تشکیل دولت صفویان

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده



شیخ صفى الدین اردبیلى در شهر اردبیل آذربایجان مسلک صوفیه را بنیاد نهاد و سپسها, به سرعت,دگر به شیوه اى سیاسى شد و با به تشیّع گرویدن خاندان صفوى, روح مقاومت در این مسلک و فرقه, دمیده شد.1
اسماعیل, پسر صفى الدین(م:930) دولتى را در سرزمین خلیج بصره, رود جیحون, فرات و افغانستان بنیاد گذارد. او, همچنین وارث سلطه معنوى پدرش شد و در چهارده سالگى, مجلس مشایخ صوفیه, این ریاست معنوى را تأیید کرد.دولت صفوى را باید نخستین دولت ایرانى دانست که با توجه به شرایط تاریخى این دوره شکل گرفت. این دولت, در چهارچوب مسلک صوفیانه, که شیخ صفى الدین, آن را پدید آورد, حرکت کرد و با استفاده از پیروزیهایى که در برابر مغول و تیموریان به دست آورد, جایگاه خود را استوار ساخت.پس از مرگ تیمور در سال 807هـ.ق. که رخدادهاى گوناگون اجتماعى, سیاسى, اقتصادى و جنگها و کشمکشهاى داخلى بنیاد جامعه ایرانى را دستخوش دگرگونیهاى شدید قرار داده بود, مردم به حرکتها و فرقه هاى صوفیانه روى خوش نشان مى دادند و این, زمینه ساز قدرت گرفتن صفویان شد. صفویان, به سبب داشتن مقام شیخوخت در مسلک صوفیانه, با رویکرد گسترده مردم روبه رو بودند, زیرا آنان در برابر گروهها و مسلکها به وصف جهان دیگرى مى پرداختند و سپس مى کوشیدند تا میان جهان ذهنى و جهان واقعى, پیوند برقرار سازند و این گونه شد که به سرعت وارد عالم سیاست شدند و به شؤون نظامى توجه تام کردند و شعار شهادت را سرلوحه کارهاى خود قرار دادند و توانستند میان امور روحى و معنوى و جهان واقعى جمع کنند.2
چون پرده از آنچه پیرامون صفویان کشیده شده کنار بزنیم, درمى یابیم که دولت صفوى در اندیشه مردم, به حقیقت پیوستن یکى از آروزهاى کهن شیعه بود که هرگز تا آن زمان, پا نگرفته بود و به حقیقت نپیوسته بود. از سوى دیگر, تشیّع به صفویان مشروعیت و اقتدار بخشید. همین اقتدار بود که توانستند خود را از اهل سنت و سلطه روحى و معنوى عثمانیان جدا سازند.3
به گفته دونالدولبر:
(عامل خارجى, عامل قوى در یکپارچگى ایران بود و موجب شد تا ساکنان ایران به طور گسترده در برابر مذهب تشیّع و دولت صفویان فرمانبردارى کنند.)4*
شاه اسماعیل صفوى که خود را از سلاله امام کاظم(ع) مى دانست در برپایى مملکتى اسلامى کوشید و همه توان خود را به کار برد تا همه نژادهاى مردم بر محور مذهب تشیّع گرد آیند و به گفته کوثرانى:
(این همان کارى بود که خلیفه عباسى مى خواست انجام دهد که در این دوران در مصر مقامى تشریفاتى داشت.)5
شاه اسماعیل براى پدید آوردن امپراطورى بزرگ در برابر دولت عثمانى سنّى مذهب, با تکیه بر مذهب شیعه و گسترش آن در سراسر ایران به این مهم دست یافت و این نکته تاریخى, نادرستى سخن کسانى را که بر این پندارند: تشیّع, مذهبى ایرانى تبار است و در حقیقت, بازتاب روح ایرانى است در برابر اشغال سرزمینش به دست اعراب, مى نمایاند; زیرا حرکت تشیّع به تعبیر ولهاوزن (در سرزمین عرب خالص پیدا شد.)6
این پژوهشگر به دیدگاه خود, با بررسى توزیع جغرافیایى شیعه در سده چهارم هجرى استوارى مى بخشد:
(جزیرة العرب همگى شیعه بودند, به جز شهرهایى چون مکه, تهامه و صنعا وقرح و در پاره اى از شهرها نیز مانند عمان و هجر و صعدة غلبه با شیعه بود.)7
([در شهرهاى فارس نیز شیعه فراوان بود, بویژه در سواحل آن که همجوار عراق بودند; ولى در همه مشرق زمین, غلبه با اهل سنت بود, مگر شهر قم… و فتنه میان ساکنان قم و اصفهان در سال 345 هم, به سبب اختلاف شیعه و سنى بود.)8
ابن جوزى در المنتظم مى نویسد:
(مطهر بن طاهر مقدسى از اهالى اصفهان نقل مى کند: مى خواستند به او حمله کنند, زیرا سخن یکى از زاهدان اصفهان را که به نبوت معاویه باور داشت, انکار مى کرد.)9
منابع تاریخى گواهى مى دهند که شهرهاى ایران تا سده دهم هجرى 10 سنى مذهب بوده اند, با اکثریت شافعى و چون شاه اسماعیل به قدرت رسید, مذهبى شیعى امامى مذهب رسمى ایران گردید و او نخستین پادشاه صفوى بود که به نشر و رواج مذهب امامیه در همه شهرها اهتمام ورزیده بود.11*
به فرمان شاه اسماعیل در (اذان)ها شهادت به ولایت امیرالمؤمنین على(ع) و جمله: حیّ على خیرالعمل)12 افزوده شد و به این ترتیب:
(دولت صفوى , در شهرهاى فارس رونق یافت و با دعوت از داعیانى امامى مذهب از شهرهاى جبل عامل و کرک لبنان و قطیف در جزیرةالعرب و بحرین [به تبلیغ عقاید شیعى در سراسر ایران پرداخت.])13
رواج و نشر رسمى تشیّع از سوى صفویان , هم به آنان مشروعیت داد و هم هویت ملى مذهبى ایرانیان را موجب شد. البته در پاره اى از منابع تاریخى, درباره صفویان به غلو سخن گفته شده, به گونه اى به این پندار دامن زده اند که اینان پیوند ویژه اى با امامان شیعى داشته اند. در مثل بر پایه خبرى, امام مهدى تاج سرخ پادشاهى را بر سر شاه اسماعیل مى نهد و شمشیر بر کمر او مى بندد و به او اجازه حکومت مى دهد! شاه اسماعیل در گفت و گو با شیبک خان اُزبک, خود را مصداق حدیث نبوى دانسته که از آمدن مردى از نسل محمد(ص) در فارس خبر داده است!
او, به پیروانش تاکید مى کرده: بدون اجازه امامان هیچ کارى انجام نمى دهد و میان او و حضرت مهدى فاصله اى نیست!14و مدعى شده: وى امام على(ع) را در خواب دیده و حضرت او را به اعلان دولت شیعى واداشته است!15
این خبرها و شایعه ها, به شاه اسماعیل جنبه اى از قدسیّت مى بخشید و او را جامع ریاست دنیا و دین مى کرد و نیز نیازى نبود تا قدرت را با علما تقسیم کند; زیرا آنچه را علما داشتند خود او نیز دارا بود و البته از ایشان در حوزه تخصصى شان, چون نشر و گسترش تشیّع و سرپرستى امور حسبیه بهره مى برد.
شاه اسماعیل, براى جلب حمایت معنوى بیش تر علما و مردم شیعى به بازسازى مشهد علوى در نجف و مشهدالحسین در کربلا و حرم کاظمین پرداخت و جامع صفویان را نیز در نزدیکى بغداد بنا کرد.
تشیّع در عهد شاه اسماعیل به آن اندازه که استوارى بناى حکومتى او را موجب شود, رواج مى یافت و به گفته یکى از محققان:
(مسائل سطحى چون برخورد تند با اهل سنت و دشنام به دشمنان شیعى در همه دورانها و برپایى مراسم سوگوارى امام حسین(ع) به گونه مبالغه آمیز مهم ترین کارهاى ترویجى مذهب شیعه بوده است.)16*
دکتر على شریعتى, محقق معاصر, در بررسى دستاوردهاى چنگ زدن صفویان به مذهب شیعه, مى نویسد: (حاصل آن, رواج گونه اى از تشیّع بود: تشیّع صفوى در برابر تشیّع علوى.)17*
توجه فراوان دولت صفوى به سرزمین عراق از باب مذهبى درخور توجه است; زیرا بارگاه و مزار شش تن از امامان اهل بیت در آن جاست و نیز حوزه علمیه کهن نجف در این سرزمین قرار دارد. از این روى, آرزوى صفویان به چنگ آوردن این سرزمین بود تا بتوانند هرچه بیش تر بر مشروعیت خود بیفزایند.
در برابر, عثمانیان نیز با ادعاى خلافت اسلامى, خود را یگانه پشتیبان اسلام مى دانستند و حاکمیت خویش را بر مکّه و مدینه مهم مى شمردند; ولى با این وجود, همواره چشم به عراق داشتند; زیرا چیرگى بر آن, به گونه اى نماد حاکمیت کامل ایشان بر همه مذاهب اسلامى انگاشته مى شد. از این روى, سرزمین عراق,در کانون توجه مشترک هر دو دولت بود و در طول مدت حکومت صفویان, بارها میان آنان و عثمانیان دست به دست گردید.
نخستین بار شاه اسماعیل در سال 910هـ.عراق را به زیر نگین قدرت خود درآورد و با استقبال علما روبه رو شد و گویا این پیروزى با کمک سید محمدبن سید حسین الحسینى, مشهور به کمونه(م:918هـ.) که نقیب علویان در نجف و رئیس شیعیان عراق بود, به دست آمد. وى, در جامع بغداد پس از پیروزى اسماعیل, خطبه خواند و براى شاه دعا کرد و حمایت او چنان ادامه داشت, تا این که در جنگ چالدران در پیشاپیش سپاه اسماعیل به عثمانیان حمله کرد و کشته شد.18
پس از آن, سلیم اول تبریز را گرفت و علما و بازماندگان و صاحبان حرفه را به استانبول کوچاند و شمال عراق را از صفویان باز ستاند.19 و در سال 927 در عهد شاه طهماسب, دوباره بغداد و شمال عراق را صفویان, از عثمانیان باز گرفتند و بناهاى مذهبى اهل سنت را ویران کردند مانند: مرقد ابوحنیفه و عبدالقادر گیلانى.
سلیمان قانونى به دعوت اهل سنت عراق, بار دیگر به عراق یورش برد و دوباره زمام عراق را به دست گرفت.20ولى او به خلاف صفویان, مزارهاى مقدس امامان شیعه را خراب نکرد, بلکه به عکس به بازسازى آنها و مکانهاى مقدس سنیان, به گونه یکسان همت گماشت.و خود به زیارت عتبات شیعى رفت21 و براى زیارت مزار امام على(ع) از چهارفرسخى پیاده رفت.22
و صفویان بار دیگر در عهد شاه عباس, بغداد را به مدت هفت سال در اختیار گرفتند23 و یورشهاى عثمانیان را باز پس زدند. و در عهد شاه صفى با قرار داد صلحى, بخشى از عراق را واگذار کردند 24 و پس از مرگ نادر شاه افشار, عراق به گونه رسمى, به عثمانى واگذار شد.25
بنابراین, سرزمین عراق به خاطر جایگاه مذهبى ویژه اى که داشت, هماره صفویان به آن چشم داشته اند و چون نتوانستند به این آرزو دست یابند, به بازسازى بناها و مزارهاى مقدس و شریف داخلى, از جمله حرم حضرت رضا(ع) پرداختند و با این کار کوشیدند تا هرچه مى توانند از شمار زائران عتبات مقدسه عراق بکاهند. به گفته دونالدولبر:
(شاه عباس به مزار امام رضا(ع) درمشهد, توجه ویژه داشت تا ایرانیان را از سفر به مکّه یامزارهاى مقدس شیعى در عراق باز دارد.)26
و خود او بارها به زیارت مرقد امام رضا(ع) رفت و یک بار از اصفهان تا به مشهد را پیاده پیمود. افزون بر این, دو شهر اصفهان و شیراز در عهد صفویان وارث تمدن اسلامى شهرهاى بغداد و دمشق شده بودند و بدل به مراکز علمى بزرگ شدند که آرزوى همه طلاب علم رفتن به آن دو شهر بود. همه این تدبیرها کارگر افتاد و براى سلسله صفوى مشروعیتى بى سابقه به دست آمد.
مى توان چنین گفت که تشیّع همواره انگیزه قوى براى حفظ هویت جامعه ایران بوده است که در هیچ یک از سرزمینهاى شرق اسلامى, چنین نقشى نداشت. هر چند در دیگر سرزمینها هم حکومتها از مذهب استفاده مى کردند.هویت مذهبى و هویت ملى در ایران چنان در هم تنید و هویت تازه اى پدید آورد که نمى توان میان آنها جدایى افکند; زیرا ایران و تشیّع دو درختند که در آنِ واحد و در یک زمان با هم در عهد صفویان روئیدند و مذهب تشیّع بسیار در رشد هویت ملى و مستقل ایرانى کارگر افتاد.
از جلوه هاى هویت جدید این بود که دولت صفوى را در بنیاد خود, ترویج کننده اندیشه مذهبى تشیّع با گرایشهاى ملى قرار مى داد و از این روى, شاه صفوى علماى عراق, جبل عامل, بحرین و قطیف را به دربار خود فراخواند و به ایشان در حوزه سیاستهاى خود اختیارهاى گسترده اى بخشید.
در مقایسه با دولت عثمانى, صفویان توان بیش ترى براى استفاده از مذهب داشته اند و البته این مربوط به چگونگى استفاده دو طرف از این سیاست است.
صفویان در رویارویى با اهل سنت تندروى کردند, به گونه اى که گروهى از ایشان ناگزیر, به ترکیه هجرت کردند و عثمانیان نیز در برابر, به آزار شیعیان پرداختند و بسیارى از آنان, به ناگزیر به ایران رخت کشیدند و در خدمت دولت صفوى در آمدند. در مجموع هر دو طرف, کوشش فراوانى براى استفاده از مذهب در استوارسازى ارکان خود کردند.این اختلاف و جانبدارى سرسختانه مذهبى چنان ژرف شد که این دو دولت مقتدر نتوانستند با یکدیگر در برابر پرتغالیها که در دهه هاى نخست سده شانزدهم به منطقه آسیا آمده بودند اتحاد برقرار کنند که اگر چنین مى شد, مسیر آینده تاریخ, به گونه اى دیگر رقم مى خورد.امّا به عکس اختلافات دو دولت, سبب دخالت بیش تر پرتغالیها در امور داخلى آنها شد.
البته باید توجه داشت که آنچه در ایران به عنوان دولت صفوى اعلام شد از نظر بنیاد و ساختار سیاسى تقسیم و گردش قدرت در آن, فرقى با دولتهاى پیشین اسلامى در تاریخ سیاسى مسلمانان نداشت,بلکه چونان دولتهاى پیشین و نیز دولت معاصر خود, قدرت سیاسى در آن موروثى بود, از این روى, کوثرانى بر این باور است که:
(دولت صفویان همان ساختار نظامى, ادارى و دینى عثمانیان را دنبال کرد و مؤسسه دینى (صدرالصدور و مشیخةالاسلام) از مهم ترین ارکان دولت در کنار نیروى نظامى بود که در جنگها همراه شاه شرکت مى کرد.)27*

طهماسب… بازسازى مشروعیّت
طهماسب در ده سالگى به قدرت رسید و قزلباشان اداره امور را در دست گرفتند.هواداران طهماسب ناگزیر شدند در سال937هـ.ق. شورش قزلباش را سرکوب کنند.28 و طهماسب به خلاف این پیروزى, نیازمند پشتیبانى قدرت معنوى بود که به او شخصیتى کاریزما ببخشد, همان که پدرش اسماعیل به اندازه کافى از آن برخودار بود.
