نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
چکیده
کلیدواژهها
عنوان مقاله [English]
مقدمه
مراجعه به آراى عمومى در تصمیمگیرىهاى جمعى و ترجیح رأى اکثریت، مىتواند مبانى مختلفى داشته باشد. از جمله آنها «حق تعیین سرنوشت»، «کشف حقیقت»، «مشروعیت دینى»، «مصلحت» و «مقبولیت» است. نگارنده بر اساس پژوهشى که به تفصیل انجام داده1 بر این باور است که حق تعیین سرنوشت، استوارترینِ این مبانى است. بر اساس این مبنا، رأى اکثریت در همه حوزههاى اجتماعى بدون استثنا، معتبر است. بر اساس سایر مبانى، رأى اکثریت، فاقد اعتبار است یا اعتبار آن در حوزه محدودى از امور اجتماعى، ثابت مىشود. این نوشتار به دنبال بیان دلایل فقهى این مبنا بر اساس آیات، روایات و سیره معصومین)ع( است.
دلایل قرآنى اعتبار رأى اکثریت
اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت، به معناى آزادى تکوینى انسانها در زندگى جمعى در عمل به تکالیف الزامى عقل و شرع است. قرآن کریم در آیات بسیار، از این حق آزادى تکوینى یاد کرده است. از این رو، حق تعیین سرنوشت براى انسانها در زندگى جمعى، مورد تأیید قرآن کریم است.
ادبیات قرآن در دفاع از آزادى اراده انسان به گونه مدح آزادى نیست، بلکه در قالب مذمت زورگویى و استبداد است. از این رو، به دلالت التزامى از این گونه آیات، به ممدوح بودن »آزادى« در قرآن مىتوان رسید. در آیات فراوانى به پیامبر اکرم(ص) و دیگران تذکر داده شده که وظیفه آن حضرت و سایر پیامبران، فقط ابلاغ پیام الاهى است )آلعمران/20; مائده/99 92; رعد/40; شورى/48; نحل/82 35; نور/54; عنکبوت/18; یس/17; تغابن/12). از قرائن لفظى و غیرلفظى در این آیات، به روشنى به دست مىآید که قرآن به شیوه »قصر إفراد«، در صدد نفى هر گونه زورگویى و اجبار مردم بر پیروى از حق است. به عبارت دیگر، گویى مخاطبان قرآن گمان مىکردند که وظیفه پیامبران الاهى، رساندن پیام حق به مردم و واداشتن آنها در عمل به آن است. قرآن به صراحت مىفرماید که وظیفه پیامبران، فقط رساندن پیام حق است; یعنى نباید مردم را بر پذیرش حق، مجبور کنند. این دسته از آیات، با بهکارگیرى ادات حصر، این پیام را به روشنى بیان مىکند; مانند این آیه:
»و اگر روىگردان شوند (غمگین مباش)، ما تو را حافظ آنان )و مأمور اجبارشان( قرار ندادهایم; وظیفه تو تنها ابلاغ رسالت است!«2 )شورى/48).
در بیشتر این آیات، پس از آنکه خداوند، از نپذیرفتن دعوت حق از سوى مردم خبر مىدهد یا فرض نپذیرفتن دعوت حق را در قالب جمله شرطیه بیان مىکند، وظیفه پیامبر)ص( یا پیامبران)ع( را فقط ابلاغ پیام حق معرفى مىکند. این نکته، قرینه بر این است که آنچه نفى و نهى شده و از حوزه وظایف انبیا)ع( خارج شده، مىبایست با فرض سرپیچى مردم متناسب باشد; و آن، اجبار مردم بر فرمانبردارى است. از این رو، این دسته آیات، با حصر وظیفه پیامبران)ع( در ابلاغ پیام خدا، در صدد نفى اجبار مىباشند.
دستهاى دیگر از آیات، به صراحت پیامبر)ص( یا دیگران را از اجبار مردمان بر پذیرش دین و حقیقت باز داشته است )انعام/66; یونس/108; زمر/41; شورى/6); مانند این آیات:
»و اگر پروردگار تو مىخواست، تمام کسانى که روى زمین هستند، همگى به ]اجبار[ ایمان مىآوردند; آیا تو مىخواهى مردم را مجبور سازى که ایمان بیاورند؟! ])ایمان اجبارى چه سودى دارد؟!([ «)یونس/99).
»پس تذکّر ده که تو فقط تذکّردهندهاى! تو سلطهگر بر آنان نیستى که ]بر ایمان[ مجبورشان کنى« )غاشیه/21).
»اگر خدا مىخواست، »همه به اجبار ایمان مىآوردند«، و هیچ یک مشرک نمىشدند; و ما تو را مسؤول ]اعمال[ آنها قرار ندادهایم و وظیفه ندارى آنها را ]به ایمان[ مجبور سازى!« )انعام/107).
گفت: »اى قوم من، به من بگویید، اگر از طرف پروردگارم حجّتى روشن داشته باشم، و مرا از نزد خود رحمتى بخشیده باشد که بر شما پوشیده است، آیا ما ]باید[ شما را در حالى که بدان اکراه دارید، به آن وادار کنیم؟« )هود/28).
گروه سومى از آیات وجود دارد که پذیرش راه حق یا باطل را به خواست مردم، واگذار کرده است و به آنان در انتخاب یکى از این دو راه، آزادى تکوینى داده است )کهف/29; انسان/3; کافرون(. در آیهاى از قرآن کریم، به صراحت هر گونه اکراه و اجبارى در دین، نفى شده است:
»در قبول دین، اکراهى نیست; ]زیرا[ راه درست از راه انحرافى، روشن شده است« )بقره/256).
قرآن در آیهاى به پیامبر)ص( هشدار مىدهد که بیش از حد، نگران روىگردانى مردم از راه حق نباشد; زیرا آنان، خود باید راه درست را انتخاب کنند و اگر قرار بود به اجبار به سوى حق روند، خداوند به اجبار آنان، تواناتر است:
»گویى مىخواهى جان خود را از شدّت اندوه از دست دهى، به خاطر اینکه آنها ایمان نمىآورند! اگر ما اراده کنیم، از آسمان بر آنان آیهاى نازل مىکنیم که گردنهایشان در برابر آن، خاضع گردد« )شعراء/43).
با توجه به آیات مذکور، روشن مىگردد که قرآن کریم، مخالف هر گونه اجبار و اکراه دیگران بر پذیرش حق است. قرآن انسانها را تشریعاً مکلف به عمل به حق نموده، اما آنها را تکویناً در عمل به حق، آزاد گذاشته است تا با انتخاب آزاد خود، به رشد و تعالى برسند.
دلایل قرآنى عدم اعتبار رأى اکثریت
در برابر این آیات، آیاتى هست که به ظاهر با نفى اعتبار رأى اکثریت، مورد استناد دو گروه قرار گرفته است. این دو گروه، بر این باورند که اسلام با تکیه بر رأى اکثریت در تصمیمگیرىهاى جمعى، مخالف است: نخست، گروهى از عالمان دینى; و دوم، گروهى از روشنفکران غیردینى. گروه اول، در ناسازگارى اسلام با حاکمیت رأى اکثریت، جانب اسلام را مىگیرند و حاکمیت رأى اکثریت را باطل مىشمارند; و گروه دوم، حاکمیت رأى اکثریت را برمىگزینند و اسلام را رها مىکنند. اما هر دو گروه، در ادعاى ناسازگارى اسلام با اعتبار رأى اکثریت، همنظر هستند. دلایل هر دو گروه نیز در این ادعا، کم و بیش مانند یکدیگر است. یکى از مهمترین ادله این دو گروه، برخى از آیات قرآن کریم است.
دلیل اول
آنچه در اولین مواجهه با قرآن کریم درباره اعتبار یا عدم اعتبار رأى اکثریت، بیشترین نمود را دارد، مذمّت شدید و فراوان قرآن نسبت به اکثریت انسانها است. این نکته، بسیارى را به این نتیجه رسانده که قرآن کریم، بهشدّت با اعتبار رأى اکثریت، مخالف است.
قرآن کریم در موارد فراوان، اکثریت مردم را در باور و رفتار، مذمت کرده است. خداوند در بیش از شصت آیه، بیشتر مردم یا بیشتر گروه خاصى از مردم را به نادانى )أعراف/187 131; یوسف/68 40 21; نحل/ 101 57 38; روم/ 30 6; سبأ/36 28; غافر/57; جاثیه/26; انعام/111 37; أنفال/34; یونس/55; قصص/57 13; زمر/49; دخان/39; طور/47; انبیاء/24; نمل/61; لقمان/25; زمر/25. )، بىعقلى )مائده/103; عنکبوت/63; حجرات/4)، بىایمانى )هود/17; رعد/1; غافر/59; یوسف/103; یس/7; بقره/100; شعراء/190 174 158 139 121 103 67 8)، ناسپاسى )بقره/243; یوسف/38; غافر/61; اعراف/17; یونس/60; نمل/73)، شرک )یوسف/106; روم/42)، کفر )اسراء/89; فرقان/50; نحل/83)، گمراهى )فرقان/44)، فسق )مائده/29; اعراف/102; آلعمران/110; توبه/8)، دروغ )عنکبوت/63)، اعراض از حق )انبیاء/24; فصلت/4)، و پیروى از ظنّ )یونس/36)، توصیف کرده است.
در یک آیه، به صراحت آمده که بیشتر مردم از حقیقت، بیزار هستند )زخرف/78). علامه طباطبایى این آیه را گویاى توصیه اسلام به پیروى از حق و مخالفت آن با پیروى از خواست اکثریت مردم مىداند )طباطبایى، 1417ق، 103/4).
یکى از مهمترین آیاتى که مورد استدلال مخالفان اعتبار رأى اکثریت است، این آیه شریفه مىباشد:
»و اگر از بیشتر کسانى که در ]این سر[ زمین مىباشند پیروى کنى، تو را از راه خدا گمراه مىکنند. آنان جز از گمانِ ]خود[ پیروى نمىکنند و جز به حدس و تخمین نمىپردازند« )انعام/116).
همه یا بعضى از این آیات، مورد استدلال برخى از معاصران بر نفى ترجیح رأى اکثریت در همهپرسىهاى رایج قرار گرفته است )مکارم شیرازى، 1374ش: 415/5 ;281/14; نجفى خمینى، 1398ق: 1356/13; تهرانى، 1418ق: 183/3; و خلخالى، 111 :1425).
