شواهد و قرائنى است که دست کم تا حدود 90% آن مورد قبول عقلا براى حصول وثوق و اطمینان به صدور خبر باشد، که 10% احتمال باقیمانده را شخصى فرض کنیم. البته بنا بر هر دو مسلک، متن خبر، یک ماده قانونى معتبر است، و به مثابه یک دلیل لفظى، با آن برخورد مى‏شود.

3. عدم حجیت خبر; این صورت، به جاى وثوق و اطمینان به خبر، وثوق و اطمینان به حکم و محتواى خبر را در نظر مى‏گیرد; و در نتیجه، با خبر معامله دلیل لبى مى‏شود.

بنا بر احتمال سوم، طبعاً هیچ یک از مشکلات خبر، وجود ندارد که به حل آن بپردازیم. دیگر متنى در دست نیست، تا اختلاف متن بررسى شود; و به طریق اولى، تعارض هم مطرح نمى‏شود. همه أبحاث خبر به لحاظ سند، مصدر، متن، دلالت، و جهت صدور، خود به خود منتفى مى‏شود.

اما بنا بر مبناى دوم، معیار، حصول وثوق یا علم عرفى به خبر مى‏باشد. اگر مشکلات برطرف نشود، چه به لحاظ جهات مختلف خبر، و چه به لحاظ یک جهت خبر -مثلاً فقط به لحاظ اختلاف متن - طبعاً آن خبر، حجت نخواهد بود. بر همین اساس، مبحث تعارض از جمله مسائل کلیدى علم اصول است و در آن، اصولیان تألیفات مستقل هم دارند; ولى کتاب »الذریعه« مرحوم سید مرتضى، تمام بحث را در جاى دیگرى آورده است. ایشان تعارض را فرع حجیت تعبدى مى‏ دانند; و چون خود ایشان این مسلک را قبول ندارند، طبعاً نیازى به طرح آن مبحث نمى‏ بینند.

هدف این است که به گمان برخى، بزرگان در متن حدیث، تساهل یا تسامح، و یا تغافل کرده‏اند، و یا حتى در موارد اختلاف، «وسائل» با مصادر اولیه که فراوان است، دقت کافى نکرده است; ولى معلوم شد که نپرداختن به موارد اختلاف، یک مبناى علمى است، نه تسامح. بله، مى‏توان خود آن مبنا را مورد بحث قرار داد.

آخرین نکته این‏که بر مبناى حجیت تعبدى خبر، همان محتواى خبر را کلام امام(ع) قرار مى‏دهند، و آن اشکال معروف «اخبار مع الواسطه» به همین لحاظ است. اما بنا بر مبناى حجیت عقلایى، ممکن است تعارض به نقل و قبل از امام(ع) مربوط باشد. بر همین اساس، ما توانسته‏ ایم اثبات کنیم چیزى حدود 80% تعارض روایات اهل‏بیت(ع) به خود امام برنمى‏ گردد; بلکه در حقیقت، مربوط به قبل از امام(ع) مى‏باشد. در کتاب‏هایى که علیه مکتب تشیع نوشته مى‏شود - مثل اصول المذهب الامامى - بر کثرت و شدت تعارض روایات اهل‏بیت)ع( تأکید دارند. ما بحمداللّه و المنة توانستیم بیش‏تر موارد تعارض و یا حتى اختلاف متن را ریشه‏یابى دقیق کنیم و ساحت ائمه)ع( را از این تعارض مبرّا و منزّه سازیم؛ که این امر هم اثباتى است، نه مثل تعارض آراى شافعى که ثبوتى است.

از باب نمونه، مى‏ توان روایت صحیحه رفاعه را ذکر کرد که صدر روایت این‏گونه است: »قال سألت اباعبداللّه(ع) عن الرجل یعرض له السفر فى شهر رمضان حتى یصبح«)طوسى، 1365ش، ج4، ص228; حر عاملى، ج7، ص132).