دکتر على وردى در این باره مى نویسد:
(طهماسب در شخصیت با پدرش تفاوت آشکار داشت: زیرا که وارث پدرى بود که بنیانگذار حکومت و فرمانده سپاه و رئیس دولت و دین بود و نیازمند کسى که او را ارشاد کند, نبود.)29
از این روى, طهماسب نیازمند علما شد و نامه اى ستایشگرانه به شیخ نورالدین على بن عبدالعالى کرکى, به سال 939هـ.ق. نگاشت و وى را جانشین ائمه, علیهم السلام, خواند و خود و دولت خویش و همه کارگزارانش را فرمانبران او نامید و به وى اجازه برکنارى و برگمارى مطلق داد و سالانه مبلغى را به وى ویژه ساخت.30
کرکى, دعوت طهماسب را لبیک گفت و نجف را ترک کرد و به پایتخت شاه آمد. طهماسب در مراسم استقبال از وى, وى را به خاطر نیابت از امام معصوم, سزاوارتر به حکومت دانست و خود را یکى از کارگزاران او نامید.31
شاه به وى نائب الامام مى گفت و پُست شیخ الاسلامى و اختیار فراوان سیاسى و اجرایى به او بخشید.32 نفوذ کرکى پس از این دیدار اندک اندک بالا گرفت و او نیز در برابر, پیروى از حکومت صفوى را واجب مى شمرد و چنان بر این امر تأکید مى کرد که بعضى از رجال دین و از جمله شیخ ابراهیم قطیفى (9500هـ.ق) به مخالفت با او برخاست.33
دستاور د این فرمان شاه طهماسب را در دو حوزه مى توان بررسى کرد:
الف. از منظر میراث سیاسى شیعى: این آغاز لحظه تاریخى دگرگونى فکر شیعه امامى (در همه سده گذشته) هم از چشم انداز تاریخى اجتماعى بود و هم از چشم انداز معرفتى که به سبب کمبود مستندات تاریخى نمى توان از همه وجوه این دگرگونى سخن به میان آورد; امّا مى توان با بررسى پاره اى از گزاره هاى جزئى آفاق کلّى این دگردیسى را در اندیشه شیعه بازشناخت و آن اندیشه دولت است که جایگاه گسترده اى را در میراث شیعى به خود ویژه ساخته است.امامت (یا دولت) همان محور مرکزى و بزرگ در عقیده شیعى است.
با وجود آن که شیعه همواره به موضوع امامت ـ دولت توجه داشته, امّا چگونگى برخورد بیرونى با موضوع دولت همواره با ابهامهاى فراوانى روبه رو بوده و پرسشهاى فراوانى را به همراه آورده که براى پذیرش نهایى آن دشواریهایى وجود دارد.*
به همین سبب, با پیدایش دولت صفوى نظریه آشکار و سیاستى روشن در عصر غیبت در میان علماى شیعى دیده نمى شد و حتى مى توان گفت: تخصصى نیز نداشته اند که درباره دولتى که از ارزشهاى دینى و مذهبى مشروعیت خود را به دست آورده, نظریه اى اعلام کنند.علما, به شرحِ امامت الهى مى پرداختند که در عمل, راه بر هر گونه تفکر دیگرى مى بست و عالمان شیعى , هرگز نکوشیدند تا در کنار نظریه امامت ـ دولت الهى, نظریه اى دیگر را که از آن گرفته شده باشد, ارائه دهند.آن گونه که عالمان گذشته شیعى, چون مفید, مرتضى و طوسى با توجه به همان نظریه امامت ـ دولت الهى اصالت نظام سیاسى را نتیجه گرفتند و از باب واجب بودن نظام ادارى, مطالبى در این باب نگاشتند.**
از هنگامى که گفت و گوها و بحثهاى فقهى ـ سیاسى درباره نظام حکومتى در سده چهارم و پنجم قطع شد و پایان پذیرفت, حوزه هاى شیعى هرگز گفت و گوها و بحثهاى همانندى را تا سده دهم هجرى در این باره ندیدند, به خلاف زمینه هاى مساعدى که با حمله مغول و به تشیّع گرویدن الجایتو و نفود علماى شیعه در نظام ادارى مغولان پدید آمد و توجه سربداران به شهید اول, منابع تاریخى و فقهى هرگز از انجام گفت و گو درباره قدرت و نظام سیاسى از سده ششم تا اوایل سده دهم سخن نگفته اند.از این روى, موضوع همکارى با سلطان و دولت همچنان پر ابهام مى نمود و بحثهاى فقه شیعى نتوانسته بود از منظر فکرى همه زوایاى آن را روشن و آشکار شرح دهد. از این روى, شایسته است که بگوییم میراث سیاسى شیعى با ظهور دولت صفویان وارد مرحله عملى خود شد; زیرا پیوند شیخ على کرکى با دولت صفوى, نهادى شیعى را به وجود آورد که رسمى بود و تابع دولت صفوى و همین خود عالمان شیعى را به دو گروه تقسیم کرد: گروهى موافق با پیوند و یگانگى روحانیت با دولت صفوى بودند و گروهى دیگر به شدّت هرگونه پیوندى را برنمى تابیدند و ردّ مى کردند و از دولت صفوى, به عنوان دولت غصبى یاد مى کردند.
کرکى, با انتقادهاى تند و گستاخانه از سوى فقیهان نجف و شاگردان درس خود روبه رو گردید.
اینان از کرکى انتقاد مى کردند که: چرا به دولت صفویان مشروعیت بخشیده, کارى که تنها از عهده امام معصوم برمى آید. حوزه نجف, به عنوان بزرگ ترین مرکز علمى شیعى در آن زمان, مشروعیت دولت صفویان را نپذیرفت و آن را دولتى بشرى دانست, نه دینى و دانش پژوهان خود را از هر گونه تلاش سیاسى و هر گونه پیوندى با صفویان پرهیز داد. و در نتیجه, نجف, تنها به عنوان یک مرکز علمى دینى باقى ماند و هیچ تعلق خاطرى به سیاست یا امور اجتماعى نداشت. این فلسفه فکرى نجف بود, آن گونه که پیشینیان ترسیم کردند و آیندگان نیز به آن استوارى بخشیدند, امّا دگرگونیهاى تازه در راه بود و سیاست اثر خود را بر جاى گذاشت. با آشکار شدن پیوند شاه طهماسب با محقق کرکى, آراى فقهى ناسازگار با دیدگاه کرکى خود را نمایاند و آغازگر این مجادله فقهى, شیخ ابراهیم قطیفى بود که آرا و اندیشه هایش در برابر دولتى زمینى شکل مى گرفت که مدعى شرعیت بر اساس مذهب امامیه بود. این نکته, بحثهاى گوناگون دیگرى را نیز دامن زد و سرانجام خود را در قالب آراى تند فقیهان اخبارى بر ضد فقیهان اصولى نمایاند که همواره اجتهاد را در زمان غیبت امام ممنوع کرده و کار مهم فقیه را نقل اخبار پیامبر و امامان, بدون کم و زیاد شدن مى دانستند.34
در این جا شایسته است به میراث عالمان سیاسى مراجعه شود و آن بخشهایى از آثار ایشان که مربوط به حوزه سیاست و پیوند با سلطان است, بازخوانى گردد. در این مراجعه, ترتیب زمانى را در نظر نگرفته ایم; چون زمینه سخن یکى بوده است. در مثل از شیخ جواد عاملى(1164 ـ 1226هـ.) نقل شده: استادش کاشف الغطا خود را (کثیر التعلق بابواب الملوک و الحکام) مى دانست .35
ییا میرزا رفیع الدین محمد بن الامیر بن شجاع الدین محمود, ملقب به سلطان العلماء یا خلیفةالسلطان(م:1098هـ.) را شمارى از علماى شیعه متهم مى کردند. به نقل خوانسارى در روضات الجنات, شمارى از عالمان, از جمله: صاحب اَمَل الآمل و صاحب کتاب السلافة, به سبب پیوند او با سیاست, زندگى نامه او را از آثار خود حذف کرده اند. هرچند شمارى, شک درباره ورع و تقوا و اجتهاد او را کارى شیطانى مى دانسته اند.36 در ذهن شیعیان این نکته جاى گرفته بود که یکى از نشانه هاى تقوا, بریدن هرگونه پیوند با سلطان است و این امر به عنوان یک شرط اصلى براى فقیه دینى به حساب مى آمد و بدان شایستگى دینى و علمى فقیهان سنجیده مى شد و بسیارى از عالمان,به همین اصل عمل کرده اند که در واقع بر اصل دیگرى استوار است و آن غصبى بودن همه دولتهاى عصر غیبت کبرى و در نتیجه مشروع نبودن آنهاست و نیز مرسوم بود که هدیه سلطانى را نپذیرند.در این باره داستانى از شهید ثانى درباره حاکمان محلى شهر بعبلک و نیز شاه عباس آمده که هدایاى این دو را نپذیرفت و برگرداند و در برابر اصرار فراوان شاه عباس که مبلغى را به عنوان خرج سفر بپذیرد گفت: (ما از دریافت مانند چنین پولى نهى شده ایم.)37
مؤلف کتاب انوارالنعمانیه (جزایرى) نیز نقل کرده است:
(محمدبن على بن الحسین عاملى نوه شهید ثانى صاحب مدارک و شیخ محقق حسن صاحب معالم, هرگز به زیارت مشهد رضوى نیامدند, مبادا که شاه عباس از ایشان چیزى بخواهد.)38
البته دگرگونیهاى پس از این نشان داد که آن گروه از عالمان شیعى نیز که همکار دولت صفوى شدند, هرگز دست از عقیده امامت ـ دولت الهى نکشیدند و همواره تأکید مى کردند که مشروعیت دولت با ظهور حضرت مهدى(عج) به حقیقت مى پیوندد.از این روى, سزاوار است تأکید کنیم ورود در سیاست براى دستیابى به قدرت دائمى, هرگز قصد علما نبوده و حتى نمى تواند هدف دور دست آنها نیز به حساب آید. و استمرار غیبت امام معصوم مشروعیت هر نظامى را از بین مى برد و ورود عالمان سیاسى اندیش به عرصه سیاست نیز فقط به عنوان یک موضوع معارض با بقاى اصل مذهب درخور توجیه است.39 یعنى عالمان در آغاز دولت صفوى, تنها به نیّت پاسخ گویى به شرایط اجتماعى ویژه, وارد میدان سیاست شدند تا در استوارسازى پایه هاى تشیّع بکوشند که البته لازمه دستیابى به این هدف, همکارى با دولت صفوى بود. و سرانجام برپایى دولت صفوى و رویکرد مثبت آن به علما, اندک اندک, نظریه واپس زدن هرگونه همکارى با نظام سیاسى را تعدیل کرد و دیدگاههاى مثبتى نیز در این باره ارائه شد.
مهم ترین کتاب در این باره (روضة الانوار) از فقیه محقق, محمد باقر سبزوارى (د.1090) است که شیخ الاسلام دولت شاه عباس دوم بود (1051ـ 1075هـ.ق.)40 در این کتاب نکته هاى آشکار سیاسى دیده مى شود و مى توان آن را نخستین نظریه مخالف با نظریه رایج غصب بودن حکومت در عصر غیبت دانست; زیرا نویسنده آشکارا حق و مشروع بودن حکومت غیر امام معصوم را ثابت مى کند.
کتاب, به خلاف کوتاه بودنش دونظریه را با هم توضیح مى دهد: ایمان قاطع به امامت ـ دولت الهى که موعود به ظهور مهدى(عج) است و دیدگاه عقلى معتقد به اصالت نظام سیاسى و نیاز بشر به حکومت براى اداره شؤون زندگى اجتماعى.
(هیچ زمانه اى بدون امام نیست, هرچند در پاره اى از زمانها, او , به سبب مصالحى که براى آدمیان ناپیداست, پنهان مى شود; امّا با این وجود, دولت باید باشد که زمام امور ناآرام نگردد و امنیت از میان نرود; از این روى, مردم باید در سایه حکومتى عادلانه زندگى کنند و در چنین حکومتى, حاکم وظایفى دارد چون, اقتدا به سنت و حدیث امام معصوم, دادگرى, نگهدارى از مردم, برداشتن نابرابریهاى ناروا, پاسدارى از کیان جامعه اسلامى در برابر دشمنان, بزرگداشت دین الهى, نیرومندساختن اهل دیانت, امنیت اقتصادى مردم, امربه معروف و نهى از منکر, حفظ امنیت راهها و مرزهاى اسلامى.)41
در این فراز از سخنان سبزوارى, دیدگاه عقلانى خود را نشان مى دهد که چگونه سلطان نیابت را از امام معصوم مى گیرد و کارهاى بر عهده حاکم اسلامى را باید انجام دهد و هرگز سخن از نیابت فقیه از امام معصوم دیده نمى شود.
سبزوارى, امور دینى را به سلطان وقت واگذار مى کند: امورى که تا این زمان در اندیشه فقهى شیعى, تنها فقیهان و عالمان شریعت مى توانستند آنها را انجام دهند; زیرا در عبارت او تقسیم قدرت سیاسى میان فقیه و سلطان وقت دیده نمى شود; بلکه ما چنین مى فهمیم که از نظر سبزوارى, قدرت دینى و دنیایى بر اساس, آیینها و قانونهاى شریعت, به سلطان وقت واگذار شده است.*
سبزوارى شجاعانه در پدید آوردن راه حل براى فقه سیاسى شیعه کوشید و کوششهاى او تا اندازه زیادى ترکیب واقعى نصّ و نیازهاى زمان را نشان داد. او, با پرداختن به مسأله نماز جمعه در عصر غیبت و اعلام این نظر که این عبادت, ویژه امام معصوم نیست, جسارت خود را بیش تر به رخ کشید. او با نقل دیدگاههایى که واجب بودن عینى نماز جمعه را در عصر غیبت رد مى کرد به نقد آنها پرداخت.
(این اجماع صحیح نیست; زیرا عبارت بسیارى از فقیهان پیشین, آشکارا برخلاف این اجماع است و همه شرایط محدود کننده نماز جمعه ویژه زمان حضور امامان معصوم [در برابر زمامداران عصر] است, نه زمان غیبت.)42
سبزوارى دو دلیل مهم براى مسأله نماز جمعه در عصر غیبت, اقامه مى کند:
(زیرا فقیهان در زمان غیبت امام, کارهاى بزرگ ترى از اقامه نماز جمعه را بر عهده دارند, مانند حکم و فتوا پس اقامه جمعه اولویت دارد براى کسانى که اختیاراتى گسترده تر از آن دارند.
دو دیگر, اذن اگر امکان داشته باشد, معتبر است و چون در عصر غیبت امکان ندارد, باید به عموم آیه قرآن و روایات درباره واجب بودن نماز جمعه رجوع کرد.)43
و در کتاب کفایةالاحکام خود نیز فتوا به واجب بودن عینى نماز جمعه در عصر غیبت مى دهد.
محقق سبزوارى, مسأله خراج و مقاسمه را در عصر غیبت, از باب مشروعیت همکارى با سلطان جائر مورد بحث قرار داده و با نقل روایات و سیره امامان در این باره, حرام بودن همکارى را موجب حَرَج مسلمانان دانسته است.44
و در همین راستا به کسانى که به روایت زیر استناد جسته, و پرداخت خراج را به حاکم جائر ناروا دانسته اند, پاسخ داده است.
(آنچه را بنى امیه از شما گرفتند به حساب آورید و تا مى توانید به آنان چیزى پرداخت نکنید.)
شمارى از فقیهان, از این روایت حکم حرام بودن پرداخت خراج و مقاسمه و زکات به سلطان را برداشت کرده اند.
سبزوارى در پاسخ به اینان مى نویسد:
(روایت هاى ما در این باره دلالت آشکارى بر حرام بودن ندارند و تنها چیزى که از آنها مى توان استفاده کرد این است که درباره زکات است نه موردهاى دیگر ونیز مقایسه بنى امیه با دیگران, به طور مطلق نیز, جاى درنگ است.)46
سبزوارى جلوتر رفته و در خمس در عهد غیبت, رأى مخالف همه فقیهان ارائه داده است:
(مباح بودن خمس در عصر غیبت مطلقاً خالى از قوّت نیست.)47
باید از سبزوارى به عنوان نخستین فقیه نوآور شیعى در حوزه سیاست یاد کرد که روح نوگرایى را در فقه سیاسى دمید و توانست میان دیدگاههاى اصلى شیعى, مانند: امامت ـ دولت الهى با ضرورتها و نیازهاى زمانه جمع کند.