پاسخ اول
ممکن است برخى ادعا کنند که بعضى از این آیات به قوم و گروه خاصى، مربوط هستند )حجرات/ 4; آلعمران/110) و یا کلمه »اکثر« در آنها به ضمیر »هُم« یا »کُم« اضافه شده که مرجع ضمیر کافران و مشرکان مىباشند )نحل/101; انعام/111 37; انفال/34; قصص/57; طور/47; انبیاء/24; مائده/103; بقره/100; یونس/60); پس قرآن کریم، اکثریت مردم را مذمت نکرده، بلکه اکثریت گروه خاصى از مردم را مذمت کرده است. به همین جهت، نمىتوان عدم اعتبار رأى اکثریت مردم را از قرآن کریم نتیجه گرفت.
این پاسخ، دو اشکال دارد. نخست آنکه این پاسخ نمىتواند جوابگوى آن دسته از آیات باشد که در آنها مذمت اکثریت، به گروه خاصى مربوط نیست; مانند آیاتى که کلمه »أکثر« در آنها به »الناس« اضافه شده است )اعراف/187; یوسف/103 68 38 40 21; روم/ 30 6; سبأ/36 28; غافر/61 59 57; هود/17; رعد/1; یس/7; بقره/243; اسراء/89; فرقان/50). این گروه از آیات، اکثریت همه انسانها را مذمت کردهاند.
دوم آنکه حتى اگر این دسته از آیات، به قوم خاص یا گروه خاصى از مردم، مانند مشرکان و کافران مربوط باشد و آن قوم یا گروه، اکثریت یک جامعه را تشکیل دهند، نتیجه این خواهد شد که اکثریت آن جامعه، مورد مذمت قرآن کریم خواهند بود; و در نتیجه، رأى آن اکثریت نیز در جامعه خودشان اعتبارى نخواهد داشت و این با اعتبار رأى اکثریت در هر جامعهاى، منافات دارد.
پاسخ دوم
با دقت در همه این آیات، آشکار مىشود که قرآن کریم اکثریت جامعه مورد خطاب خویش یا جامعه مسلمانان یا کل جامعه بشرى و یا برخى از جوامع خاص را از نظر اعتقادى یا اخلاقى و رفتارى، بر حق نمىداند و آنان را گرفتار انحرافات فکرى و اعتقادى همچون نادانى، بىعقلى، بىایمانى، شرک، کفر و گمراهى یا انحرافات رفتارى مانند فسق و دروغ مىداند. این آیات، به روشنى بر انحراف اکثریت جامعه از حقیقت، دلالت دارد. در یکى از آیات، به وضوح بر این نکته تأکید شده که اکثر مردم، از حق بیزارند و از آن کراهت دارند )زخرف/78). پس قرآن در مقام تشخیص حقیقت، اکثریت جامعه را از اعتبار ساقط مىداند; و به عبارت دیگر، رأى اکثریت را بنا بر مبناى کشف حقیقت، رد مىکند و خبر از این مى دهد که بیشتر مردم، اهل اعتقاد و باور به حقیقت و عمل به آن نیستند; پس رأى آنان نیز نمىتواند کاشف از حقیقت باشد.
به همین جهت، کسانى که اعتبار رأى اکثریت را بنا بر مبناى کشف حقیقت مردود مىدانند، براى اثبات دیدگاه خود، به این گروه از آیات استدلال کردهاند. این استدلال درست است و ما نیز همنظر با آنان، هم اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى کشف حقیقت را مردود مىدانیم و هم استدلال به این آیات را مىپذیریم.
اما روشن است که این آیات، ارتباطى به حق تعیین سرنوشت مردم ندارد و نمىتواند اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت را مخدوش سازد. در این دیدگاه، اعتبار رأى اکثریت، منوط به حق بودن اکثریت و رأى آنها نیست; بلکه رأى اکثریت مردم فارغ از اینکه پیرو حق یا باطل باشند، بر رأى اقلیت مقدم است; زیرا مردم در انتخاب راه حق یا باطل و تعیین سرنوشت خویش - چنانکه در مقاله »اعتبار عقلى رأى اکثریت بر مبناى حق تعیین سرنوشت« در شماره 72 این نشریه آمد - آزاد هستند.
آیه 116 سوره انعام که پیامبر اکرم)ص( را از اطاعت اکثریت مردمان روى زمین، باز مىدارد و چنین اطاعتى را موجب گمراهى مىشمارد نیز در مقام داورى میان حق و باطل است; زیرا سخن بر سر گمراهى از حق و گرفتارى در ضلالت است. پس این آیه نیز ربطى به اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت ندارد; زیرا عدم اطاعت از اکثریت، غیر از تحمیل رأى حق بر اکثریت است. آنچه با حق تعیین سرنوشت و آزادى انسان تعارض دارد، اجبار و تحمیل حق بر مردم است، نه عدم اطاعت از آنان در راه باطل.
مخالفان اعتبار رأى اکثریت در میان دانشمندان اسلامى که غالباً دیدگاه مخالف خود در این مورد را متوجه مبناى کشف حقیقت قرار دادهاند، فقط به این گونه آیات، استدلال کردهاند. این آیات نیز به روشنى بر عدم اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى کشف حقیقت، دلالت دارند; ولى هیچ دلالتى بر عدم اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت ندارند.
علت مخالفت شدید قرآن کریم با حقانیت اکثریت که از دلالت و کثرت این گونه آیات فهمیده مىشود، مقابله با یکى از مهمترین آسیبهاى اجتماعى در طول تاریخ از گذشته تا کنون بوده است; و آن، تأثیرپذیرى انسانها از فضا و جوّ غالب در جامعه و دورى از زندگى خردمندانه است. بیشتر مردم در اندیشه و عمل، از فضاى حاکم بر جامعه خود متأثر مىباشند و باور و رفتار آنان برخاسته از تفکر سلیم نیست. امیرالمؤمنین)ع( درباره این گروه از مردم مىفرماید:
گروهى از مردم، مانند مگسان کوچک و ناتوانند که هر آوازکنندهاى را پیروند و با هر بادى مىروند. از نور دانش، روشنى نطلبیدهاند و به پایه استوارى پناه نبردهاند )سید رضى، 1414ق: 433).
به همین جهت، قرآن کریم پیوسته در بسیارى از آیات، بر دو موضوع تأکید فراوان کرده است: نخست، عدم پیروى از اکثریت براى دستیابى به حقیقت; و دوم، تفکر و تعقل. تأکید فراوان قرآن کریم بر این دو موضوع، نشاندهنده نگاه علمى و واقعبینانه قرآن در نقش سازنده این دو موضوع در تربیت و رشد انسانها است.
دلیل دوم
یکى دیگر از آیاتى که مورد استناد یکى از معاصران براى نفى دموکراسى و مراجعه به آراى عمومى در بعضى از تصمیمگیرىهاى جمعى قرار گرفته، این آیه شریف است:
و هیچ مرد و زن باایمانى حقّ ندارد هنگامى که خدا و رسولش امرى را مقرّر کنند، از سوى خود امر دیگرى را اختیار کند )احزاب/36).
به باور وى، این آیه بر این دلالت دارد که هر گاه رأى مردم با حکم خداوند و پیامبر او تعارض داشت، حکم الاهى مقدم است; و از این رو، »در نظام حکومت دینى، خدامحورى بر دموکراسى و مردمسالارى حاکم است; زیرا نظر مردم، مادامى ارزش دارد که مخالفِ حکم خدا نباشد« )قرائتى، 1383ش: 368/9).
پاسخ
این آیه نیز بیگانه از اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت است. آیه یادشده در صدد بیان وظیفه مؤمنان در مقام تشریع است. پیام آیه این است که هر گاه فرمانى از جانب خداوند یا پیامبر)ص( صادر شد، مؤمنان موظف به پیروى هستند و تشریعاً حق انتخاب دیگرى ندارند. به عبارت دیگر، آیه در صدد نفى آزادى تشریعى براى مؤمنان در مقابل فرامین خداوند است; در حالى که - چنانکه در مقاله »اعتبار عقلى رأى اکثریت بر مبناى حق تعیین سرنوشت« گذشت - مراجعه به آراى عمومى و اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت، به آزادى تکوینى مربوط است، نه آزادى تشریعى.
در نظریه اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت، مردم تشریعاً به پیروى از حق و احکام الاهى موظف هستند و هیچ گونه عذرى از آنها پذیرفته نیست و به هیچ وجه حق انتخاب راه دیگرى را ندارند; اما تکویناً در انجام احکام الاهى آزاد مىباشند; یعنى کسى نباید آنها را به انجام آن احکام مجبور کند. پس فرق نهادن میان آزادى در مقام تشریع - که همان تخییر شرعى است - با آزادى در مقام تکوین - که نهى از اجبار دیگران بر انجام تکالیف الزامى است - پاسخى منطقى به استدلال به این آیه و آیات مشابه بر عدم اعتبار رأى اکثریت است.
بنابراین در مواجهه قرآن با خواست مردم، شاهد دو دسته آیات هستیم: دستهاى که بر مذمت پیروى از اکثریت، دلالت صریح و موکّد دارند. با استناد به این دسته از آیات، رأى اکثریت بنا بر مبناى کشف حقیقت، بىاعتبار است. دستهاى دیگر، به روشنى بر حرمت اجبار و اکراه مردم بر دیندارى، دلالت مىکنند. بر پایه این دسته از آیات، رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت، معتبر است. کثرت و صراحت این دو دسته آیات، گویاى توجه فراوان اسلام به دو آسیبى است که مسلمانان پیوسته در شرف ابتلا به آن بوده و هستند: نخست، عوامزدگى و دنبالهروى از جوّ غالب در جامعه; و دوم استبداد، زورگویى و تحمیل اسلام بر مردم.
اعتبار رأى اکثریت در سنت معصومان(ع)
درباره دیدگاه اسلام درباره حاکمیت سیاسى بر مردم، از صدر اسلام تا کنون، دیدگاههاى مختلفى مطرح بوده است. بررسى این مسأله، از موضوع نوشتار حاضر خارج است. برخى از معاصران بر این باورند که اسلام براى هیچ دورهاى از تاریخ حتى زمان حیات پیامبر اکرم)ص(، نوع خاصى از حکومت یا فرد خاصى را براى حکومت، تعیین نکرده است و حداکثر در آموزههاى اسلام جز ذکر شرایطى براى حاکم و حکومت و توصیههایى درباره رابطه حکومت با مردم و بالعکس، چیزى نمىتوان یافت; اما اکثریت قریب به اتفاق مسلمانان با استناد به قرآن کریم و سنت پیامبر اکرم)ص( بر این باورند که مسلمانان در عصر حیات پیامبر اکرم)ص( - در مقام تشریع - مکلف به پذیرش حاکمیت سیاسى آن حضرت بودند. پس از رحلت پیامبر اکرم)ص(، براى تعیین حاکم سیاسى، در میان مسلمانان اختلاف افتاد. جامعه اهل سنت بر این باور است که پیامبر اکرم)ص( براى پس از خود، نوع خاصى از حکومت و شخص خاصى را براى حاکمیت برنگزید; اما شیعیان معتقدند که آن حضرت، امام على بن ابىطالب)ع( و سپس یازده نفر از فرزندان او را براى حاکمیت پس از خود تعیین کرد. این دیدگاه شیعیان به نظریه »امامت« شهرت یافت.