در کتاب »وسائل« آمده: »حین یُصْبِح«; ولى در کتاب »تهذیب« که مصدر اصلى است: »حتى یصبح« است. معلوم است تشابه لفظ »حین« و »حتى« در کتاب، فراوان است. مرحوم استاد)حضرت آقاى خویى( در درس، متن وسائل را خواندند، همان را هم قبول کردند. بعد از مدتى - شاید حدود یک هفته به عنوان استدراک، همان روایت را نقل کرده، فرمودند که در تهذیب مطبوع و یک نسخه خطى، »حتى« وارد شده است، ولى باز هم ایشان همان متن »وسائل« را قبول فرمودند. دلیل ایشان این بود که صاحب وسائل طریقش به شیخ طوسى صحیح است; و چون طریقش صحیح است، این کتاب را نقل کرده است و بر اساس حجیت تعبدى خبر، این متن صحیح است.

نمونه دیگر متن روایتى است که مى‏فرماید: »اَىّ وضوء اطهر من الغسل«. در نسخه دیگر آمده: »اَىّ وضوء انقى من الغسل«)حرعاملى، ج1، ص514). ما آن‏جا اثبات کردیم که متن صحیح، متن مشتمل بر کلمه »اطهر« است; و آثارى بر این اختلاف متن، مترتب مى‏شود.

نمونه سومى هم اضافه کنیم. در حدین محمد بن مسلم، عن اباجعفر)ع(: داریم که »یجوز على اهل کل ذى دین ما یستحلون«)طوسى، 1393ش، ج4، ص148;حرعاملى، 1414ق، ج26، ص158). یکى از روایات، »قاعده الزام« است و بر آن قاعده، ادعاى اجماع هم کرده‏اند; و شنیده‏ام که بعضى بزرگان فرموده‏اند این روایت چون معتبر است، دلالت مى‏کند بر قاعده الزام نه تنها نسبت به اهل سنت، بلکه حتى براى مسیحى‏ها. حالا مطلب چه بوده است؟

این روایت اصلاً در کتاب کافى نقل نشده است. مرحوم شیخ صدوق از علاءبن‏رزین، از محمدبن‏مسلم، از امام باقر)ع( نقل کرده است. در آن‏جا راوى مى‏گوید: »سألته عن الاحکام؟ فقال: تجوز على کل دین بما یستحلفون«)حرعاملى، 1414ق، ج23، ص268).

مرحوم شیخ طوسى در جلد هشت »تهذیب الاحکام« از کتب حسین‏بن‏سعید، از دو محدث بسیار بزرگوار فضاله، و صفوان، از علاء، از محمدبن‏مسلم، از امام باقر یا صادق)ع(، آورده است که: »قال: سألته عن الاحکام; فقال: فى کل دین، یستحلفون به«)همان، ص267).

در کتاب »نوادر« احمد بن‏محمد بن‏عیسى که از زمان صاحب وسائل با این عنوان شناخته شده، از محمدبن‏مسلم نقل شده که: »قال: سألته عن الاحکام؟ فقال: یجوز فى کل دین، یستحلفون«. در حاشیه مستدرک)نورى، 1408ق، ج16، ص69) دارد که »فى نسخة: یستحلون«. با در نظر گرفتن سیاق روایات، این نسخه بسیار بعید است.

در همین کتاب، از علاء، از محمدبن‏مسلم، از امام باقر)ع( آمده که: »انه قال: ولایحلف الیهودى و النصرانى الا باللّه، و لایصلح لأحد أن یستحلفهم بآلهتهم. «

این بخش دوم روایت محمدبن‏مسلم، فقط در همین کتاب - حقیقت این کتاب هم روشن نیست - آمده است، و در کتب مشهور اصحاب نقل شده است; اگرچه مضمون در روایات سایر اصحاب، و در کتب مشهور آمده است. فعلاً راجع به آن در این‏جا بحثى نمى‏کنیم.

اما حدیث اصلى محمدبن‏مسلم، واضح است که با اختلاف اندک متن، مربوط مى‏شود به »استحلاف« که در آیین دادرسى اسلامى، جایگاهى خاص دارد. به احتمال بسیار قوى، روایت از کتاب علاءبن رزین - از مصادر مهم و معروف اصحاب - که شاگرد محمدبن‏مسلم بوده، نقل شده است. محدثان متأخر یعنى علماى قرن چهارم تا نیمه اول قرن پنجم، سه‏گونه برخورد با آن داشته‏اند:

1. مرحوم کلینى، اصلاً این حدیث را نیاورده است; و علت آن را دقیقاً نمى‏دانیم، ولى به نظر مى‏رسد، چون چندین حدیث با آن معارض بوده‏اند، آن‏ها را آورده و این یکى را نیاورده است.