ب. از منظر نهادهاى دینى: دولت صفوى, به عنوان یک دولت دینى با پذیرش رسمى مذهب شیعه, نهادهاى مورد نیاز دینى را پدید آورد که مهم ترین آنها صدرالصدور و مشیخة الاسلام بود48 و مشیخةالاسلام در شمار وزارت به شمار مى آمد, مانند قاضى القضاة عباسى. شیخ الاسلام, سرپرست و گمارنده همه قاضیان کشور بود (ولى امامت جمعه, پست علمى بود) و شخص شیخ الاسلام را پادشاه مى گمارد. عثمانیها, عالمان شیعى ساکن در شام و عراق را وادار به مهاجرت به ایران مى کردند و این بناى نهادهاى دینى صفویان را تقویت مى کرد. کسانى چون شیخ حسین عبدالصمد و پسرش شیخ بهاءالدین عاملى در سال 965هـ.ق. به گفته امین, بر اثر ترس و ناامنى چون جایى غیر از ایران نداشتند به ایران هجرت کردند.49
شیخ حسین عبدالصمد در ایران, به مقام شیخ الاسلامى دست یافت و هفت سال در این مقام بود و سپس با حفظ سمت به مشهد رفت.50 مى توان در این دوره دهها نمونه از مهاجرت علما از شام و عراق و بحرین و قطیف را بر شمرد که همگى به یک علّت بوده است.

مشروعیت قدرت سیاسى
دولت صفویان, موضوع مشروعیت دولت را در عصر غیبت, در میان شیعیان زنده کرد و دو رویکرد اصولى و اخبارى را در فقه شیعه, دوباره به جریان انداخت. در این جا مى توان به سه نمونه تاریخى, از سه دوره اشاره کرد و در هر یک, جایگاه فقیه را در برابر سلطه سیاسى, نظاره کرد. نمودار علاّمه حلّى و سلطان مغولى الجایتو و نمودار زین الدین عاملى شهید اول, با سلطان سربداران و نمودار کرکى با طهماسب صفوى.
در نمودار نخست(حلّى ـ الجایتو) فقیه جایگاه ارشادى تبلیغى دارد.
در نمودار (عاملى ـ سربدارى) فقیه, جایگاه مُفتى را دارد.
در نمودار سوم (کرکى ـ طهماسب) فقیه جایگاه امام معصوم(ع) و قانونگذار نظام حکومتى را دارد.*
نمودار کرکى ـ طهماسب, نقطه عطف تاریخ فقه سیاسى شیعى است و نخستین مرتبه است که فقیه مقام نیابت عام از امام مهدى مى گیرد و به بالاترین نقطه هرم سیاسى بالا مى رود و این مقام, قدرت قانونگذارى دینى را به او مى بخشد و مشروعیت دینى صفویان را نیز به همراه مى آورد. یعنى قدرت اصلى و یگانه اى است که مى تواند نظام سیاسى را مشروعیت بخشد. و این نکته, خارج از اجماع شیعى فقهى در بسیارى از گزاره هاست که بر گرد محور انتظار امام معصوم(ع) مى چرخید.محقق کرکى, به سبب این اجماع شکنى, به شدت مورد حمله هواداران اجماع قرار گرفت.
محقق کرکى, در هر شهرى, امام جمعه گمارد. خود این حرکت, عملى بود بر خلاف نظریه حرام بودن نماز جمعه در عصر غیبت و همین حرکت نشان مى داد که جبایت خراج نیز, به طور طبیعى در عصر غیبت اشکالى نداردکه پیش از این اختلافى بود. البته چنین موضوعى از نظر مالى, کمک بزرگى به دولت صفوى بود و فقیهى چون محقق کرکى, گویا دست از تقیه برداشته بود; زیرا شیعه با دولت صفوى شیعى مذهب, تقیه اى نداشت.
گفت وگوهاى فقهى بین شیخ ابراهیم قطیفى و شیخ على بن حسین کرکى, نمونه روشن از فضاى فقهى زمان صفویه است. مدار و مرکز همه این گفت گوها, جایگاه دینى دولت صفویان است. همچنین نخستین اختلاف نظر در میان اصولیان, نیابت فقیه از امام معصوم بود.
تشیّع تاریخى, همواره با دولتهاى غیرمعصوم, ناسازگارى داشته است و به گفته شیخ یوسف بحرانى موضع اصلى در این باره:
(حرام بودن داخل شدن در کارهاى حکومت است. بلکه تنها دوستى با آنها و تکیه بر ایشان نیز حرام است چه رسد به همکارى با آنها.)51
قطیفى عالم مهاجر به نجف در سال 913هـ.ق. از دوستان محقق کرکى بود که در رواج دادن تشیّع در ایران شرکت داشت, ولى هرگز بیش از این به همکارى با صفویان تن نداد.به خلاف اثر پذیرفتن از اجتهاد کرکى, به اخباریان بیش تر گرایش داشت. چنانکه سخنان تند او علیه52 محقق کرکى, مانند: حرام بودن هرگونه نیابت فقیه از امام معصوم در عصر غیبت, هرگونه همکارى با صفویان و مشروعیت بخشیدن به آنان نماز جمعه در عصر غیبت و جبایت خراج, حکایت از اخباریگرى او دارد.
قطیفى در گفت وگوهاى خود با کرکى از عقیده انتظار در میراث شیعى, سلاحى مى سازد علیه بنیاد اندیشه سیاسى شیعى در عصر غیبت و از این روى, با صفویان به ناسازگارى برمى خیزد.
به گفته اصفهانى در ریاض العلما, شاه طهماسب هدیه اى به نجف براى قطیفى فرستاد که کرکى نیز هنوز آن جا بود و قطیفى این هدیه را نپذیرفت و کرکى از او انتقاد کرد.
(این سلطان, بدتر از معاویه نیست و تو نیز از امام حسن(ع) بالاتر نیستى که جایزه هاى معاویه را مى گرفت.)
این حادثه نشان مى دهد که کرکى دیدگاههاى دیگرى داشته است و یا شاید استدلالى که قطیفى در برابر آن ساکت مى شد. با همه این حرفها, قطیفى از موضع خود برنگشت53 و در رساله خود به نام خراج به سال 919هـ. باز هم بر روا نبودن پذیرش جایزه ستمگران, تأکید کرد و آن شیوه را لازمه تقوا شمرد.54
این رأى نشان داد که قطیفى, مشروعیت صفویان را نمى پذیرد و پس از این گفت و گو, موضوع هدایاى سلطان در بحثهاى فقهى شیعه, جایگاه ویژه یافت و کرکى, اردبیلى, انصارى و بحرانى بابى براى موضوع هدایاى سلطان اختصاص55 دادند که پیش از این به صورت فرعى در (باب العمل مع السلطان) طرح مى شد.56
البته باید توجه داشت ردّ هدیه سلطان در نظر قطیفى, به منزله رد و نفى مشروعیت سلطان صفوى بود و گرفتن هدیه به منزله پذیرش مشروعیت وى. برخلاف او, کرکى کوشید تا فقیه شیعى را از انزوا بیرون آورد و تقلید را کنار زند و رخدادها و پیش آمدهاى زمان را در نظر آورد.برخلاف قطیفى که همواره به گذشته مى نگریست, کرکى حال و آینده را در نظر داشت.و این نکته نشان مى داد که رویکرد تازه اصولیان, هرچند بر قاعده هاى فقهى استوار بود; امّا در آن عنصر توجه به زمان و مکان و موضوع بسیار پر رنگ شده بود.
نخستین نکته اى که درباره دیدگاه قدیم اصولیان, که آنان را به رویکرد اخباریان نزدیک مى کند باید گفت, آن که ایشان با محور قرار دادن نص, بدون توجه به دگرگونیهاى تاریخى و فقهى گذشته تا حال عمل مى کنند و همواره دیدگاههاى رایج فقهى تاریخى ساکن و ساکت را در نظر دارند و همین, ایشان را از اصولیان نوگرا جدا مى کند که دگرگونى رایک اصل مى دانند و همواره بدان توجه دارند و از این روى, توان استفاده از متن دینى را سازوار با زمان داراند.اینان, به واقعیت زمانه بسیار توجه مى کردند, در حالى که اصولیان قدیمى و اخباریان در گذشته مى زیستند و همین نکته مى تواند تفاوت قطیفى ـ کرکى را به خوبى آشکار سازد.

جلوه هاى نیابت فقیه از امام معصوم(ع)
1ـ نماز جمعه:نخست مناسب است به گونه ویژه به موضوع نماز جمعه, توجه شود.نماز جمعه, در منظر فقه شیعى, تنها با دیدگاه اصولیان, دگرگونى یافت و رنگى سیاسى به خود گرفت; زیرا که وظیفه ویژه امام معصوم ـ دولت الهى بود و این عبادت یکى از نشانه هاى مشروعیت یا عدم مشروعیت نظام سیاسى به حساب آمده است.اصولیان, با عدالت سلطان مشروعیت اقامه آن را در عصر غیبت ثابت مى کردند. شیخ طوسى نخستین اصولى بود که معتقد به واجب بودن عینى نماز جمعه, به شرط حضور امام, یا نائب او شده بود.57
در حالى که اخباریان بر این باور بودندکه نماز جمعه, بدون شرط واجب است. اینان بر اصولیان خرده مى گرفتند که مى گفتند: اجازه سلطان در برگزارى نماز جمعه شرط است.کاشانى اخبارى, به روشنى مى گفت: شرط بودن اجازه سلطان, ارزشى ندارد.58
از این روى, همه اخباریان به واجب بودن عینى جمعه معتقد شدند و اصولیان اختلاف کردند و بیش تر آن را مستحب دانستند59 و البته دیدگاه حرام بودن جمعه از سوى اخباریان بسیار شاذّ بوده است.60
کرکى نیز در زمره فقیهان اصولى که به نیابت فقیه از امام معصوم باور دارند, قرار مى گیرد; هرچند خود او هم با ابهامهایى به این موضوع پرداخته است; زیرا نخستین مرتبه این دیدگاه (نیابت فقیه از امام معصوم) به این شکل درنامه شاه طهماسب به کرکى آمده و هیچ منبع تاریخى و فقهى از اعتقاد به نیابت در میان فقیهان شیعى سخن نمى گوید و خودِ اختلاف میان قطیفى و کرکى در موضوع نیابت فقیه نیز, اشاره به همین ادعا دارد.*
چنانکه گفته شد قطیفى و کرکى گفت وگوهاى فراوان فقهى با یکدیگر داشته اند و گفته شده که بیش تر ایرادها و خردگیریهاى قطیفى در نوشته هایش مربوط به کرکى است.61 این از آن روى بوده که محقق کرکى به نیابت فقیه از امام معصوم اعتقاد داشته و در رساله خود: فى صلاةالجمعه, که در سال 921هـ.ق نگارش یافته , از باب این که فقیه عادل امامى جامع شرایط فتوا نایب از سوى امامان درعصر غیبت (در همه مواردى که نیابت جا دارد) است, نماز جمعه را واجب اعلام کرد.62 بر اساس همین نیابت, پیروى از احکام فقیه جامع الشرایط را واجب دانست.63
البته رساله کرکى شرح فتوا و تأیید رأى شهید اول است که به واجب بودن نماز جمعه, بر پایه نیابت فقیه باور داشت: ولى نفس وجوب جمعه نشان از یک حرکت تازه در فقه شیعى دارد چنانکه دلالت هاى سیاسى مهم خود را نیز در پیوند فقیه با سلطان نشان مى دهد و مشروعیت حکومت را ثابت مى کند.
و همین دلالتها موجب شد تا قطیفى ردّیه اى بر کرکى بنویسد و وجود مجتهد جامع الشرایط را در واجب بودن نماز جمعه انکار کند.به طور طبیعى , رأى قطیفى نافى مشروعیت صفویان هم هست.
و به این ترتیب نماز جمعه میزانى شد براى نشان دادن دو دیدگاه درباره مشروعیت نظام سیاسى و مشروعیت نداشتن آن. به همین دلیل, شاه طهماسب نیز, فقیه شیعى, نعمةاللّه حلّى (صدر کبیر) را که همراه کرکى به ایران آمده بود, به خاطر حرام دانستن نماز جمعه تبعید کرد.محقق کرکى با نظریه نیابت امام در حقیقت جایگاه تازه اى براى فقیه در دولت اسلامى پدید آورد و این موقعیت آن گونه بالا بود که شاه زمان باید مشروعیت خود را از نایب حضرت مهدى(عج) مى گرفت, امرى که در زمان شاه اسماعیل صفوى بنیانگذار این دولت وجود نداشت.

2. خراج: گفت وگو و اختلاف قطیفى و کرکى, به خراج هم کشید که به اجماع فقهى شیعه در حوزه اختیار امام معصوم قرار دارد. قطیفى, در رساله خود: السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج, از رویدادهاى تلخِ گرفتن خراج از مردم عراق, سخن به میان مى آورد و آن را حرام مى داند. سپس درباره انگیزه خود از مهاجرت به ایران سخن مى گوید که همانا رواج تبلیغ دین خدا باشد. یادآور مى شود: جبایت خراج حرام است و با اصل ترویج دین ناسازگار.64
در برابر این دیدگاه, دیدگاه محقق کرکى قرار دارد.به نظر محقق کرکى, با توجه به نیابت فقیه از امام معصوم, شایستگى تصرف او در خراج, آشکار است.65 خود او, برابر همین نیابت به پادشاه وقت, اجازه دریافت خراج را داده است. ناگفته نماند که محقق کرکى, یک بار در عهد شاه اسماعیل, به ایران آمده و مقام شیخ الاسلامى از طرف پادشاه به او واگذار شده, ولى پس از مدتى,به سبب اختلاف با شاه, به عراق رفته و سپس در عهد شاه طهماسب, به ایران بازگشته و در دستگاه صفوى وارد شده است.
او, در ربیع الآخر سال 916هـ.رساله : قاطعةاللجاج فى تحقیق حلّ الخراج را نوشته و انگیزه خود را از نگارش آن, بیان وضع سرزمین عراق ذکر کرده است. نوشته: این سرزمین مفتوح العنوه بوده ومالک آن , همه مسلمانان هستند و خراج و مقاسمه از آن دریافت مى گردد و در راه رواج دین, به امر امام معصوم هزینه مى گردد.
و امامان شیعه, براى دوران غیبت, استفاده و بهره ورى از آنچه که پادشاهان ستم به نام خراج و مقاسمه از کشاورزان مى گیرند, بر ما روا کرده اند.68
محقق کرکى, در برابر کسانى که استفاده و بهره ورى از خراج و مقاسمه اى را که پادشاه ستم از کشاورزان مى گیرد, حرام دانسته اند, به روایتى از امام محمدبن على بن الحسین,ابوجعفر(ع) استناد مى جوید:
(سألته عن الرجل منّا یشترى من السلطان من ابل الصدقة و غنمها و هو یعلم انّهم یأخذون منهم اکثر من الحق الذى یجب علیهم.
قال: ما الابل و الغنم الاّ مثل الحنطة و الشعیر و غیر ذلک. لا بأس به حتى تعرف الحرام بعینه. قیل له فما ترى من اغنامنا فى متصدق یجیئنا فیأخذ صدقات اغنامنا نقول: بعناها فیبعناها, فما ترى فى شرائها منه؟
قال: ان کان أخذها و عزلها فلا بأس.
قیل له: فما ترى فى الحنطة و الشعیر یجیئنا القاسم فیقسم لنا حظنا فیأخذ حظه فیعزل بکیل فما ترى فى الشراء ذلک الطعام منه؟
فقال: ان کان قبضه بکیل و انتم حضور ذلک فلا بأس بشرائه منه بغیر کیل.)
راوى مى گوید: از امام پرسیدم درباره مردى که شتران و گوسفندان صدقه را از سلطان مى خرد, با این که مى داند کارگزاران سلطان, بیش از آنچه که بر عهده مردم بوده است, از آنان دریافت کرده اند. امام فرمود: شتر و گوسفند, مانند گندم و جو است. بر خریدار اشکالى نیست, مگر این که حرام,به طور دقیق بشناسد.
از امام پرسیده شد: چه مى فرمایید و نظر شما چیست درباره خرید گوسفندانى که کارگزار صدقات از گوسفندان ما جدا مى کند و به او مى گوییم اینها را به ما بفروش, او هم مى فروشد؟
امام فرمود: اگر گوسفندان و شتران را گرفته و کنار زده, اشکالى ندارد. از امام پرسیده شد چه مى فرمایید و رأى شما چیست درباره خرید از کارگزار حکومتى که مى آید و گندم و جو ما را تقسیم مى کند و بهره و سهم ما را مى دهد و سهم خود را به کیل کنار مى گذارد.
امام فرمود: اگر به کیل برمى دارد و شما هم حاضر هستید, خرید آن بدون کیل اشکالى ندارد.
پس از این, محقق کرکى از احوال عالمان پیشین شیعه, چون سیدمرتضى, خواجه نصیرالدین طوسى و علامه حلّى یاد مى کند که چگونه در دستگاههاى ستم با حشمت و جاه و جلال زندگى مى کردند;
(…من احوال الشریف المرتضى علم الهدی… بلغنا أنه کان فى بعض دول الجور ذا حشمة عظیمة و ثروة جسیمة و صورة معجبة و انه قد کان له ثمانون قریه و قد وجدنا فى بعض کتب الآثار ذکر بعضها.)
