قاعده اجماع در نگاه امام خمینى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده



پیش از ورود به بحث, به شرح چند واژه که در کتابهاى علم الحدیث, رجال شناسى و آثار فقیهان بسیار به چشم مى خورد, مى پردازیم, به امید آن که مفید افتد.

1 . توثیق:
ثقه شمردن کسى از سوى اهل خبره, با واژگانى چون: ثقة الحدیث, ثقة فى نفسه, ثقة ضابط, ثقة عین, ثقة حجّة, ثقة متقن, ثقة ثقة, عدل امامى ضابط.
توثیق, گاه خاص است و گاه عام. یعنى, یکى از اهل خبره, گاه به گونه خاص و ویژه کسى را ثقه مى شمارد و از او نام مى برد و او را امین و مورد اعتماد مى شمارد و گاهى جمعى را به ثقه بودن مى ستاید; در مثل مى گوید: تمامى راویان این کتاب, ثقه هستند, من از غیرثقه, روایت نمى کنم و….
ثقه به کسى مى گویند که بر او بشود اعتماد کرد و بشود او را امین قرار داد. این معنایى است که جملگى اهل لغت برآنند.
جرجانى در التعریفات مى نویسد:
(الثّقة: هى الّتى یعتمد علیها فى الاقوال والافعال.)
دیگر لغت شناسان گفته اند:
(وَثِقُ به: ائتمنه. به او اعتماد کرد. اطمینان کرد.
وثق بکلامه: صَدّقه. گفتارش را باور کرد. راست دانست.
ییوثق به: امین. قابل اعتماد.)
ثقه در اصطلاح دانش فقه و رجال شناسى, به باور شمارى از فقیهان و رجال شناسان شیعه, چنان نیست که تنها راوى شیعه را در بربگیرد, بلکه هم مى تواند راوى شیعه از این ویژگى برخوردار باشد و هم راوى سنّى.
راستگو بودن و اشتباه و سهو نکردن, ویژگیهایى هستند که امکان دارد گمراهان و منحرفان در عقیده از آنها برخوردار باشند. از این روى, فقیهانى چون محقق اردبیلى (م:993هـ.ق.) و وحید بهبهانى (م:1205هـ.ق.) بر این نظرند که فرد فطحى مذهب, مى تواند ثقه باشد و راستگویى و به دور از اشتباه و فراموشى, با فطحى بودن, قابل جمع هستند:
(اگر درباره راوى گفته شد: فطحى و ثقة, همان گونه که درباره عبداللّه بن بکیر و حسن بن على بن فضال و بسیارى از راویان گفته شده, ناسازگارى در بین نیست. مى توان بین این دو ویژگى جمع کرد و گفت: راوى, گرچه مذهب فطحى دارد, ولى ثقه است.)1
در برابر این دیدگاه, دیدگاه دیگرى وجود دارد که فقیهانى چون: شهید ثانى2, شیخ حسن, صاحب معالم3 و علاّمه سید محمد موسوى عاملى4 و گروهى از فقیهان پیش از آنان, برآنند و آن ثقه نبودن راوى غیر دوازده امامى است.5
به دید اینان, راوى غیر از دوازده امامى, ثقه نیست و بر سخن و روایت او نمى شود اعتماد کرد, مگر این که اجماع برابر و هماهنگ با آن باشد; یعنى ضعف و سستى آن, به اجماع جبران شود و یا آن که شهرت عملى اصحاب با آن هماهنگ باشد.
ولى پس از عصر وحید بهبهانى, مشرب تمامتِ فقیهان سیصد ساله پسین, بر این قرار گرفت که:
(ثقه بودنِ راوى, با کژ راهه روى وى در عقیده و غیر دوازده امامى بودن وى, ناسازگارى ندارد و مى توان بین آن دو ویژگى جمع کرد. دلیلهاى حجت بودن خبر واحد را در برگیرنده تمامى قسمها و گونه هاى خبر: صحیح, حسن, موثّق و ضعیف جبران شده به شهرت, دانست.)
از این روى, علاّمه مامقانى (1290 ـ 1351هـ.ق.) مى نویسد:
(آنچه را من دریافته ام, آن گاه که فقیهان پسین, مى گویند: (الوثاقه) مراد آنان, معناى فراگیر آن است; یعنى راوى, جداى از مذهب و کیش و عقیده اى که دارد,امین و مورد اطمینان و ثقه است.
ولى آن گاه که ثقه بودن را در معناى خاص آن به کار مى برند, مراد, راوى عدلِ امامى ضابط است.
مانند همین اطلاق, درباره عدالت نیز وجود دارد. زیرا گاهى مراد از عدالت, معناى خاص تر; یعنى عدالت در مذهب امامیه است و گاهى به معناى عام آن است; یعنى, داراى ملکه عدالت, گرچه دوازده امامى نباشد و در مذهب از عدالت برخوردار باشد.)6

2. تعدیل.
کسى را به عدل وصف کردن. عدل, ضد ستم است و مصدر و در مقام وصف به کار برده مى شود. عادل کسى است که قول و حکم او, پسندیده و مورد رضایت باشد.
باهلى مى نویسد: مرد عادل کسى است که شهادت او روا و نافذ باشد.
تعدیل, از همین ریشه گرفته شده است; زیرا گفته مى شود:
(عدّل المیزان سوّاها وتعدیل الشىء تقویمه.)
جرجانى مى نویسد:
(العدالة: فى اللّغة: الاستقامه و فى الشریعة: عبارة عن الاستقامة على طریق الحق بالاجتناب عما هو مخطور دینه.
العدل: عبارة عن الامر المتوسط بین طرفى الافراط والتفریط وفى اصطلاح النحویین: خروج الاسم عن صیغة الاصلیة الى صیغة اخرى و فى اصطلاح الفقهاء: من اجتنب الکبائر ولم یصر على الصغائر وغلب صوابه و اجتنب الافعال الخسیسة کالأکل فى الطریق والبول وقیل: العدل مصدر بمعنى العدالة وهو الاعتدال والاستقامة وهو المیل الى الحق.)7
عدالت در لغت: به مفهوم استقامت و در شریعت: استقامت و ملکه اى در انسان که او را از انجام گناه باز دارد.
عدل, حد وسط و میان دو سوى زیاده روى و کوتاهى در هر کار.
در نحو, خارج شدن اسم از صیغه اصلى خود به صیغه دیگر.
در فقه, کسى که از انجام گناهان کبیره بپرهیزد و بر گناهان صغیره, پاى نفشارد.
و کارهاى نیک او از کارهاى زشت و ناپسند او بیش تر باشد. از کارهاى پست مانند: خوردن در بازار و در راه و بول در گذرگاهها بپرهیزد.
شمارى گفته اند: عدل, مصدر است, به معناى عدالت. عدل در این صورت, به معناى اعتدال و استقامت و میل به حق است.

 

3. تزکیه.
این کلمه از ماده (زَکْوْ) مصدر (زکا) ست. زکْو و زکاء در لغت به معناى پاک کردن نفس و مال است.
علاّمه طباطبایى مى نویسد:
(تزکیه, تطهیر است و آن زدودن و ستردن زشتیهاست و این شامل زدودن و ستردن باورها و اعتقادهاى فاسد, مانند شرک, کفر و همچنین شامل زدودن ملکات رذیله, مانند: کبر, بخل و کارها و رفتارهاى ناپسند, مانند: زنا, قتل و شرب خمر هم مى گردد. و به معناى تعلیم کتاب و حکمت نیز آمده است.)8
تزکیه نفس, داراى اقسام و مراحلى است که در قرآن بازتاب یافته است و خداوند به همه آن قسمها اشاره فرموده است:
الف. گاه تزکیه به خود خداوند نسبت داده مى شود: (بل اللّه یزکّى من یشاء).9
ب. گاه به پیامبر(ص), نسبت داده مى شود: (تطهّرهم و تزکیهم)10 و (یتلو علیکم آیاتنا و یزکّیکم).11
ج. گاه به خود بندگان نسبت داده مى شود: (قد افلح من زکّیها.)12
این تزکیه بر دو قسم است:
1. انسان با فعل خود به این مرحله دست یابد که بسیار پسندیده است: (قد افلح من تزکّى).13
2. یا به قول خود, مانند کسى که خود را پاک مى شمارد و این بسیار ناپسند است: (لاتزکّوا انفسکم).
4. مدح: ستایش, ثناى به صفات جمیله. وصف به جمیل. توصیف به نیکویى. نقیض هجاء. نقیض ذم.
ابن منظور در لسان العرب مى نویسد:
(المدح: نقیض الهجاء وهو حسن الثنا.)

 

فرق توثیق و مدح
از آنچه در نگاشته هاى فقیهان و آثار رجال شناسان آمده, به دست مى آید, اینان بین توثیق و مدح, فرق گذارده اند. از این نوشته ها به دست مى آید: توثیق بزرگداشت و گرامى داشت کسان, در حدّ اعلاست و مدح گرامى داشت و بزرگداشت در مرحله هاى پایین تراست. در نزد اینان, براى هر یک از این دو مقوله, اصطلاحها و واژه هاى ویژه اى وجود دارد که برابر آنها, استفاده مدح و توثیق مى کنند:
واژگان توثیق: بیش تر فقیهان بر این باورند که واژگان: ثقه, عین, حجة, عدل دلالت بر توثیق راوى مى کند و بزرگى و والا مقدارى وى را در حدّ عالى مى رساند.14
شمارى از فقیهان و صاحب نظران, واژگان دیگرى را افزوده و گفته اند اینها هم دلالت بر توثیق راوى مى کنند. از جمله شهید ثانى, کلمه (صحیح الحدیث) را نیز مفید توثیق مى داند.
واژگان مدح: حافظ, ضابط, یحتج بحدیثه, صدوق, یکتب حدیثه و ینظر, شیخ جلیل, صالح الحدیث, مشکور, خیر, جید, فاضل, مسکون الى روایته.
واژگانى نیز وجود دارد که به اجماع فقیهان و رجال شناسان, دلالت بر توثیق و مدح ندارند و از آنها چیزى دستگیر فقیه نمى شود: مولى فلان, کوفى و….
واژگانى وجود دارد که نه دلالت بر مدح مى کنند و نه ذم را مى رسانند. مامقانى در مقباس الهدایه, این گونه واژگان را به بوته بررسى نهاده است.
و واژگان مورد اختلاف, به این معنى که در پاره اى از واژگان فقیهان اختلاف دارند. به نظر شمارى از آنان, آنها دلالت بر مدح مى کنند و به نظر شمارى دیگر, چنین نیست. در مَثَل درباره کسانى وارد شده, (له کتاب, له اصل, له مصنف15 و… بیش تر فقیهان و رجال شناسان آنها را مفید مدح ندانسته اند ولى شمارى دیگر, از جمله محقق اردبیلى, آقا جمال خوانسارى در حاشیه روضه, بر این گرایش هستند که این واژگان نیز دلالت بر مدح دارند. و علاّمه سید محمد مهدى بحرالعلوم (1220هـ.ق.), علاّمه مجلسى (1111هـ.ق.) وحید بهبهانى (1205هـ.ق.) سید محمد جواد عاملى (1226هـ.ق.) بر این باورند که این واژگان دلالت بر مدح مى کنند.16
علاّمه مجلسى درباره معاویة بن میسره مى نویسد:
(درباره او, مدح و ذمى وارد نشده, ولى گفته شده: (له اصل) دست کم این واژه دلالت بر مدح وى مى کند. پس روایت وى, حسنه خواهد بود.)17
علاّمه بحرالعلوم آن را نشانه ثقه بودن زید نرسى دانسته است.18
فقیهان در ذیل بحث عصیر عنبى, به شرح درباره معناى این واژگان و دلالت آنها بر مدح سخن گفته اند.19

 