یکى از معاصران چنین پنداشته که نظریه امامت و در ادامه آن نظریه مهدویت، با اندیشه دموکراسى و مردمسالارى در تعارض است )سروش، (.www
.hsurosrdmoc) به نظر مىرسد وى و همچنین کسانى که با انگیزه آشتى میان اسلام و مردمسالارى، منکر مقام حاکمیت سیاسى براى پیامبر)ص( شدهاند، دو مفهوم آزادى تشریعى و آزادى تکوینى را با یکدیگر خلط کردهاند. آنچه مانع انتخاب آزاد مردم است، سلب آزادى تکوینى است، نه سلب آزادى تشریعى. اسلام مانند هر مکتب سیاسى دیگرى، در مقام تشریع و قانونگذارى و تبیین دیدگاه خود، نظریه حکومتى خاصى به مردم معرفى کرده است، اما در مقام تکوین و عمل خارجى، آنان را به پذیرش آن دیدگاه مجبور نمىکند; چنانکه احزاب سیاسى نیز در جوامع دمکراتیک، چنین شیوهاى دارند. از این رو، نظریه حاکمیت سیاسى پیامبر اکرم)ص( و نیز نظریه امامت، به معناى سلب آزادى اراده از انسانها در تعیین حاکمان خویش نیست; بلکه به معناى ارائه یک مدل حکومتى براى اداره جامعه است که مطلوب خداوند مىباشد و مردم در مقام تشریع، مکلف به پیروى از آن هستند و در مقام تکوین، در انتخاب آن آزادند.
سیره پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) درباره حکومت آنها بر مردم، دلیلى روشن از سنت بر اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت و عدم اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى کشف حقیقت است. معصومان(ع) خود را به عنوان برگزیدگان و منصوبان از جانب خداوند، سزاوار حکومت بر مردم مىدانستند و از این جهت، اعتبار مقام امامت و حاکمیت خود بر مردم را از حکم الاهى گرفته بودند، نه رأى مردم; اما تاریخ گواه است که آنان هیچگاه این بینش را به مردم تحمیل نکردند. در تاریخ زندگى آنها شواهد معتبرى نمىتوان یافت که بر تمایل آنها به برقرارى حکومت اقلیت حق بر اکثریت باطل، دلالت داشته باشد; در مقابل، شواهد بسیار، گویاى آن است که هیچگاه به حکومت بر مردم رضایت ندادند، مگر آنکه از پشتوانه رضایت عمومى و رأى اکثریت براى حکومت خود، اطمینان یافتند.
به عبارت دیگر، با پذیرش اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت و عدم اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى کشف حقیقت، به این نتیجه مىرسیم که برقرارى هیچ حکومتى - حتى حکومت معصومان)ع( - مشروعیت و حقانیت عقلى و شرعى نخواهد داشت، مگر اینکه داراى دو شرط باشد: نخست آنکه صلاحیت عقلى و شرعى آن محرز باشد; و دوم آنکه اکثریت مردم نیز آن را بپذیرند. پس سه گروه، حق تشکیل حکومت بر مردم را ندارند: نخست، کسانى که فقط فاقد شرط اول هستند; یعنى صلاحیت عقلى و شرعى براى حکومت بر مردم را ندارند، ولى منتخب اکثریت مردم مىباشند. پس حکومت کردن چنین حاکمانى، گناه اخلاقى و شرعى است و مردم نیز در انتخاب آنان، مرتکب گناه شدهاند; مگر آنکه جاهل قاصر باشند. دوم، کسانى که فقط فاقد شرط دوم هستند; یعنى صلاحیت عقلى و شرعى براى حکومت بر مردم را دارند، اما منتخب اکثریت مردم نیستند، هرچند داراى مقام عصمت و امامت باشند; و سوم، کسانى که فاقد هر دو شرط باشند. پس فقط کسانى که هر دو شرط را داشته باشند، حق تشکیل حکومت بر مردم را دارند.
تاریخ گواهى مىدهد که پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم(ع) در صدد دستیابى به حکومت به هر طریق ممکن نبودند. آنان با اینکه براى براندازى حکومتهاى زمان خود، توانایى تشکیل گروههاى مسلّح از پیروان و شیعیان خود را داشتند، اما هیچ گزارش معتبر تاریخى وجود ندارد که گویاى این باشد که آنها در «کودتایى» که در صدد حکومت اقلیت است، مشارکت داشته اند و یا آن را تأیید کرده اند، بلکه پیوسته در انتظار جنبشى مردمى و عمومى براى تشکیل حکومت حق بوده اند. از این رو، مى کوشیدند که زمینه فرهنگى را براى شکل گیرى خواست مردم در جهت حکومت حق، فراهم کنند.
دفاع اقلیت در مقابل ظلم اکثریت
شواهدى که برخى به عنوان تأیید قیامهاى علویان و سادات از سوى امامان معصوم(ع) ذکر مىکنند - بر فرض صحت - ضرورتاً به معناى تأیید حرکتهاى »براندازى« اقلیت علیه اکثریت نیست، بلکه این شواهد مىتواند به معناى تأیید جنبشهایى باشد که فقط در صدد »دفاع« از هویت و حیات مادى و معنوى خود هستند; و روشن است که دفاع اقلیت در مقابل ظلم حکومت و یا حتى ظلم اکثریت، حق عقلى و شرعى اقلیت است. البته کاملاً روشن است که هیچیک از حکومتهاى بنى امیه و بنىعباس بر اساس خواست عمومى و رأى اکثریت تشکیل نشده بود و در نتیجه، مقابله با آنها نیز به معناى مقابله با رأى اکثریت نبود.
علویان و شیعیان و بهخصوص بنىهاشم و سادات، در دوران حکومت أمویان و عباسیان، در سختترین شرایط به سر مىبردند و از بسیارى از حقوق اولیه خود نیز محروم بودند. حق طبیعى آنان بود که براى دفاع از حقوق خود، قیام کنند. در چنین مواردى، تأیید و مساعدت امامان)ع( از این گونه قیامها، تأیید حرکت دفاعى اقلیت در مقابل ظلم حکومت بود.
اعتبار رأى اکثریت، با دفاع اقلیت در مقابل ظلم اکثریت، منافاتى ندارد. دفاع، حق شخصى هر فرد و حق جمعى هر جامعه اى است. اما دفاع مدافع از حقوق خود، غیر از اجبار و اکراه اقلیت نسبت به اکثریت و حاکمیت اقلیت بر اکثریت است. اقلیت حق دارد در مقابل اکثریت، از حقوق خود دفاع کند، حتى اگر راهى براى دفاع جز درگیرى و جنگ نباشد; اما این ضرورتاً به معناى سرنگونى حکومت ظالمانه اکثریت و جایگزینى حکومت اقلیت بر اکثریت نیست. گاهى اقلیت براى دفاع از حقوق ضرورى خود، راهى جز سرنگونى حکومت اکثریت ندارد، اما روشن است که این حرکت براندازى از سوى اقلیت، با هدف دفاع از حقوق خود است و مرزهاى این جنبش نیز دائرمدار صدق دفاع خواهد بود، نه با هدف اجبار اکثریت بر پیروى از رأى اقلیت.
رأى اکثریت چون داور نهایى براى حل اختلافات در میان مردم یک جامعه است، موجب پدید آمدن نظم در جامعه مىشود. از سوى دیگر، تضییع حقوق اقلیت توسط اکثریت نیز موجب پدید آمدن حق دفاع براى اقلیت مىشود; و در عین حال، گاهى اقلیت براى دفاع از حقوق خود راهى جز بر هم زدن نظم عمومى ندارد. در چنین فرضى، براى اقلیت میان ملاک و مصلحت نظم عمومى و ملاک و مصلحت دفاع از حق خود، تزاحم پدید مىآید; و عقل در موارد تزاحم، مصلحت مهمتر را ترجیح مىدهد. پس همیشه نمىتوان ادعا کرد که بر اقلیت جایز یا واجب است که در مقابل ظلم اکثریت، ایستادگى کند و از حق خود دفاع کند، هرچند موجب بر هم زدن نظم عمومىشود; بلکه این ادعا در مواردى پذیرفته است که ظلم فاحشى به اقلیت شده و حقوق مهمى از آنها تضییع شده باشد; به گونهاى که مصلحت دفاع، مهمتر از مصلحت نظم عمومى شده باشد.
اینک به بررسى سیره هر یک از معصومان(ع) درباره حق تعیین سرنوشت مردم براى برقرارى حکومت مى پردازیم. در این بررسى تاریخى، مىکوشیم به شواهد روشن تاریخى استدلال کنیم. مجموع این شواهد و قرائن، گویاى تواتر معنوى بر احترام پیشوایان معصوم(ع) به خواست عمومى و مخالفت آنها با تشکیل حکومت اقلیت بر اکثریت است. با توجه به کثرت و تواتر این شواهد، نیازى به بررسى سندى هر یک از آنها نیست.
سیره پیامبر اکرم(ص)
پیامبر اکرم(ص) پس از برانگیخته شدن به نبوت، سیزده سال در مکه، به دعوت مردم به اسلام پرداخت و هیچ اقدامى براى حاکمیت مسلمانان بر مکه انجام نداد; زیرا مسلمانان در اقلیت بودند و اکثریت جامعه مکه، چنین حاکمیتى را نمى پذیرفتند. همزمان پیامبر)ص( با فرستادن نمایندگان خود به مدینه، دعوت خویش را در این شهر نیز آغاز کرد. بیشتر اهل مدینه از اسلام استقبال کردند و بهتدریج مسلمانان در این شهر به اکثریت رسیدند و مخالفان در اقلیت قرار گرفتند. غلبه مسلمانان در مدینه به حدى بود که برخى از کافران مجبور شدند براى حفظ موقعیت اجتماعى خود، در جامعه مدینه، به اسلام تظاهر کنند و شیوه منافقانهاى برگزینند.
در چنین موقعیتى که اکثریت جامعه مکه مخالف پیامبر)ص( بودند و اکثریت جامعه مدینه موافق آن حضرت و خواستار رهبرى و حاکمیت آن حضرت بر سرزمینشان بودند، ایشان از شهرى که اکثریت او را نمىخواستند، به شهرى »هجرت« کرد که اکثریت، خواستار حکومتش بودند.
فتح مکه به دست پیامبر(ص) نیز تا زمانى به تأخیر افتاد که بهتدریج بیشتر مردم مکه در طول سالهاى پس از بعثت، به او ایمان آورده بودند. بخشى از آنان به همراه او یا پس از آن در طول سالهاى پس از هجرت، به مرور به مدینه آمدند; و بخش دیگرى نیز از ترس اشراف و بزرگان مکه، در حال تقیه در آن شهر به سر مىبردند.
