هماهنگى طبیعت و شریعت مبناى حق و عدالت

مقدمه
امروزه توجه به مباحث طبیعت و محیط زیست ضرورت ویژه اى دارد; چرا که روحیه مادى و تکنیک زدگى و سودجویى هرچه بیشتر بشر امروزى را از حفظ منابع طبیعى و حق آیندگان باز مى دارد و سبب فرسایش مستمر و فزاینده طبیعت و محیط زیست مى شود. لذا متصدیان و دل سوزان محیط زیست براى یافتن راه حلى کارآمد در این زمینه مى کوشند. راه حل هایى با رویکرد دینى وجود دارد که تنها به بیان مواعظ اخلاقى دینى و گذرا اشاره مى کند. این راه حل ها فاقد مبناى کاربردى است و براى حقوق متقابل انسان و طبیعت بر اساس دستورهاى دینى فراتر از مواعظ اخلاقى مغفول باید مبنایى درست یافت.
این مقاله که تحقیقى توصیفى (Descriptive) است, به تبیین یکى از نظریه هاى استاد مطهرى در زمینه مبانى حقوق و فلسفه اجتماعى اسلام مى پردازد; تبیین نظریه حقوق فطرى, طبیعى و عقلى و نقش آن به منزله مبناى دیگر حقوق و تکالیف از جمله حقوق و تکالیف انسان در طبیعت و محیط زیست.

الف) کلیات و تعاریف
1. اهمیت پرداختن به محیط زیست از نظر حقوقى
استاد مطهرى بحث از رعایت حقوق طبیعت و محیط زیست را تنها از راه موعظه و بحث هاى اخلاقى امکان پذیر نمى داند, بلکه معتقد است که باید جامعه را با ترتیب اسلامى با حقوق آشنا کرد و در هر مورد نظام هاى حقوقى بنا کرد که پى گیرى و مواخذه قانونى بر آن اساس صورت پذیرد.
بشر در نظام حقوقى اسلام هم باید به حقوق خود آشنا باشد, هم به حدود خود و هم به دفاع از حقوق.
همچنین باید براى استیفاى حق کوشید, نه تنازع بقاء. مطالبه حق با نیرومندى و جدیت باید صورت پذیرد, نه متضرعانه و خواهش مندانه; (ولا یدرک الحق الا بالجد). اسلام به برآوردن حقوق از طریق رعایت حق دیگران هرچند در بهره مندى از حق طبیعت یا موجودات دیگر تأکید دارد و حقوق را مقدس و فدا شدن براى استیفاى آنها, فدا شدن در راه خدا و شهادت مى داند. استاد مطهرى اخلاق و موعظه هاى اخلاقى را نیز تنها در نظام هاى حقوقى اجرایى مى داند و لذا اخلاق اسلامى را بر دو قسمت مى داند:
1. اخلاق حقوقى, مثل صبر, عزم, اراده, همت, استقامت و توکل;
2. اخلاق حدودى, مثل زهد, رضا, عفت, تقوا و عدالت.
البته ایشان قسم سومى از اخلاق را نیز فرض شدنى مى داند; (اخلاق ایثارى), مثل احسان و ایثار.1 معناى عدالت در اسلام حفظ حقوق است. خیانت در حقوق به ویژه در حقوق عمومى (که حقوق محیط زیست و طبیعت هم یکى از آنهاست) بالاترین خیانت هاست: (ان ّ اعظم الخیانة خیانة الأمة وأفظع الغشِ غِشّ الائمة). 2 به نظر استاد مطهرى اسلام به علت اصلاحات اجتماعى و احترام حقوق و عدالت پیشرفت کرده, نه دستورات اخلاقى. اسلام منادى عدل, حق, آزادى و مساوات و الغاى اختیارات بوده و اگر آسیبى هم دیده, به دلیل مسخ همین مسئله بوده است. در اسلام یک سرى حقوق پیش بینى شده و بر مبناى آنها مقرراتى وضع شده که باریک بینى این دین را نشان مى دهد, مثل حقوق پدر و مادر, دانش مند, هم سفر و حقوق طبیعت و موجودات دیگر.3
استاد مطهرى معتقد است علماى اسلام با تبیین و توضیح اصل عدل پایه فلسفه حقوق را بنا نهاده اند, اما بر اثر پیش آمدهاى ناگوار تاریخى نتوانسته اند راهى را که گشوده اند ادامه دهند. (توجه به حقوق بشر و به اصل عدالت به عنوان امور ذاتى و تکوینى و خارج از قوانین قراردادى, اولین بار به وسیله مسلمین عنوان شد. پایه حقوق طبیعى و عقى را آنها بنا نهادند).4 با این حال, گویا بنا بود که آنان کار خود را ادامه ندهند و پس از تقریباً هشت قرن دانش مندان اروپایى آن را دنبال کنند و این افتخار را به خود اختصاص دهند. گذشته از علل تاریخى مانند برتربینى اصحاب حدیث و اشعرى گرى و قشرى مآبى و اخبارى گرى, استاد مطهرى علل روانى و منطقه اى را نیز در این امر تأثیرگذار مى داند. روحیه انسان شرقى به اخلاق تمایل دارد و شرق شیفته اخلاق است, ولى غربیان شیفته حقوقند. انسان غربى انسانیت خود را در شناختن حقوق و دفاع از آن مى داند. با وجود این, بشر به هر دو نیاز دارد و اسلام به حقوق و اخلاق باهم توجه کرده است. روحیه خاص انسان شرقى سبب شد پس از آنکه اخلاق و حقوق را باهم از اسلام وام ستاند, حقوق را رها و توجهش را به اخلاق محصور کند. به هرحال, عدالت و حقوق قبل از آنکه قانونى در دنیا وضع شود, وجود داشته است. با وضع قانون نمى توان ماهیت عدالت و حقوق انسانى بشر را عوض کرد.5 پس باید مبناى حقوقى محیط زیست را بررسى و بر طبق آن برنامه ریزى کرد, نه اینکه به یک سرى مواعظ اخلاقى در این زمینه بسنده نمود.