راه شناخت راوى ثقه
1. امام(ع) به روشنى درباره راوى گفته باشد: ثقه و مورد اعتماد است. البته حدیثى مى تواند ثقه بودن راوى را ثابت کند که دو شرط داشته باشد:
الف. صحیح السند باشد. زیرا با حدیث ضعیف, نمى توان ثقه بودن راوى را ثابت کرد.
ب. فرد توثیق شده نباید خود راوى باشد; زیرا در این صورت گمان مى رود که خود دست به چنین جعلى زده است. از این روى از امام خمینى نقل شده که گفته است:
(اذا کان ناقل الوثاقة هو نفس الرّاوى فان ذلک یثیر سوء الظنّ به, حیث قام بنقل مدائحه وفضائله فى الملأ الاسلامى.)20
اگر راوى ثقه بودن, خودِ راوى باشد, این نقل, بدگمانى را بر مى انگیزد; زیرا به نقل ستایش خود در برابر انظار مردم پرداخته است.
2. یکى از عالمان پیشین رجال, به ثقه بودن و راوى, گواهى دهند. در مَثَل, اگر شیخ طوسى و نجاشى که هم روزگار با راویان و یا نزدیک به زمان آنان مى زیسته اند, به ثقه بودنِ راوى گواهى دهند, آن راوى, ثقه خواهد بود.
فهرست نجاشى, بر همین اساس نگارش یافته است. وى, به روشنى درباره ثقه و ضعیف بودن راوى نظر مى دهد.
بحث حجت بودن قول رجالى, از چه بابى است و آیا قول یک رجالى در تزکیه راوى کافى است و یا با دو رجالى بر تزکیه راوى گواهى دهند؟
اگر قول دو رجالى, ناسازگار با هم بود, چه باید کرد؟ در چنین موردى آیا جرح مقدم است, آن گونه که شهید ثانى (911 ـ 965هـ.ق.) و علاّمه محمد اسماعیل خواجوئى (1175هـ.ق.) در حاشیه مشرق الشمسین, بر این نظرند, یا تعدیل و یا تساقط؟ بحثهایى است که در مجالى دیگر باید به آنها پرداخت.
3. گواهى یکى از علماى پسین رجال, به ثقه بودن و نبودن راوى. از جمله کسانى که درباره ثقه و غیرثقه بودن راویان نظر داده اند و شمارى از فقیهان نظر آنان را پذیرفته و به کار بسته اند, علاّمه حسن بن یوسف مطهر حلّى (648 ـ 726هـ.ق.) و تقى الدین بن داود حلّى (707هـ.ق.) هستند این دو, که در دانش رجال کتاب نگاشته اند, درباره راویانى ادعاى ثقه بودن کرده اند که در کتابهاى رجالى پیشین, از توثیق و جرح آنان خبرى نیست.
البته جاى بحث دارد که آیا نظر اینان درباره ثقه بودن راوى و در اصطلاح توثیقات اینان, حجت است, یا خیر. محقق اردبیلى, در مجمع الفائدة والبرهان, به نظر رجال شناسان متأخر, از جمله ابن مطهر حلّى و ابن داود حلّى, سخت پاى بندى نشان مى دهد.
در برابر, شمارى از فقیهان, دیدگاه رجال شناسان پسین را حجت ندانسته اند و بر این نظرند که شهادت اینان, از روى حدس است و مستند نیست, از جمله آقاى خوئى بر این نظر است.
4. از راه قرینه ها و نشانه ها: به این معنى که فقیه با کندوکاو و تلاش بسیار, یک سرى قرینه ها و نشانه ها را گردآورد که از مجموعه آنها, ثقه بودن راوى به دست آید.
فقیه همدانى, آقاى بروجردى, امام خمینى بر این نظرند که: دلالت این قرینه ها و نشانه ها بر ثقه بودن راوى, کم تر از گفته و نظر رجالى نیست.21
5. توثیق خاص و عام: توثیق خاص آن است که امام و یا یکى از رجال شناسان, درباره راوى, به گونه اى روشن نظر بدهند که وى ثقه است. در این باب, از ائمه(ع) روایات بسیار داریم که مجموعه این اخبار مورد استدلال علماى علم اصول درگاه بحث از حجت بودن خبر واحد, قرار گرفته و شیخ حرّ عاملى (1104هـ.ق.) در وسائل, کتاب قضاء, آنها را گرد آورده است.22
و توثیق عام, یعنى قاعده, تراز و معیارى بیان مى شود که مى توان به آن بر ثقه بودن راویان بسیار, استناد جست. قاعده و تراز به گونه اى است که هر کس با آن برابر شد, ناگزیر در ردیف راویان ثقه قرار مى گیرد, مانند قاعده اجماع. این گونه استفاده وثاقت را از قاعده عام و عمومى, توثیق عام گویند.
براى نخستین بار, از کشى نقل شده که: اصحاب به درستى و صحیح بودن روایات چند تن از مشایخ حدیث امامیه, اتفاق کرده اند.
کشى در سه جاى کتاب خود, در این باره سخن مى گوید و اتفاق اصحاب را بر درستى روایات مشایخ حدیث امامیه, مى نمایاند, با مفهومى نزدیک به هم:
1. (تسمیة الفقهاء من اصحاب ابى جعفر وابى عبدالله, علیهما السلام:
اجتمعت العصابة على تصدیق هؤلاء الاولین من اصحاب ابى جعفر, علیه السلام, و اصحاب ابى عبداللّه, علیه السلام, وانقادوا لهم بالفقه فقالوا: أفقه الاولین ستة: زرارة, ومعروف بن خربوذ, وبرید, وابوبصیر الاسدى, والفضیل بن یسار و محمد بن مسلم الطائفى, قالوا: أفقه الستة زرارة وقال بعضهم مکان ابى بصیر الاسدى, ابا بصیرالمرادى وهو لیث بن البخترى.)23
فهرست اسامى فقیهان, از اصحاب امام محمد باقر و امام جعفر صادق(ع).
گروه امامیه اجماع و اتفاق دارند بر پذیرش و راست انگاشتن سخن و روایت گروه نخستین از اصحاب امام باقر و امام صادق(ع) و اقرار کرده اند به فقه آنان.
فقیه ترین این گروه, شش تن هستند:زرارة بن أعین, معروف بن خرّبوذ, بُرید, ابوبصیر اسدى, فضیل بن یسار, محمد بن مسلم طائفى.
و اصحاب گفته اند: فقیه ترین این شش تن, زراره است.
و شمارى از اصحاب ما, به جاى ابوبصیر اسدى, ابوبصیر مرادى را در ردیف اصحاب اجماع یاد کرده اند. ابوبصیر مرادى, همان لیث بخترى است.
کشى در فرازى دیگر مى نویسد:
2. (تسمیة الفقهاء من اصحاب ابى عبداللّه, علیه السلام: اجمعت العصابة على تصحیح مایصح من هؤلاء وتصدیقهم لما یقولون واقروا لهم بالفقه, من دون اولئک الستة الذین عددناهم و سمیناهم و هم ستة نفر: جمیل بن دراج, وعبداللّه بن مسکان, و عبداللّه بن بکیر, و حماد بن عثمان, و حمّاد بن عیسى, و ابان بن عثمان. قالوا: وزعم ابواسحاق الفقیه وهو ثعلبة بن میمون انّ افقه هؤلاء جمیل بن دراج و هم احداث اصحاب ابى عبداللّه, علیه السلام.)24

فهرست اسامى فقیهان از اصحاب امام صادق(ع):
اصحاب ما, اجماع و اتفاق دارند روایتى را که از این گروه به صحت پیوسته, صحیح بشمارند و همگى بر راست گویى و درستى سخن این گروه اقرار دارند و سخن آنان را درست مى انگارند و به فقیه بودن آنان اعتراف دارند. این گروه, غیر از شش نفرى هستند که بر شمردیم و فهرستى از اسامى آنان ارائه دادیم. این گروه شش تن هستند: جمیل بن دراج, عبداللّه بن مسکان, عبداللّه بن بکیر, حماد بن عثمان, حماد بن عیسى, ابان بن عثمان.
اصحاب ما گفته اند: ابواسحاق فقیه که همانا ثعلبة بن میمون باشد, بر این گمان است که فقیه ترین این گروه جمیل بن دراج است و ایشان جوان ترین اصحاب امام صادق(ع) بشمارند.
3. (تسمیة الفقهاء من اصحاب ابى ابراهیم و ابى الحسن, علیهما السلام, اجمع اصحابنا على تصحیح مایصح عن هؤلاء وتصدیقهم و أقروا لهم بالفقه والعلم وهم ستة نفر آخر, دون ستة نفر الذین ذکرناهم فى اصحاب ابى عبداللّه, علیه السلام, منهم یونس بن عبدالرحمان, وصفوان بن یحیى بیاع السابرى, ومحمد بن ابى عمیر, وعبداللّه بن مغیرة, والحسن بن محبوب, واحمد بن محمد بن ابى نصر, وقال بعضهم, مکان الحسن بن محبوب, الحسن بن على بن فضال و فضالة بن أیوب وقال بعضهم مکان فضالة بن أیوب, عثمان بن عیسى و أفقه هؤلاء, یونس بن عبدالرحمان وصفوان بن یحیى.)25

فهرست اسامى فقیهان از اصحاب امام کاظم و امام رضا(ع):
اصحاب ما اتفاق دارند روایتى را که از این گروه به صحت پیوسته, صحیح بینگارند و همگى بر راست گویى و درستى سخن این گروه اقرار دارند و به فقیه و عالم بودن آنان اعتراف دارند و اینان شش نفر دیگرند, غیر از شش نفرى که از اصحاب امام صادق برشمردیم. از ایشان است: یونس بن عبدالرحمان, وصفوان بن یحیى بیاع السابرى, ومحمد بن ابى عمیر, وعبداللّه بن مغیره, و حسن بن محبوب, و احمد بن محمد بن ابى نصر.
شمارى, به جاى حسن بن محبوب, حسن بن على بن فضال [یا] و فضالة بن ایوب را از اصحاب اجماع دانسته اند. و شمارى, به جاى فضالة بن أیوب, عثمان بن عیسى را ذکر کرده اند.
فقیه ترین آنان, یونس بن عبدالرحمان و صفوان بن یحیى هستند.
کشى در این چند فرازى که از وى نقل شد, بر آن است که تراز و معیارى براى ثقه بودن راویان به دست دهد.
سبک وى در بیان توثیق راوى, با سبک نجاشى فرق مى کند. نجاشى بر سخن اهل رجال و نقد نظر تکیه مى کند و کم تر به روایات توجه دارد; ولى کشى مهم ترین تکیه گاهش در جرح و تعدیل راویان, روایات است.
کشى, پس از تکیه بر روایات, در مرحله بعد, به سخنان اهل رجال, همچون: ابن عقدة, حسن بن فضال و… تکیه کرده و جرح و تعدیل راویان را از این راه نمایانده است.
روش دیگرى که کشى در بیان ثقه بودن راوى در پیش گرفته, اتفاق اصحاب است. و در موردى که تمام اصحاب در جرح و یا تعدیل راوى اتفاق نظر دارند, از آنان با لفظ اجماع یاد مى کند که اصحاب اجماع از این مقوله است.

شمار اصحاب اجماع
به نظر کشى, اصحاب اجماع, هیجده تن هستند که نام برده شدند و به گمان شمارى از علماى رجال, شمار اصحاب اجماع, و در چند مورد افراد آن, غیر از این است, به این ترتیب:
1. برگزیده کشى, ابوبصیر اسدى, در برابر, برگزیده شمارى از اصحاب, ابوبصیر لیث مرادى.
2. برگزیده کشى, فضالة بن أیوب, در برابر, برگزیده شمارى از اصحاب, عثمان بن عیسى.
3. برگزیده کشى, حسن بن محبوب, در برابر, برگزیده شمارى از اصحاب, حسن بن على بن فضال فطحى و به گمان و شمارى دیگر, فضالة بن ایوب.
اگر (واو) در سخن کشى به معناى )او) باشد, یکى از این دو برگزیده آنان است, همان گونه که بیان شد و اگر به معناى حقیقى خود, یعنى جمع باشد, هر دو برگزیده آنان است.
4. برگزیده کشى, حسن بن محبوب, در برابر, برگزیده شمارى عثمان بن عیسى.
بنابراین, بنابر قول گروه مقابل کشى, سه تن دیگر به عنوان اصحاب اجماع مطرح شده اند که در مجموع مى شود بیست و یک تن.26
علاّمه سید محمد مهدى بحرالعلوم, اصحاب اجماع را چنین به نظم درآورده است:
قد اجمع الکل على تصحیح ما
ییصح عن جماعة فلیعلما
وهم اولو نجابة ورفعه
اربعة و خمسة و تسعة
فالستة الاولى من الامجاد
اربعة منهم من الاوتاد
زرارة کذا برید قد أتى
ثم محمد ولیث یا فتى
کذا الفضیل بعده معروف
وهو الذى مابیننا معروف
فالستة الوسطى اولو الفضائل
رتبتهم أدنى من الاوائل
جمیل ا لجمیل مع أبان
والعبد لان ثم حمادان
والستة الاخرى هم صفوان
و یونس علیهما رضوان
ثم ابن محبوب کذا محمد
کذاک عبداللّه ثم احمد
وما ذکرناه الاصح عندنا
وشذ قول من به خالفنا27
اصحاب ما, بر درستى آنچه از این گروه به صحت پیوسته, اتفاق دارند. پس باید دانسته شود
اینان بزرگ و والاگهرند, چهار و پنج و نُه نفرند.
شش تن نخستین از بزرگوارانند, چهارتاى آنان از اوتاد.
زراره, همچنین برید آمد, پس محمد و لیث اى جوان.
پس شش تن میانه, صاحبان شرف و کرامتند که به ترتیب پس از گروه نخستین آمده اند.
جمیل نیکو سیرت, با أبان و دو عبداللّه, آن گاه دو حماد.
شش تن آخرین, از آنانند صفوان و یونس, که رضوان خدا بر آنان بادا.
پس ابن محبوب و همچنین محمد و عبداللّه و آن گاه احمد.
و آنچه ما ذکر کردیم, در نزد ما صحیح ترین است و نادر است و خلاف قاعده, قولى که مخالف ماست.
علاّمه بحرالعلوم, در شش نفر نخست, به جاى ابوبصیر اسدى که برگزیده کشى است, ابوبصیر مرادى را, که همان لیث بن بخترى باشد, برگزیده است. و در دوازده نفر بعد, حسن بن على بن فضال و فضالة بن ایوب و عثمان بن عیسى را از اصحابِ اجماع ندانسته است.