شاهد بر اینکه پیامبر(ص)، مکه را مطابق میل بیشتر مردم آن سرزمین فتح کرد، فتح مسالمتآمیز و بدون جنگ و خونریزى آن بود. اشراف قریش نیز فهمیده بودند که دعوت پیامبر)ص(، در اعماق دلهاى بیشتر اهل مکه نفوذ کرده است و براى مقاومت آنان در مقابل ورود فاتحانه مسلمانان به آن شهر، زمینهاى وجود ندارد. از این رو، براى مقاومت در مقابل فتح مکه، هیچ اقدام نظامىاى انجام ندادند.
داستان غزوات پیامبر(ص) نیز هر یک باید جداگانه بررسى شود و قابل بررسى تفصیلى در این مجال کوتاه نیست. خوانندگان مىتوانند این موضوع را در کتابهاى تاریخى جستوجو کنند. اجمالاً مىتوان گفت که جنگهاى پیامبر)ص( یا مانند جنگ بدر، أحد و احزاب، دفاع در مقابل هجوم دشمن )سبحانى، 532 443 405 :1351; آیتى، 378 306 254 :1366)، و یا مانند جنگ موته، دفاع در مقابل پیمانشکنى و جنایات غیرمسلمانان نسبت به مسلمانان )سبحانى، 683 :1351; آیتى، 532 :1366)، و یا مانند جنگ ذات السلاسل، حنین و تبوک، حمله پیشگیرانه در مقابل توطئه هجومى گسترده به مسلمانان بوده است )سبحانى، 771 742 697 :1351; آیتى، 618 581 :1366). پس هیچیک از جنگهاى پیامبر(ص)، با هدف فتح یک سرزمین و حکومت بر مردمان آن بر خلاف میل مردمان آن سرزمین نبوده است.
جنگها و کشورگشایى هاى سه خلیفه پس از پیامبر(ص) و خلفاى بنى أمیه و بنى عباس نیز براى هیچ مسلمان شیعه و سنّى، اعتبار و حجیت شرعى ندارد; و اگر ثابت شود که در آن کشورگشایىها، حقوق مردم غیرمسلمان تضییع شده و حق تعیین سرنوشت آنها نادیده گرفته شده است، لطمهاى به نظریه دفاع اسلام از آزادى تکوینى انسانها و حق تعیین سرنوشت آنها وارد نمىکند.
این سخن ضرورتاً بدین معنا نیست که شیوه کشورگشایى خلفا، در همه موارد، با حق تعیین سرنوشت مردمان سرزمین هاى فتح شده منافات داشته است; بلکه مىتوان گفت که دستکم در برخى موارد، آنچه مورد هجوم و سرنگونى لشکریان مسلمان قرار مىگرفت، حکومتهاى موروثى و خودکامهاى بود که فاقد مشروعیت مردمى بودند و مانع رسیدن پیام اسلام به ملتهاى خود مىشدند; و آنچه مسلمانان انجام دادند، برداشتن موانع در مقابل دعوت جهانى اسلام بوده است.
در همین زمینه، مسلمانان فاتح پس از تصرف سرزمینهاى غیرمسلمان، آنان را به پذیرش اسلام مجبور نمىکردند و به آنان اجازه مى دادند که همچنان بر دین خود، باقى و به آداب و مناسک دین خود، پایبند باشند. آنان نیز بهتدریج دعوت اسلام را پذیرفتند و اسلام در طول سالهاى متمادى در میان ملتهاى گوناگون، گسترش یافت. بر همین اساس، مى توان «جهاد ابتدایى» را مطابق حق تعیین سرنوشت مردمان سرزمینهاى فتحشده، تبیین کرد. به عبارت دیگر، «جهاد ابتدایى» حتى در عصر حضور معصوم)ع( به معناى تحمیل اسلام به غیرمسلمانان و اجبار آنان به پذیرفتن اسلام و سرنگونى حکومتهاى منتخب و مردمى نیست، بلکه به معناى برداشتن موانعى است که حاکمان خودکامه در مقابل دعوت عمومى و جهانى اسلام قرار دادهاند.
پس مى توان اجمالاً گزارش و تحلیلى مبتنى بر احترام مسلمانان به حق تعیین سرنوشت ملتهاى غیرمسلمان در صدر اسلام، به دست داد; اگرچه نمىتوان ادعا کرد که همه مسلمانان فاتح، اعم از خلفا، فرماندهان جنگى، فرمانداران مناطق اشغالشده و آحاد مسلمانان، در معاشرت با مردم سرزمینهاى اشغالى، به همه قواعد و ضوابط انسانى و اسلامى از جمله احترام به حق تعیین سرنوشت مردم، پایبند بودهاند. داورى روشن در این باره نیازمند مطالعه دقیق و همهجانبه تاریخ است.
سزاوار است در اینجا از دو آموزه دینى یاد کرد که در عصر پیامبر)ص( و سایر معصومان)ع( به روشنى نمود داشت و گویاى احترام اسلام به حق تعیین سرنوشت انسانها است.
هجرت
در قرآن از »هجرت« به عنوان یک تکلیف الزامى بر مسلمانان یاد شده است و مهاجران در راه خدا بسیار ستوده شدهاند )بقره/218; آلعمران/195; نساء/100 97 89; انفال/75 74 72; توبه/117 100 20; نحل/110 41; حج/58; حشر/8). آموزه هجرت در اسلام و قرآن، گواه روشنى بر اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت است. طرح »هجرت« در کنار »جهاد« در تعالیم اسلام، گویاى این است که وظیفه مسلمانان، پیوسته »جهاد« و مبارزه با مخالفان نیست; بلکه گاهى وظیفه دیگرى به نام »هجرت« دارند. این دو آموزه ارزشمند اسلام که در بیشتر موارد در قرآن کریم در کنار هم ذکر شدهاند، مىبایست هماهنگ و در ارتباط با هم، معنا و تفسیر شوند. اسلام به مسلمانان مى آموزد که اگر در جامعهاى مخالفان بر آنان فزونى داشتند و عرصه را بر آنان تنگ کردند و آنان را از انجام تکالیف دینى باز داشتند، وظیفه آنان »جهاد« و مقابله با اکثریت نیست، بلکه مىبایست از آن اجتماع »هجرت« کنند و به سرزمینى روند که بتوانند آسوده در آن زندگى کنند. »جهاد«، دیگر وظیفه مسلمانان است که زمینه آن با زمینه تکلیف به هجرت، متفاوت است و مسلمانان در شرایط مربوط به هجرت، مکلف به جهاد نیستند.
پس دو آموزه »جهاد« و »هجرت«، جایگاه متفاوتى نسبت به یکدیگر دارند و مکمّل هم هستند. طرح آن دو در قرآن و سنت، نشانه جامعیت تعالیم اسلام است که موقعیتهاى مختلف جامعه مسلمانان را در نظر داشته و براى هر موقعیتى، تکلیفى متناسب با آن معین کرده است.
در جامعه اى که مسلمانان اقلیت هستند و اکثریت، آنان را نمىپذیرند، حق ندارند به جهاد با اکثریت بپردازند و خود را بر آنان تحمیل کنند; بلکه اگر عرصه بر آنان تنگ شد، وظیفه آنان ترک آن جامعه و هجرت به سرزمینى دیگر است. از این رو، آموزه «هجرت»، گویاى احترام دین اسلام به حق تعیین سرنوشت اکثریت غیرمسلمان است.
تاریخ صدر اسلام غیر از هجرت پیامبر اکرم)ص( و مسلمانان به مدینه، شاهد هجرت دیگرى نیز مىباشد و آن هجرت گروهى از مسلمانان به حبشه است. جمعى از مسلمانان مکه قبل از هجرت به مدینه، به حبشه هجرت کردند و آن هجرت نیز گویاى احترام آنان به حق تعیین سرنوشت اکثریت غیرمسلمان مکه بود. آنان هنگام ورود به حبشه نیز خود را بر مردم غیرمسلمان حبشه تحمیل نکردند و از نجاشى حاکم آن سرزمین، براى ورود به کشورش و زندگى در آن اجازه گرفتند. پس هر دو هجرت مسلمانان، نشانگر احترام آنان به حق تعیین سرنوشت مردمان دو سرزمینى است که از آن و به سوى آن، هجرت کردند.
بیعت
یکى دیگر از پدیدههاى رایج در زمان پیامبر اکرم)ص( و امامان معصوم)ع( - که به روشنى بر اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت، دلالت دارد - »بیعت« است. معصومان)ع( در قول، فعل و تقریر خود، »بیعت« را تأیید کرده اند. از بیعت مؤمنان با پیامبر اکرم)ص( در قرآن کریم یاد شده است )فتح/18 10; ممتحنه/12). در سیره سه امام نخستین نیز شاهد پدیده بیعت هستیم که به آنها اشاره خواهد شد.
برخى صاحب نظران به علت عدم توجه به مبناى »حق تعیین سرنوشت«، نتوانستهاند تفسیر روشن و قابل دفاعى از پدیده «بیعت» در عصر معصومان(ع) ارائه دهند. آیتالله حسینعلى منتظرى ناچار شده میان سیره »بیعت« نزد عقلا و آنچه پیامبر)ص( به عنوان بیعت با مردم انجام داد، تفاوت بگذارد.
به نظر ایشان، حقیقت بیعت پیش از ظهور اسلام، به استناد شواهد تاریخى و لغوى براى این واژه، »انشاء رأى« و »ولایت« براى حاکم بوده است، و با بیعت، ولایت ثابت مىشده است; اما بیعت در سیره پیامبر)ص( و ائمه)ع( - که ولایتشان از جانب خداوند ثابت شده است - بدین معنا نیست، بلکه پیامبر)ص( و ائمه)ع( کوشیدند با شیوه بیعتى که در میان مردم آن زمان مرسوم بود، پایههاى ولایت خود را در مقام اجرا مستحکم کنند. به عبارت دیگر، براى ثبوت ولایت دو راه وجود دارد: نخست، نصب خداوند; و دوم، بیعت مردم در مواردى که خداوند کسى را منصوب نکرده است. چون مردم با شیوه دوم آشناتر بودند، پیامبر)ص( و ائمه)ع( که ولایتشان پیش از این از جانب خداوند ثابت شده بود و براى ثبوت ولایت نیازى به بیعت مردم نداشتند، از شیوه دوم هم استفاده کردند تا ولایتشان مورد تأکید قرار گیرد; و این مانند اجتماع علل مختلف بر معلول واحد است )منتظرى، 1409ق: 525/1).