(السید الشریف الرضى, روح اللّه روحه, کان له ثلاث ولایات ولم یبلغنا عن احد من صلحاء ذلک العصر الانکار علیهما و لا النص منهما و لا نسبتهما الى فعل حرام و مکروه او خلاف الاولی…)
(…العلامه نصیرالملةو الحق و الدین محمدبن محمدبن الطوسى, قدّس اللّه نفسه و طیّب رمسه, انّه کان المتولى لاحوال الملک و القائم باعباء السلطنة…)
(ثم انظر الى ما اشتهر من احوال آیةاللّه فى المتأخرین بحر العلوم مفتى الفرق جمال الملة و الدین ابى منصور الحسن المطهر, قدّس اللّه لطیفه, و کیف کان ملازمة للسلطان المقدس المبرور محمد خدا بنده و انه کان له عدة قرى و کانت شفقات السلطان و جوائزه واصلة الیه….)69
قطیفى در رساله خود, پنج مسأله را به بوته بررسى مى نهد و کرکى را رد مى کند: حرام بودن کتمان علم, نکوهش عالمان همکار با سلطان, ستایش یارى کنندگان عالم و نکوهش آزار دهندگان او, ستایش عالم عامل و نکوهش عالم بى عمل, جماره جویییهاى شرعى(حیله هاى شرعى).
سپس رأى خود را درباره حرام بودن گرفتن خراج در زمان غیبت شرح مى دهد و دلیلهاى محقق کرکى را یک به یک پاسخ مى دهد.
درباره این فراز از سخن محقق کرکى که گفته بود: امام معصوم اجازه داده که در عصر غیبت, شیعه در زمینهاى مفتوح العنوه تصرف کند, مى نویسد:
(این سخن, بى اعتبار است. زیرا نویسنده بر آن است که تصرف به بیع و مانند آن در عصر غیبت در زمینهاى مفتوح العنوه ثابت کند و این موضوع, ثابت نمى شود, مگر به دو امر:
1. درست بودن آن با غیبت امام.
2. درست نبودن آن با حضور امام.
این که درست بودن تصرف به خرید و فروش, در زمان غیبت ثابت شود, نمى تواند دلیل بر مدعى باشد;زیرا مقصود اصلى, ویژه بودن درستى داد و ستد و تصرف در زمینهاى مفتوح العنوه, در زمان غیبت بود, در حالى دلیل این سخن و دلیل درستى دادو ستد, به گونه عمومى ثابت شده است…. و درستى دادو ستد و تصرف, به اجازه امام بستگى ندارد. پس فایده اى ندارد که نویسنده به اجازه امام استناد کرده است. در نتیجه, این کلام بدون درنگ گفته شده است.)70
قطیفى در ادامه مى افزاید:
(این نکته درست است که عراق با جنگ فتح شده; امّا فایده اى به حال کرکى ندارد; زیرا اگر مراد او این است که منطقه هاى آباد, از آن ِ مسلمانان است و منطقه هاى طبیعى از آنِ امام… باطل بودن سخن روشن است, چون که خلاف آن تحقق یافته است. بلکه باید گفت: این سرزمین, به طور کلى, از انفال است; زیرا غنیمت جنگى است, بدون اذن امام.
و آنچه در روایات, به جز این باشد, باید حمل به تقیّه شود.)71
و در پایان استدلال کرکى را به سیره عالمانى چون سید مرتضى و حلى را نقد کرده است:
(این که آنان چنین ملکهایى داشته اند, نمى تواند محل استشهاد باشد; زیرا وقتى براى استدلال صحیح است که ثابت شود آنان به سبب همکارى با سلطان, به چنین ثروتهایى دست یافته اند و این, روشن نیست. پس نمى توان بدان استدلال کرد.)72
گفت وگو و بحثهاى دراز دامن کرکى و قطیفى, راه را براى عالمان دو دیدگاه گشود و اصولیان و اخباریان فراوان به بحثهاى طرح شده میان این دو پرداختند و در نتیجه, بحثهاى مربوط به فقه سیاسى شیعه, اندک اندک, در متون فقهى پر حجم تر از گذشته شد.هرچند در دهه هاى بعد, شمارى از اصولیان, همکارى با صفویان را نپذپرفتند, بویژه در عهد شاه عباس صفوى که به فقیهان کم تر اعتنا مى کرد و سیاست خارجى او نزدیکى به دولت عثمانى از راه پیمان هاى مهم با دولتهاى اروپایى و کمپانى هند شرقى انگلیسى بود و مى کوشید تا از شعایر دینى براى برانگیختن مردم و ساکت کردن فقیهان استفاده کند.73
به خلاف آنچه گفته شد, فقیهان اصولى, راهبرد احتیاطى را در دگرگونى فقه امامى در پیش گرفتند. در این جا از شیخ زین الدین جبعى عاملى, معروف به شهید ثانى(م: 965هـ.ق.) باید یاد کرد که به خلاف نامه نگاریهاى فراوان میان او و دولت صفوى, وى همکارى با آنها را نپذیرفت و سیره اى چون شهید اول, در پیوند با دولت سربداران را پیشه کرد; امّا نگارشهاى فقهى او, نشانه هاى کافى از نایب بودن فقیه از امام معصوم را داراست.
او معتقد بود: فقیه نایب امام(ع) و برگمارده شده از سوى اوست در آثار خود: روض الجنان و الروضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیة و مسالک الافهام فى شرح شرایع الاسلام در این باره فراوان سخن گفته و در سال 962 هـ. در رساله اش, نماز جمعه را واجب اعلام کرده است.74در سال 962 هـ. در رساله اش در همین باب, باید از شیخ احمد بن محمد اردبیلى, معروف به مقدس اردبیلى (م: 993هـ.) یاد کرد که در نجف مى زیست و معاصر شاه عباس صفوى بود. وى, به خلاف اصرار فراوان شاه از آمدن به ایران خوددارى ورزید.75
شهید مطهرى, انگیزه شهید ثانى و مقدس اردبیلى را در نپذیرفتن دعوت شاه عباس, کوشش آن دو براى ماندگارى حوزه علمیه نجف و شام براى شیعه مى داند; به باور شهید مطهرى, با آمدن آن دو به اصفهان, موقعیت علمى این حوزه ها از میان مى رفت.76
این دو عالم, حتى از سفر به مشهد مقدس خوددارى ورزیدند, تا مبادا گرفتار سیاست بازیهاى شاه عباس شوند که در این زمان, با تلاش بسیار بر آن بود, تا سلطه خود را استوار سازد و قدرت مرکزى داخلى پدید آورد. در این راه,از همپیمانى با غربیان نیز ابایى نداشت و مى خواست آن را جایگزین پیمان داخلى با عالمان دینى کند.
البته گرایش به غرب و دولتهاى خارجى از آن هنگام در ذهن شاه عباس, جا باز کرد که نتوانست نهاد قدرت مند دینى داخلى را همپیمان و تسلیم خواسته هاى خود کند از این روى کوشید تا پیمان قدیم را نابود کند; زیرا از قدرت روزافزون عالمان دینى که در دهه هاى گذشته پیدا شده بود و نظام صفویان را تهدید مى کرد, بیمناک بود.موضوع نیابت امام معصوم(عج) با توجه به اعتقادات شیعى مى توانست بسیار براى صفویان خطرناک باشد و کسى چون مقدس اردبیلى که هرگز حاضر به همکارى با ایشان نبود, از باورمندان به نیابت فقیه بود و حتى در ثابت کردن این نیابت یک گام به جلو نهاد و اجازه امام معصوم را درباره نیابت فقیه در مسائلى چون قتل و جراحت, امر به معروف و نهى از منکر و اقامه حدود, لازم ندانست و خراج را ویژه فقیه شمرد و پرداخت زکات و خراج را به سلطان حرام دانست و در باب نماز جمعه نیز, با نگهداشت اجماع فقیهان شیعى گذشته, فتوا به جمع میان جمعه و ظهر داد.77
به مقتضى عقیده نیابت عامّه, محقق اردبیلى رأى قطیفى را درباره حرام بودن ولایت سلطان جایر بر خراج, استوارتر ساخت و در رساله خود: تعلیقات على خراجیة المحقق الثانى, به تقویت دیدگاه قطیفى پرداخت و رأى کرکى را از بنیان سست کرد.البته تأیید اردبیلى از نظر قطیفى, از باب اعتقاد او به نیابت فقیه از امام معصوم(ع) بود, نه از باب نداشتن نیابت.چنانکه شیخ انصارى, بر خلاف کرکى و قطیفى, گرفتن خراج را ویژه امام یا نائب خاص یا فقیه جامع الشرایط در عصر غیبت مى داند که باید در مصالح حسبه هزینه کند.78
صاحب جواهر, به تأیید رأى کرکى پرداخت و به همان استدلال حَرَج, گرفتن خراج را جائز دانست و اجازه تصرف در خراج و مقاسمه را در عصر غیبت, به فقیه از باب نیابت عامّه او داد.79

عالمان, نماد دین و سیاست
در پرتو این گفت وگوهاى پر نشاط, مى توان چنین گفت: در هیچ یک از مذاهب اسلامى دیگر چون شیعه, عالمان دینى جایگاه اجتماعى و مردمى ندارند; زیرا آنان از نظر مردم نائبان امامان هستند و این ویژگى از آن مذهب شیعه است و بس و همین موجب مى شود تا اجتهادات آنان براى مردم, به منزله نصّ معتبر, پیروى از آنها واجب باشد و گوهر اصلى این ویژگى و فلسفه آن در بنیاد اندیشه امامت نهفته است. همان که به فقیه عصر غیبت اختیارات امام معصوم را در مسائل شرعى مى بخشد. البته در راه پدید آوردن این انگاره از جایگاه فقیه در میان مردم, فقیهان اصولى کوشش زیادى کردند, تا نخست موضوع نیابت عامّه فقیهان در ذهن و اندیشه مردم جا بیفتد و در نزد آنان پذیرفته شود. و همین راه را براى مرجعیت دینى در مرحله بعدى گشود.
البته در میراث عمومى اسلامى (به جز شیعه) روایتهاى زیادى درباره جایگاه ویژه علما به عنوان وارثان انبیا وجود دارد و این که آنان نگه دارندگان کتاب هستند و دژ اسلام و نگهبانان شریعت و فقدان آنها براى اسلام جبران ناپذیر است. به این گونه, فقیهان و عالمان بر پایه این روایتها, به عنوان حجتها و دلیلهاى دینى, تکیه گاه مردم شده اند و این نفوذ بدان اندازه بوده که حکومتها, همواره مى کوشیدند پیوند استوار و نیک با عالمان دین داشته باشند که حکومت آنان استقرار یابد و مشروعیت پیدا کند.
در مثَل, به خلاف رفتار گوشه گیرانه مقدس اردبیلى و بى توجهى او به شاهان صفوى; اما ایشان همواره احترام او را نگه مى داشتند و همین موجب مى شد تا او تکیه گاه مردم در برابر ستمگریهاى صفویان باشد و در موارد بسیار نیز بتواند با نامه نگارى, از مردم رفع ستم کند.80
و این نفوذ اجتماعى و مردمى و حکومتى, بدان پایه رسید که در قاجاریه چون میان فتح على شاه و محمد شاه اول اختلاف افتاد,سید محمد, معروف به قصیر(م:1255هـ.) از مجتهدان بزرگ تهران در آن دوران با دخالت خود آن را پایان داد.81
این جایگاه عمیق و بزرگ عالم دینى, چنان جایگاه مهمى را براى فقیهان به ارمغان آورد که به عنوان نمایندگان دین, هر دولتى مى کوشید تا به هر قیمتى شده آنان را همراه خود کند و از این روى, هیچ شگفت انگیز نیست که عالمى چون سلطان العلما(م:1098هـ.) به پُستها و مقامهاى عالى دولتى در عهد صفویان دست یابد. او شاگرد شیخ بهایى بود و به گفته خوانسارى, حاکم حقیقى دوران خود بود و رئیس علما بر کنار کردنها و برگماردنها, به او واگذار شده بود.82
او حتى پنج سال وزیر شاه عباس شد و در عهد شاه عباس دوم نیز, به مدت هشت سال و اندى وزارت داشت.83 از نزدیکان آقا حسین خوانسارى نقل شده: شاه سلیمان صفوى(1075 ـ 1106هـ.) از اوخواست تا نایب السلطنة شود و در مجلس بزرگ بنشیند و هر آنچه مى خواهد فرمان دهد و او نیز پذیرفت.84
به این گونه, پیوند عالمان و رجال حکومتى روبه رشد بود و هر یک از دیگرى سود خود را مى برد, عالمان در زمانهاى نخست و گرفتاریهاى شدید کمک کار حکومت صفوى بودند, چنانکه در جنگهاى خارجى آنها حضور پررنگ و نقش آفرین داشتند, مانند جنگ چالدران با عثمانیها که به شهادت شمارى از آنان انجامید.85
از این روى, آشکار بود که دولت صفوى از علما در مسائل سخت و بحرانهاى اجتماعى که بیرون از قدرت او بود استفاده مى کرد و در راه استوار کردن مشروعیت دولت خود رابه آنان نزدیک و همراه مى نمود. هرچند احتمال دارد که شمارى از فقیهان نیز از این جایگاه علیه سلطان استفاده کرده باشند.*
در دوران قاجاریه, به خلاف برخورد سرد آنان با بسیارى از عالمان و ضعف ساختار دولتى آنان86, باز هم سید محمدبن سید على طباطبائى کربلایى(م: 1242هـ.) معروف به سید محمد مجاهد از کمک به آنان کوتاهى نکرد و مردم را آماده جهاد کرد تا در سپاه قاجارى عهد فتح على شاه بر ضد روسها بجنگند, در حالى که مجاهد, هیچ گونه همکارى با دولت نداشت, ولى به سبب نبرد با روسها و درخواست فتح على شاه به ایران آمد و همراه او شمارى از عالمان, چون: محقق احمد بن محمد نراقى نیز حضور داشتند و او با اعلام جهاد, حتى شخص شاه را, که دچار دودلى و شک شده بود, از شک بیرون آورد.87*
اندک اندک هرچه به تاریخ معاصر نزدیک مى شویم قدرت سیاسى علما فزون تر مى شود و جایگاه اجتماعى مهم ترى مى یابند. جلوه هاى این نفوذ روز افزون سیاسى و اجتماعى را مى توان از میزان پا در میانى و میانجى گرى عالمان در حلّ مشکلات سیاسى اجتماعى دوران صفویان و عثمانى دریافت که این دو دولت نیز, به خوبى آن را فهمیده بودند, مانند پادرمیانى و میانجى گرى شیخ موسى بن شیخ جعفر کاشف الغطاء (م:1244هـ.) میان محمد على میرزا ولیعهد فتح على شاه در حمله به بغداد, به سال 1212هـ. و حاکم این شهر داود پاشا انجام داد که به درخواست او ولیعهد ایران محاصره بغداد را رها کرد. پس از این واقعه, جایگاه او در نزد والیان بغداد , با ارج تر و بزرگ تر شد و در کارها با او مشورت مى کردند و به او لقب (مصلح الدولتین) داده شد.88
البته فقیهان این دوره, هرگز به روشنگرى حوزه اختیارات فقیه, در برابر دولت نپرداختند و حتى در دوره ضعف دولت نیز نکوشیدند تا ترکیب دولت را بر پایه خواسته هاى خود, دست کم تا آن هنگام که فقیه هنوز نتوانسته نظام دینى مورد نظر خود را بر پا بدارد, تغییر دهند.