 

وجه حجت بودن اجماع
بى گمان, اجماعى را که کشى نقل کرده, اجماع منقول است, نه محصّل.
در این جا, دو پرسش مطرح مى شود:
1. آیا اجماع منقول حجت است؟
2. آیا اجماع در غیر مسائل شرعیّه, اعتبار دارد, یا ویژه احکام شرعى است؟
همه فقیهان, اجماع محصّل را پذیرفته و آن را حجت دانسته اند. امّا اجماع منقول, مورد مناقشه شدید است. شمارى آن را نپذیرفته و حجت ندانسته اند که پیشاپیش همه, در دویست سال اخیر, شیخ انصارى قرار دارد.
در برابر شیخ و پیروان وى, گروهى اجماع منقول را پذیرفته و آن را کاشف از قول معصوم دانسته اند; از جمله: علاّمه حلّى (648 ـ 726), سید محمد مجاهد در مفاتیح الاصول28, فرزندش سید على طباطبایى در ریاض المسائل و شیخ حسن عاملى (10011) صاحب معالم.29
شیخ حسن عاملى, صاحب معالم, آن را بسان خبر واحد شمرده و بخش بندیهایى که براى خبر واحد است, بر آن برابر دانسته است. به عنوان مثال: دو اجماع منقول ناسازگار با هم را, بسان دو خبر واحد ناسازگار دانسته است. از بحثهایى که در این بخش طرح کرده: اگر اجماع منقول, با خبر واحد ناسازگار شد, چه باید کرد؟
سید محمد موسوى عاملى, همدرس و هم فکر او, در بسیارى از بحثها و مقوله هاى علمى, در این جا دیدگاهى مخالف او دارد.30 سید محمد, افزون بر ناسازگارى با شیخ حسن عاملى, با استاد خود محقق اردبیلى نیز در این مقوله, به مخالفت برخاسته است. زیرا اردبیلى, اجماع منقول را در مسائل شرعى و غیرشرعى, پذیرفته است.
شیخ و پیروان او, شاخص ترین و پرشمارترین گروه فقهى هستند که به ناسازگارى با اجماع منقول برخاسته و آن را رد کرده اند.31
بررسیهاى فقهى نشان مى دهد که تا عصر شیخ انصارى, اجماع از جایگاه والایى برخوردار بوده و از آن بعد, این نظریه رونق گرفت که اجماع منقول اعتبارى ندارد و دلیلى بر حجت بودن اجماع منقول در دست نداریم:
(زیرا دلیل حجت بودن خبر واحد, اجماع منقول را شامل نمى شود; چون اجماع منقول, بر حدس بنا شده, ولى دلیلهاى حجت بودن خبر واحد, خبرى را در بر مى گیرند که استناد آن به معصوم, از روى حسّ باشد.)32
اصولیانى که پس از شیخ پا به عرصه اصول گذاشته اند و در این باب, آثارى از خود به جاى گذارده اند, از شیخ در ادعا و دلیل پیروى کرده اند که از جمله اند: آخوند خراسانى (1329هـ.ق.), آقا ضیاء عراقى (1361هـ.ق.), علاّمه شیخ محمد حسین اصفهانى; معروف به کمپانى (1361هـ.ق.), آقاى خوئى (1408هـ.ق.), شهید سید محمد باقر صدر (1400هـ.ق.)33 و….
فقیهانى که به اجماع کشى پرداخته اند در رد آن نوشته اند:
(اگر بر فرض, دلیلهاى حجت بودن خبر واحد, اجماع منقول را در بر بگیرد, دلیلى بر در برگیرى اجماع در مورد مقوله هاى غیر شرعى را نداریم, بلکه فقط مقوله ها و مسائل شرعى را در بر مى گیرد و اجماع کشى در موضوعهاى خارجى است.)34
به هر حال, وجه حجت بودن اجماع منقول, مورد اختلاف قرار گرفته است.
علاّمه مامقانى (1290 ـ 1351هـ.ق.) در مقباس الهدایه, اصرار دارد, اجماع منقول را اجماعى مقدس و حاکى از قول معصوم بشناساند, بسان دیگر اجماعها در باب فروع.35
در برابر علاّمه اللهیارى (1236 ـ 1327هـ.ق.) بر این عقیده است که حجت بودن این اجماع, از ناحیه حجت بودن قول رجالى است و اجماع اصطلاحى کاشف از قول معصوم(ع) نیست, بلکه چون گفتیم قول اهل رجال, مفید گمان است, همان دلیلها, بر حجت بودن قول او در این مقام نیز دلالت دارد. همان گونه که کشى و نجاشى از دیگرى اگر نقل کنند که فلان راوى, ضعیف, یا صحیح الحدیث است, سخن او پذیرفته است, در نقل اجماع نیز, سخن کشى پذیرفته است.36
در حقیقت این سخن از حجة الاسلام شفتى است.37
امام خمینى در بیان وجه این اجماع, دو نکته دیگر را یادآور شده که به آن خواهیم پرداخت.
ییک وجه آن از سخنان محدث نورى بر مى آید. ایشان مى گوید: چون روایات این اصحاب, با نشانه ها و قرینه هایى همراه بوده و همان قرینه ها سبب گردیده که روایت از صحت و اعتبار برخوردار باشد, پس این اجماع حجت است.38

 

معناى قاعده
آنچه عبارت کشى بدان ناظر است, سه نکته است: 1.اجماع اصحاب 2.تصحیح و تصدیق آنچه از آنان, صحیح رسیده است. 3. فقیه بودن اصحاب اجماع.
موضوع نخست: در بحثهاى پیشین, روشن شد که این اجماع از غیرکشى در کتابهاى رجالى ادعا نشده و روشن شد که اجماع, اجماع منقول است و فقیهان پس از او, به پیروى از او, بر احادیث آنان اعتماد کرده اند.
موضوع دوم: تصحیح و تصدیق. مراد از تصحیح و تصدیقى که کشى در سه فراز از سخن خود آورده, صحیح شمردن و گواهى به درستى سخن و باور آن است.
از جمله (تصدیق مایصح عنهم) در تفسیر به گونه اخص و اعم ارائه شده است:
1. مراد درست و راست انگاشتن حکایتهاى آنان است. یعنى آنچه اصحاب اجماع خبر دهند, باید راست انگاشته و تصدیق شود; زیرا آنان در اخبار خود راست گویند و از دروغ پرهیز دارند. این, معناى مطابقى عبارت است و معناى التزامى عبارت آن است که وقتى راست گو بودند و از دروغ پرهیز داشتند, پس ثقه اند.
مراد کشى, معناى مطابقى است که لازمه این معنى, ثقه بودن راویان یاد شده است.
این معنى, دایره و گستره اى در حدّ هیجده نفر خواهد داشت و بیش از آن را در بر نمى گیرد و دلالت ندارد و درباره دیگر راویان, باید به جست وجوى علمى رجالى پرداخت و ثقه بودن و نبودن آنان را به دست آورد.39
این معنى, به مشهور نسبت داده شده است.40
علاّمه حسن بن یوسف بن مطهر حلّى (648 ـ 724هـ.ق.) پس از عصر شیخ طوسى, نخستین کسى است که قاعده اجماع را طرح کرده است.
ابن داود حلّى, معاصر و همدرس علاّمه حلّى, به قاعده اجماع توجه داشته و هر دوى آنان, در آثار خود; یعنى علاّمه حلّى در مختلف الشیعه و خلاصة الرجال41 و ابن داود در کتاب رجالى خود42, بدین قاعده بر ثقه بودن راویانى همچون: عبداللّه بکیر و ابان بن عثمان, استناد جسته اند.
2. مراد از (تصدیق) نه راست گفتن خود آنان است, بلکه راست بودن روایتهایى است که نقل کرده اند. یعنى روایت نقل شده از امام صادق(ع) صحیحه است, یا حکم صحیحه دارد.
این تفسیر, سه نکته مهم را در بر دارد:
الف. دلالت بر ثقه بودن هیجده نفر نامبرده دارد, به دلالت التزامى, نه مطابقى.
ب. بیانگر این نکته است که روایت آنان, صحیحه است, چه بدون واسطه باشد, مانند: روایت زرارة بن اعین و محمد بن مسلم که از امام باقر و صادق(ع) نقل کرده باشند و چه با واسطه, یعنى پس از اصحاب اجماع, یک راوى و یا دو راوى در سلسله سند باشد. بنابراین, اگر در سلسله سند, راوى مجهول و مهمل وجود داشته باشد, ضررى ندارد; زیرا نقل اصحاب اجماع از او, دلالت بر ثقه بودن او مى کند.
و همین مراد تمام کسانى است که قاعده اجماع را از واژگان توثیق شمرده اند, همچون: علاّمه مامقانى و بسیارى از فقیهان.43
ج. از این تفسیر به دست مى آید آنچه را اصحاب اجماع نقل کرده اند, صحیحه است, اگر چه مرسله یا مرفوعه باشد. از این روى, مى گویند مراسیل اصحاب اجماع, مانند مسانید آنان, حجت است.44
این معنى را محدث نورى و وحید بهبهانى, به مشهور نسبت داده اند که باید مراد مشهور بین پسینیان باشد.

 

دلیلهاى دیدگاه نخست:
1. صاحبان این دیدگاه, بر این باورند که کشى در عبارت نخست, آن گاه که اصحاب امام باقر و صادق(ع) را نام مى برد, به واژه (تصدیق) بسنده مى کند و مى نویسد:
(اجتمعت العصابة على تصدیق هؤلاء الاوّلین من اصحاب ابى جعفر و أبى عبداللّه(ع) وانقادو لهم بالفقه….)
کشى در این فراز, با کلمه (تصدیق) خواسته بفهماند که تنها (تصدیق) آنان مراد است. یعنى خواسته ثقه بودن آنان را به طور ضمنى ثابت کند و نخواسته بگوید تمامى روایتهاى آنان صحیح است. بنابراین, کشى از واژه (تصحیح) که در فراز دوم و سوم افزوده, هدفى جز تأکید نداشته است.
همان گونه که در فراز نخست, اجماع را با صیغه افتعال ذکر کرده و در فراز دیگر, با صیغه افعال. هدف او تغییر عبارت, نه تغییر معنى و همچنین در فرازى گفته: العصابه و در فرازى دیگر گفته: اصحابنا که در هر دو یک هدف را پى گیرى مى کرده است:
(اجمعت العصابه على تصحیح مایصح عنهم وتصدیقهم لما یقولون….)
(اجمع اصحابنا على تصحیح مایصح عن هؤلاء.)
پس مراد کشى, همان (تصدیق) است که در فراز نخست آورده و در فرازهاى دوم و سوم که تصحیح افزوده شده و (تصدیق) به صورت تابع بر تصحیح عطف گرفته شده و بدان معنى نیست که تمامى روایتهاى آنان صحیح است, بلکه مى خواسته بفهماند راست خبر مى دهند, نه دروغ و این به گونه التزام مى رساند که اینان ثقه هستند.
2. فهم اصحاب از عبارت کشى: ابن شهر آشوب (588هـ.ق.) نخستین کسى است که در مناقب عبارت کشى را, بدون واژه (تصحیح) یادآور شده45 و سپسها حسن بن یوسف حلّى46 (726هـ.ق.) و معاصر وى ابن داود حلّى47 (زنده در 207) به این عبارت اشاره و آن را بر همین معنى گرفته اند و بر ثقه بودن عبدالله بن بکیر و أبان بن عثمان, استدلال جسته اند.
در قرن یازدهم, محقق اردبیلى48 (993هـ.ق.) و دو شاگرد وى, سید محمد موسوى عاملى (1009هـ.ق.) در مدارک الاحکام و نهایة المرام49 و شیخ حسن عاملى (1011) این معنى را اختیار کرده اند.
و در روزگار ما, دو فقیه بزرگوار: امام خمینى و آقاى خویى این معنى را برگزیده اند.
ناگفته نماند که محقق اردبیلى از این نظر برگشته و مرسلات اصحاب اجماع را معتبر دانسته است.50
3. در این وجه, توجه به موصول شده است: (ما یصح من هؤلاء) وقتى گفته مى شود: صحیح بودن آنچه از آنان صحیح رسیده, چه چیزى مى تواند مراد و مفهوم این عبارت باشد؟ آیا حکایت هر یک از دیگرى و یا خود حدیث و متن آن؟
اینان بر این نظرند: وقتى فقیهان مى گویند: (صحیح عن ابن ابى عمیر), (صحیح الى ابن ابى عمیر); یعنى سلسله سند تا ابن ابى عمیر صحیح است. بدین معنى که راویان آن ثقه و سند معتبر است: (محمد بن یعقوب عن على بن ابراهیم, عن ابراهیم بن هاشم, عن محمد بن ابى عمیر…).
پس (تصحیح) در عبارت, همان (تصدیق) این راویان است. هر یک از این راویان, که از صدر سند, تا ابن ابى عمیر واقع شده اند, نقل کننده قول راوى بعد هستند و ثقه بودن به آنان تعلق مى گیرد, نه به روایت بدون واسطه از امام, یا با یک واسطه و دو واسطه که اصحاب اجماع از معصوم نقل کرده باشند. بنابراین, از جمله (ما یصح عنهم) که در پایان عبارت کشى آمده, مى فهمیم که مراد از (تصحیح) در صدر عبارت, همان معناى ذیل است و از ذیل مى فهمیم که مراد از (تصحیح) درصدر, همان تصدیق است.51

 