نگاه آیتالله منتظرى - مانند بسیارى از فقها و صاحبنظران - به بیعت در عصر معصومان)ع(، از جهت إعمال حق تعیین سرنوشت نیست; در حالى که با پذیرش نظریه »اعتبار رأى اکثریت بر مبناى حق تعیین سرنوشت« مىتوان تفسیر بسیار روشنترى از »بیعت« در عصر معصومان)ع( به دست داد. آنچه براى معصومان)ع( قبل از بیعت مردم ثابت است، صلاحیت آنان براى حکومت بر مردم در نظام تشریع است; و این به تنهایى براى تشکیل حکومت کافى نیست; بلکه چون لازمه حکومت، تصرف در امور مختلف زندگى مردم است و مردم به حکم عقل و وحى داراى حق تعیین سرنوشت در زندگى خود مىباشند، از این رو، کسى - حتى اگر معصوم باشد - نمىتواند بدون رضایت مردم بر آنان حکومت کند.
اولویت پیامبر(ص) بر مؤمنان نسبت به خودشان که از آیه شریف »النَّبِى أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ« )احزاب/6) فهمیده مىشود - بنا بر این که آیه به ولایت سیاسى تفسیر شود - منافاتى با حق تعیین سرنوشت مردم ندارد و بدین معنا نیست که مردم را باید به پذیرش ولایت سیاسى پیامبر)ص( مجبور کرد; بلکه بدین معنا است که حوزه تصرف و ولایت پیامبر(ص) - پس از آنکه مسلمانان و مؤمنان ولایت او را پذیرفتند، نه قبل از آن - مقدم بر ولایت مؤمنان بر خودشان است. شاهد بر این ادعا این است که در این آیه شریف از اولویت پیامبر)ص( بر »مؤمنان« سخن گفته شده است، نه بر »مردمان«. پس قبل از اینکه مردم به پیامبر ایمان نیاوردهاند و ولایت او را نپذیرفتهاند، نمىتوان ولایت پیامبر(ص) را به مردم، تحمیل کرد.
آیتالله محمد مؤمن ثبوت ولایت براى پیامبر)ص( و ائمه معصوم)ع( را به نص الاهى مىداند. به نظر ایشان، فعلیت این ولایت فقط متوقف بر نص است و به هیچ چیز دیگرى نیاز ندارد. او مىگوید:
بیعت داراى اثر در حصول قدرت عادى براى ولىامر است; بلکه آنچه موجب این قدرت مىشود، حضور کسانى است که ولىامر را در رسیدن به اهدافش یارى کنند، هرچند بیعتى در میان نباشد )مؤمن، 1425ق: 233 - 230 / 1/)
آیتالله سیدکاظم حائرى ضمن خدشه در سند بیشتر روایات بیعت و رد استفاضه و تواتر اجمالى آنها، بر این نکته تأکید مىکند که این روایات به عصر حضور معصومان)ع( مربوط است و تردیدى نیست که بیعت و رضایت مردم، موجب مشروعیت ولایت آنان نمىشود; بلکه ولایت آنان از جانب خداوند مشروعیت یافته است و براى مشروعیت ولایت آنان، نیازى به انتخاب مردم نیست. بنابراین در صورت صحت برخى از این اخبار، مقصود اهل بیت)ع(، احراز شرایط پیروزى و موفقیت آنها در دستیابى به حکومت است، نه مشروعیت یافتن حکومتشان )حائرى، 1428ق: 194).
یکى از معاصران ضمن بررسى روایات بیعت، به روایاتى از امیرالمؤمنین)ع(، امام حسن)ع( و امام حسین)ع( اشاره مى کند که گویاى این نکته است که تعیین حاکم در اختیار مردم است و تا مردم بیعت نکنند، اهل بیت)ع( نیز حکومت نخواهند کرد. آنگاه این اشکال را درباره این روایات مطرح مىکند که حکومت اهل بیت)ع( به نص است و به انتخاب مردم، نیاز ندارد. سپس در مقام پاسخ مىگوید: چون مردم انکار مقام نصب براى اهل بیت)ع( را کردند، ایشان به شیوه بعد از نصب، یعنى انتخاب، استدلال کردهاند )صفار، 1426ق: 463/1). نتیجه سخن ایشان، این است که حکومت اهل بیت(ع) به علت وجود نصّ، به بیعت نیازى ندارد.
یکى دیگر از معاصران، بیعت با معصومان)ع( را تنها داراى جنبه »تأکیدى« مىداند. وى پنداشته است که چون مشروعیت حاکمیت معصوم)ع( از جانب خدا است، پس بیعت مردم، مشروعیت ایجاد نمىکند، بلکه آن را تأکید مىکند )حکمت نیا، 1382ش: 36). وى بدون دلیل در سند روایات فراوان بیعت، تشکیک کرده است و دلالت آنها بر »مشروعیت دادن به رأى مردم« را نمىپذیرد و مىپندارد که سخنان معصومان)ع( و بهخصوص امام على)ع( در دفاع از بیعت، »فقط بیان قواعد عرفى زمانه است که پیشفرض آن، کنار نهادن اساس مشروعیت وصیت پیامبر)ص( بوده است« )همان: 317)
روشن است که این صاحبنظران براى بیعت، به دنبال مشروعیت دینى هستند و به آن از دید تبلور حق تعیین سرنوشت مردم نگاه نکردهاند. ایشان پنداشتهاند که حاکمان غیرمعصوم با بیعت مردم، مشروعیت و صلاحیت براى حکومت بر مردم را مىیابند و معصومان(ع) چون مشروعیت الاهى دارند، نیازمند بیعت نیستند; در حالى که صلاحیت معصومان(ع) براى حکومت از جانب نصّ الاهى احراز مىشود، اما این به معناى نفى حق تعیین سرنوشت براى مردم نیست و بیعت، تبلور حق تعیین سرنوشت مردم است; به همین جهت، در ضرورت بیعت مردم، فرقى میان حکومت معصوم و غیرمعصوم نیست.
به نظر این گروه، بیعت و کسب رضایت مردم در عصر معصومان)ع( فقط جنبه ابزارى داشته و به جهت کارآمدى حکومت پیامبر(ص) و ائمه(ع) بوده است. پس اگر فرض کنیم که پیامبر)ص( و ائمه)ع( براى اعمال ولایت خود، نیازى به بیعت و رضایت مردم نداشته باشند و بتوانند با قوه قهریهاى که از جانب پیروان خود یا به معجزه و امداد الاهى کسب کردهاند، بر مردم حکومت کنند، حاکمیت آنان مشروع و مطلوب است. در حالى که بنا بر مبناى »حق تعیین سرنوشت«، چنین حکومتى مطلوب نیست و پیامبر)ص( و ائمه)ع( نیز حق چنین کارى را ندارند. پس بدون نیاز به هیچگونه تأویلى در تبیین جایگاه بیعت در سیره معصومان)ع(، این پدیده در سیره آنان به روشنى تأیید مبناى »حق تعیین سرنوشت« است و بسیارى از فقیهان به علت عدم توجه به این مبنا، دچار تأویلهاى نابجا در تفسیر آن شده اند.
بیعت در گذشته، دربردارنده دو معنا بوده است: نخست، اعلام رضایت مردم به حکومت کسى که با او بیعت شده است. مردم با توجه به این معنا اِعمال »حق تعیین سرنوشت« مىکردند. بیعت در افاده این معنا با راىگیرى در عصر حاضر، مشترک است. دوم، اعلام فرمانبردارى و پایبندى مردم نسبت به حکومت کسى که با او بیعت شده است. بر اساس این معنا، بیعتکنندگان اعلام مىکردند که مشروعیت و قانونى بودن حکومت را پذیرفتهاند و قصد براندازى و مخالفت ندارند. بنابراین بیعت که برگرفته از کلمه »بیع« است، قراردادى میان مردم و حاکم بوده که تعهداتى را براى مردم در پى داشته است; چنانکه مىتوانسته گویاى تعهداتى براى حاکم نیز باشد; مانند اینکه بعد از مرگ خلیفه دوم، برخى از اهل شوراى منتخب از سوى او قبول کردند که با امام على)ع( بیعت کنند، مشروط بر اینکه او به سیره شیخین (ابوبکر و عمر) عمل نماید و آن حضرت چنین شرط و تعهدى را در بیعت نپذیرفت. به همین جهت، گاهى کسانى که با حکومت بیعت کردهاند، ولى از فرمان حکومت منتخب خود سرپیچى کرده و در مقابل آن ایستادهاند، به بیعتشکنى متهم مىشوند. معناى دوم در رأىگیرىهاى عصر حاضر، مورد توجه نیست. پس بیعت در اعصار گذشته، معنایى بیش از رأى گیرى در عصر حاضر داشته است.
سیره امام على(ع)
بعد از پیامبر(ص) حکومت به ترتیب به ابوبکر، عمر و عثمان رسید، در حالى که امیرالمؤمنین على بن ابىطالب(ع) رهبرى و حکومت بعد از پیامبر(ص) را به حکم الاهى، حق خود مىدانست )سید رضى، 1414ق: خطبه15/3). در آغاز خلافت ابوبکر که طرفداران او مىکوشیدند براى خلیفه از طبقات مختلف مردم، بیعت بگیرند و هنوز بیعت عمومى نسبت به خلیفه شکل نگرفته بود، امام على(ع) تلاش کرد مردم را متوجه دستورهاى خدا و پیامبرش)ص( درباره حق خلافت و امامت خود کند; اما تلاش آن حضرت به سرانجام نرسید و مردم او را یارى نکردند )ابن ابى الحدید، 1404ق: 13/6; مجلسى، 1403ق: 264/28). از این رو، از پىگیرى ادعاى خود دست برداشت و منتظر هنگامى شد که مردم به سوى او بازگردند.
امام على)ع( از رسول خدا)ص( نقل مىکند که آن حضرت با او این چنین پیمان بست:
اى پسر ابوطالب، ولایت امّت من بعد از من، بر عهده تو است. پس اگر مردم تو را به خوشى، والى خویش قرار دادند و همه مردم ولایت تو را به رضایت پذیرفتند، پس به امارت آنان بپاخیز; ولى اگر در تو اختلاف کردند، آنان را و آنچه را در پى آن هستند، رها کن که خداوند بهزودى براى تو گشایشى قرار خواهد داد )طبرى، 1415ق: 417; ابنطاووس، 1375ش: 180; مجلسى، 1403ق: 15/30).
همچنین نقل شده که عباس، عموى پیامبر(ص)، از امام على(ع) خواست به او اجازه دهد با او بیعت کند تا مردم ببینند که عموى پیامبر(ص) با پسر عموى او بیعت کرده است، آنگاه هیچ کس در خلافت او اختلاف نخواهد کرد. امام)ع( در مقابل درخواست عمویش فرمود:
»پیامبر)ص( با من پیمان بست که هیچ کس را به سوى خود نخوانم، مگر اینکه او به نزدم آید; و )براى خلافت( شمشیر نکشم، مگر مردم با من بیعت کنند. پس جز این نیست که من مانند کعبه مىباشم که به سوى من مىآیند، نه اینکه من به سوى دیگران روم« )ابنشهر آشوب، 1379ش: 225/1).