به این نکته باید توجه داشت که اقتدار اجتماعى فقیه در دوره هاى بعدى و نیز حتى آن هنگام که پیوندى با دولتها نداشته اند, روندى روبه رشد داشته است; زیرا اقتدار علما تنها در گروِ وابستگى آنها به دولتها نبوده; بلکه به طور گسترده بر اقبال عمومى مردم استوار بوده است. قدرتى که تکیه بر اجتهاد بهره فقیهان شد; زیرا هر مجتهدى شبکه از مقلّدان خود را داشت که در امور دینى و سامان دادن به زندگى روزمره, او را حاکم قرار مى دادند و در واقع براى هر مؤمنى واجب بوده تا پیوند و بستگى از گونه تقلید, با یکى از مجتهدان داشته باشد و این علاقه پیوند, با پرداخت خمس کامل مى شد خمسى که مجتهد به نظر خویش در راه دین هزینه مى کرد.89
این گونه پیوند و بستگى از آشکارترین تفاوتهاى میان عالمان دینى و همگنان سنّى آنان به شمار مى آمد. در این باره داریوش شایگان مى نویسد:
(رجال دینى شیعه برخلاف عالمان سنى مذهب بیش تر شبیه گونه اى از طبقه اجتماعى Caste هستند با بنیادهاى ریشه دار و شبکه وسیعى از بستگیها و پیوندها و پیام رسانى و پیوند با مردمان.)90

شاه و فقیه… مشروعیت و شایستگیها
دولت صفوى, مصالح و ارزشهاى خود را با ارزشها و مصالح دینى شیعه پیوند زد و آرزوهاى تاریخى بزرگ این مذهب را برآورده ساخت که مهم ترین آنها بر پایى دولت شیعى بود. این آرزو, تنها با مشارکت جانشین امام معصوم(فقیه) جامه عمل پوشید. از این روى, دولت صفوى بسیار نیازمند مشروعیت دینى بود. شاه طهماسب جایگاه فقیه در دولت را بالا برد و از شیخ على کرکى, با وصف نایب مهدى(عج) دعوت به همکارى کرد و اختیارات گسترده اى نیز به او داد.و کرکى مسؤولیت بر پایى نهاد دینى را به عهده گرفت. البته هدف اساسى شاه طهماسب کسب مشروعیت دینى و به ضعف و سستى کشاندن دشمنان و استوار ساختن ارکان دولت تازه تأسیس بود و در این راه, فقیه نیز کمک کار او گردید.91
همه این کارها در مرحله اى انجام شد که هدفهاى دینى و بشرى و زمینى یکسان بود; یعنى در مرحله اى که فقیه با دولت همکار شد. امّا چون در عهد شاه عباس با نفوذ فقیهان مبارزه شد و حوزه اختیار او محدود گردید و تنها از او خواسته شد تا بر سیاستهاى شاهانه, در برابر خدمتى که شاه انجام مى دهد, مشروعیت ببخشد. از این جا بود که جدایى آغاز شد. شاه عباس, به خلاف تعصب مذهبى که داشت, بسیار با نفوذ علما مخالف بود و مى کوشید تا جایى که ممکن است, آن را کاهش دهد. او آشکارا در برابر علما موضع گرفت و بارها ناراحتى خود را از نفوذ علما در کارهاى دولتى ابراز کرد.92
این شیوه, در روابط دو طرف, تا عهد قاجارى ادامه یافت. در واقع دولت صفوى که درآغاز خود را دولتى دینى شیعى معرفى مى کرد, نشان داد که بر اساس خواست و نیاز زمان, به چنین دست آویزى, روى آورده است و در زمانهاى دیگر و دگرگونى خواستها و نیازها, با دین و رجال دینى, میانه خوبى ندارد. و همین نکته مى تواند علت رویارویى فقیهان با شاه صفوى را در این دوره نشان دهد.
شاه صفوى, همین که از استوارى و قدرت دولت خود اطمینان یافت, کوشید تا همه اختیارهایى که در مرحله تأسیس این دولت و براى مصالح ویژه, به علماى دین داده شده بود, از آنان بگیرد و نظام موروثى صرف را بر پا کند. شاه عباس سیاست تند خود در برابر علما را دنبال کرد و کوشید تا همگان را در بنیاد اقتدار مرکزى دولت به ضعف بکشاند,همین سیاست, پیامدهاى ناگوار خود را بر موضع عالمان شیعى, گذاشت, چنانکه در رفتار مقدس اردبیلى, شهید ثانى و فرزندش صاحب معالم در برابر صفویان دیده مى شود و آنان همگى دعوتهاى شاه عباس را براى همکارى با دولت نپذیرفتند و این همان موضع گیرى علما در پاسخ به سیاستهاى تند شاه عباس علیه علما بود.
در عهد شاه اسماعیل دوم, جانشین شاه عباس, که خود نوزده سال زندانى پدرش بود و تا حدودى از آراى اهل سنت اثر پذیرفته بود, علماى شیعه دچار بلاها و گرفتاریهاى زیادى شدند: شاه, با سید حسین مجتهد(م: 1001هـ.) شیخ الاسلام عهد شاه عباس صفوى در اصفهان رفتارى تند داشت و بارها او را به قتل تهدید کرد.93
دولت صفوى در عهد شاه اسماعیل دوم, بسیار سست شد و نزدیک بود که با حمله عثمانیها از هم فرو پاشد,که کشته شدن اسماعیل, دولت را نجات داد.
این رویدادهاى تلخ سیاسى, پیامدهاى ناگوار زیادى بر حرکت فقیه در برابر دولت صفوى بر جاى نهاد و گروهى از فقیهان دوباره کناره گیرى از قدرت سیاسى را پیشه کردند, تا با آمادگى تازه در میدانى تازه بتوانند پیوندى تازه با دولت برقرار سازند.

بحرین در عهد صفویان
تا سده شانزدهم میلادى, خلیج فارس در امنیت کامل به سر مى برد و رفت وآمد تجارى اقوام گوناگون در جزایر آن امرى عادى به حساب مى آمد در سواحل شرقى اعراب زندگى مى کردند و در سواحل جنوب غربى ایرانیان. منطقه هرمز در خلیج فارس, که دولت محلى آن پیرو و زیر سلطه صفویان بود, در سده شانزدهم, به اشغال پرتغالیها درآمد94 در این هنگام, صفویان به سبب درگیریهاى داخلى نمى توانستند در این منطقه دخالت کنند.95 اندک اندک نفوذ پرتغالیها از هرمز به قطیف و بحرین هم کشیده شد و سرانجام در عهد شاه اسماعیل, پیمان همکارى میان پرتغالیها و ایرانیان بر ضدعثمانیان بسته شد و آنان پذیرفتند که توران شاه, والى هرمز, نایب پادشاه پرتغال باشد!96 در همین سده بحرینیها به طرد پرتغالیها پرداختند, ولى سرانجام تن به همکارى با دولتهاى بزرگ, چون ایران یا عثمانى دادند, تا ادامه حیات سیاسى آنها تضمین شود.97
در ادامه این کشمکشهاى سیاسى, پرتغالیها, والى بحرین را از میان ایرانیان سنى مذهب برگزیدند تا از نظر مذهب مخالف اکثریت ساکنان بحرین (شیعى مذهب) باشد و از نظر نژاد نیز از نژاد غیر از ساکنان آن جا که عرب بودند, باشد, تا زمینه همکارى با صفویان از بین برود.98
این چگونگى, مدتى ادامه یافت و با دست به دست شدن بحرین میان صفویان و پرتغالیها, سرانجام در عصر شاه عباس, بحرین تابع دولت صفوى شد. دولت صفوى براى استوارسازى سلطه کامل خود, نهادهایى دینى مانند نهادهاى دینى ایران در آن جا دایر کرد و بزرگان عالمان بحرین جذب آن شدند و از امکانات دولت صفوى سود بردند.
تشکیل مؤسسه دینى صفوى در بحرین, در بحث ما اهمیت فراوانى دارد و مى تواند ما را در درک و فهم چگونگى پیوند فقیه و دولت بیش تر کمک کند , فرجام ناسازگارى فقیه با دولت در عصر شاه عباس را به خوبى بنمایاند و شرایط تازه اجتماعى را که از پس این نزاع رخ داد, براى ما آشکار سازد. نکته مهم آن که اندیشه اخبارى حاکم بر نهاد دینى صفوى ایران در این دوره, و سپس در بحرین, یکى از طرفهاى نزاع در کنار دو اندیشه تصوّف و فلسفه بوده است.
ناگفته نماند که بحرین, پس از تابعیت ایران و پیوند با نظام سیاسى و دینى آن استقلال خود را از دست داد و به قلمرو صفویان درآمد. خلاصه آن که رابطه اندیشه اصولى و دولت صفوى در عهد شاه عباس, به بن بست رسید. همه امتیازهاى به دست آمده اصولیان در این دوره براى صفویان ترسناک شده بود و شاه عباس نیز به سوى غربیان گرایش پیدا کرده بود و مى کوشید تا سلطه دولت مرکزى را از راه سرکوب و سست کردن نفوذ علما به دست آورد.
در چنین فضایى, اندیشه اخبارى, مجال میدان دارى یافت, تا از ناسازگارى اصولى ـ صفوى به سود خویش استفاده کند و نیز بجاى اصولیان در دستگاه حکومتى صفویان نقش بازى کند.
بحرین, مرکز گردهمایى اخباریان شد و بزرگ آنان, محمد امین استرآبادى (م:1033) علیه اندیشه اصولى به تلاش برخاست. او, با گفت وگو و پدید آوردن شک و تردید در اندیشه و مبانى اصولیها, و میراث فقهى و اجتهادى ایشان از راه تکیه بر نصّ و دور افکندن عقل, پایه هاى اندیشه اصولى را سست کرد و خواسته یا ناخواسته به صفویان کمک شایانى کرد.
در نیمه نخست سده یازدهم, اندیشه اخبارى گرى از عراق به ایران رسید و مراکز اصولیان را در نوردید و بحرین نیز از این دگرگونى به دور نماند و بزرگان بحرینى چون شیخ یوسف بحرانى نیز به یارى اخباریان برخاستند99 (هر چند او در اواخر زندگى از این نظریه برگشت.)100 و همچنین پسر خواهر او, شیخ حسین عصفور.
به این گونه جدال اخبارى ـ اصولى زوایاى تازه اى به خود گرفت و دو جریان بزرگ فکرى, کتابهاى فراوانى بر ضد یکدیگر نوشتند. در این بین, گروهى برخاستند تا دامنه اختلاف را کاهش دهند و آثارى نیز نگاشتند از جمله کتاب: (التخفیف من وطأة الخلاف المتوتر بین الامامیه الاثنى عشریة الاصولیة والاخباریه.)101 به همین انگیزه نگارش یافت و اندک اندک بر اثر اوج گیرى نزاع, اصطلاح فرقه میانه پیدا شد. این فرقه, تلاش مى کرد که میان دو طرف میانجى گرى کند.102 هر چند از سوى دیگر, گروهى مى کوشیدند اختلاف نظرهاى دو گروه را بسیار بیش تر و ژرف تر از آنچه بود, نشان دهند.103
در هر حال, نشاط فقهى در بحرین نتوانست تجربه ویژه اى پیدا کند, دیدگاههاى ویژه خود را بنمایاند, بلکه تابع نهادهاى دینى صفویان شد. بحرین به خاطر دور بودن از حوزه حاکمیت صفویان, جایگاه ویژه اى داشت و مى توانست حلقه واسطه میان مراکز علمى گوناگون شیعه باشد, ولى این گونه نشد و سلطه صفویان نیز هرگونه امکان استقلال فکرى را از این منطقه گرفت.
از این روى, اخباریان بحرین, در فضاى تازه ایران موقعیت یافتند: سید ماجد بحرانى (م:1022) قاضى شیراز و اصفهان شد. از او به عنوان نخستین کسى یاد مى کنند که علم حدیث را در شیراز گسترش داد.104
او استاد محسن کاشانى بود و در حمله به اصولیان, شرکت کرد و کتابى نوشت به نام: سلاسل الحدید فى تقیید اهل التقلید.105
سید محمد بن سید عبدالحسین آل شبانه, ساکن اصفهان, به مقام شیخ الاسلامى رسید.
شیخ صالح کرزکانى ساکن شیراز به امر شاه سلیمان متولى امر قضا در شیراز شد.106
البته باید توجه داشت که فقیهان بحرینى, هرگز بناى فکرى تازه اى پدید نیاوردند; یعنى آنان به حوزه سیاست روى خوش نشان دادند ولى از باب اضطرار وگرنه آنان به مشروعیت دولت در عصر غیبت اعتقاد نداشتند.
آنچه در سده یازدهم دیده شد, بازگشت صورت مسأله به نخستین مرحله بود; چه آن که اخباریان, با تکیه بر دولت الهى و نفى مشروعیت قدرت سیاسى در عصر غیبت, گویا زمان را دوباره به سده چهارم و پنجم برگرداندند و از نو پرسشهایى چون حکم برپایى دولت در عصر غیبت و حکم همکارى با سلطان و حکم ولایت جائر و حکم اجتهاد و… دوباره مطرح گردید. سید حسین الفریقى (م:1001هـ) سرپرست و رئیس امور دینى107, نخستین عالم دینى بود که نماز جمعه را در بحرین عهد صفوى اقامه کرد.108
او, از نخستین عالمان بحرینى بود که به مسائل دولت در عصر غیبت در کتابى به نام: الغنیة فى مهمات الدین عن تقلید المجتهدین پرداخت.
و همان اشکالهاى عصر مفید و مرتضى و طوسى را دوباره مطرح ساخت و سرانجام نتیجه گرفت: هرگونه حکومتى تنها از امام معصوم(ع) و ویژه اوست. وى, هر چند دولت را به عنوان یک واقعیت بیرونى مى پذیرفت و با آن همکارى مى کرد, ولى مشروعیت آن را نمى پذیرفت. در کتاب خود احکام ویژه امام, چون امور دولتى را در عصر غیبت نفى کرده و معتقد به تعطیل آنها شده است.109 در نظر او نیابت امام معصوم نیز در امور سیاسى یا ریاستهاى بزرگ, معنى ندارد و جایز نیست از این رو, او هم مشروعیت دولت صفوى را نفى کرد و هم ولایت فقیه را به قضا و امور حسبیه محدود. فقیهان بحرینى هم تنها به همین امور مى پرداختند.
از این روى, باید گفت فقیهان اخبارى, حوزه اختیار خویش را در حوزه شریعت قرار داده و امور سیاسى را رها کردند.* فقیه اخبارى که مشروعیت دولت را نفى مى کرد, براى خود نیز موقعیت سیاسى ویژه در برابر دولت باور نداشت و در نتیجه, به دولت, قدرت انتخاب فقیه براى سرپرستى حسبه و قضا را داد و بعضى از ایشان حتى بر این باور بودند که امور حسبیه و قضا نیز امتیاز ویژه اى براى فقیه نیست, چنانکه صمیرى در رساله اش آن را وظیفه عدول مؤمنان خواند110 و موضوع روا بودن تقلید نیز که از موارد اختلاف اخباریان و اصولیان بود, در این دوره دچار ابهام شد.111
در دوره پایانى عصر صفوى, شیخ سلیمان ماحوزى (م:1121) که در بحرین مى زیست و از بزرگان علماى امامیه و رهبر دینى وقت بحرین بود112, مى کوشید به گونه اى مشکل پدید آمده در راه پیوند بین فقیه و دولت را حلّ کند.
وى, پیوند استوارى با صفویان داشت و کتاب: اربعون حدیثا فى الامامة را نگاشت و به شاه سلطان حسین اهدا کرد.113 هر چند اجتهاد را پذیرفته بود, در اواخر عمرش به طریقه اخباریان روى آورد.114
ماحوزى کتابهایى درباره پیوند فقیه با سلطان نوشت, مانند: جواز حکومة الشرعیة, جواب السؤال عن التولى عن الجائر وجواز الولایة عن الجائر115 که سخن تازه اى در آنها دیده نمى شد و احیاى اشکالهاى سده چهارم و پنجم هجرى بود.
در سده دوازدهم, جدالها و گفت وگوهاى فقهى دوباره اوج گرفت و نفوذ رجال دینى بار دیگر بیش تر شد و در محفلها گفت وگوى فراوان بر پا گردید.
نقل شده: چون پدر شیخ بهایى (شیخ حسین عبدالصمد) در بحرین اقامت گزید علما به دیدارش شتافتند و گفت وگوهایى میان شیخ داود الجدّ حفصى و گروهى از علماى بحرین, در حضور پدر شیخ بهایى انجام شد و چون مجلس تمام شد و شیخ داود به منزلش بازگشت, این دو بیت را نوشت:
أناس فى اوال قد تصدوا
لمحو العلم وانشغلوا بِلِمَ لَم؟
اِذا جادلتهم لم تلق فیهم
سوى حرفین: لَم؟ لَم؟ لانَسلَم116
در عصر ماحوزى, درباره حکم نماز جمعه اختلاف بالا گرفت. اصل آن مربوط به رساله تحریم نماز جمعه در عصر غیبت که فقیه اصولى, شیخ سلیمان اصبعى شاخورى (د1101هـ.) نگاشته بود, باز مى گشت. بزرگان مدرسه اخبارى براى کوبیدن شاخورى گرد آمدند و شیخ محمد خطى بحرانى (م:1102هـ.) و شیخ احمد بن محمد بن یوسف (م:1102هـ.) و شیخ سلیمان ماحوزى رساله هایى درباره واجب بودن عینى نماز جمعه نگاشتند, تا این که اقامه نماز جمعه مورد اجماع فقیهان اصولى و اخبارى بحرین قرار گرفت, هر چند هر یک با مبناى خود آن را ثابت مى کرد.