دلیلهاى قول دوم
محدث نورى و مامقانى, قول دوم را برگزیده اند و براى آن, چند دلیل ذکر کرده اند:
1. این که گفته شود: اصحاب, اجماع دارند بر ثقه بودن این هیجده تن, اهانت است به این بزرگان; زیرا ثقه بودن اینان, امرى نیست که در بوته فراموشى نهاده شده باشد, تا کشى ما را بر آن آگاه سازد. زرارة, محمد بن مسلم, محمد بن ابى عمیر و… بالاتر و برتر از آنند که کشى درصدد بیان ثقه بودن آنان برآید. درباره اینان, بیش تر آنان, معصوم زبان به مدح گشوده که در کتابهاى رجالى و در ترجمه هر یک از این اصحاب, ثبت شده و موجود است. در مثل امام درباره زراره و اصحابش فرمود: (لولا هؤلاء لاندرست آثار النبوة).
2. اگر هدف کشى ثابت کردن ثقه بودن همان هیجده نفر اصحاب اجماع باشد, باید همان واژه (تصدیق) را مى آورد و بدان بسنده مى کرد و از این که در فراز دوم و سوم, واژه (تصحیح) را افزوده, دلیل بر آن است که معناى فراتر و گسترده ترى در نظر داشته است که همان معناى دوم باشد.
محدث نورى, از شیخ محمد, نوه شهید ثانى, صاحب کتاب استقصاء الاعتبار, نقل مى کند:
(اگر بنا بود این جمله, تنها دلالت بر ثقه بودن این راویان بکند, پس چه فرقى بین آنان و دیگر راویان است, تا ادعاى اجماع براى آنان شود.)52
3. درعبارت کشى, دو واژه وجود دارد: تصحیح و یصح. این دو واژه, یک معناى لغوى دارند و یک معناى اصطلاحى. معناى اصطلاحى آن, به علم درایه و حدیث مربوط است. نقطه مقابل صحت, ضعف, قوت و حسن در تعبیر پسینیان است.
به هر حال, در نزد پیشینیان, دو واژه مهم در علم الحدیث وجود داشته است: صحیح و ضعیف. به کار بردن این دو واژه, به اعتبار متن حدیث بوده و بارها نوشته و گفته اند: این حدیث ضعیف و یا صحیح است. حدیث صحیح در نزد پیشینیان, حدیثى است که بر صدور آن از معصوم, شاهد و قرینه اى وجود داشته باشد, هر چند سند آن ضعیف, مرسل و یا مرفوع باشد.53
شیخ بهائى درباره دیدگاه پیشینیان درباره حدیث صحیح مى نویسد:
(بل کان التعارف بینهم اطلاق الصحیح على کل حدیث اعتضد بما یقتضى اعتماد هم علیه او اقترن بما یوجب الوثوق به والرکون الیه.)54
آنچه اکنون به عنوان گونه هاى حدیث صحیح و ضعیف, حسن, قوى و ضعیف مصطلح است, از عصر علاّمه حلّى و استادش, احمد بن طاووس حلّى سرچشمه گرفته و وضع کننده آن, این دو تن هستند. و عالمان و صاحب نظران پس از آنان, آن را پذیرفتند و به کار بستند. هر چند که بسیارى از اصولیان, از این تقسیم خشنود نبودند و ملاک و معیار اعتبار حدیث را همان, موثوق الصدور از معصوم دانستند و به غیر آن اعتماد نکرده و بین گونه هاى روایت فرقى نگذاشته اند.
اینان, برابر این معیار, به حدیث ضعیف, آن گاه که به شهرت علمى, فتوایى و روایى ضعف آن جبران شده باشد, عمل کرده و به حدیثى که اصحاب از آن روى برگردانده باشند, عمل نکرده; زیرا قرینه وجود که حدیث نخستین, از معصوم صادر شده و حدیث دوم, هر چند صحیحه باشد, از امام معصوم, صادر نشده است.55
روشن شد که عبارت کشى, به همان سبک پیشینیان از اصحاب است.
وى, معاصر کلینى, شاگرد عیاشى سمرقندى است.
کلینى و شیخ صدوق (381هـ.ق.) صحیح را به همین معنى به کار برده اند. پس اصطلاح کشى, خارج از اصطلاح رایج آن عصر نیست. در آن عصر, حدیث صحیح, به حدیثى گفته مى شده که راویان آن, ثقه امامى باشند.
ثقه بودن راویان سند, خود, قرینه محکم و مهم بوده براى ثابت کردن صحیح بودن روایات. در آثار پیشینیان, چنین عبارت و جمله اى: (صحیح الى ابن ابى عمیر) وجود ندارد. این گونه تعبیرها و سخنان, در کتابها و آثار پسینیان, مانند شهید ثانى, محقق اردبیلى و پس از آنان شیخ یوسف بحرانى, دیده مى شود.
صحیح بودن حدیث, در اصطلاح پسینیان, نظر به سند دارد و در نزد پیشینیان, نظر به متن. پس صحیح در نزد پسینیان, غیر از صحیح در نزد پیشینیان است.56
این معنى, از عصر شیخ بهایى (1130هـ.ق.) و علاّمه محمد باقر مجلسى (1111هـ.ق.) سرلوحه کار فقیهان قرار گرفت. اگرچه نخستین فقیهى که این مفهوم را به کار برده شهید اول بوده است.
محمد باقر میرداماد (1041هـ.ق.) درباره قاعده اجماع سخنى جامع دارد بدین سان:
(گروه امامیه, بر صحیح بودن آنچه به گونه صحیح از اصحاب اجماع رسیده باشد, اجماع دارند. و نسبت به آنان که فقیه, داراى فضل و برخوردار از قوه ضبط هستند اقرار دارند و به آنان اعتماد دارند. گرچه روایت آنان مرسله و مرفوعه باشد و یا از شخص ناشناخته, که احوال او در کتابهاى رجالى نیامده, نقل کرده باشند.
شمارى از اهل اجماع, فاسد العقیده اند و مذهب دوازده امامى ندارند, مانند: عبداللّه بن بکیر و أبان بن عثمان.
خلاصه, مراسیل, مرفوعات و مقطوعات و مسانید آنان, از کسانى که شناخته شده نباشند, در نزد اصحاب ما از روایتهاى صحیح شمرده مى شوند, بدون توجه این که اصطلاح صحیح در نزد پسینیان, بر آن صادق نیست.)57
حال که دیدگاههاى گوناگون در باب قاعده اجماع روشن شد, مى پردازیم به هدف اصلى از این نگارش که بیان دیدگاه امام خمینى در باب قاعده اجماع باشد.
امام خمینى, در جاهاى گوناگون آثار فقهى خود, به قاعده اجماع مى پردازد و بحث پردامنه و جدّى ایشان درباره قاعده اجماع, درگاه بحث از حلال بودن عصیر زبیب است.
امام خمینى, پس از آن که دلیلهاى پاک بودن عصیر زبیب را یادآور مى شود, مى نویسد:
(اشکالى ندارد که سخن را به بحث از حلال بودن عصیر زبیبى بکشانیم, اگر چه گفتیم: پاک بودن آن اجماعى است و مخالفى در مسأله به طور روشن وجود ندارد…58 امّا حلال بودن آن, مورد اختلاف است. مشهور بر این نظرند که حلال است, آن گونه که شیخ یوسف بحرانى در حدائق الناضره ذکر کرده و شیخ انصارى در کتاب الطهارة, ادعاى شهرت بر آن را از گروهى نقل کرده و سیّد على طباطبایى ادعاى اجماع بر آن کرده است.)59
ولى کسانى که به حرام بودن عصیر زبیبى نظر داده اند, مهم ترین مستندشان روایت زید نَرسّى است.60
زید نَرسّى مى گوید:
(سئل ابوعبداللّه, علیه السلام, عن الزبیب یدقّ ویلقى فى القِدْر, ثم یصبّ علیه الماء ویوقد تحته؟ فقال, علیه السلام: لاتأکله حتى یذهب الثلثان ویبقى الثلث فانّ النار قد أصابته. قلت: فالزبیب کما هو فى القِدر ویصبّ علیه الماء ثم یطبخ و یصفى عنه الماء؟
فقال: کذلک هو سواء اذا ادّت الحلاوة الى الماء فصار حلواً بمنزلة العصیر ثم نشّ من غیر ان تصیبه النار فقد حرم وکذلک اذا اصابته النار فأغلاه ففسد.)61
از امام صادق(ع) پرسیده شد: کشمش کوبیده و در دیگ ریخته مى شود, آن گاه آب بر آن مى ریزند و زیر آن آتش مى افروزند, این گونه آب کشمش چه حکمى دارد؟
امام فرمود: نخور, تا دو سوم آن بخار شود و یک سوم آن بماند; چه این که آتش به آن رسیده است. گفتم: خود کشمش چه حکمى دارد که در دیگ است و آب بر آن ریخته شده و پخته و آب از آن جدا شده است؟
امام فرمود: حکم تفاله ها و آب, یکسان است. وقتى که شیرینى کشمش به آب سرایت کند و آب شیرین شود, بمنزله آب انگور است که به غلیان آمده, بدون این که آتش به آن برسد, حرام خواهد بود و همچنین اگر به آن آتشى برسد و زیر و رویش کند, فاسد و حرام است.
این روایت را علاّمه مجلسى, صحیح دانسته است.62
علاّمه سید محمد مهدى بحرالعلوم, در فوائد الرجالیه, روایت زید نَرسّى را صحیح شمرده و زید را فرد موثّقى دانسته و چهار دلیل بر ثقه بودن وى اقامه کرده است.
از جمله نشانه ها و راه هایى که دلالت بر ثقه بودن زید نَرسّى مى کند, راوى برجسته اى است که از وى روایت مى کند که محمد بن ابى عمیر باشد.
علاّمه بحرالعلوم مى نویسد:
(هرگاه محمد بن ابى عمیر, روایتى را از کسى نقل کند, دلیل بر اعتبار روایت و ثقه بودن راوى است. زیرا محمد بن ابى عمیر, شخصیت برجسته, ثقه, عادل, پرهیزگار, برخوردار از قوه ضبط دقیق, به دور از درآمیختن روایات, گریزان از نقل روایت از راویان ضعیف و ناشناخته است. از این روى, اصحاب به روایات او و روایات مرسله او, اعتماد مى ورزند.)63
شیخ طوسى درباره محمد بن ابى عمیر مى نویسد:
(محمد بن ابى عمیر, روایت و ارسال نمى کند, مگر از شخص ثقه و مورد اعتماد.)64
نجاشى درباره وى مى نویسد:
(جلیل القدر, عظیم المنزلة فینا و عند المخالفین… فلهذا اصحابنا یسکنون الى مراسیله.)65
این روشن گویى شیخ طوسى و نجاشى, توثیق عام است. نسبت به هر کسى که محمد بن ابى عمیر از او روایت کرده باشد. و نیز کشى بر درستى آنچه از او صحیح رسیده, اقامه اجماع علما کرد و یادآور شد: علماء به فقه وى اقرار کرده اند.
علاّمه بحرالعلوم مى نویسد:
(این سخنان, ثابت مى کند و اقتضا دارد درستى و صحیح بودن اصلِ زید نَرسّى را; زیرا اصل زید نَرسّى با طریق صحیح رسیده که طریق نجاشى باشد و نقل ابن ابى عمیر, دلالت بر ثقه بودن راوى نیز مى کند; زیرا, بیش تر, علت صحیح بودن احادیث و ثقه بودن راویان است.)66

 