تشبیه امام على)ع( به کعبه در روایات نبوى)ص( دیگرى نیز آمده است. در همه این روایات، به وجه این تشبیه تصریح شده است که مردم باید به نزد او روند، نه اینکه او به سوى مردم برود. این تشبیه، گویاى احترام به حق تعیین سرنوشت براى مردم است. عمر بن خطاب مىگوید: پیامبر)ص( بر شانه على)ع( زد و فرمود:
همانا تو مانند کعبه هستى که به سوى تو مىآیند و تو به سوى کسى نمىروى. پس اگر این مردم به سوى تو آمدند و امر خلافت را به تو تسلیم کردند، خلافت را از آنان بپذیر; و اگر به نزد تو نیامدند، تو به سوى آنان نرو )عاملى، 1384ق: 92/2; طبرى، 1415ق: 675 389 387; طبرى، 1383ق: 277/2; طبرسى، 1403ق: 189/1).
بعد از کشته شدن عثمان، مردم مدینه و رؤسا و نمایندگان قبایل مناطق مختلف عرب، از امام على)ع( خواستند که حکومت را بپذیرد. امام)ع( ابتدا از پذیرش حکومت پرهیز داشت و به مردم فرمود:
من را رها کنید و در پى کس دیگرى باشید... بدانید که اگر من خلافت بر شما را بپذیرم، به آنچه خود مىدانم عمل خواهم کرد و به سخن و سرزنش دیگران گوش نخواهم داد. اگر مرا رها کنید، من مانند یکى از شما خواهم بود و شاید شنواترین و مطیعترین نسبت به کسى باشم که والى خود قرار خواهید داد; و من براى شما یاور باشم، بهتر از آن است که امیر باشم )سید رضى، 1414ق: خطبه101/91).
همچنین فرمود:
»من نیازى به خلافت بر شما ندارم، پس هر کس را انتخاب کنید من به آن راضى خواهم بود« )ابناثیر، 1385ق: 191/3; مجلسى، 1403ق: 7/32).
امام)ع( در این فرازها در پذیرش درخواست مردم، به روشنى میان دو مبناى »کشف حقیقت« و »حق تعیین سرنوشت« تفکیک نموده است. او از حقانیت راه خود و پایدارى بر آن یاد مىکند و اینکه او تحت تأثیر خواست مردم، از راه حق خود دست برنمىدارد. در عین حال، بر این نکته تأکید دارد که انتخاب حاکم بر عهده مردم است و آنان هستند که باید حاکم خویش را تعیین کنند.
با توجه به تفاوت این دو مبنا مىتوان به درک درستى درباره بسیارى از روایات مربوط به امامت اهل بیت)ع( دست یافت. در بسیارى از این روایات، امر امامت، پدیدهاى الاهى و نامرتبط با خواست و انتخاب مردم، معرفى شده است. این دسته روایات به مقام تعیین حق و باطل نظر دارند و گویاى عدم اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى کشف حقیقت هستند. در مقابل، دسته دیگرى از روایات وجود دارند که هر گونه زورگویى و تحمیل خلافت و امامت بر مردم را نفى مى کنند. این دسته، گویاى اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت است. پس سنت معصومان)ع( همانند قرآن کریم، به روشنى میان این دو مبنا فرق نهاده است. درک درست نسبت به تفاوت این دو مبنا درباره رأى اکثریت و خواست عمومى مردم، کلید فهم قرآن و سنت در این موضوع است و موجب رفع توهم تعارض در قرآن و سنت خواهد شد.
به هر روى، مردم بر خلافت او اصرار کردند و او خطاب به جمعیتى که به خانه او هجوم آورده بودند، گفت:
»به مسجد مىرویم، بیعت با من نباید مخفیانه باشد و جز با رضایت مسلمانان نخواهد بود« )طبرى، 1387ق: 428/4; ابناثیر، 1385ق: 191/3).
آنگاه به مسجد رفت و خطاب به مردم گفت:
»اى مردم، آشکارا و با اجازه شما سخن مىگویم. این امر خلافت، براى شما است و هیچ کس حق خلافت ندارد مگر شما فرمان دهید. دیروز با هم اختلاف داشتیم و من خلافت را نمىپذیرفتم; ولى شما زیر بار نرفتید مگر من خلیفه شما باشم. من بدون شما چیزى ندارم، جز کلیدهاى بیتالمال که براى شماست و در دست من است و من بدون رضایت شما حتى حق گرفتن یک درهم را هم ندارم. اینک نیز اگر شما بخواهید، کنار خواهم کشید« )طبرى، 1387ق: 435/4; ابناثیر، 1385ق: 193/3; مجلسى، 1403ق: 8/32).
دلالت این سخنان امام على)ع( بر احترام به حق تعیین سرنوشت براى مردم و آزادى آنان در انتخاب حاکم براى خود، چنان روشن است که به توضیح نیاز ندارد.
پس از آنکه عموم مردم با او بیعت کردند، به او خبر دادند که برخى مانند عبدالله بن عمر و سعد بن أبىوقاص از بیعت با او سر باز زدهاند. امام)ع( بر منبر رفت و این سخنان را فرمود:
»همانا حق انتخاب براى مردم است، قبل از آنکه بیعت کنند; و چون بیعت کردند، دیگر حق انتخابى ندارند. بر امام است که بر حق، پایدارى ورزد و بر مردم است که فرمانبردار باشند. این بیعتى از عموم مردم بود. هر کس از آن سرپیچى کند، از دین اسلام سرپیچى کرده و راهى غیر از راه اهل اسلام را برگزیده است« )مفید، 1413ق: 343/1).
امام)ع( پس از تشکیل حکومت بر پایه خواست مردم، پیوسته بر این نکته تأکید داشت که حکومت او به پشتوانه آراى عمومى شکل گرفته است. آن حضرت)ع( هنگام حرکت به سوى بصره براى جنگ با اصحاب جمل، در نامهاى خطاب به اهل کوفه فرمود:
مردم بدون اکراه و اجبار، و از روى اختیار و رغبت، با من بیعت کردند )سید رضى، 1414ق: نامه309/1).
او در نامهاى خطاب به طلحه و زیبر نوشت:
»دانستید، هرچند پوشیده داشتید، که من پى مردم نرفتم تا آنان روى به من نهادند; و من با آنان بیعت نکردم تا آنان دست به بیعت من گشادند; و شما دو تن از آنان بودید که مرا خواستند و با من بیعت کردند« )سید رضى، 1414ق: نامه 309/52).
همچنین پس از نافرمانى معاویه، در نامهاى به او بر این نکته تأکید کرد و فرمود:
»بیعت مردم با من در مدینه تو را نیز شامل مىشود، هرچند تو در شام هستى; زیرا مردمى که پیش از این با ابوبکر و عمر و عثمان بیعت کردند، با من نیز بر سر هر آنچه با آنان بیعت کرده بودند، بیعت نمودند. پس آن کس که شاهد بیعت بود، حق ندارد راه دیگرى برگزیند; و آن کس که در بیعت حاضر نبود، نمىتواند بیعت را ردّ نماید« )نصر بن مزاحم، 1404ق: 29; ابنقتیبة، 1410ق: 114/1)
امام)ع( به کسانى که از سوى معاویه براى او پیام آورده بودند، فرمود:
»آنچه در حکم خدا و اسلام بر مسلمانان واجب است، این است که بعد از آنکه پیشواى آنان مُرد یا کشته شد، خواه گمراه باشد یا هدایت یافته، مظلوم باشد یا ظالم، ریختن خونش حلال باشد یا حرام، هیچ کارى نکنند و حادثهاى پدید نیاورند و دست به هیچ اقدامى نزنند و گام در راهى برندارند و کارى را آغاز نکنند، مگر آنکه براى خود امامى عفیف، دانشمند، باتقوا و آگاه به قضاوت و سنت برگزینند تا امور آنان را بر عهده گیرد... مردم پس از کشته شدن عثمان، با من بیعت کردند و مهاجرین و انصار پس از سه روز مشورت، با من بیعت نمودند. مهاجرین و انصار قبل از این نیز با ابوبکر، عمر و عثمان بیعت کرده بودند و بر امامت آنها پیمان بستند. اهل بدر و پیشگامان در میان مهاجرین و انصار در این بیعتها حضور داشتند، اما بیعت آنها بدون مشورت با عموم مردم بود، در حالى که بیعت با من با مشورت با عموم مردم بود. پس اگر خداوند انتخاب امام را به مردم سپرده است و آنها باید انتخاب کنند و در کار خویش نظر کنند و انتخاب آنها براى خودشان و نظر آنها درباره خودشان بهتر از انتخاب خداوند و رسول او براى آنها باشد و آن کس که آنها او را برمىگزینند و با او بیعت مىکنند بیعتش بیعت هدایت باشد و پیشوایى باشد که اطاعت و یاریش واجب است، پس به تحقیق درباره من مشورت کردند و با اجماع من را برگزیدند; و اگر خداوند است که باید امام را برگزیند، پس به تحقیق من را براى امت برگزیده است و من را خلیفه قرار داده است و اطاعت و یارى من را در کتاب خدا و سنت پیامبرش)ص( واجب کرده است« )مجلسى، 1414ق: 144/33).
سیره امام حسن(ع)
ابناثیر مىگوید: پس از شهادت امام على)ع( گروه بىشمارى از مردم که بالغ بر چهل هزار نفر بودند، با امام حسن)ع( بیعت کردند. آنان او را بیش از پدرش دوست مىداشتند و نسبت به او فرمانبردارتر بودند )ابناثیر، 1409ق: 491/1). اما چندى نگذشت که مردم او را در نبرد با معاویه تنها گذاشتند، پس آن حضرت، خطاب به مردم چنین فرمود:
آگاه باشید که ما همچون گذشته با شما هستیم، ولى شما چون گذشته با ما نیستید... معاویه ما را به امرى دعوت مىکند که در آن، عزّت و انصاف نیست. پس اگر از مرگ استقبال مىکنید، درخواستش را ردّ کنیم و با شمشیرها او را به محکمه الاهى بریم; و اگر طالب زندگى دنیا هستید، درخواستش را اجابت کرده، رضایتش را براى شما جلب کنیم. مردم از هر طرف فریاد زدند: باقى بمانیم، باقى بمانیم. پس آنگاه که او را تنها گذاشتند، صلح را پذیرفت )ابناثیر، 1409ق: 491/1; ابناثیر، 1385ق: 406/3; حلوانى، 1408ق: 77; ابنطاووس، 1400ق: 199/1; دیلمى، 1408ق: 93. ).