با حمله افغانیها به ایران, در نیمه سده دوازدهم, حکومت صفویان در بحرین نیز از هم فروپاشید و گفت وگوهاى فقهى متوقف شد و گروه زیادى از علما به کربلا و نجف رفتند و اوضاع امن داخلى با روى کارآمدن حاکمان بدسیرت محلى, به هم ریخت و گوشه گیرى, تصوّف و انتظار جاى اجتهاد و تلاشهاى سیاسى را گرفت.

اخباریگرى, صوفى گرى و صفویه
دیدگاه اصولى عقل گرا نتوانست در میان پیوندها و بستگیهاى پیچیده درون صفویان راه خود را بگشاید و پیوند و بستگى فقیه با شاهان صفوى, پس از یک دوره درخشان, اندک اندک رو به تیرگى نهاد. در عهد اسماعیل دوم, پسر شاه طهماسب, این احساس پیدا شد که پیوند و بستگى دولت با علما, به جایگاه سلطان صفوى آسیب رسانده و اندک اندک به قدرت واقعى عالمان انجامیده که تهدیدى براى دولت مرکزى است. زیرا اینان بَدَل به قطب پر تکاپو در عرصه اجتماعى شده اند و در سیاست داخلى کشور نیز پدیده اى شده اند که نمى توان آنها را نادیده گرفت و سلطان صفوى, چنان موقعیت ضعیفى دارد که ناچار است براى به دست آوردن مشروعیت و حفظ سلطنت خود با فقیه کنار آید.
واقعیت آن است که سلطان صفوى, نتوانست حدس بزند که رویکرد او به فقها چه تصویرى در ذهن ایشان باقى خواهد گذاشت; زیرا پادشاه صفوى کوشید تا میان دو سلطه زمینى و معنوى جمع کند و خود به دست خویش بذرهاى دگرگونى بزرگ را در اندیشه فقیه کاشت; زیرا از پس این رویکرد, فقیه هر دو بخش سلطه معنوى و بشرى را مجموعه یگانه اى مى دانست که نباید از یکدیگر جدا گردند. و این که فقیه تنها راوى حدیث نیست, بلکه او آفریننده نصّ است چون مجتهد است و سپس او, تنها حاکم معنوى نیست; بلکه حکومت بشرى و مادى نیز در اختیار اوست. و این تحول نتیجه طبیعى دگرگونى فکرى فقیه بود و همان تحول بزرگى که فقه اصولى شیعى در این دوران شاهدش بوده است.*
در پرتو این دگرگونى, دولت صفویان دچار گرفتارى بزرگى شد و به ناهمخوانیها و ناسازگاریهاى درونى گرفتار آمد. شاه عباس, به سرعت به سوى علم گرایى غربى رفت و کوشید پیوند سنتى با فقیهان را بگسلد و به حضور سیاسى آنان پایان بخشد. زمینه را براى میدان دارى اندیشه صوفى فلسفى و اخبارى گرى, به جاى اصولى گرى مهیّا ساخت. این, از آن روى بود که همه این اندیشه ها در یک راستا حرکت مى کردند و آن, ناسازگارى بااندیشه اصولى بود و این براى شاه عباس که براى نزدیکى به غرب و همپیمانى با عثمانیها مى کوشید, بسیار مناسب بود.
از نظر عملى, شاه عباس حجم حمله به قدرت علما را فزونى بخشید. بر اثر این سیاست بود که فقیه شیعى, شیخ حسین عبدالصمد که مقام شیخ الاسلامى را داشت, از مقام خود کناره گرفت و به بحرین رفت عزلت گزید و به اندیشه تصوّف روى آورد, زندگى زاهدانه اى را پیشه خود ساخت. وى, در نامه اى عرفانى به پسرش, شیخ بهائى, او را از همنشینى و نشست و برخاست با سلطان صفوى پرهیز داد و به او گفت:
(اگر دنیا مى خواهى به هند برو و اگر آخرت مى خواهى به بحرین بیا و اگر نه دنیا و نه آخرت مى جویى در ایران بمان.)118
شیخ عبدالصمد الحارثى الجبعى (م:984) با پسرش شیخ بهائى پس از شهادت استادش شیخ زین الدین جبعى عاملى, معروف به شهید ثانى در سال 965هـ.119 به ایران آمد و به تبلیغ تشیّع پرداخت.120
وى, نظریه نیابت فقیه از امام معصوم را پذیرفت و حکم به واجب بودن نماز جمعه در عصر غیبت داد و خود آن را اقامه مى کرد.121 اما به یک باره از سیاست کناره گرفت و به تصوّف روى آورد و تا پایان عمر به همین روش ماند. پسرش شیخ بهایى که به مقام شیخ الاسلامى نیز رسیده بود, پس از مدتى سیره پدر را در پیش گرفت و رویکردى افراطى به تصوّف داشت. و آمدن خود به ایران و همراهى با سلطان را مایه تباهى تقوا و مخالفت با زهد مى شمرد.122
این رویکرد را بسیارى از بزرگان علماى شیعه در عراق و لبنان که پیش ازین با دولت صفوى همکارى مى کردند, داشتند. صفویان براى پر کردن خلأ ناشى از کناره گیرى علما از سیاست به احیاى میراث صفویه روى آوردند و در این زمان, اندیشه فلسفى تازه اى که ترکیب از تشیّع و تصوّف و فلسفه مشائى و اشراقى بود, از سوى میر محمد باقر داماد, معروف به میرداماد (م:1041) و فیض کاشانى و دیگران عرضه شد و رونق یافت و با کوششهاى شاگرد میرداماد, سید صدرالدین شیرازى (م:1050هـ.) اتقان یافت.
این اندیشه, فرهنگ گوشه گیرى و روى برتافتن از مسائل اجتماعى, اعتکاف و ریاضتهاى شخصى را رواج داد و در این عرضه, پیروزیهایى نیز به دست آورد و اندک اندک آثار صوفیه, چون: کتابهاى غزالى123, ابن عربى و فلسفه یونان احیا شدند و فیض کاشانى (م:1091هـ.) المجتهد البیضاء فى تهذیب الاحیاء را نوشت و در آن, فلسفه تصوّف را که در احیاء علوم الدین غزالى و رساله الخلوة ابن عربى بازتاب یافته بود احیاء کرد. این کار با مخالفت علماى شیعه روبه رو شد و شیخ یوسف بحرانى درباره او نوشت:
(فیض کاشانى مقالاتى براساس مذهب صوفیه و فلاسفه نوشته که موجب کفر مى شود, پناه بر خدا از آنچه که درباره وحدت وجود نوشته و در رساله اى بدان تصریح کرده است و از ابن عربى زندیق فراوان نقل کرده هر چند نام او را نبرده و به عنوان بعض العارفین از او یاد مى کند.)124
خوانسارى نیز بر این باور است که فیض کاشانى, بسیارى از اندیشه هاى خود را از غزالى گرفته است.125
ملاصدرا شیرازى معروف به صدرالمتألهین که اندیشه فلسفه عرفانى زمان خود را رهبرى مى کرد و شاگرد شیخ بهایى بود, پس از مدتى به درس فیلسوف بزرگ زمان, میرداماد شرکت جست و میان فلسفه و دین دو اندیشه مشائى و اشراقى و اسلام درآمیخت و از این روى, کتابهاى او براساس اصول صوفیه و فلاسفه نوشته شده است.
شیرازى, پانزده سال تمام, در یکى از آبادیهاى شهر قم گوشه نشینى را برگزید و دلیل این گوشه گیرى را نامناسب بودن اوضاع فکرى و دینى جامعه یاد کرده است.126
به این ترتیب, شیرازى از بزرگان اندیشه عرفانى و قطب اکبر به شمار آمد و به گفته بحرانى:
(چون مذهب تصوّف و عرفان در دیار عجم رونق یافت, تمایل به شیرازى نیز, فزونى گرفت و سرآمد همگان گردید.)127
شیرازى, کوشش فلسفى خود را براى نشان دادن ضعف دیدگاههاى فقهى ـ اعتقادى اصولیان, که به همکارى با دولت صفوى روى آورده بودند, به کاربرده و در آثار خود فراوان به فقیهان طعن زده است.128
میراث صوفى, اندک اندک در این دوره, رجال دین را از میدان سیاست دور کرد و به عبادتگاه ها کشاند.129 صوفیان, در سراسر ایران مرکزهایى را پدید آوردند, به نام خانقاه.
نعمت اللّه جزایرى درباره یکى از آنها مى نویسد:
(در شیراز, وقایع شگفت و غریب از ایشان دیدم که فقط با روش کفّار سازگارى داشت.)130
صوفیه توانست جلوى تلاشهاى سیاسى فقیهان را بگیرد و در نتیجه, رجال دین در بن بستهاى اندیشه صوفیانه گرفتار آمدند و شمارى از آنان شروع به مبارزه با گرایش صوفیانه در دین کردند. در کنار این حرکت صفویان بر ضد اصولیان, اندیشه اخبارى نیز از جانبى دیگر پرچم حمله به جبهه مجتهدان را برافراشت. هر چند که آنان با اندیشه فلسفى و صوفى مخالف بودند و این مخالفت بر شدّت اختلاف آنان با اصولیها افزود; زیرا اندیشه اجتهاد را ناشى از افراط در اصول عقلى مى دانستند.131
اندیشه اخبارى در آغاز سده یازدهم هجرى, به دست شیخ محمد امین استرآبادى (م:1033) که در آغاز تحصیلات اصولى خود را در ایران و نجف فرا گرفته و ساکن مدینه منوره شده بود, رونق یافت. او, در این شهر کتاب: الفوائد المدنیه, را در برابر اندیشه اجتهادى نگاشت مبادى اجتهاد را به باد انتقاد گرفت; اجتهاد را با روح روایات امامان مخالف مى دید.
در حقیقت, اندیشه فلسفى صوفى نتوانست در هجوم خود بر اصولیان, مانند اندیشه اخبارى توفیق یابد. اخباریان, بنیاد اندیشه اصولیان را متزلزل کردند و علت آن نیز آشکار است; زیرا دیدگاه اخبارى در احتجاجهاى خود, به سراغ منابع اصیل و کهن شیعى مى رفت: کتاب خدا, سنت رسول و امامان(ع) با این تلاش و برخورد, اندیشه اصولى را نامشروع جلوه مى داد که برپایه عقل شخصى شکل گرفته و استدلالهاى غیرمتصل به وحى و عصمت, مانند کتابهاى اهل سنت را مبنى قرار داده و روایات پیشینیان را تضعیف کرده است.132
این, سلاحى بود که استرآبادى به کار برد و پیروان او و همه مخالفان اجتهاد از عصر مفید تا این زمان به کار مى بردند. به گونه اى که مخالفان همگى مى گفتند:
(رویکرد فقهى کسانى چون ابن جنید و ابن ابى عقیل عمانى و علامه حلى, شهید اول و کرکى و شهید ثانى همگى مانند مذهب حنفى و شافعى است.)133
در حقیقت پیوند تشیّع با نظام سیاسى و دولت صفویان و همکارى گروهى از فقیهان نوآور اصل اجتهاد را شکوفا کرد و اندیشه عقلانى را اوج داد و عقل جایگاهى بلند یافت و مجتهدان واقعیتهاى زمانه را گرفتند و متون دینى را با توجه به نیاز زمان, تفسیر کردند و بدان گونه اقتدار یافتند که صفویان آنها را رقیبان خود در میدان سیاست دیدند.
در برابر این رویکرد اصولى, دیدگاه فلسفى و اخبارى کوشید تا در برابر عقل, دوباره, اعتبار نص را به آن برگرداند. در این دوران, پاره اى مجموعه هاى حدیثى بزرگ پیدا شد, مانند: وافى فیض کاشانى, وسایل الشیعه حرّ عاملى, بحارالانوار مجلسى که این یکى بزرگترین مجموعه حدیثى در تاریخ شیعه است. هدف مجلسى از جمع آورى همه روایات, پدیدآوردن بازدارنده و مانع در راه رشد اندیشه فلسفى عقلى و صوفیانه در این دوران بوده است.
این حرکت, توانست پیروزیهاى بزرگ به دست آورد و اندک اندک اندیشه اخبارى غلبه یافت و اصولیها عقب نشستند و صوفیان میوه چینان اصلى نزاع اخبارى ـ اصولى گردیدند. آنان با خوشحالى به ویران ساختن بنیاد اندیشه فقاهت و اجتهاد مى نگریستند.
رشد اندیشه صوفیانه و اخبارى با تکیه بر استبداد صفوى در عهد شاه عباس, سایه سنگین خود را بر طبیعت مباحث مربوط به فقه سیاسى افکند, به گونه اى که حرکت نوآورى در فقه امامى این دوره دچار رکود شد و اندک اندک صداهایى در میان حوزویان بلند شد که مى کوشید تا اساس اندیشه اصولى عقل گرا را بدعت و مخالف اهل بیت اعلام کند. اینان مى پنداشتند: اجتهاد در دین بدعت است و در دین خداوند, آراء و عقل هاى مردمان جایى ندارد و قیاس نیز مردود است و اساس علم اصول از مکتب اهل بیت نیست و هرگز در این باره نصّى از امامان به ما نرسیده است تا براساس آن رجوع به علم اصول واجب باشد. این گونه, حرکت نوگرایى فقهى از تکاپو و پیشرفت بازماند.
ناگفته نماند, شکست اندیشه اجتهادى چنین نتیجه اى نداد که اندیشه اخبارى جایگزین آنها در نظام دولتى صفویان شود. دولتى که مى کوشید تا نیروهاى داخلى و خارجى را همپیمان خود سازد و دولت مرکزى را اقتدار بخشد و بار دیگر سلطان صفوى حاکم زمینى و معنوى (هر دو با هم) باشد. همین نکته موجب آن شد تا فقیه اخبارى فاصله خود را با دولت بیش تر سازد و تدابیر احتیاطى ویژه اى در پیش بگیرد و رابطه فقیه و سلطان را در حدّ ضرورت و با نیّت برطرف کردن آسیبها و ضررهاى دولتى بر فقیهان نگه دارد.
محمد بن حسن حر عاملى اخبارى (م:1104هـ.) در عهد شاه سلیمان صفوى (1075 ـ 1106) از جبل عامل لبنان به ایران مهاجرت کرد و به اکراه, سرپرستى امور حسبیه را پذیرفت. پس از آن که بارها از پذیرش پُست شیخ الاسلامى سرباز زد و تازه پذیرش امور حسبیه را نیز, به گفته خودش, با تقیه انجام داد.137
در برابر وقت خود را در نگارش و تدریس و جمع روایات اهل بیت دراحکام صرف کرد و کوشید از همه پستها و مقامهاى دولتى دور باشد. او, دولت صفویان را نامشروع مى دانست. که با این که نماز جمعه را در زمان غیبت واجب عینى مى دانست, اما به دلیل آن که امامت از سوى سلطان جائر تفویض مى شد, آن را نمى گزارد.138
با دگرگونیهاى سیاسى دولت صفویان در پایان سده یازدهم, بار دیگر فقیه اخبارى اعتبار یافت تا در چارچوب سلطه مرکزى صفویان, در میدان سیاست, نقش بیافریند. ولى این مهم انجام نشد; زیرا روشن شد که فقیه در واقع بَدَل حکومت در میان مردم است و عالمان شرکت کننده در نهادهاى دینى صفوى, هر چند در مرحله برپایى دولت به تقسیم قدرت میان خود و سلطان تن دادند; امّا آنان حاکمان واقعى در جامعه بودند و بهترین نمونه شیخ محمد باقر مجلسى 1037 ـ 1110 است که شیخ الاسلام دارالسلطنه اصفهان شد و ریاست دینى و دنیایى و امامت جمعه و جماعت را یکجا در اختیار گرفت.139
کوششهاى او, سبب شدتا اندیشه تشیّع بر منش صوفیانه غلبه یابد. وى در سال 1106هـ موافقت شاه سلطان حسین صفوى را درباره بیرون راندن صوفیان از پایتخت گرفت و برپایى هرگونه مراسم صوفیانه را ممنوع اعلام کرد.140
مجلسى در احیاى دوباره عقیده امامیه میان شیعه و در درون نهادهاى دینى و مدرسه اى که در این دوره به تفسیرهاى عقلى و عرفانى روى آورده بودند, توفیق یافت. او با نوشتن کتاب: حیاة القلوب پیرامون عقیده امامت گفت وگوهاى تازه اى را در این باب رونق داد, بحثهایى چون: عصمت و….