2. مرحوم صدوق، بر عکس کلینى، این حدیث را آورده، و آن احادیث را در فقیه نیاورده است.

3. مرحوم شیخ طوسى، هم این حدیث را آورده، و هم آن احادیث را; و این حدیث را، در مقام جمع، توجیه کرده است.

از طرف دیگر، در جلد نهم »تهذیب«، مرحوم شیخ طوسى منفرداً - یعنى در هیچ مصدر دیگرى نیامده - از ابن‏فضال)پسر(، از سندى‏بن‏محمد)ایشان ثقه مى‏باشند(، از علاءبن‏رزین، از محمدبن‏مسلم، از امام باقر)ع( آورده که راوى مى‏گوید: »سألته عن الاحکام، قال: تجوز على اهل کل ذوى دین، ما یستحلون«)حر عاملى، 1414ق، ج26، ص158).

تشابه‏هاى دو حدیث به لحاظ مصدر، راوى، امام، سؤال، و تا حد زیادى متن، احتمال وحدت حدیث را تأیید مى‏کند. فرق أساسى میان دو لفظ »یستحلون« و »یستحلفون« است. احتمال اشتباه مرحوم شیخ در یکى از دو متن روایت، بسیار بعید است; چون مرحوم شیخ در هر دو باب، احادیث متقارب با آن را نقل مى‏کند.

مرحوم شیخ بر اساس حجیت تعبدى خبر، هر دو متن را قبول مى‏کند; نهایت آن‏که چون متن »یستحلفون«، معارض دارد، آن را توجیه مى‏نماید، اما متن دوم را مطلقاً قبول مى‏فرماید.

ایشان نکته واضحى نمى‏بینند که آن را یک خبر بدانند و به علاج »اختلاف متن« بپردازند; یعنى در حقیقت در کتاب علاءبن‏رزین دو خبر وجود داشته است; اگرچه بعضى خصوصیات متشابه باشند، همین برخورد را فقهاى بزرگوار بعد از شیخ انجام داده‏اند; مگر آنان که به خبر موثق عمل نمى‏کردند; چون متن »یستحلون«، موثق است.

با این حساب، این‏که بعضى تصور مى‏کنند شیخ در نقل حدیث - سنداً و متناً - تساهل دارند، یا بر اثر کثرت اشتغالات، دقت لازم را به کار نبرده‏اند، یا چون مثلاً این خبر را در دو جلد متفاوت آورده‏اند، اشتباه کرده‏اند، و مانند این نظرها همگى ناشى از عدم دقت در مبانى علمى شیخ، و عدم تأمل کافى در مصادر نقلى شیخ مى‏باشد. فقهاى بعدى هم چون همان مبانى علمى را قبول دارند، فتوا داده‏اند، نه به تقلید از شیخ الطائفه.

ما براى هر حدیث، مى‏توانیم یک نمودار علمى - تاریخى بیاوریم. مصادر حدیث طائفه، بر این اساس به سه بخش »مصادر اولیه«، »مصادر میانى«، و »مصادر متأخر«، تقسیم مى‏شود. مراد از مصادر اولیه، کتاب‏ها و نوشتارهایى است که در دو قرن اول و دوم، اصحاب گردآورى کرده‏اند. حال، آنان مستقیم از امام)ع( شنیده‏اند، مثل کتاب الحج معاویةبن‏عمار; یا با واسطه، مثل کتب حریز، و یا کتب عمربن‏اذینه. مصادر میانى، تألیفات قرن سوم اصحاب است، که غالب آن‏ها از مصادر اولیه گرفته شده است; و خواه ناخواه، پالایش و تصحیحى در آن‏ها انجام شده است.

مراد از اصحاب قرن سوم، کسانى است که بیش‏تر دوران عمر را در قرن دوم گذرانده، و وفات آنان در اوایل قرن سوم بوده است; پس کتاب‏هاى یونس بن عبدالرحمان، حسن‏بن‏محبوب، ابن‏ابى‏عمیر، صفوان... همه از این دسته مصادر مى‏باشند. مصادر متأخر در قرن چهارم، از مرحوم کلینى آغاز مى‏شود، و تا نیمه قرن پنجم)زمان شیخ طوسى( تدوین شده‏اند.