امام)ع( در این فراز، استمرار حکومت خود را موکول به انتخاب مردم مىکند و از آنان در این باره نظر مىخواهد. پس امام حسن)ع( به خواست مردم و بر اساس بیعت آنان، حکومت را در دست گرفت و چون مردم از حکومت او روى برگرداندند، بار دیگر به خواست مردم حکومت را رها کرد و به کسى سپرد که مردم، خواستار حکومت او بودند. بدین گونه، صلح امام حسن)ع( نمونهاى بسیار گویا از احترام امامان)ع( به حق تعیین سرنوشت مردم است.
بر خلاف پندار برخى از شیعیان سستایمان آن روزگار، صلح آن حضرت، نشانه عدم پایدارى آن حضرت در دفاع از حق نبود، بلکه بیانگر این بود که حق را نباید به مردم تحمیل کرد و مردم در عمل به حق آزادند; و آنگاه که مردم خواستار حاکمیت ناحقى همچون خلافت معاویه هستند، نباید به اجبار آنان را از خواستهشان باز داشت.
بسیارى از پژوهشگران شیعه کوشیدهاند با کاوش در ابعاد مختلف وقایع آن روزگار، به فواید و آثار ارزشمند صلح امام حسن(ع) با معاویه پى برده، بدین گونه از عملکرد امام خویش، دفاع کنند. بسیارى از این پژوهشها با استناد به شواهد تاریخى و روایات معصومین)ع(، به نتایج واقعى و ارزشمندى رسیده است، اما به نظر مىرسد اصل واقعه صلح و کنار کشیدن آن حضرت از حکومت، مبتنى بر خواست مردم بود و حتى اگر هیچ فایدهاى هم بر آن مترتب نمىشد، ذرّهاى خدشه بر عملکرد امام)ع( و عصمت او وارد نمىکرد; زیرا آنچه واقع شد، مطابق خواست آن حضرت نبود و خواسته مردم بود. امام)ع( خواستار جنگ با معاویه بود. رفتار شایسته امام)ع( در این بود که خواسته خویش را به مردم تحمیل نکرد. البته امام)ع( در نحوه واگذارى حکومت به معاویه و نیز در تعیین مواد قرارداد صلح، تدبیر خویش را به کار گرفت و تا حد ممکن، اقدامات لازم را براى پاسدارى از حق انجام داد.
سیره امام حسین(ع)
پس از شهادت امام حسن(ع)، برادرش امام حسین(ع) به امامت رسید. در این هنگام، شیعیان عراق به جنب و جوش افتادند و از امام حسین)ع( خواستند که بیعت با معاویه را زیر پا گذارد و او را از خلافت عزل کند. امام)ع( خواسته آنها را نپذیرفت و یادآور شد که میان او و معاویه، پیمانى است که نباید آن را نقض کند و تا معاویه زنده است، بر پیمان خویش خواهد بود; و هر گاه از دنیا رفت، در این باره تصمیم خواهد گرفت )مفید، 1413ق: 32/2).
خلافت معاویه سالها پس از شهادت امام حسن)ع( نیز ادامه یافت و امام حسین)ع( بنا بر مفاد قرارداد صلح برادرش - که بر اساس خواست مردم شکل گرفته بود - تا هنگام مرگ معاویه، هیچ اقدامى علیه حکومت او انجام نداد. معاویه بر خلاف قرارداد صلح، فرزندش یزید را به خلافت پس از خود منصوب کرد. فرمانداران یزید در سرزمینهاى اسلامى، هر یک به طرق مختلف کوشیدند از مردم و بهخصوص بزرگان، براى خلیفه جدید بیعت بگیرند. امام حسین)ع( که آن هنگام در مدینه مىزیست، بیعت با یزید را نپذیرفت. اصرار فرماندار مدینه و اطرافیان او براى گرفتن بیعت از امام)ع( به نتیجهاى نرسید; تا اینکه یزید فرمان به کشتن امام حسین)ع( در صورت سرپیچى از بیعت داد.
امام(ع) چون از تصمیم حکومت آگاه شد، همراه خانوادهاش به سوى مکه حرکت کرد. از سوى دیگر، خبر بیعت نکردن امام(ع) در سرزمینهاى مختلف، از جمله عراق، شایع شد. مردم عراق و بهخصوص اهل کوفه و قبایل اطراف که از حکومت بنىامیه ناراضى بودند، از سرپیچى امام)ع( از بیعت با یزید، استقبال کردند و از آن حضرت خواستند که به کوفه رود و حکومت بر آنان را بر عهده گیرد.
اولین گروه از پیامآوران کوفه، حدود یکصد و پنجاه نامه از مردم آن سرزمین براى امام حسین)ع( آوردند. نامهها پیوسته به سوى آن حضرت، سرازیر بود. در یک روز، ششصد نامه به دست او رسید. تعداد نامهها بالغ بر دوازده هزار نامه شد )ابنطاووس، 1346ش: 24). ابننما مىگوید حدود چهل هزار نفر از اهل کوفه با امام)ع( بیعت کردند )ابننما، 1406ق: 16). آخرین کسانى که براى آن حضرت از اهل کوفه نامه آوردند، دو نفر به نامهاى هانى و سعید بودند. پس از آمدن آن دو، امام نامه اى خطاب به اهل کوفه نوشت که در بخشى از آن آمده است:
»من برادر، پسر عمو و فرد مورد اعتماد خود از میان خانوادهام را به سوى شما مىفرستم. اگر براى من نوشت که رأى بزرگان و صاحبان فضل و خرد شما به مانند همان چیزى است که فرستادگان شما آوردهاند و در نامههایتان خواندهام، به خواست خدا به سرعت به سوى شما خواهم آمد« )مفید، 1413ق: 39/2).
امام(ع) در این نامه، آشکار ساخت که حکومت بر مردم، علاوه بر پاىبندى به حق، نیازمند خواست عمومى هم مىباشد، به گونهاى که حتى وجود این مقدار نامه براى اطمینانش به رأى مردم کفایت نمىکند و تا هنگامى که نمایندهاش او را از خواسته همگانى مردم براى پیشوایى او مطمئن نکند، به سوى آنان نخواهد آمد.
سپس امام(ع) مسلم بن عقیل را روانه کوفه کرد و به او فرمود: »اگر مردم را همرأى و آماده یافتى، هر چه زودتر مرا آگاه کن. « او نیز به کوفه رفت و در آن شهر هیجده هزار نفر، مخفیانه با او بیعت کردند. از این رو، نامهاى به امام)ع( نوشت و او را از بیعت مردم آگاه کرد )مفید، 1413ق: 39/2). از سوى دیگر، امام)ع( پس از آگاهى از بیعت اهل کوفه، نامهاى به جمعى از بزرگان اهل بصره نوشت و آنان را به قیام خویش دعوت کرد. آنان نیز پس از مشورت، آمادگى خود و قبایل خویش را براى هر گونه یارى امام)ع( اعلام کردند )ابنطاووس، 1346ش: 29).
پس امام(ع) بر پایه خواست مردم عراق، به سوى کوفه حرکت کرد; اما هنوز به کوفه نرسیده بود که خبر شهادت مسلم و بیعت شکنى اهل کوفه به او رسید. پس از این، هدف ظاهرى قیام امام حسین)ع( دگرگون شد. پیش از آن، قصد امام(ع) از حرکت به سوى کوفه، پاسخ به درخواست مردم آن سرزمین براى تشکیل حکومت حق بود; اما با شکسته شدن بیعت مردم، امام(ع) از قیام براى تشکیل حکومت در کوفه منصرف شد و در پى همان انگیزه نخستین که به جهت آن از مدینه خارج شده بود، برآمد; و آن، عدم تأیید حکومت یزید و نپذیرفتن بیعت با او بود.
به همین جهت، شیوه امام(ع) در برخورد با شیعیان و یارانش نیز تغییر کرد. پیش از آن، بسیارى را در مکه و در راه مکه به سوى کوفه، همچون زهیر بن قین به یارى خود فرا مىخواند. او حتى اهل بصره را نیز به قیام دعوت کرد. اما پس از بیعت شکنى اهل کوفه، چهره قیام از یک قیام عمومى براى تشکیل حکومت - که به جمع عِدّه و عُدّه نیاز داشت - به یک قیام شخصى و مقاومت دلیرانه یک انسان آرمانخواه براى رسیدن به هدف متعالىاش تبدیل شد. از این رو، بیعت و پیمانى را که میان او و همراهانش بود، برداشت و آنان را نه تنها در بازگشت از ادامه راه آزاد گذاشت، بلکه گاهى دیگران را به عدم همراهى با خود که راه پر مخاطرهاى را در پیش داشت، تشویق کرد. او پس از شنیدن خبر شهادت مسلم، خطاب به مردم فرمود:
شیعیان ما را خوار کردند. پس هر کس دوست دارد بازگردد، بدون هیچ محذورى برگردد که دیگر پیمان و عهدى بر او نیست )مفید، 1413ق: 75/2).
پس از این، بیشتر همراهانش از او جدا شدند و تنها کسانى که با او از مدینه آمده بودند و نیز گروه اندکى از کسانى که در میانه راه به او پیوسته بودند، باقى ماندند. آن حضرت، خطاب به فرزندان و خاندان عقیل نیز فرمود: »اى پسران عقیل، کشته شدن مسلم براى شما کافى است. برگردید که به شما اجازه بازگشت مىدهم«)مفید، 1413ق: 92/2).
هنوز از خبر کشته شدن مسلم، یک روز نگذشته بود که سپاه حرّ بن یزید ریاحى در مقابل آن حضرت قرار گرفت و مانع بازگشت آن حضرت شد. از این پس، وقایع قیام امام)ع( به اجبار سپاهیان یزید شکل مىگرفت و امام)ع( با تغییر نظر مردم، دیگر خواستار قیام علیه حکومت و نبرد با آنان نبود. او نمىخواست با اقلیتى محدود و بدون پشتوانه مردمى، حکومت باطل زمان خویش را سرنگون کند و خود تشکیل حکومت دهد. از این رو، در همان روز نخست برخورد با سپاه حرّ و در هنگام نماز ظهر، خطاب به آنان که همگى از مردم کوفه بودند، آشکار ساخت که ایشان به خواست مردم به سوى آنان آمده است و در صورت مخالفت آنان، باز خواهد گشت. ایشان فرمود:
اى مردم، من به سوى شما نیامدم مگر هنگامى که نامههاى شما به دستم رسید و فرستادگانتان به نزدم آمدند که »به سوى ما بیا که ما را پیشوایى نیست; شاید خداوند ما و شما را بر راه حق و هدایت گرد هم آورد«. اگر همچنان بر همان نظر خود هستید، اینک من به نزد شما آمدهام، پس عهد و پیمان خود را با من استوار کنید تا به شما اطمینان یابم; و اگر چنین نمىکنید و از آمدن من ناخرسندید، بازمىگردم به سوى همان سرزمینى که از آنجا آمده بودم.