مجلسى اندیشه هاى: مفید, مرتضى و طوسى را درباره بستگى و پیوند شیعه با قدرت سیاسى در عصر غیبت را احیا کرد و نوشت:
(در زمان عدم استیلاى امام حق از باب مهربانى بر شیعه, مى توانند همکار کسى که درحکم اسلام معتبر است باشند, تا دچار اذیت و آزار نشوند.)141
و این رأى و نظرى است که مضمون آن بسیار به دیدگاه مرتضى و طوسى درباره حکومتهاى جائر نزدیک است به استثناى عبادت (من یعتبر فى حکم الاسلام) که تفریعى است مبهم و هر چند از ظاهر آن حکم ایجابى فهمیده مى شود و گویا از دو ساختار سیاسى عصر غیبت سخن مى گوید: ساختار حکومتى که در حکم اسلام است و ساختار حکومتى که در حکم کفر است. با این که هیچ یک از این دو ساختار در زمان غیبت امام معصوم مشروعیت ندارند; امّا چگونگى دادوستد با هر یک از آنها از سوى شیعه فرق و ناسانى جدّى دارد.
و چه بسا که سیره عملى مجلسى, مهم تر از نوشته هایش در موضوع دادوستد با قدرت سیاسى باشد; زیرا او همکارى با صفویان را پذیرفت, بدان اندازه که مى توان حدس زد او توان ورود در عرصه سیاست را براى پیاده کردن هدفهاى روشن داشته است و اگر چه در حدّ به دست گرفتن قدرت سیاسى به طور کامل نبوده است.
مجلسى در زمانه اى ریاست دینى را به عهده گرفت که دولت صفویان دچار ضعف شده بود و قدرت از شاه صفى (م:1077) به شاه سلطان حسین اول (م:1105) رسید و مجلسى از ضعف او و کم تدبیریش بهره برد. نفوذ مجلسى چنان گسترده شد که سخن اوّل را در دولت, او مى زد. به دیگر سخن, در عهد او کفّه ترازوى قدرت سیاسى فقیه بر سلطان مى چربید و مجلسى به منزلتى بزرگ دست یافت.
جایگاه مجلسى در دولت صفوى به گونه اى بود که به گفته شیخ یوسف بحرانى:
(چون مجلسى درگذشت دولت صفویان نیز از هم گسیخت و در همین سال, قندهار از حاکمیت دولت بیرون رفت و آهنگ سراشیبى سقوط آنها فزونى گرفت تا از میان رفتند.)142
در واقع, نشیب و پستى دولت صفوى پس از حاکمیت شاه سلطان حسین آغاز شد و ده سال حکومت او با حمله افغانها همراه شد. افغانها فارس را گرفتند, روسها به اراضى ایران دست انداختند و ترکان نیز شمال غربى فارس را در اختیار داشتند.
در چنین فضاى ناامنى, باز هم اندیشه اخبارى رونق بیش ترى یافت, گرایش به گوشه گیرى و پرهیز از تکاپو و تلاشهاى سیاسى رویه شد و امیدها به یأس بَدَل شد.
(شیوه و سلوک احتیاط آمیز او را فقط هنگامى مى توان فهمید که اوضاع ناامن سیاسى اجتماعى سالهاى پایانى حکومت صفویان را در نظر بگیریم که چگونه ستاره بخت آنان روى به افول نهاد و دنیاى علم و دانش بسته شد و اندیشه اخبارى در میان علماى امامیه گسترش یافت و جمود فکرى غلبه پیدا کرد.)143

پى نوشتها:
1. (الفقهاء حکام على الملوک… علماء ایران من العهد الصفوى الى العهد البهلوى), سعد الانصارى, دار الهدى.
2. (دراسات فى تاریخ الخلیج العربى الحدیث), دکتر عبدالعزیز عوض, ج39/2, دارالجیل, بیروت.
3. (الاسلام الدولة والمجتمع), سامى زبیدة66/ دارالمدى, سوریا.
4. (ایران مافیها و حاضرها), دونالد ولبر, ترجمه د.عبدالنعیم محمد حسین87/, دارالکتب المصرى, القاهره.
* باید توجه داشت که برپایه گواه هاى تاریخى بسیار, نفوذ تشیّع در ایران در فاصله سده هاى ششم, هفتم, هشتم و نهم, سرعت بسیار داشته است و کوششهاى بزرگانى چون: علامه حلّى و دیگران در این رویکرد عمومى به شیعه بسیار کارگر بوده است و صفویان تنها از بسترى آماده براى حکومت خود سود جسته اند و نظر دونالد درباره فرمانبردارى مردم ایران از مذهب شیعه در عهد صفویان نادرست است براى مطالعه بیش تر ر.ک. به (دین و دولت, در عهد مغول), شیرین بیانى (اسلامى نو دمشق)ج2.
5. (الفقیه والسلطان) دکتر وجیه کوثرانى47/
6. (الحضارة الاسلامیة فى القرن الرابع الهجرى او عصر نهضة الاسلام) آدام متز, تعریب محمد عبدالهادى ابو ریدة جزء اول145/.
7. همان121/.
8. همان123/.
9. همان60/.
10. (دور الشیعه فى تطور العراق السیاسى الحدیث) عبداللّه نفیسى70/ المطبعة العصریة, کویت.
11. (تشیّع بین جبل عامل و ایران)38/ دار ریاض الریس للکتب والنشر.
* این نکته که مذهب اهل سنت قدیمى تر و با سابقه تر بوده بسیار امر طبیعى و پذیرفتنى است; زیرا سلسله هاى زیادى پیش از آمدن صفویان به همراه دستگاه خلافت عباسى به رواج آن مى پرداختند و این که مذهب شافعى پیروان بیش ترى داشته است نیز, با شواهد تاریخى, درخور پذیرش است; زیرا از پشتیبانى مادى و معنوى فراوان دولتى بزرگ, چون سلجوقیان برخوردار بوده است, اما به این نکته نیز باید توجه کرد که تلاشهاى اسماعیلیه و امامیه در سده ششم هجرى, خلافت عباسى را با بحران روبه رو ساخته بود و تشیّع, با از هم فروپاشى خلافت عباسى, به دست مغولان, توان و میدان تلاش بیش ترى یافت, سپسها, با کوششهاى علامه حلى و خواجه نصیرالدین طوسى, سلسله ایلخانان مغول نیز تشیّع را پذیرفتند و جانشینان آنان, تیموریان نیز, به ساختن مکانهاى مذهبى شیعى اهتمام ورزیدند; از این روى, پیش از آمدن صفویان چهره مذهبى ایران بسیار دگرگون شده بود و گرایش به تشیّع روز افزون بوده است. این که شیعه به عنوان تنها مذهب رسمى در عهد صفویان اعلام مى شود, از همین جا سرچشمه مى گیرد, اگر این فضا آماده نبود صفویان نمى توانستند شیعه را مذهب رسمى اعلام کنند.براى مطالعه بیش تر ر.ک: (مسائل عصر ایلخانان) منوچهر مرتضوى; (دین و دولت در عهد مغول) شیرین بیانى, ج2.
12. (الهجرة العاملیة الى ایران, اسبابها التاریخیة و نتائجها الثقافیه والسیاسیة), جعفر المهاجر113/, بیروت.
13. (ایران من الداخل) نهمى هویدى58/, قاهره.
14. (الطریقة الصفویة و رواسبها فى العراق المعاصر), دکتر مصطفى الشیبى31/ , مکتبة النهضة, بغداد.
15. (ایران فى العصر الصفوى) سیورى26/.
16. همان33/.
* اگر نویسنده پذیرفته باشد که صفویان نخستین دولت شیعى را در ایران پى ریختند و شاه اسماعیل نیز نخستین پادشاه این سلسله است که در فاصله سالهاى 905 تا 930هـ. به حکومت پرداخته, این نکته نیز روشن خواهد بود که در مدت 25 سال براى استوارى بناى یک دولت در برابر همسایه قدرت مندى چون عثمانیان, تنها راه ابتدایى که در سطح عمومى در خور پذیرش باشد و همه مردمان ایران بتوانند در آن مشارکت داشته باشند, پرداختن به شعائرى است که هرچه بیش تر بتواند این جدایى مذهبى را, که سرانجام به جدایى ملى و جغرافیایى انجامید, ژرفا بخشد و از این رو سوگواریها, بازسازى و زیباسازى مزارهاى شریف ائمه(ع) براى کشاندن مردم به این مکانهاى مقدس استفاده از شعار تولّى و تبرّا, اثر بسیار ژرفى در مردم ایران داشته است و هرگز نمى توان از آنها به عنوان حرکتهاى سطحى یاد کرد.
17. (مسؤولیت شیعه بودن), دکتر على شریعتى30/ ـ 38.
* نویسنده, به شرح سخنان دکتر على شریعتى را از کتابهاى مختلف او درباره تشیّع صفوى و علوى آورده که نقل همه آنها باید به همراه اشاره به آراى دیگران نیز باشد که به سبب به درازا کشیدن, به اشاره اى به سخنان وى بسنده کردیم.
18. (اعیان الشیعه), محسن امین, ج259/9.
19. (دراسات فى تاریخ الخلیج العربى الحدیث) دارالجیل, ج39/2, بیروت.
20. (تاریخ العرب الحدیث والمعاصر), عبدالرحیم عبدالرحمن29/, دارالمکتب للنشر والتوزیع; (التحفة النبهانیة فى تاریخ النجدیرة العربیه), محمد بن شیخ خلیف بن احمد بن موسى النبهانى الطائى 306/ ـ 307, دار احیاء العلوم, بیروت.
21. (تاریخ العرب الحدیث و المعاصر), عبدالرحیم عبدالرحمن29/.
22. (الشیعه فى المیزان), محمد جواد مغنیه177/, دارالشروق, بیروت.
23. (ندوة الدراسات العانیة), حصاء, ج89/4.
24. (تاریخ الشیعه), محمد حسین مظفر, دارالزهراء84/, بیروت.
25. (تاریخ العرب الحدیث والمعاصر), عبدالرحیم عبدالرحمن30/.
26. (ایران ماضیها و حاضرها) دونالد ولبر, دکتر عبدالمنعم محمد حسنین89/ دارالکتاب اللبنانى.
27. مجلّه (الاجتهاد), شماره سوم224/.
* اگر نگاهى به فضاى سیاسى جهان اسلام در آن روزگار بیفکنیم, نوع حکومت هاى موروثى از رایج ترین شیوه هاى نظامهاى سیاسى, نه تنها در جهان اسلام که در همه دنیا بوده است افزون بر آن, تجربه هاى ایرانیان پیش و پس از اسلام, با همین ساختار حکومتى شکل گرفته و آشنا بوده است. از این رو نظام صفوى هرچند مى تواند اقتباسهایى از عثمانیان داشته باشد; امّا به نظر مى رسد که بیش تر تکیه آن بر تجربه پیشین ایرانیان از نظامهاى موروثى بوده است.
28. (شاه طهماسب صفوى) عبدالحسین نوایى154/, بنیاد فرهنگ ایران.
29. (لمحات اجتماعیه من تاریخ العراق الحدیث), دکتر على وردى60/, لندن.
30. (ریاض العلماء و حیاض الفضلاء) میرزا عبداللّه افندى اصفهانى (از اعلام قرن دوازدهم), تحقیق سید احمد حسینى448/, خیام, قم.
31. (لؤلؤة البحرین), شیخ یوسف بحرانى, تحقیق و تعلیق سید محمد صادق بحرالعلوم152/ ـ 153, مؤسسة آل البیت.
32. (خدمات متقابل ایران و اسلام), مرتضى مطهرى338/, دارالبلاغه, بیروت.
33. (الطریقة الصوفیه و رواسبها فى العراق المعاصر), دکتر مصطفى الشیبى33/.
* اگر از چشم انداز عقیدتى به چنین اظهارنظرى نگریسته شود, متکلمان شیعى, همواره در کتابهاى کلامى خود موضوع امامت ـ دولت شیعى را به بحث گذارده اند و براى ثابت کردن آن دلیلهاى عقلى و تاریخى درخور توجهى ارائه کرده اند که باید به آنها توجه داشت و نیز این نکته که در برابر طرح اهل سنت در موضوع خلافت ـ دولت, طرح امامت ـ دولت شیعى مطرح بوده و همواره در اظهار نظر تاریخى باید این دو طرح را در برابر هم سنجید. و امّا از منظر تحقق بیرونى و تاریخى این نکته نیز درخور پذیرش است که چون در گذشته پیش از سده دهم, اقتدار از آن اندیشه اهل سنت بوده, فکر شیعى در عمل امکان اجرا نداشته و بنابراین نظریه دولت شیعى, به سبب نداشتن سابقه اجرایى, با پرسشهایى روبه رو بوده است. بنابراین, نظر نویسنده اگر درباره دیدگاه عقیدتى شیعى باشد, پذیرفته نیست.
** در آغاز این صفحه نویسنده به طور عمومى از نبود نظریه سیاسى روشن در نزد علماى شیعه سخن مى گوید و حتى از تخصص نداشتن ایشان براى آفریدن و پدید آوردن نظریه اى در این موضوع سخن به میان آورده; امّا در چند سطر بعد, از تجربه و تخصص عالمان شیعى گذشته, چون: مفید, مرتضى و طوسى به نیکى یاد مى کند و در فصل مربوط به آنان نیز این موضوع را شرح داده است. پس باید همین تجربه مفید, مرتضى و طوسى را نقض آشکار ادعاى نویسنده درباره علماى شیعه دانست.
34. (مجله الاجتهاد) شماره سوم1989.
35. (اعیان الشیعه), سید محسن امین, ج100/4, دارالتعارف للمطبوعات, بیروت.
36. (روضات الجنات فى احوال العلماء والسادات), محمد باقر خوانسارى, ج339/2, بیروت.
37. (اعیان الشیعه), امین, ج41/7.
38. همان, ج47/7.
39. (الاسلام والدولة والمجتمع), سامى زبیدة69/.
40. (الشهاب الثاقب), فیض کاشانى53, منشورات اعلمى, قم; (روضات الجنات), خوانسارى, ج67/2 ـ 68.
41. (روضة الانوار), محمد باقر سبزوارى9/, نسخه خطى از مجموعه کار دمنیاسیان شماره 47 در کتابخانه آکسفورد بریتانیا.
* برداشت نویسنده باز هم جاى درنگ دارد; زیرا اگر چه در عبارت محقق سبزوارى به روشنى از فقیه نام برده نشده, اما سلطانى که سنت و حدیث امام معصوم(ع) را بشناسد و بتواند بدان اقتدا کند, چگونه سلطانى است؟ آیا بدون دانش فقه مى تواند شرط نخست را دارا شود, تا بتواند اقتدا کند؟ دو دیگر, با توجه به واقعیت اجتماعى این دوره, سبزوارى که به خوبى زمان خود و شرایط حاکم بر زمان را مى شناخته از ویژگیهاى اصلى حاکم عادل سخن به میان آورده و به طور قطع و یقین, کسى مانند شاه عباس دوم دست کم شرط نخست را نداشته و مى توانیم عبارت سبزوارى را چنین معنا کنیم که در صدد آن است که سلطان یا باید این ویژگیها را داشته باشد و یا اقتدا به کسانى کند که آنها را داراند که همانا فقیهان باشند.و سه دیگر, باز هم مى توان از سنت تقیه نام برد که سبزوارى به خلاف همکارى, با شناخت از واقعیت هاى زمانه, قصد حفظ تشیّع را دارد که از راه حفظ پادشاهان صفوى در این دوره امکان داشته است.
42. (ذخیرة المعاد فى شرح الارشاد), ملامحمد باقر سبزوارى380/ مؤسسه آل البیت.
43. همان310/.
44. (کفایة الاحکام), محمد باقر سبزوارى21/.
45. همان77/ ـ 78.
46. همان79/.
47. همان45/.
48. مجله (الاجتهاد), شماره 3.
49. (اعیان الشیعه), امین, ج59/6.
* در بحث شرایط تاریخى, باید این سه دوره را که نویسنده مثال آورده, از هم جدا کرد و هر یک را برابر شرایط ویژه خود بررسى کرد. در نگاه نخست تحلیل نویسنده مقایسه این سه نمودار است که اگر هر سه مربوط به یک دوره بودند و داراى ویژگیهاى یکسان, این مقایسه صحیح بود وگرنه چنانکه خود نویسنده هم اشاره کرده, این تفاوت را باید فقط در پرتو شرایط ویژه هر دوره کارشناسى کرد.