مراد از عبارت کشى
از سه زاویه درباره قاعده اجماع از عبارت کشى به دست مى آید, در این جا سخن مى گوییم:
1. مراد از قاعده اجماع.
2. سخنان اصحاب درباره آن.
3. برداشت و فهم اصحاب از آن.
* مراد از قاعده: در این باب احتمالهایى وجود دارد که روشن ترین آنها, تصدیق هیجده نفر اصحاب اجماع است, نسبت به آنچه خبر مى دهند. آن گاه که محمد بن ابى عمیر بگوید: حدّثنى زید النَرسّى, قال: حدثنى على بن مزید قال ابوعبداللّه(ع). در این گونه سند, مراد آن است که محمد بن ابى عمیر, خبر مى دهد از حدیث زید نَرسّى. به دیگر سخن محمد بن ابى عمیر, چون راستگوست در اخبار خود از زید نَرسّى دروغ نمى گوید.
بنابراین, مى گوییم اگر مراد از موصول: (مایصح عنهم) مطلق آنچه باشد که از آنان صحیحه رسیده, لازمه آن و دلالت التزامى این سخن و اجماع آن است که اجماع منقول بر درستى مطلق خبرهاى اینان, چه با واسطه و چه بدون واسطه, قائم شده است. مگر آن که بگوییم این قاعده, واسطه ها را در بر نمى گیرد. باید ثقه و جرح آنان را در کتابهاى رجالى بررسى کرد.67
این سخن امام خمینى است و از آن چهار نکته به دست مى آید:
الف. قانون. اجماع مى گوید این اصحاب, در اخبار خود راستگویند و نه دروغگو.
ب. این قاعده بر راستگویى راویان پس از اصحاب اجماع نیز دلالت دارد.
ج. از خارج دلیل وجود دارد که راویان پس از اصحاب اجماع, به طور قطع باید بررسى شوند و نمى توان به اطلاق قاعده اجماع تمسک جست.
د. قاعده آن گاه که به راستگویى راویان دلالت کند, به طور مطابقى با دلالت التزامى بر ثقه بودن آنان دلالت خواهد کرد.
امام خمینى ادامه مى دهد:
(اگر مراد از موصول [مایصحّ] متن حدیث باشد, یعنى ادعا کنیم که درستى و ضعف از ویژگیهاى متن است, لازمه این ادعا, اجماع اصحاب است بر درست بودن اخبار اینان , بدون واسطه, زیرا آنچه از آنان صحیح رسیده است از متن همان خبرى است که خود آنان نقل کرده اند.امّا خبرهایى که با واسطه نقل مى کنند, خبر آنان از متن حدیث نیست, بلکه نقل حدیث دیگرى است. به دیگر سخن, آنچه از اینان صحیح رسیده, آن چیزى است که باید درست انگاشت و این خبر درست رسیده, باید خبر دادن از واقع باشد, تا در آن صدق و کذب روا باشد. و درست بودن و نبودن در آن معنى داشته باشد. پس اگر ابن ابى عمیر گفت: حدّثنى زید النرسّى, قال حدّثنى على بن مزید قال الصادق(ع) کذا… اخبار ابن ابى عمیر نیست, بلکه سخن زید نَرسّى, على بن مزید و امام صادق(ع) است.
از این روى, اگر اخبار زید نَرسّى, یا على بن مزید دروغ باشد, محمد بن ابى عمیر دروغگو نیست; زیرا آنچه آن دو خبر داده اند, اخبار محمد بن ابى عمیر نیست, مى توان از او سلب کرد. پس آیا مى توانى اصحاب اجماع را تصدیق و راستگو بینگارى, حتى در آنچه که نمى گویند; بلکه مى گویند ما آن را نگفته ایم؟
پس اگر على بن مزید به امام صادق(ع) دروغ ببندد و محمد بن ابى عمیر, سخن وى را نقل کند, آن گاه کسانى به ابن ابى عمیر بگویند: چرا به امام صادق(ع) دروغ بستى؟
براى ابن ابى عمیر درست است که بگوید: من به امام دروغ نسبت نداده ام, بلکه سخن او از زید نَرسّى نقل کرده ام و او نیز از على بن مزید نقل کرده است. در این جا على بن مزید دروغگوست, نه من [ابن ابى عمیر] و نه زید.
ما این مطلب را تکرار کردیم, گرچه روشن است; زیرا بسیارى از فقیهان در آن دچار اشتباه شده اند.)68
امام خمینى پس از این فراز, که معناى برگزیده از اجماع را تقریر کرده, به نقد دلیلهاى قول دوم مى پردازد. تحلیل و نقد امام, ناظر به سخنان محدث نورى, در کتاب مستدرک الوسائل است.
محدث نورى درباره سخن کشى که ادعاى اجماع کرده بود در یکى از فرازهاى سخن خود بر تصدیق هیجده تن از اصحاب امام باقر و صادق(ع) نوشته بود:
(اگر معناى آن این باشد که اصحاب بر ثقه بودن این هیجده تن از اصحاب امام باقر و صادق(ع) اجماع دارند, رَکیک است و درست نیست; زیرا, نخست آن که این امرى نیست که در بوته فراموشى نهاده شده باشد, تا کشى ما را بر آن آگاه سازد و شخصیت زراره, محمد بن مسلم, محمد بن ابى عمیر و… برتر و بالاتر از آن است که کشى در صدد برآید که ثقه بودن آنان را از راه اجماع ثابت کند.
دو دیگر: اگر مراد کشى آن بود که از راه اجماع, ثقه بودن این هیجده تن را ثابت کند, مى بایست کشى با واژه (تصدیق) سخن را به پایان مى برد و بدان بسنده مى کرد. او, گرچه در فراز نخست نوشته: (اجتمعت العصابة على تصدیق مایصح عنهم) ولى در فراز دوم و سوم, واژه (تصحیح) را نیز به عنوان تابع آورده و دانسته مى شود مراد اصلى او, همان (تصحیح) است, نه تصدیق خود آنان.
سه دیگر: صحیح و ضعیف بودن از ویژگیهاى متن حدیث است و بر حدیث و متن حدیث عارض مى شوند, به اعتبار حالتهاى راویان سند. پس مراد کشى, صحیح بودن , به معناى دوم است.)69
امام در پاسخ محدث نورى مى نویسد:
(چرا رکیک باشد و زشت اگر بگوییم مراد از سخن کشى تصدیق آن هیجده تن است و نه تصحیح به معناى گسترده؟ چه زشتى دارد که گفته شود: علما, اجماع دارند که این هیجده تن از اصحاب امام باقر و امام صادق(ع) باید تصدیق شوند و لازمه تصدیق آنان, ثقه بودن آنان است. همان گونه دنباله سخن کشى, نقل اجماع بر فقیه بودن آنان است. اجماع قائم شده بر این که صاحبان علم و فضیلت, به دانش و فقاهت آنان اقرار دارند.
و این که گفته اند: این اجماع به این معنى ویژه این هیجده نفر نیست, بلکه دیگران نیز این گونه اند و بسیارى از روایات مورد اعتماد اصحاب بوده و اصحاب آنان را ثقه شمرده اند.
این سخن نیز سست و بى پایه است; زیرا ممکن است گفته شود: در نزد کشى, که راوى شناس, اهل فن و خبره در دانش رجال است, به غیر از این راویان, براى دیگران اجماع ثابت نشده است.
افزون بر این, گیریم عبارت کشى, سست و رکیک باشد و نمى بایست درباره این هیجده تن, این گونه سخن مى گفت, این رکاکت, دلیل نمى شود که معناى جمله را دگرگون سازیم و مراد و مفهوم دیگرى از آن اراده کنیم و بر معنایى حمل کنیم که در آن رکاکتى وجود نداشته باشد.
و این که گفته اند: اگر مراد (تصدیق) و ثابت کردن ثقه بودن این راویان مى بود, مى بایست به واژه (تصدیق) بسنده مى کرد.
در پاسخ مى گوییم: نخست آن که: از این که کشى در فراز نخست به (تصدیق) بسنده کرده, فهمیده مى شود که مراد از (تصحیح) در فراز دوم و سوم, همان (تصدیق) است; زیرا به طور قطع گروه دوم و سوم, ثقه تر از گروه نخست نیستند و گروه دوم و سوّم را از نظر ورع و تقوا, نمى توان از گروه نخست برتر شمرد.
از این که درباره گروه نخست, واژه (تصدیق) را به کار برده, دانسته مى شود که مراد کشى از هر سه فراز, یکى است. و چون درباره طبقه نخست, تنها تصدیق و توثیق اراده شده, پس به طور حتم, در طبقه دوم و سوم نیز همین گونه اراده شده است. مگر این که گفته شود: از آن جا که طبقه نخست, بیش تر, بدون واسطه از امام (ع) نقل مى کنند, نیازى به ادعاى اجماع بر صحیح انگاشتن و صحیح بودن آنچه از آنان صحیح و درست رسیده وجود ندارد. ولى باید گفت: ادعاى اجماع بر تصدیق و ثقه بودن گروه نخست رکیک است و بر گروه دوم نیز, رکیک است.
دو دیگر: گیریم مراد کشى, همان باشد که شما مى گویید; یعنى صحیح بودن روایت و ثقه بودن راویان پس از اصحاب اجماع, باید عبارت را به گونه دیگر سامان مى داد, به این گونه:
(اجتمعت العصابة على وثاقة من نقل عنه واحد من هؤلاء.)
تا مطلب برخواننده مشتبه نشود. چه انگیزه اى وجود دارد, تا عبارتى بیاورد که ظاهرش خلاف مقصود اوست.)70
امام خمینى پس از ارائه نقد بالا, دلیل دیگرى از باورمندان به توسعه قاعده اجماع را به بوته نقد مى گذارد و دلیل آنان بدین شرح است:
(بناى فقهاى اصحاب ائمه(ع) بر آن بوده که فتاواى خود را با روایات بیان مى کرده اند مانند من لایحضره الفقیه و المقنع که این گونه سامان یافته اند. پس هر آنچه را فقهاى از اصحاب ائمه(ع) زیر عنوان روایت نقل مى کرده اند, فتواى آنان نیز بوده است.
پس مى توان گفت: همان گونه که صحیح است گفته شود: اصحاب اجماع حدیث کرده اند, با واسطه یا غیر واسطه, صحیح است که گفته شود: برابر حدیث فتوا هم داده اند. یعنى هم نقل و روایت گرى آنان تصدیق شود و هم مضمون روایت.
مراد کشى هم صحیح بودن متن حدیث است و هم طریق. قاعده اجماع, بسیار گسترده است.)71
امام خمینى در نقد این دلیل نگاشته است:
(گیریم که این سخن را بپذیریم, این سخن ناتمام است; زیرا درباره همه راویان حدیث و اصحاب اجماع نمى توان این ادعا را طرح کرد. چگونه مى توان چنین ادعایى کرد, در حالى که گاهى دو روایت ناسازگار با هم را نقل کرده اند! بلى درباره شخص شیخ صدوق که این ادعا را در مقدمه من لایحضره الفقیه مطرح کرده, مى توان گفت. دیگر این که اگر اجماع ثابت باشد, این اجماع, قائم شده, بر تصدیق اصحاب اجماع بر نقل روایت, نه در فتوا, همان گونه که ظاهر اجماع, از آن حکایت دارد.
افزون بر این, نکته اصلى آن است که: این ادعا مردود و به طور قطع باطل است; زیرا در روایات اصحاب اجماع, روایاتى وجود دارد که به طور قطع, نمى توان به آنها پاى بند شد و بلکه برخلاف مذهب است.72
و یا آن که در روایات آنان, فرعهایى وجود دارد که به هیچ روى نمى توان به آنها پاى بند شد. و اما این که مى گویند: مضمون روایت, برابر با فتواى آنان است, مطلوب را نتیجه نمى دهد. وقتى ما دانستیم که پاره اى از آنچه محمد بن ابى عمیر روایت مى کند, با فتواى او برابر است, لازمه اش آن نیست که بتوان به تمام روایات او, از این باب, گردن نهاد. و همین گونه, اگر دانستیم هر آنچه محمد بن ابى عمیر, فتوا مى دهد به گونه روایت است, دلالت بر مقصود نخواهد داشت, بلکه سخنى است گمراه کننده و فریب دهنده.)73

 