حال در بررسى این حدیث با همین نمودار علمى - تاریخى، باید گفت که این حدیث در مصادر اولیه، و به احتمال بسیار قوى در کتاب علاءبن‏رزین آمده بود. مؤلف و کتاب، هر دو در نهایت وثاقت و اعتبار مى‏باشند.

در مصادر میانه، در کلیه منابع امامیه، با متن »یستحلفون« آمده است. فقط در یک مصدر واقفیه، کتاب ابن‏فضال)پسر( با متن »یستحلّون« آمده است. اشاره شد که مرحوم صدوق روایات علاء را از چند طریق نقل مى‏کند; معنایش این است که در تمام آن طرق وجود داشته، و به عبارت دیگر در تمامى نسخه‏ها آن متن موجود بوده است و مى‏توان نتیجه گرفت که در نسخه ابن‏فضال)پدر( نیز »یستحلفون« بوده است. این فرض، اگرچه ظاهر کلام صدوق است، بعید مى‏نماید.

در مصادر متأخر، مرحوم کلینى به صورت کلى، روایت را نیاورده است. بعدها مرحوم صدوق فقط متن »یستحلفون« را آورده است، و شیخ طوسى در قرن پنجم هر دو متن را در دو جلد متفاوت به عنوان دو خبر جداگانه آورده است. نهایت آن‏که متن »یستحلفون« را به دلیل وجود معارض توجیه کرده، و به متن »یستحلون« مطلقاً اعتماد کرده است.

بررسى مدارک قاعده الزام

درباره قاعده »الزام«، روایات در دو مورد فقهى)میراث و طلاق( دو روایت عام داریم که یکى از آن دو متن، »یستحلون« است و وضع آن تا حدى روشن شد.

روایت دیگر همان روایت معروف، »الزموهم من ذلک ما الزموه أنفسهم«)حرعاملى، 1414ق، ج22، ص73) و یا متن مشابه آن »الزموهم بما ألزموا انفسهم«)همان، ج26، ص158)، مى‏باشد. اینک نمودار علمى - تاریخى این حدیث: در مصادر اولیه، این حدیث را فقط على بن ابى‏حمزه بطائنى، رهبر و بنیان‏گذار فرقه واقفیه، از حضرت موسى بن جعفر)ع( نقل کرده است. نه غیر از وى کسى این روایت نقل کرده، و نه از امام دیگرى نقل شده است. از سوى دیگر، نمى‏دانیم در کتاب بوده است یا به صورت شفاهى از او نقل شده است. تعبیر »مصادر اولیه« در این‏جا، با نوعى تسامح همراه است.

این روایت در مصادر میانه، فقط در میراث‏هاى ابن‏سماعه - فقیه واقفى که به شدت متعصب هم بوده - آمده است. در هیچ مصدر دیگرى نقل نشده است; چه امامیه و چه فطحیه و چه غیر این‏ها.

در مصادر متأخر نیز این روایت در کتب حدیثى‏اى همچون »کافى«، و »فقیه« و نه در کتب فقهى‏اى همچون آثار سید مرتضى و شیخ مفید نیامده است. فقط شیخ طوسى در قرن پنجم، در دو مبحث طلاق و میراث، این دو متن را آورده و بنا بر آن فتوى هم داده است. بعدها مشهور علما به این حدیث، اعتماد کرده‏اند و بر اساس آن، فتوا داده‏اند; حتى عده‏اى ادعاى اجماع بر ثبوت این قاعده نموده‏اند، که فکر مى‏کنم ریشه آن هم روشن شد.

این روایت »الزام« صرفاً در مورد همان قاعده عام آمده است; اما در روایتى دیگر، از همان مصادر واقفیه، در تعارض با یک حدیث امام، ذکر شده است. در این روایت، وقتى به او مى‏گوید که على‏بن‏حنظله3 - که شیعى امامى ثقه است - روایت کرده که »ایاکم و المطلّقات ثلاثاً على غیر السنة فانهن ذوات ازواج«، در جواب مى‏گوید: روایت على‏ابن‏حمزه راه را بیش‏تر باز مى‏کند; او از موسى بن جعفر)ع( نقل کرده که آن حضرت فرمودند: »الزموهم«)حرعاملى، 1414ق، ج22، ص73).