50. همان, ج333/2.
51. الحدائق الناضرة فى احکام العترة الطاهره), شیخ یوسف بحرانى, تحقیق محمد تقى ایروانى, ج131/18, دارالاضواء بیروت.
52. قطیفى در الرسالة الرضاعیه (نسخه خطى در مؤسسة بقیع لاحیاء التراث, بیروت77/) مى نویسد:
(خداى را گواه مى گیرم که جهاد با چنین مردى که در مسائل شرعى دچار اشتباه شده اَفضل از جهاد با شمشیر در راه خداوند است.)
53. (ریاض العلما و حیاض الفضلاء), میرزا عبداللّه افندى اصفهانى15/ ـ 16; (لؤلؤة البحرین), یوسف بحرانى, 161, مؤسسة آل البیت, قم.
54.(رسالة الخراج), شیخ ابراهیم قطیفى156/ ـ 157, نسخه خطى در مؤسسه بقیع لاحیاء التراث, بیروت.
55. (جامع المقاصد فى شرح القواعد) کرکى; (مجمع الفوائد و البرهان) اردبیلى, (مکاسب), شیخ انصارى, ج5; (الحدائق الناضره), یوسف بحرانى, ج18.
56. (السرائر فى تحریر الفتاوى), ابن ادریس حلّى, ج 202/2 ـ 203; (الحدائق الناضرة), ج 261/18; (الکشکول), بحرانى, مؤسسه نعمان, ج 291/1; (انوار النعمانیه), جزائرى, ج 57/3, اعلمى,بیروت.
57. (الشهاب الثاقب), فیض کاشانى 9/,40, منشورات اعلمى, قم.
58. همان10/ ـ 12.
59. (الفرقة الوسطى) حاج شیخ عبدالعظیم, ربیعى41/.
60. (اعیان الشیعه), ج 355/6.
61.(الکشکول), بحرانى, ج290/1.
* در این جا, نویسنده موضوع نیابت فقیه را امرى ابهام آمیز مى پندارد و بر این پندار پاى مى فشارد که در نوشته هاى تاریخى, فقهى پیش از این وجود نداشته به جز در رساله شاه طهماسب, در حالى که فقیهان سده هاى پیشین شیعى, بر اساس همین دیدگاه نیابت در عصر غیبت وارد حوزه فتوا و صدور حکم مى شده اند و گرنه به خود اجازه این کار را نمى دادند و اختلاف نظر قطیفى و کرکى درباره نیابت فقیه از امام بر سر اصل آن نیست که اگر بود, قطیفى اصولى متمایل به اخبارى, نمى توانست حکم کند که هیچ فقیهى نایب امام نیست و همین اجازه حکم و فتواى او نشان مى دهد که او, گرچه از روى اضطرار عصر غیبت, این نیابت را هرچند محدود پذیرفته است. بلکه اختلاف بر سر برداشت سیاسى ویژه این دوره است که آیا این نیابت مى تواند اصل مشروعیت نداشتن حکومت را در عصر غیبت, بردارد یا خیر؟ که گویا قطیفى این دیدگاه را قبول نداشته است.
در هر حال, منابع کهن شیعى سده سوم, چهارم و پنجم روایتهایى در باب نیابت آورده اند.
62. (جامع المقاصد فى شرح القواعد), کرکى143/.
63. همان.
64. (السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج) شیخ ابراهیم بن سلیمان القطیفى98/ ـ 99.
65. (رسائل محقق کرکى), ج266/1, کتابخانه آیةاللّه مرعشى, قم.
66. به خلاف آنچه درباره کرکى شایع است که زندگى نامه نویسانى چون: خوانسارى, عاملى, امین و بحرانى او را از عالمان دولت شاه طهماسب مى دانند, این نظریه بر اطلاعات دقیق مستند نیست و بهتر و مناسب تر آن است که از عالمان دولت شاه اسماعیل به حساب آید, بویژه با در نظرگرفتن طول مدتى که (909 تا 916 هـ.) در حکومت شاه اسماعیل سپرى کرده است. در حالى که فقط در سال 939 در عهد شاه طهماسب باقى ماند که فرمان آن را طهماسب براى کرکى نوشت و تا سال 940 به طول انجامید. البته در این باره مورخانى نیز هستند که او را در شمار علماى دولت شاه اسماعیل آورده اند و لقب مروّج المذهب را به گفته خواندمیر در دولت شاه اسماعیل اول به دست آورد و با این که امین در اعیان الشیعه,ج208/8 ـ 209, به این نکته توجه داشته و نوشته کرکى در عهد شاه اسماعیل به ایران آمده و به مقامهاى دینى دست یافته, ولى باز هم او را در شمار عالمان دولت شاه طهماسب آورده است.
67. (رسائل کرکى), ج239/1.
68. همان269/.
69. ر.ک. همان280/ ـ 281.
70. (رسالة فى الخراج او السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج)116/.
71. همان133/.
72. همان101/.
73. (الفقیه والسلطان), دکتر کوثرانى153/ ـ 154.
74. (روضة البهیة فى شرح اللمعة الدمشقیة), ج299/1; (روض الجنان فى شرح ارشاد الاذهان), آل البیت.
75. (اعیان الشیعه), امین, ج81/2.
76. (خدمات متقابل ایران و اسلام), مطهرى339/.
77. (مجمع الفائدة والبرهان فى شرح ارشادالاذهان) احمد مقدس اردبیلى, ج361/2, مؤسسه نشر اسلامى, قم.
78. (مکاسب), شیخ انصارى, ج248/5 ـ 249, 273.
79. (جواهر الکلام), محمد حسین نجفى, ج182/22 ـ 183.
80. (اعیان الشیعه), محسن امینى, ج41/10.
81. (روضات الجنات), خوانسارى ج337/2.
82. همان, ج339/2.
83. همان, ج341/2.
84. (اعیان الشیعه), ج558/4 ـ 559.
85. (اسلام الدولة والمجتمع) سامى زبیدة139/ ـ 140.
* طبعاً ورود و همکارى عالمان با دولتها, از آن جا که هرگز از سوى آنان آغاز نشده; یعنى همواره این دولتها, از جمله دولت صفوى بوده اند که خود را نیازمند همکارى با علما مى دیدند, چنان که نویسنده بدان نیز اشاره کرده, باید در این همکارى, وظیفه شرعى فقیهان لحاظ شود که ایشان نیز به نیّت رواج بیش تر شریعت و آیین تشیّع و کمک به مردم وارد دستگاه حکومتى شده اند, نه بهره هاى شخصى.م.
86. (اعیان الشیعه), امین,ج139/6ـ 140.
87. همان, ج178/10.
* مى توان از این رخدادها, آزادمنشى, حسّ وطن دوستى و فهم و درک مصالح عمومى جامعه, بویژه در برابر تهاجم بیگانگان و استفاده ابزارى نکردن از نفوذ و جایگاه اجتماعى را یکى از ویژگیهاى بزرگ فقیهان و عالمان سیاسى شیعه در این دوره قاجاریه به حساب آورد.
88. (اسلام… الدولة والمجتمع), سامى زبیدة104/.
89. (النفس المتبورة), داریوش شایگان188/, لندن.
90. (فقیه والسلطان), وجیه کوثرانى224/.
91. (روضات الجنات), خوانسارى, ج313/2 ـ 314.
92. (شاه عباس کبیر), دکتر بدیع محمد جمعه, دارالنهضة العربیه للطباعة والنشر, بیروت.
93. (روضات الجنات), خوانسارى, ج313/2 ـ 314.
94. (دراسات فى تاریخ الخلیج…) دکتر عبدالعزیز عوض, ج103/2.
95. (صلاح العتاد) حصاد59/ ـ 60.
96. همان63/.
97. (دراسات فى تاریخ الخلیج…), ج32/2.
98. (دراسة لتاریخ الامارات العربیة فى عصر التوسع الاوروبی الدول) 82/ ,دارالفکر العربى, قاهره.
99.(صلاح العقاد), حصار/80.
100. (الکشکول), بحرانى, ج387/2, مؤسسة السخان, بیروت; (حدائق الناضرة) بحرانى, مقدمه.
101. (لؤلؤة البحرین فى الاجازات و تراجم رجال الحدیث), بحرانى118/; (الدر النجفیه)255; (علماء البحرین دروس و عبر), عبدالعظیم المتهدى البحرانى326/, مؤسسة بلاغ.
102. (الفرقة الوسطى), شیخ عبدالعظیم الربیعى1/.
103. مثلاً سماهیجى فرقهاى اخبارى ـ اصولى را در کتاب: منیة الممارسین واجوبة سئوالات الشیخ یاسین: بیش از چهل مورد شمرده و بحرانى آنها را هشت مورد مى داند و کاشف الغطاء, هشتاد, خوانسارى, بیست و هفت, سقورى86. ر.ک: (مصادرالاستنباط بین الاصولیین والاخباریین)66/; (الفرقة الوسطى)26.
104. (لؤلؤة البحرین فى الاجازات وتراجم رجال الحدیث)136/.
105. همان.
106.(اجازة ناصر الجارودى) عبدالله سماهیجى, 35 نسخه خطى.
107. (لؤلؤة البحرین), بحرانى68/.
108. (علماء البحرین دروس و عبر) عبدالعظیم, المتهدى بحرانى114/, مؤسسه البلاغ, بیروت.
109. (اجازة الجارودى) عبداللّه سماهیجى361/, نسخه خطى; (لؤلؤة البحرین)138/.
* البته با این تصور که حوزه شریعت محدود به امور عبادى و معاملات است و گرنه امور سیاسى نیز در حوزه شریعت قرار دارند و اصولیان سیاسى به عین شریعت عمل مى کردند.م.
110. (الغنیة فى مهمات الدین عن تقلید المجتهدین) غریقى16/, بحرین.
111. (فهرست آل بابویه و علماء البحرین) سلیمان ماحوزى 70 ـ 71, کتابخانه آیت اللّه مرعشى.
112. موضوع تقلید نخستین مرتبه در عهد سید حسین غریقى که کتابى به نام: الغنیه فى مهمات الدین عن تقلید المجتهدین, نوشت مطرح شد و در آن (13 ـ 14) تقلید مجتهدان را رد کرد و تمسک به نصوص قطعى, کتاب و سنت را راه اصلى دانست این دیدگاه به همراه حمله اخباریها به مجتهدان ایران باب جدال وسیعى را میان علما گشود که در آن فقیهان بحرین از دو گروه اخبارى و اصولى شرکت کرده و رسائلى نوشتند و به ردّ آن پرداختند; در مثل, سلیمان ماحوزى در جواز تقلید کتابى نوشت و سید ماجد بحرانى رساله الحدید و على قومى رساله جواز تقلید و سماهیجى رساله نفى اجتهاد و عبداللّه بحرانى رساله منیة الممارسین را نگاشتند.
113. (اجازة الجارودى), عبداللّه بن صالح سماهیجى13, نسخه خطى.
114. (اعیان الشیعه), محسن امین304/7.
115. (فهرست آل بابویه و علماء البحرین) سلیمان ماحوزى17/ ـ 18.
116. (بعض فقهاء البحرین فى الماضى والحاضر), ج117/2,دارالحکمة الطیّبه.
117. (اجازة ناصر الجارودى), شیخ عبداللّه سماهیجى14/ ـ 15.
* از این بخش سخنان نویسنده چنین برمى آید که فقیه شیعى خالى الذهن بوده و سازوار با شرایط زمان و این رویدادها هستند که او را به هر سویى مى کشانند و گاهى اقتضا مى کند دور از سیاست باشد و گاهى به اقتضا وسط میدان سیاست و از خود هیچ اصلى ندارد. البته این که رویدادهاى زمان و مکان مى توانند نقش مهمى در دگرگونى دیدگاههاى فقهى داشته باشند, درخور پذیرش است ولى ذهن فقیه ذهن اثرپذیرى صرف نیست, بلکه همه این اندیشه ها در نصوص اصلى آمده و فقیهان به خواست و نیاز هر دوره, سیاستى ویژه در برابر حکومتها داشته اند. اگر قدرت داشته اند, مى کوشیدند تا همه احکام الهى را اجرا کنند و اگر شرایط بسته بود آنان نیز به مقتضاى آن اختیارات خود را محدود مى دیده اند. بنابراین, دگرگونى از متون اصیل دینى و با برداشتهاى فقیهان آغاز مى شده است و نه این که ایشان حالت واکنشى و اثرپذیرى داشته باشند.
118. (اعیان الشیعه), ج58/6.
119. پس از کوچ شهید اول علماى جبل عامل فارغ التحصیل از حوزه حلّه, حوزه هاى علمى با نشاطى در منطقه هاى جبل پدید آوردند به ناچار به سوى ایران هجرت کردند, بویژه پس از قتل شهید ثانى, به دست آنان حوزه هاى علمیه در ایران, بویژه در شهرهاى اصفهان, تهران و تبریز و مشهد شکوفا گردید.
120. (اعیان الشیعه), ج60/6.
121. شیخ حسین عبدالصمد رساله اى به نام: العقد الطهماسبى نگاشت و در آن, نظر خود را درباره واجب بودن نماز جمعه اعلام کرد.
این, بدان خاطر بود که پاسخى باشد به طعنه اهل سنت. ر.ک: (الشهاب الثاقب), فیض کاشانى15/.
122. بهایى در کشکول مى نویسد:
(اگر پدرم مرا از بلاد عرب به ایران نیاورده بود و با پادشاه همنشین نساخته بود,
من از با تقواترین مردم و عابدترین ایشان بودم; اما او که خدایش رحمت کند چنین کرد.)
الکشکول الکامل, ج9/1.
123. مى توانیم هیبت میراث صوفیانه را براندیشه شیعى, از مقدمه فیض کاشانى بر احیاء العلوم غزالى دریابیم. فیض, کتاب خود را شرحى بر مبانى اخلاقى و تفسیر کتاب غزالى مى داند.)
ر.ک: الحقایق فى محاسن الاخلاق11/, دارالبلاغه.
124.(لؤلؤة البحرین),بحرانى121/.
125. (روضات الجنات), خوانسارى, ج75/6.
126. (الاسفار الاربعه), شیرازى, ح1, مقدمه.
127. (لؤلؤة البحرین)122/.
128. (اعیان الشیعه) ج329/9, به نقل از رسائل, (مبدء و معاد) ملاصدرا278/.
129. چنانکه خلاصه سخن فیض کاشانى در محجة البیضاء که شرح کتاب ابو حامد غزالى است و در مواردى بیش از شرح است. کاشانى در این شرح, تلاش مى ورزد, آراى غزالى را ثابت کند. او, به دلایلى چند, گوشه گیرى را برترى مى دهد. فراغت براى عبادت و فکر, دورى از گناهان ناشى از درآمیختگى با مردم, مانند غیبت, ریا, سکوت از امر به معروف و نهى از منکر و سرقت طبع انسانى از اخلاق پست و رفتار زشت / رهایى از فتنه ها و دشمنیها و پاسدارى از دین و جان/ رهایى از شرّ مردم / انقطاع مردم از تو و تو از آنان/ رهایى از دیدن انسانهاى احمق و اخلاق آنان. ر.ک: ج11/4 ـ 25.
130.(الانوار النعمانیة), نعمت اللّه جزائرى ج284/2.
131. (الاصولیون والاخباریون فرقة واحدة) 19/; (روضات الجنات), ج136/1.
132. (هدایة الابرار الى طریق الائمة الاطهار), کرکى307/, نجف.
133. (منبع الحیاة وحجیة قول المجتهد من الاموات), نعمة اللّه جزائرى, مؤسسه اعلمى.
134. (اجازة ناصر الجارودى), سماهیجى231, نسخه خطى.
135. (الفقیه والسلطان) کوثرانى163/.
136. (اجازة ناصر الجارودى), سماهیجى23/. مى توان مخالفت عاملى درباره اقامه نماز جمعه را از خلال بیان او درباره روایت زرارة بن اعین از امام باقر(ع) فهمید. ر.ک: وسایل الشیعه, ج310/7.
137. (وسائل الشیعه), مقدمه.
138 . (بحارالانوار), ج صفر38/.
139 . (الطریقة الصوفیه ورواسبها فى العراق المعاصر) دکتر مصطفى شبیب34/, بغداد.
140 . (حیاة القلوب) مجلسى, ج4/3, چاپ سنگى.
141 . همان.
142 . (لؤلؤة البحرین).
143 . (الانوار النعمانیه), جزائرى, با مقدمه قاضى طباطبائى, ج1