مهم ترین پاسخ به دیدگاه توسعه در قاعده اجماع
فقیهانى که به قاعده اجماع, به معناى اول باور دارند, مهم ترین دلیل بر باطل بودن دیدگاه توسعه در قاعده اجماع را, وجود مشایخ ضعیف در سلسله مشایخ آنان دانسته اند.74
امام خمینى نیز در این زمینه, به شرح سخن گفته و شاید مهم ترین پاسخ ایشان به دیدگاه توسعه در قاعده اجماع, همین پاسخ باشد.
امام خمینى مى نویسد:
(باورمندان به قاعده اجماع, در وجه حجت بودن این اجماع, پس از آن که آن را به معناى مصطلح [نخست] نگرفته اند, یکى از دو نکته را بیان کرده اند:
1. آگاهى علماى امامیه بر همراه بودن تمامى روایتهایى که به وسیله اصحاب اجماع نقل شده, با نشانه هایى که سبب مى شود آگاهى از آنها صحیح بودن خبر را. [در این جا براى روشن تر شدن این وجه, سخنى از علاّمه امین مى آوریم: مراد از (تصحیح مایصح عن هؤلاء) آگاهى بر ثقه بودن آنان و اطمینان به صدور روایت است, گرچه کسانى که اصحاب اجماع از آنان روایت مى کنند, ناشناخته باشند, یا به دست آید که از ضعیفان هستند. زیرا علم داریم که اصحاب اجماع, از کسى روایت مى کنند که به او اعتماد داشته باشند و نشانه هایى بر درستى خبر در نزد آنان اقامه شده باشد, گرچه راوى ضعیف باشد. وجه این نکته آن است که اصحاب اجماع, فقیه, ضابط و بصیر به حدیث و رجال حدیث بوده اند و وجوه گسست و خلل در روایت را به خوبى مى شناخته اند. بنابراین, هر چیزى را که بشنوند, روایت نمى کنند.]75
[امام مى نویسد:] این مطلب ممکن نیست, زیرا اخبار دسته و گروه ویژه اى نیستند که آگاهى بر آنها بر هر یک از عالمان, امکان پذیر باشد و آگاهى علماء بر تمامى نشانه هاى همراه با روایت و علم آور, امکان ندارد. نمونه هایى در روایات وجود دارد که حکایت از بسیارى اخبار مى کند, چگونه چیرگى و احاطه بر آنها و شناخت نشانه ها و قرینه هاى همراه با آنها وجود دارد.
در مَثَل محمد بن مسلم را در نظر بگیرد که یکى از همان اصحاب اجماع است. کشى از حریز و او از محمد بن مسلم روایت کرده که گفت:
(ما شجر فى رأیى شىء قطّ الاّ سألت عنه ابا جعفر, علیه السلام, حتى سألته عن ثلاثین الف حدیث و سألت ابا عبداللّه, علیه السلام, عن ستة عشر الف حدیث.)
ظاهر آن است که روایتهاى زراره کم تر از روایتهاى محمد بن مسلم نبوده, اگر بیش تر نباشد, ممکن نیست که اصحاب بر تمامى آنچه این روایات از ائمه(ع) روایت کرده اند آگاه شده باشند و با توجه به قرینه ها و نشانه ها به صحیح بودن آنها قطع پیدا کرده باشند.
بلکه, بنابر عادت, محال است همراه بودن همه روایتها با نشانه هایى که نمایانگر اعتبار و درستى خبر است.
وجه دیگرى که باورمندان به قول دوم بر حجت بودن اجماع اقامه کرده اند این که: علماى امامیه, مشایخ اصحاب اجماع را مى شناخته و هر کسى که اصحاب از او روایت کنند, چه مسند و چه مرسل, در نزد آنان معلوم و معروف بوده و پى برده اند که مشایخ اصحاب ثقه اند. براین اساس, روایات اصحاب اجماع, همه صحیحه است; زیرا سند آنها به معصوم صحیح است.
این وجه اجماع کشى است, همان طور که وجه اجماع علماى امامیه است که کشى از آنها این اجماع را روایت کرده است.
این سخن اگر چه باطل است, ولى فساد آن کم تر از وجه اول است. به هر حال, در فساد دنباله رو وجه نخستین است; زیرا آگاهى علماى امامیه و مشایخ دانش رجال, که کشى از آنان حدیث نقل کرده و علم رجال را از آنان گرفته, بر همه کسانى که اصحاب اجماع از آنان حدیث نقل کرده اند, با واسطه یا بدون واسطه, خیلى دور مى نماد, بلکه امکان ندارد; زیرا کتابهاى رجال و حدیث در آن عصر تدوین نشده بود که به آسانى در دسترس علما قرار گیرد و آنان به آگاهیهاى لازم دست یابند و افزون بر این دورى شهرها نیز عامل دیگر دسترسى نیافتن به اخبار بود.
دیگر آن مشایخ اصحاب اجماع و کسانى که اصحاب اجماع از آنان روایت مى کنند, همگى, ثقه نبوده اند, بلکه در بین آنان کسانى وجود داشته اند که دروغگو, سازنده و جعل کننده حدیث و ضعیف بوده اند ه به روایات و کتابهاى آنان نمى شود اعتنا کرد, از جمله:
* محمد بن ابى عمیر که مشهورترین این گروه است, از کسانى روایت مى کنند که به طور قطع ضعیف هستند.
1. یونس بن ظبیان, همان کسى که نجاشى درباره او گفته است:
(ضعیف جداً لایلتفت الى مارواه کل کتبه تخلیط .)
ابن غضائرى درباره او گفته است:
(او در دینش غلو کرده و جعل و وضع حدیث مى کند.)
فضل بن شاذان درباره او گفته است:
(دروغگویان مشهور, چند نفرند: ابوالخطاب, یونس بن ظبیان ویزید بن الصائغ)
2. عبداللّه بن قاسم الحضرمى, غضائرى درباره وى مى گوید:
(ضعیف, غال, متهافت.)
نجاشى درباره او مى گوید:
(کذاب غالٍ یروى عن الغلاة. لاخیر فیه ولایعتد بروایته.)
علاّمه حلّى همین عبارت را در خلاصة الرجال, درباره وى به کار برده است.
3. على بن حمزه بطائنى, درباره او, ابوالحسن على بن الحسن بن الفضال گفته است:
(على بن حمزه, کذّاب, متهم, ملعون قدرویت عنه احادیث کثیرة و کتبت عنه تفسیر القرآن من اوله الى آخره الاّ أنى لا استحل أن أرونى عنه حدیثاً واحداً.)
بلى, از صاحب معالم نقل شده که گفته است:
(این مطلب درباره فرزند او; یعنى حسن بن على بن ابى حمزه بطائنى است.)
از ابن غضائرى نقل شده که گفته است:
(انّه, لعنه اللّه, اهل الوقف وأشد الخلق عداوة للمولى; یعنى الرضا, علیه السلام, ونقل عنه نفسه قال: لى ابوالحسن موسى, علیه السلام, انما انت, یا على واصحابک اشباه الحمیر.)
وکشى از او روایاتى نقل کرده که نکوهش و جرح او را مى رساند. از جمله آن روایات, روایتى است که کشى آن را با سند خود از یونس بن عبدالرحمن نقل کرده که گفت:
(مات ابوالحسن ولیس من قوامه احد الاّ وعنده المال الکثیر وکان عند على بن ابى حمزه ثلاثون الف دینار وروى بسنده عن محمد بن الفضیل عن ابى الحسن الرضا علیه السلام, حدیثاً وفیه: (وسمعته یقول فى ابن ابى حمزه أما استبان لکم کذبه؟)
شمارى از علما گفته اند: درست است که على بن حمزه بطائنى منحرف شد, ولى روایات محمد بن ابى عمیر از او, پیش از وقف وى بوده است.
این سخن پذیرفته نیست; زیرا آنچه گذشت, به خوبى ظهور دارد در بدى حال وى و این که برگشت از امام رضا, علیه السلام, به خاطر متاعهاى دنیوى بوده است; از این روى على بن حسن بن فضال, روا ندید از وى روایت کند, حتى یک روایت. اگر پیش از وقف, صحیح الروایه بود, روا نبود که على بن حسن بن فضال, روایت از او را ترک کند. همان گونه که این نکته از علاّمه حلّى و استادش, ابن طاووس حلّى رسیده است.
امّا عمل طایفه, که شیخ طوسى در العدة فى اصول الفقه, ادعا کرده موجب توثیق او نمى شود. افزون بر این اصل ادعاى شیخ نیز مخدوش است; بویژه این که از مشهور نقل شده که به روایات او, عمل نکرده اند.
3. ابوجمیله. نجاشى وى را تضعیف کرده است و ابن غضائرى و علاّمه حلّى درباره وى گفته اند: (وانّه ضعیف, کذاب یضع الحدیث.)
4. على بن حدید, شیخ طوسى, در استبصار و تهذیب, وى را ضعیف شمرده و نوشته است:
(انّه ضعیف جداً لایعوّل على ما ینفرد.)
5. حسین بن احمد المنقرى. شیخ طوسى, نجاشى, علاّمه حلّى و دیگر رجال شناسان, وى را ضعیف شمرده اند.
و نیز نقل ابن عمیر از راویان غیر مورد اعتماد و ناشناخته و مهمل و کسانى که پسینیان آنان را ضعیف شمرده اند, بسیار است, مانند: محمد بن میمون تمیمى, هاشم بن حیّان و…
* صفوان بن یحیى. وى از اصحاب اجماع است. در بین راویانى که او از آنان روایت مى کند, افراد ضعیف وجود دارند: از جمله:
1. على بن ابى حمزه بطائنى, ابى جمیله المفضل بن صالح, که ذکر آنان گذشت.
2. محمد بن سنان, که اهل رجال او را ضعیف شمرده اند, مفضّل که درباره او گفته شده: از دروغگویان مشهور است.
3. عبداللّه بن خداش, که نجاشى وى را ضعیف دانسته و….
* احمد بن ابى نصر بزنطى. وى از اصحاب اجماع است و از راویان ضعیف روایت مى کند. از جمله:
1. ابوجمیله, که سخن او به میان آمد, احمد بن خزاز, که بر ضعف او, به روشنى اشاره شده.
2. حسن بن على بن ابى حمزه, که مورد طعن علماى رجال قرار گرفته و ابن غضائرى درباره او گفته است:
(انّه واقفى ابن واقفى, ضعیف فى نفسه وابوه أوثق منه:
حسن بن على بن فضال درباره او مى نویسد:
(انى لأستحیى من اللّه أن أروى عن الحسن بن على.)
و نیز سخن ابن فضال درباره على بن ابى حمزه که صاحب معالم بر این باور بود که درباره پسرش, حسن بن على بن أبى حمزه است.
کشى از شمارى از علما نقل کرده که گفته اند: حسن بن على بن ابى حمزه, دروغگوست.
* حسن بن محبوب. وى از اصحاب اجماع است و از راویان ضعیف روایت مى کند; از جمله:
1. ابى جارود که امام صادق درباره او فرموده است:
(انه کذاب مکذب, کافر, علیه لعنة اللّه.)
از محمد بن سنان روایت شده که گفت:
(ابوالجارود لم یمت حتى شرب المسکر وتولى الکافرین.)
2. صالح بن سهل. ابن غضائرى درباره وى مى نویسد:
(انه غالٍ کذّاب وضاع للحدیث روى عن ابى عبداللّه, علیه السلام, لاخیر فیه ولافى سائر مارواه. وقد روى قال بالوهیة الصادق, علیه السلام.)
3. عمروبن شمر. نجاشى درباره او مى گوید:
(انه ضعیف جداً زید احادیث فى کتب جابر الجعفى.)
و…
* یونس بن عبدالرحمن. وى از اصحاب اجماع و از راویان ضعیف, روایت مى کند, مانند: صالح بن سهل, عمروبن جمیع, ابى جمیله, محمد بن سنان, محمد بن مصادف و…
* عبداللّه بن بکیر و عبداللّه بن مسکان. از اصحاب اجماع و از راویان ضعیف روایت مى کنند, از جمله: محمد بن مصادف.
* جمیل و ابان بن عثمان. از اصحاب اجماع و از راویان ضعیف روایت مى کنند, از جمله: صالح بن حکم نیلى.
این حال روایت آنان از راویان ضعیف بود; امّا روایت آنان از ناشناخته ها و غیر ثقه ها, بسیار است.)76
از سخن امام خمینى که به شرح آن را آوردیم به دست مى آید که: از وجود مشایخ ضعیف, پى مى بریم که قانون اجماع, به معناى گسترده آن, تمام نیست و این گونه نیست که از هر راوى که نقل کرده اند, ثقه باشد.

 