اطلاع دارید که حدیث »ایاکم و المطلّقات ثلاثاً... « را در مصادر اولیه، على‏بن‏حنظله امامى ثقه از امام صادق)ع( نقل کرده است، البته در برخى روایات از امیرالمؤمنین)ع( نیز نقل شده است. در مصادر میانى، از گروهى از بزرگان امامیه، از بعضى فطحیه یعنى ابن‏فضال)پسر(، حتى در مصادر واقفیه نقل شده است، ولى واقفیان به دلیل روایت »الزام«، از على‏ابن‏حمزه بطائنى، آن را رها ساختند. آن‏گاه در مصادر متأخر، مرحوم کلینى4 و مرحوم صدوق، آن را آورده‏اند، و روایت »الزام« را اصلاً نیاورده‏اند; ولى مرحوم شیخ، هر دو روایت را آورده و بر طبق مبناى حجیت تعبدى خبر، هر دو را قبول فرموده است، ولى در نهایت، روایت ابن‏حنظله امامى را توجیه نموده‏اند. صاحب وسائل هم که اخبارى‏مسلک است، همین راه را طى کرده است.

ملاحظه مى‏فرمایید که مرحوم شیخ براى اثبات قاعده »الزام«، به دو حدیث »عام« تمسک جسته‏اند که یکى بر اساس اختلاف متن، و دیگرى داراى معارض است. اختلاف متن و تعارض، دو معضل از معضلات بزرگ حدیث‏شناسى است; که بروز هر دو بر اساس اعتقاد به حجیت تعبدى خبر است. در حدیث اول، متن »یستحلّون« فقط در بعضى مصادر میانى فطحیه آمده است; و در مصادر میانى و متأخر امامیه، اصلاً این متن نیامده است. تنها شیخ طوسى در اوایل قرن پنجم، هم این متن و هم متن امامیه)یستحلفون( را آورده است و بر اساس حجیت تعبدى، هر دو را قبول فرموده است. نکته لطیف آن‏که متن فطحیه را مطلقاً قبول و متن امامیه را توجیه نموده‏اند.

در حدیث »الزام« هم، این روایت در هیچ یک از مصادر اولیه، میانى، و متأخر امامیه و حتى در کتب فقهى نیامده است. تنها در مصادر واقفیه، از بنیان‏گذار جنبش مذهبى وقف، نقل شده است و به صراحت، آن را بر روایت ابن‏حنظله مقدم دانسته‏اند. تنها شیخ طوسى در اوایل قرن پنجم، هر دو روایت را آورده است. نکته لطیف آن‏که در این مورد هم، روایت واقفیان را مطلقاً قبول و روایت امامیه را توجیه فرموده‏اند. بیش‏تر علماى طائفه، بعد از زمان شیخ، با وجود پاره‏اى اختلافات، به همین نتیجه شیخ رسیده‏اند.

تا این‏جا سعى شد اختلاف متن و حتى تعارض را بر اساس ضوابط خاص حدیث‏شناسى بررسى کنیم. نهایت آن که اهل سنت بیش‏تر بررسى رجالى دارند، ولى ما هم بررسى‏هاى رجالى و هم بررسى‏هاى فهرستى داریم; و این یکى از ویژگى‏هاى حدیث‏شناسى در نزد ما است.

نتیجه نهایى

براى علاج تعارض اخبار، بهتر است نخست علل و اسباب بروز تعارض را شناسایى و حتى‏الامکان آن‏ها را برطرف کرد. چون تعارض اخبار بر اساس یک مبناى کلامى که عصمت پیامبر)ص( و ائمه هدى)ع( باشد، به مقام نبوت بازنمى‏گردد. احراز صدور خبر با رجوع به قرائن و شواهد و با طرح مباحث فهرستى، باید جایگزین نظریه حجیت تعبدى خبر گردد و ما مى‏توانیم براى تصحیح متن در برخى موارد، اصول و منابع حدیثى اولیه را بازسازى کنیم; چنان‏که با کمک شواهد و قرائن عام و خاص مى‏توانیم اختلالات متنى را تا حد زیادى کاهش دهیم.

* این مقاله بر گرفته از مصاحبه‏اى علمى با آیت الله سید احمد مددى است که از جانب پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى - پژوهشکده فقه و حقوق - انجام شده است و حجت الاسلام رضا اسلامى پس از تحقیق و تنظیم، آن را به مقاله تبدیل کرده است.