اهل کوفه سکوت کردند و هیچ پاسخى ندادند. آن حضرت بار دیگر پس از اقامه نماز عصر، خطاب به لشکر حرّ فرمود:
... اگر از ما ناخشنودید و حقى براى ما نمىشناسید و نظرتان غیر از آن چیزى است که در نامههایتان بود و فرستادگانتان مىگفتند، من باز خواهم گشت )مفید، 1413ق: 79/2).
آنگاه امام)ع( به همراهانش فرمان داد که آماده بازگشت شوند و چون آنان آماده شدند و امام)ع( فرمان بازگشت داد، حرّ مانع شد و امام)ع( و همراهانش را به اجبار به سرزمین کربلا برد. سپس گروه گروه بر لشکریان عبیدالله بن زیاد، فرماندار کوفه، افزوده مىشد و پیام همه آنان از سوى عبیدالله، تسلیم امام)ع( و پذیرش بیعت با یزید بود.
امام(ع) بیعت با یزید را نمىپذیرفت و آماده پذیرش همه عواقب این رفتار خود بود، اما این شیوه را بر دیگران، حتى خانواده خود تحمیل نکرد. از این رو، بار دیگر شب عاشورا خطاب به همراهانش فرمود:
آگاه باشید، من به شما اجازه مىدهم، همه شما آزادید که بروید، هیچ پیمانى از من بر شما نیست. شب شما را مخفى کرده است، پس از تاریکى شب براى رفتن استفاده کنید )مفید، 1413ق: 91/2).
همچنین او به محمد بن بشر حضرمى که پسرش در رى به اسارت گرفته شده بود، فرمود: »تو از بیعت من آزادى; پس برو و براى رهایى فرزندت تلاش کن« )مجلسى، 1414ق: 394/44).
امام(ع) در این فرازها، به روشنى بر هر دو شرط تشکیل حکومت، یعنى صلاحیت عقلى و شرعى حاکمان و پشتوانه رضایت عمومى، تأکید مى کند و با تفکیک آنها از یکدیگر و تبیین عدم تلازم میان آنها، اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت و عدم اعتبار آن بنا بر مبناى کشف حقیقت را آشکار مىسازد.
سیره سایر امامان(ع)
امامان پس از امام حسین(ع) هیچیک به حکومت نرسیدند و اقدام مستقیمى نیز براى تشکیل حکومت انجام ندادند، در حالى که آنان خود را سزاوار حکومت و آن را حق الاهى براى خویش مىدانستند. شاید مهمترین علت عدم اقدام آنان براى دستیابى به حکومت، فقدان پذیرش عمومى و عدم استقبال مردم از حکومت آنان بوده است. البته ائمه)ع( تنها در انتظار اعلام رضایت ظاهرى و زبانى مردم نبودند و آن را براى تشکیل حکومت خود ناکافى مىدانستند، بلکه ایشان در پى رضایت زبانى و قلبى آنها و نیز پایدارى آنان بر خواستهشان نیز بودند. این نکته یکى از تفاوتهاى اصلى میان دموکراسىهاى رایج در عصر ما با حکومت دینى از دیدگاه معصومان(ع) است. امروزه در بهترین شیوههاى مرسوم دموکراسى در جهان، رأى ظاهرى مردم براى برقرارى حکومت، کافى است; هرچند این رأى با تبلیغات عوامپسند و گاه فریبنده به دست آمده باشد; در حالى که امامان(ع) براى تشکیل حکومت خود، اعلام رضایت ظاهرى را کافى نمىدانستند.
تردیدى نیست که چنین نگاهى به خواست مردم برخاسته از تأکید بیشتر امامان(ع) بر حق تعیین سرنوشت مردم است. در نظر آنان، اگر رأى ظاهرى مردم همراه با شناخت عمیق و ایمان استوار به راهى که برگزیدهاند نباشد، سستى و پشیمانى در پى خواهد داشت; و استمرار حکومت آنان در چنین شرایطى، به برقرارى حکومتى بر خلاف میل مردم مىانجامد; و چنین حکومتى هرچند به ظاهر استوار و مقتدر باشد، چون خواست عمومى را به همراه ندارد، نتیجه آن، رشد و تعالى مردم نخواهد بود.
آنان براى دستیابى به حکومت و تلاش قهرآمیز براى براندازى حکومتهاى عصر خویش، اقدام عملى انجام ندادند; و یکى از مهمترین شواهد تاریخى بر این امر، این واقعیت است که آنان هیچگاه به حکومت نرسیدند. شاید کسى بگوید که ائمه)ع( در پى براندازى بودند اما همه آنان در رسیدن به این هدف ناکام ماندند، اما رقباى آنها همچون بنىعباس، به این هدف دست یافتند. اگر چنین سخنى را بپذیریم، مىبایست ناکامى آنان را بر ناتوانى آنها در ایجاد یک حرکت براندازى موفّق و ضعف آنان در ایجاد و مدیریت یک قیام مسلحانه علیه حکومت، حمل کنیم.
ممکن است ادعا شود که آنان در صدد حرکت براندازى بودهاند، اما یاران استوارى براى رسیدن به این هدف نمىیافتند. برخى روایات مىتواند موید این ادعا باشد; از جمله شیخ کلینى روایت صحیحى از سدیر صیرفى در این باره نقل کرده است:
خدمت امام صادق(ع) رسیدم و عرض کردم: به خدا سوگند نشستن براى شما جایز نیست. امام)ع( فرمود: چرا اى سدیر؟ گفتم: به جهت زیادى دوستان، شیعیان و یارانت. به خدا سوگند اگر امیرالمؤمنین)ع( به اندازه شما، داراى شیعیان، یاران و دوستان بود، هیچگاه قبیله تیم و عدى در او طمع نمىکردند. امام)ع( فرمود: اى سدیر، اینها چه مقدار هستند؟ گفتم: صد هزار نفر. فرمود: صد هزار! گفتم: صد هزار، بلکه دویست هزار. فرمود: دویست هزار! گفتم: بله، بلکه نصف دنیا. امام)ع( سخنى نگفت، سپس فرمود: مىتوانى با ما به ینبع بیایى؟ گفتم: بله، )سدیر به همراه امام)ع( به سوى ینبع حرکت کردند. او مىگوید: (... تا به سرزمینى سرخرنگ رسیدیم. امام)ع( به کودکى نگاه کرد که در حال چراندن بزغاله ها بود. سپس فرمود: اى سدیر، به خدا سوگند اگر به تعداد این بزغالهها شیعه داشتم، نشستن براى من جایز نبود. ما در آن سرزمین اتراق کردیم و نماز خواندیم و چون از نماز فارغ شدیم، من به بزغالهها نگاه کردم و آنها را شمردم، آنها هفده عدد بودند )کلینى، 1407ق: 242/2).
همچنین صاحب جواهر روایت مرسلى نقل مىکند که در منابع روایى شناختهشده یافت نمىشود. او از امام صادق)ع( نقل کرده است که فرمود:
اگر به تعداد این گوسفندان - که چهل عدد بودند - یار داشتم، قیام مىکردم )نجفى، 1404ق: 397/21).
در پاسخ به استدلال به این دو روایت و مانند آنها مىتوان گفت که اولاً این گونه روایات از نظر تعداد با روایات قسم اول که حکایت از احترام معصومان)ع( به حق تعیین سرنوشت مردم دارد، قابل مقایسه نیست; ثانیاً این قسم روایات مىتواند ناظر به قدرت فیزیکى براى قیام و تشکیل حکومت باشد، نه پذیرش عمومى. روایت نخست، در این معنا ظهور روشنى دارد; زیرا در این روایت، پذیرش و خواست عمومى نسبت به قیام امام)ع( در کلام راوى مفروض انگاشته شده و امام)ع( براى راوى تشریح کرده است که براى برپایى یک قیام و تشکیل حکومت فقط خواست و پذیرش عمومى کافى نیست، بلکه نیاز به پایدارى و استقامت در راه است که در عموم مردم دیده نمىشود; و اگر من به تعداد محدودى، یاران واقعى و مقاوم داشتم، قیام مىکردم.
سیره امام مهدى(ع)
تشکیل حکومت آخرین امام معصوم)ع( نیز که وعده برقرارى آن داده شده، به پذیرش و استقبال عمومى منوط است. به عبارت دیگر، مهمترین شرط ظهور امام زمان)ع(، خواست مردم است و این همان حقیقتى است که به جهت فقدان آن، غیبت آن حضرت تحقق یافت و ظهور به تأخیر افتاد.
از سوى دیگر، چون حکومت آن حضرت جهانى است و مختص شیعیان و حتى مسلمانان نیست، به همین جهت همه مردم جهان باید خواستار او باشند تا او ظهور کند. مقدمه این خواست جهانى، شناخت جهانیان نسبت به او است. از این رو، بشارت به موعود غیبى کموبیش در همه ادیان و مذاهب وجود دارد و این به مثابه اعلام نامزدى او براى حکومت جهانى است که جز با خواست اکثریت جامعه بشرى، شکل نخواهد گرفت.
نتیجه گیرى
مخالفان اعتبار رأى اکثریت، به قرآن کریم استدلال کردهاند. مهمترین دلایل قرآنى آنها، آیاتى است که در آنها اکثریت مردم، مذمت شدهاند. با دقت در این آیات، روشن مىشود که این آیات اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى کشف حقیقت را انکار مىکنند و به مبناى حق تعیین سرنوشت، ناظر نیستند. در مقابل، براى اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت، مىتوان به آیات فراوانى استدلال کرد که در آنها از هر گونه زور و اجبار مردم بر پذیرش حق، نهى شده است. این آیات، بر آزادى اراده انسانها و حق تعیین سرنوشت آنها دلالت التزامى دارند. پس قرآن کریم، رأى اکثریت را بر مبناى کشف حقیقت، نفى مىکند; و رأى اکثریت را بر مبناى حق تعیین سرنوشت مىپذیرد. امامان معصوم(ع) نیز همین شیوه را در پیش گرفتند. آنان از سویى در تبیین دین، تابع خواست اکثریت نشدند; و این به معناى عدم اعتبار رأى اکثریت بر مبناى کشف حقیقت است; و از سوى دیگر، تا مردم آنان را نپذیرفتند، بر آنان حکم نراندند. این نیز به معناى اعتبار رأى اکثریت بر مبناى حق تعیین سرنوشت است. آموزههایى در دین، مانند هجرت و بیعت نیز اعتبار رأى اکثریت بر مبناى حق تعیین سرنوشت را تأیید مى کنند.