بررسى قرینه ها ونشانه هاى تأیید کننده قانون اجماع
1. بسیارى از کسانى که قاعده اجماع را به معناى گسترده آن, باور دارند, ادعا کرده اند: سخن شیخ طوسى در (العدة فى اصول الفقه), ناظر به سخن کشى در (اختیار معرفة الرجال) است. ولى عالمان و صاحب نظران با این فراز از سخن شیخ طوسى در (العدة فى اصول الفقه) دو گونه برخورد کرده اند:
الف. شمارى بر این باورند که شیخ طوسى, همان عبارت کشى را در اختیار معرفة الرجال با تعبیرى دیگر آورده و مراد از هر دو عبارت, یکى است.
شیخ عبداللّه مامقانى این برداشت را از عبارت شیخ طوسى دارد و قانون اجماع را یکى از اسباب مهم ثقه بودن راوى مى شمارد.
او, مى گوید: نخستین کسى که به این قانون به روشنى اشاره دارد کشى در کتاب رجال خود و پس از وى شیخ طوسى در (العدة فى اصول الفقه) است.77
شیخ طوسى در باره قانون اجماع مى نویسد:
(اذا کان احد الراویین مسنداً و الآخر مرسلاًً, نظر فى حال المرسل فان کان ممّن یعلم انّه لا یرسل الاّ عن ثقة موثوق به فلا ترجیح لخبر غیره على خبره ولاجل ذلک سوّت الطائفة بین مارواه محمد بن ابى عمیرو صفوان بن یحیى و احمد بن محمد بن ابى نصر و غیرهم من الثقات اللذین عرفوا بأنهّم لایروون و لا یرسلون الاّ ممّن یوثق به و بین ما یسنده غیرهم ولذا عملوا, بمراسیلهم اذا انفرد عن روایة غیرهم.)78
هرگاه یکى از دو راوى, مسند روایت کند و دیگرى مرسل, در حال مرسل نظر مى شود اگر از کسانى باشد که تنها از ثقه روایت مى کند, وجهى براى برترى خبر غیر او, بر خبر او, وجود ندارد. از این روى, امامیه, بین آنچه محمد بن ابى عمیر و صفوان بن یحیى و احمد بن ابى نصر و غیر اینان از راویان ثقه, آنان که شناخته شده اند به این که از غیر ثقه روایت و ارسال نمى کنند و بین آنچه کسانى به طور مسند روایت مى کنند, فرقى نمى گذارد و به هر دو گروه برابر مى نگرد و به روایات هر دو گروه اعتبار مى دهد. بدین جهت امامیه, به روایات مرسل اینان, وقتى در برابر آنها, روایت دیگرى نباشد, اعتبار مى دهد.
روشن است در صورتى که کسانى برخلاف اجماع باشند و سخن بگویند, امکان ندارد بتوان به اجماع تکیه کرد, تا چه برسد به ادعاى اجماع.
گروه دوم در پاسخ گفته اند: ادعاى اجماع شیخ طوسى, با خارج شدن شمارى از علما از اجماع و عمل نکردن آنان به روایات ابن ابى عمیر و دیگر اصحاب, ناسازگارى ندارد. اجماع, با خارج شدن یک فرد و دو فرد, از حجت بودن نمى افتد.
در پاسخ به این سخن مى توان گفت: آنان که از اجماع کشى خارج هستند; یعنى راویان ضعیف که اصحاب اجماع از آنان روایت مى کنند, بسیارند; بویژه اگر ناشناخته ها و مهمل ها را همراه آنان سازیم. با توجه به بسیارى راویان ضعیف, ناشناخته و مهمل, در زمره مشایخ اصحاب اجماع, چگونه مى توان بر اجماع تکیه کرد.
افزون بر آن, به دست نیامده که اصحاب اجماع, به خاطر اجماع کشى, به روایت این راویان عمل کرده اند.
2. دلیل دیگرى که تکیه کنندگان بر اجماع کشى اقامه کرده اند,این که شیخ طوسى در مرحله نخست و دیگر فقیهان در قرنهاى بعدى بر آن تکیه کرده اند.
شیخ طوسى در مقدمه کتاب: (المختار من رجال الکشى) مى نویسد:
(فان هذه الاخبار اختصرتها من کتاب الرجال لا بى عمرو محمد بن عمربن عبدالعزیز الکشى و اخترنا ما فیها.)
گفته اند: این عبارت در آغاز, به روشنى دلالت دارد آنچه در این اثر آمده, بر گزیده شیخ است.و عبارت (العده فى اصول الفقه) نیز اشاره به همین اجماع دارد.
و نیز شهید ثانى در روضه, از شیخ طوسى نقل مى کند:
(أنّ العصابة اجمعت على تصحیح ما یصح عبداللّه بن بکیر اقرّوا له بالفقه و الثقه.)79
امام خمینى در نقد این ادعا مى نویسد:
(آنچه شیخ طوسى در مقدمه کتاب: (اختیار معرفة الرجال) آورده, هیچ گونه اشاره اى به برگزیده او ندارد; اگر نگوییم که به خلاف آن اشعار دارد; چه این که ضمیر مؤنث در نوشته شیخ: (ما فیها) بر مى گرددبه کلمه (الاخبار) که در سطر پیش آمده است. از آن ظاهر مى شود گزیده شیخ, پاره اخبارى است که آنها را از کتاب کشى به گونه اختصار آورده است. در غیر این صورت, باید مى نوشت: (و اخترناها) یا (اخترنا ما فیه) زیرا در این صورت, مراد کتاب است.
افزون بر این, اختیار برگزیدن در مقام نگارش و تألیف, غیر از راضى بودن به آن است. غیر از اختیار بر اساس رأى است, همان گونه که این مطلب, ظاهر است.
افزون بر آن, رجال کشى, بنابر آنچه از همین (اختیار معرفة الرجال) شیخ طوسى دانسته مى شود, روایات بسیارى در برداشته که اثر شیخ گزیده اى است از آن; زیرا خود وى مى نویسد: من این اخبار را از آن, بر گزیدم و به گونه اختصار آوردم. ظاهر کلمه اخبار, همان اصطلاح رایج است.
پس این کلام, چه ربطى دارد, با دیگر دعواهاى کشى و مطالبى که در آن اثر وجود دارد.
علاوه, بسیار روشن است که آنچه شیخ طوسى برگزیده و به گونه اختصار آورده, همه, مورد پسند او نیست, در مثل, در اختیار معرفة الرجال, طعن بر زراره, محمدبن مسلم, ابى بصیر, بریدبن معاویه, از مشایخ اصحاب ابى جعفر و ابى عبداللّه (ع) وجود دارد و یا اخبار ناهماهنگ و ناسازگار وضد یکدیگر وجود دارد, آیا امکان دارد که این اخبار برگزیده شیخ باشد؟ و اگر چنین باشد, لازم مى آید بنیان اجماع کشى از بین برود.
اما عبارت پیشین شیخ در (العدة فى اصول الفقه) شیخ طوسى, غیر از مفاد اجماع کشى است. مگر آن که گفته شود: شیخ بر اجماع کشّى تکیه کرده و آن را نقل به معنى کرده, ولى در فهم مراد کشى راه خطا رفته است.
(این برداشت باطل است از ظاهر عبارت شیخ بر مى آید که به اجماع کشّى اعتماد نکرده است.)80
در بحثهاى پیشین یادآور شدیم که باورمندان به توسعه در معناى قاعده اجماع, تأییدهایى براى دیدگاه خود ارائه داده اند, از جمله: بر این ادعایند که سخن شیخ طوسى در (العدة فى اصول الفقه) شرحى است بر اجماع شیخ طوسى.
امام خمینى در جواب مى نویسد:
(نمى توان چنین سخنى گفت و سخن شیخ در (العدة فى اصول الفقه) را ناظر بر کلام کشى دانست.بلکه ظاهر آن است که بر سخن کشى, اعتماد نکرده است.زیرا خود شیخ بر شمارى از اصحاب اجماع طعن زده, از جمله برعبداللّه بن بکیر, چون وى روایت ساخته و بر زراره دروغ بسته و از این راه به یارى مذهب خود برخاسته است.
این روایت درکتاب طلاق تهذیب الاحکام و استبصار نقل شده است.
عبداللّه بن بکیر آن را یک بار از زراره,یک بار از رفاعه و براى بار سوم به خود نسبت مى دهد. شیخ دلیل مردود بودن آن را اضطراب سند مى شمارد.81
ولى علاّمه مجلسى در ملاذ الاخیار مى نویسد: مضمون آن قوى است.82
و مى دانى که آنچه شیخ طوسى در کتاب (العدة فى اصول الفقه) ذکر کرده, با تصدیق اجماع کشى جمع نمى شود; زیرا همان گونه که شناختى لازمه اجماع کشى, ثقه بودن جماعت است یا کسانى که پس از آنان وجود دارند, به پندار صاحبان این دیدگاه.
و امکان ندارد که ادعا شود تمام روایات اصحاب اجماع, با قرینه ها و نشانه هایى همراه بوده و همین سبب مى شده که به این روایات اعتماد بشود.
روایت ابن ابى بکیر و مانند آن شاهد است که شیخ طوسى بر اجماع کشى اعتماد نکرده است.)83
3. تأیید سومى که باورمندان به توسعه در معناى اجماع ارائه داده اند این است که: نجاشى که صاحب نظر و خبره در این فن رجال شناسى است, این اجماع را کشیّ اقامه کرده, پذیرفته است.84
امام این دلیل را نیز نقد مى کند و مى نویسد:
(دیده نشده که نجاشى, اشاره اى به قاعده اجماع بکند, با توجه به شدت شوق او به احوال راویان و جست و جو درباره ثقه بودن آنان و توجه ویژه او به نقل توثیق ثقات, اگر این اجماع درخور توجه و تکیه مى بود, از آن غافل نمى شد, و بلکه اجماع دیگر عالمان که کشیّ نقل مى کند, بر وى پوشیده نمى ماند; بویژه با چیرگى و آشنایى دقیق و همه سویه وى با دانش رجال و بسیارى اطلاعات وى در این باب و نزدیکى زمان وى به زمان راویان.
اگر در واقع آنچه در نزد کشى ثابت شده و یا اعتماد به نقل آن در نزد نجاشى مى بود, درست نبود که نجاشى در راوى توقف کند, تا چه رسد به این که شمارى از آنان را ضعیف بداند.
پس نپرداختن و توجه نکردن نجاشى به این اجماع و ثقه بر نشمردن شمارى از آنان, مانند: أبان بن عثمان, عبداللّه بن بکیر و ضعیف شمردن شمارى از مشایخ آنان و دروغگو و حدیث ساز خواندن شمارى دیگر, بیانگر ثابت نشدن اجماع درنزد نجاشى است.
توجه نکردن نجاشى به اجماع کشّى,نه بدان خاطر است که اجماع منقول به خبر واحد است,بلکه به خاطر این است که نجاشى خلاف آن را پیدا نکرده و کتاب کشى درنزد او موجود بوده و از احوال راویان, با خبر بوده است.
نجاشى, کتاب کشى را داراى اشتباههایى مى دانسته و در ترجمه وى نوشته است:
(محمد بن عمر بن عبدالعزیز کشى, کان ثقة عیناً و روى عن الضعفاء کثیراً له کتاب الرجال, کثیر العلم و فیه اغلاط کثیرة.)
بویژه نجاشى در ترجمه محمد بن ابى عمیر مى نویسد: (اصحابنا یسکنون الى مراسیله)
در این جمله از اعتماد او بر روایتهاى مرسل سخن به میان آورده, ولى از اجماع سخنى به میان نیاوده است.
اگر اجماع کشیّ در نزد نجاشى ثابت مى بود, در سخن از ابى عمیر به آن اشاره مى کرد و همچنین درترجمه دیگر اصحاب اجماع.)85
4. صاحبان دیدگاه دوم و عقیده مندان به آن,در تأیید دیدگاه خود گفته اند: قاعده اجماع, مورد پذیرش علما واقع شده است.
امام خمینى در نقد این سخن مى نویسد:
(از پیشینیان,کسانى مانند نجاشى و ابن غضائرى و شیخ مفید معاصر ابن غضائرى اشاره اى به اجماع ندارند و قمیّون, یونس بن عبدالرحمن را ضعیف شمرده و بر او طعن زده اند.86 با این نکته مناقشه در اجماع شیخ طوسى در العدة فى اصول الفقه, روشن مى شود.
امّا در زمانهاى پسین, این قانون مشهور شده و هرچه زمان گذشته, شهرت آن, بیش تر شد ه است. این شهرت و اجماع, هیچ اعتبارى ندارد, نه در مثل این مسأله که بحث رجالى است و نه در فروع فقهى; زیرا چیزى در نزد آنان نبوده, غیر از آنچه که در نزد ماست.
افزون بر این, سخنان علما, بدان گونه که ادعا شده, نیست, در مثَل, پس از عصر شیخ طوسى, سخنان محقق حلّى, گوناگون است: گاه گرایش دارد به حجت بودن ارسالهاى ابن ابى عمیر و یا به آنها باور پیدا کرده و گاه به حجت نبودن آنها به روشنى اشاره دارد. در معتبر در ردّ روایتى, ارسال در سند را علت رد آن ذکر مى کند. و مى نویسد: اگر کسى بگوید: علما به مراسیل ابن ابى عمیر عمل مى کنند, آن را نمى پذیریم; زیرا در رجال محمد بن ابى عمیر, کسانى هستند که اصحاب بر آنان طعن زده اند و شاید وقتى روایت مرسلى را نقل مى کند, راوى آن همان شخص ضعیف و طعن زده شده اصحاب باشد.
این حالت ارسالهاى ابن ابى عمیر است, تا چه رسد به ارسالهاى دیگران, مثل صفوان بن یحیى و احمدبن ابى نصر بزنطى.
و نیز از محقق حلّى نقل شده که در گاه بحث زکات نوشته:(ان فى أبان بن عثمان ضعفاً.)
از شهید ثانى نقل شده که نوشته است: از ظاهر سخن اصحاب به دست مى آید که ارسالهاى ابن ابى عمیر را پذیرفته اند, بدان جهت که به دست آورده و به این نتیجه رسیده اند که وى ارسال نمى کند, مگر از شخص ثقه. ثابت کردن این مطلب, بسیار دشوار است. و صاحب بشرى در این قانون منازعه کرده و این ادعا را ردّ کرده است.87
علاّمه حلّى, با این که بارها بر اجماع یاد شده تکیه کرده, ولى فخرالدین مى گوید: از پدرم درباره أبان بن عثمان پرسیدم, پاسخ داد: اقرب در نزد من, نپذیرفتن روایت اوست, به دلیل قول خداوند که فرمود:
ان جاءکم فاسق بنبأ… و فسقى بالاتر از بى ایمانى نیست.88
و سید بن طاووس نیز, روایت عبداللّه بن بکیر را ردّ کرده و محقق حلّى و فاضل مقداد و شهید ثانى او را ضعیف شمرده اند.
و همچنین از سخن سیدبن طاووس بر مى آید که در جمیل بن دراج,اندک تردیدى وجود دارد و در اسدى و مرادى اختلاف است.
و نجاشى به بیان شرح حال معروف بن خرّبوذ شده است و شیخ طوسى و علاّمه حلّى وى را ثقه شمرده اند.
علاّمه حلّى نوشته: کشى درباره او, هم مدح و هم ذم, روایت کرده است.ابن داود نوشته: (و ثقته أظهر) از این عبارت فهمیده مى شود که درباره شخصیت و وثاقت او, اختلاف است.89
از ابن داود نقل شده که کشى, برید بن معاویة را مدح و آن گاه ذم کرده است.90
این, در نزد من تقویت مى شود که ذم او, به خاطر اتفاق عامه بر مدح اوست, و این که عامه بر او ثنا گفته اند.سپس گمان شمارى از اصحاب ما نسبت به او بد شده, و عبارت ابن داود ظهور در این دارد که ذم کننده برید, تنها کشى نیست.)91

 

پاسخ به پرسشى مهم
آنان که دیدگاه نخست را پذیرفته اند, همچون امام و آقاى خوئى, مهم ترین دلیلى که بر ردّ نظریه توسعه درمعناى قاعده اجماع ارائه داده اند, همانا وجود راویان ضعیف و دروغگو در سلسله سند روایات اصحاب اجماع است.
در این جا, پیش از آن که به نقل و ترجمه سخنان امام خمینى بپردازیم, پرسشى را طرح مى کنیم: علاّمه امین جبل عاملى, بر این نظر است که اصحاب اجماع, اگر چه از راویان ضعیف روایت کنند, روایت آنان معتبر خواهد بود.
وى نوشته است:
(دیدگاهها در تفسیر قاعده اجماع, گوناگون است:
1. هرگاه سند حدیث, تا به اصحاب اجماع صحیح باشد , بعد از آن صحیح و از معصوم رسیده است و نگاه نمى شود به آنچه که پس از اصحاب اجماع از راویان سند وجود دارند,گرچه از راویانى روایت کرده باشند که به فسق و وضع حدیث, معروف و یا افراد ناشناخته باشند و یا روایت را مرسله بیاورند, حدیث صحیح خواهد بود.
پس در نزد علما, ارسالها, قطعها و دفعهاى اصحاب اجماع, مقبوله است.فیض کاشانى این معنى را به گروهى از پسینیان نسبت داده است و محقق بهبهانى در تعلیقه منهج المقال نوشته: این معنى مشهور است و ظاهر عبارت.)92
این عبارت, همان است که محمد باقر میر داماد, در الرواشح السماویه آورده است. ولى در عبارت شمارى از فقیهان, این جمله: (راوى , گر چه به فسق و وضع معروف باشد) وجود ندارد. به هرحال, کسانى که این معنى را پذیرفته اند, باید بپذیرند که در مشایخ اصحاب اجماع, راویانى وجود دارند که شایستگى روایت ندارند.
حال پرسش این است که چگونه صاحبان دیدگاه دوم, به این پرسش, پاسخ مى دهند. در مقاله (وثوق سندى و وثوق صدورى)93 نوشتیم: درباره پذیرش روایات, دو مکتب و دیدگاه مهم, وجود دارد:
1. مکتب وثوق سندى
2. مکتب وثوق صدورى
پیروان مکتب نخست بر این باورند: اعتبار روایت, در گرو سند آن است و نشانه ها و قرینه هاى خارجى, هیچ گونه دخالتى در اعتبار روایت ندارد.
شهید ثانى, سید محمد عاملى, شیخ حسن عاملى, آقاى خویى, از بزرگان پیروان این مکتب به شمار مى روند.
اینان بر این باورند که اگر سلسله سند معتبر باشد, یعنى راویان آن ثقه و دوازده امامى باشند, روایت معتبر خواهد بود و اگر نه, نه. اگر چه آقاى خوئى روایت صحیح , حسن و موثّق را معتبر مى داند و دلیلهاى حجت بودن خبر واحد را, در برگیرنده هر سه قسم مى شمارد.94
اینان, هیچ قرینه و نشانه را درکمک به حدیث, به کار نمى گیرند و حدیثى را که در سلسله سند آن کاستى وجود داشته باشد, کنار مى زنند و بدان عمل نمى کنند.
در نگاه این گروه,روایت معتبر, مرادف با روایت صحیح است, شهرت جبران کننده ضعف سند نیست و روایات مرسل, به طور مطلق, اعتبار ندارد.
در برابر این گروه, پیروان مکتب وثوق صدورى قرار دارند, به باور اینان, معیار اطمینان به صدور روایت از معصوم است; از این روى اگر سند کاستى داشته باشد, ولى قرینه هاى خارجى دلالت کنند که این روایت از معصوم صادر شده است, روایت, معتبر خواهد بود.
پیروان این مکتب, قرینه ها و نشانه هاى گوناگون را به عنوان بازوى حدیث قرار داده و اعتبار حدیث را از راه دیگرى ثابت کرده اند.
در نزد اینان, قاعده اجماع, گر چه موجب توثیق راوى نمى شود, ولى نشانه و قرینه بر صدور روایت از معصوم خواهد بود.
همان گونه که باورمندان به دیدگاه دوم قاعده اجماع, آن را دلیل ثقه بودن راوى مى شمارند و بر این اساس است که مامقانى, قاعده اجماع را از نشانه هاى مهم ثقه بودن راوى شمرده است.95
به نظر دقیق, تمام کسانى که قاعده اجماع را به معناى گسترده دوم قبول دارند, پیروان مکتب وثوق صدورى اند.
بر همین اساس سید محسن امین جبل عاملى از پیروان این مکتب مى نویسد:
(پس مراد از (تصحیح مایصح عنهم) اطمینان به صدور روایت از معصوم است, اگر چه ناشناخته باشند کسانى که از آنان روایت کرده اند, یا دانسته شود که راوى پس از اصحاب اجماع از راویان ضعیف است; زیرا علم داریم که اصحاب اجماع, روایت نمى کنند, مگر آنچه را که بر آن اطمینان کرده اند و در نزد آنان نشانه هایى وجود داشته بر اعتبار روایت. زیرا این راویان, فقیه, ضابط و بصیر به حدیث و رجال و قرینه ها و نشانه ها بوده اند, پس هر چیزى که مى شنیده اند, روایت نمى کرده اند.)96
بنابراین, در مکتب وثوق صدورى, هیچ اشکالى ندارد که راوى ناشناخته و یا ضعیف باشد, ولى روایت معتبر و از معصوم صادر شده باشد, گرچه نتوان آن را صحیح نامید.
البته درباره اصحاب اجماع, وحید بهبهانى و بسیارى از علما, بر این نظرند که روایات آنان اگر صحیحه نباشد, کم تر از صحیحه نیست.
اکنون براى روشن تر شدن مطلب, به ذکر نمونه هایى کوتاه از سلسله سندهاى ناقص, ولى روایات معتبر مى پردازیم:
امام خمینى در بحث ولایت فقیه, به روایت على بن حمزه بطائنى استدلال کرده و آن را معتبر شمرده97 و این در حالى است که در نقض قاعده اجماع, روى همین على بن حمزه بطائنى, انگشت مى گذارد و بر ردّ معناى دوم به کار مى گیرد.

 

وجه جمع چیست؟
به نظر مى رسد, وجه آن, همان وثوق صدورى و سندى باشد. یعنى, اگر چه امام خمینى از پیروان مکتب وثوق صدورى است و معناى دوم قاعده اجماع را نپذیرفته, ولى نقل اصحاب را قرینه اعتبار روایت, در کنار دیگر قرینه ها و نشانه ها گرفته است و از جمله در روایت زیر, از دیگر قرینه ها و نشانه ها بهره مى برد و روایت على بن حمزه بطائنى را در باب ولایت فقیه مى پذیرد:
(محمد بن یحیى, عن احمد بن محمد, عن ابن محبوب, عن على بن ابى حمزه قال: سمعتُ ابالحسن موسى بن جعفر; علیه السلام, یقول: اذا مات المؤمن بکت علیه الملائکة وبقاع الارض التى کان یعبد اللّه علیها و ابواب السماء التى کان یصعد فیها بأعماله وثلم فى الاسلام ثلمة لایسدّها شىء لان المؤمنین الفقهاء حصون الاسلام کحصن سور المدینة لها.)98
على بن ابى حمزه مى گوید: از امام موسى بن جعفر(ع) شنیدم که فرمود: آن گاه که مؤمن رخت از جهان بربندد, فرشتگان و جاهاى گوناگون زمین, که خداوند را بر آنها عبادت کرده و درهاى آسمان و کارهاى او از آنها بالا مى رفته, بر او مى گریند و رخنه اى در اسلام پدید مى آید که هیچ چیز جاى آن را پر نمى کند; زیرا مؤمنان فقیه دژهاى اسلام شمارند, مانند دژهاى شهر.
این روایت را علاّمه مجلسى از نظر مشهور, ضعیف شمرده, ولى خود وى آن را موثّق دانسته است.99
امام خمینى درباره سند آن مى نویسد:
(در سند آن, کسى وجود ندارد که در خور مناقشه باشد, جز على بن ابى حمزه بطائنى و او, بنابر قول معروف, ضعیف است, ولى از شمارى نقل شده که او را ثقه شمرده اند, از شیخ طوسى در کتاب (العدة فى اصول الفقه) که نوشته: (گروه امامیه به اخبار او عمل کرده اند) از ابن غضائرى که نوشته: (ابوه اوثق منه).
این امور, با توجه به ضعیف شمرده شدن وى از سوى علماى رجال, گرچه ثقه بودن وى را ثابت نمى کند, ولى ناسازگارى وجود ندارد بین ضعف راوى و عمل به روایت او, به خاطر تکیه بر گفته شیخ و شهادت او به عمل گروه امامیه به روایات او, و این که عمل اصحاب به روایات او, ضعف سند را جبران مى کند.
افزون بر این, بسیارى از مشایخ و اصحاب اجماع از او روایت کرده اند, مانند: ابن ابى عمیر, صفوان بن یحیى, حسن بن محبوب, احمد بن ابى نصر, یونس بن عبدالرحمن, أبان بن عثمان, ابى بصیر, حماد بن عیسى, حسن بن على بن وشاء, حسین بن سعید, عثمان بن عیسى و غیر اینان که شمار آنان به 50 نفر مى رسد.100
برهمین پایه و اساس, حاج آقا رضا همدانى, محقق سبزوارى, شیخ انصارى, آقاى بروجردى, آقاى حکیم ضعف راوى را مزاحم اعتبار روایت نمى شمارند.
آقاى بروجردى درباره ثقه بودن احمد بن محمد بن یحیى که در کتابهاى رجال ناشناخته است, قرینه ها و نشانه هایى اقامه کرده و یادآور شده است:
(اعتمادى که از راه نشانه ها و قرینه ها به راوى به دست مى آید, کم تر از اعتمادى نیست که از قول و نظر رجالى به دست مى آید.)101
محقق سبزوارى مى نویسد:
(بناى فقه ما بر این است که روایت را با وجود قرینه ها و نشانه ها , معتبر بدانیم, هر چند در سلسله سند, راوى ناشناخته و مهمل باشد.)102
حاج آقا رضا همدانى هم, همین نظر را دارد و روى این نکته تأکید کرده است.103
درباره احمد بن هلال عبرتائى, که علماى رجال او را ضعیف شمرده اند, فقیهانى چون: شیخ انصارى104, حکیم105, و… بر این نظرند:
(اگر چه او متهم به غلو و انحراف است و علماى رجال او را ضعیف دانسته اند, ولى اینها دلیل بر ضعف روایت او نمى شود; زیرا نشانه ها و قرینه هایى وجود دارد که روایت از معصوم, علیه السلام, صادر شده است.)

 

پى نوشتها:
1. (مجمع الفائدة والبرهان).
2. (الروضة), ج39/6.
3. (معالم الاصول)200/
4. (مدارک الاحکام),50/1.
5 . (خلاصة الرجال), علامه حلّى / 107, رضى, قم.
6. (مقباس الهدایه), ج141/2; (نهایة الدرایه)385/.
7. (التعریفات), میر سید شریف جرجانى150/, دارالکتب العلمیه, بیروت.
8. (المیزان), علاّمه طباطبایى, ج330/1; ج239/2.
9. سوره (نساء), آیه 49; سوره (نور), آیه 21.
10. سوره (توبه), آیه 104.
11. سوره (بقره), آیه 151.
12. سوره (شمس), آیه 9.
13. سوره (اعلى), آیه 14.
14. (الرعایة)204/; (الفصول الغرویه)303/; (قوانین الاصول)485/; (بهجة الآمال)151/; (الفوائد الرجالیه)22/; (نهایة الدرایه)386/.
15. (رجال الخاقانى)325/; (فوائد الرجالیه)35/; (منتهى المقال), ج65/1.
16. (مفتاح الکرامة), ج366/10, اهل البیت.
17. (مرآة العقول), ج108/1; ج124/10.
18. (الفوائد الرجالیه), ج360/2.
19. (جواهر الکلام), ج35/6; (مستمسک العروة الوثقى), ج42/1; (بحوث فى العروة), ج417/2; (فقه الشیعه), ج198/3; (التنقیح الطهارة), ج123/2; (مصباح الهدى), ج428/1; (کتاب الطهارة), امام خمینى, ج242/3.
20. (کلیات فى علم الرجال), جعفر سبحانى156/, مرکز مدیریت حوزه علمیه قم.
21. (نهایة التقریر), ج272/1; (مصباح الفقیه), ج12/2; (ذخیرة المعاد)3/, 40.
22. (وسائل الشیعه), ج138/1; ج52/18; (نهایة الافکار), ج135/3.
23. (اختیار معرفة الرجال)238/, دانشگاه مشهد.
24. همان375/.
25. همان556/, 1050.
26. (خاتمة مستدرک الوسائل), ج9/7; (کلیات فى علم الرجال)168/.
27. همان.
28. (مفاتیح الاصول)497/.
29. (معالم الاصول)180/.
30. (مدارک الاحکام), ج43/1.
31. (مصباح الاصول), ج134/2; (تحریرات فى الاصول), ج211/3, وزارت ارشاد.
32. (مصباح الاصول), ج134/2; (وسائل), ج137/2; (منتهى الدرایه), ج345/4; (نهایة الافکار), ج96/3.
33. (بحوث فى الاصول), ج384/4.
34. (معجم رجال الحدیث), ج61/1.
35. (مقباس الهدایه), ج175/2.
36. (بهجةالآمال), ج223/1.
37. (خاتمة مستدرک الوسائل), ج20/7.
38. همان.
39. (بهجة الآمال), ج220/1.
40. (خاتمة مستدرک الوسائل), ج22/7; (کلیات فى علم الرجال)179/.
41. (خلاصة الرجال)106/; (مختلف الشیعه), ج379/2; ج42/3, 269; ج63/4.
42. (رجال ابن داود),209/, چاپ نجف.
43. (مقباس الهدایه), 176/2; (الفصول الغرویه)303/11; (خاتمة مستدرک الوسائل), ج33/7.
44. (الرواشح السماویه)45/; (خاتمة مستدرک الوسائل), ج33/7; (مقباس الهدایه), ج177/2.
45. (مناقب), ابن شهر آشوب, ج28/4, 211.
46. (مختلف الشیعه), ج269/3, 420; ج63/4; (خلاصة الرجال)106/.
47. (رجال ابن داود)117/, 842.
48. (مجمع الفائدة والبرهان), ج156/1; ج335/2.
49. (نهایة المرام), ج384/1.
50. (مجمع الفائدة والبرهان), ج84/14, 98.
51. (کتاب الطهارة), امام خمینى, ج186/1; ج245/3.
52. (خاتمة مستدرک الوسائل), ج25/7.
53. مجلّه (فقه) شماره 19/20.
54. (مشرق الشمسین)24/, (حدائق الناضرة), ج14/1.
55. (مصباح الفقیه), ج12/2; (ذخیرة المعاد)3/, 40; (نهایة التقریر), ج272/1; (البیع), ج476/2.
56. (خاتمة مستدرک الوسائل), ج37/7; (مشرق الشمسین)24/; (خاتمة وسائل الشیعه), ج96/20.
57. (الرواشح السماویه)41/; (خاتمة مستدرک), ج33/7.
58. (کتاب الطهارة), ج233/3.
59. همان241/.
60. (جواهر الکلام), ج35/6; (مستمسک العروة الوثقى), ج425/1; (فقه الشیعه), ج198/3, 205; (مصباح الهدى), ج428/1; (بحوث فى العروة), ج417/3.
61. (مستدرک الوسائل),
62. (بحارالانوار), ج43/1.
63. (فوائد الرجالیه), ج360/2.
64. (العدّة فى اصول الفقه), ج150/1.
65. (رجال النجاشى), ابوعباس احمد بن على النجاشى, تحقیق محمد جواد نائینى, ج205/2 ـ 206; دارالاضواء, بیروت.
66. (الفوائد الرجالیه), ج365/2.
67. (کتاب الطهارة), امام خمینى, ج245/3.
68. همان246/.
69. (مستدرک الوسائل), ج37/7.
70. (کتاب الطهارة), ج245/3.
71. (کتاب الطهارة), ج245/3.
72. همان, 24/7.
72. (روضه کافى)235/; (وسائل الشیعه), ج497/11.
73. (کتاب الطهارة)248/.
74. (معجم رجال الحدیث), ج59/1.
75. (البحر الزخار), ج114/2.
76. (کتاب الطهارة), ج252/3.
77. (مقباس الهدایه), ج171/20.
78. (العدة فى اصول الفقه), ج154/1.
79. (الروضه), ج39/6.
80. (الاستبصار), ج277/3; (تهذیب الاحکام), ج37/8.
82. (ملاذ الاخیار), ج69/13.
83. (کتاب الطهاره), ج254/3.
84. (مقباس الهدایه), ج177/2; (الفوائد الرجالیه), ج365/2.
85. (کتاب الطهارة), ج256/3.
86. (منتهى المقال), ج92/7; (جامع الرواة), ج356/2.
87. (الرعایه)137/.
89. (منتهى المقال), ج289/6.
90. (نقد الرجال), ج267/1.
91. (کتاب الطهارة), ج257/3.
92. (البحر الزخار), ج113/2.
93. مجلّه (کاووشى در فقه); شماره 19/20.
94. (مصباح الاصول), ج200/2.
95. (مقباس الهدایه), ج171/2.
96. (البحر الزخار), ج114/2.
97. (البیع), ج470/2.
98. (اصول کافى), کلینى, ج38/1.
99. (مرآة العقول), علاّمه مجلسى, ج125/1.
100. (کتاب البیع), امام خمینى, ج471/2, اسماعیلیان, قم.
101. (نهایة التقریر), ج272/1.
102. (ذخیرة المعاد)3/, 40, 185.
103. (مصباح الفقیه), ج12/2.
104. (الطهارة), شیخ انصارى, ج355/1, کنگره شیخ انصارى.
105. (مستمسک العروة الوثقى), ج221/1; ج366/5.