2. تعریف حق و انواع آن
حق به معناى سلطه و اختیارى است که فرد در برابر افراد دیگر یا اشیاء دارد; امرى اعتبارى که به موجب آن فرد شایستگى بهره بردارى از چیزى را مى یابد و دیگران موظف به رعایت آن هستند, مثل حق پدر و مادر در برابر فرزندان یا حق زوجین. استاد مطهرى حق را سزاواریِ فرد در برابر یک چیز مى داند و آن را بر دو نوع, تکوینى و تشریعى تقسیم مى کند:
باید گفت که حق یعنى ثابت و سزاوار و ما دو نوع ثبوت و سزاوارى داریم: یکى ثبوت و سزاوارى تکوینى که عبارت است از رابطه اى واقعى بین شخص و شىء و عقل آن را درمى یابد و یکى ثبوت و سزاوارى تشریعى که بر وفق آن وضع و جعل مى شود.6
 حقوق انواعى دارد:
1. حقوق انسان بر طبیعت و ثروت هاى آن (حقوق اقتصادى);
2. حقوقى که در مورد اختلافات و محاکمات است (حقوق قضایى);
3. حقوق در حکومت و سیاست (حقوق سیاسى).7
حق ولایت, حق وصایت, حق اختصاص خمر, حق تحجیر که نوعى اولویت است, حق شُفعه و حق خیار و حق جبایت که نوعى سلطنت و مالکیت است, حق قصاص, حق نظارت, حق سبق و حق راتبیت, حق الاختصاص, حق مضاجعت, حق نفقه زوجه, حق رضیع, حق بطش, حق راه رفتن, حق حضانت مادر, حق المارّه, حق تملک, حق تصرف و تسلط در اموال خود, حق شنیدن, حق بطن, حق فرج, حق استراحت, حق تغذى و… را نیز از حقوق مى شمارند که آنها را از حقوق فطرى و طبیعى تفسیر مى کنند و مى گویند: (فى کل ّ موردٍ اعتبارُ خاص وله اثر مخصوص).8

3. آثار حق
استاد مطهرى موارد زیر را از آثار حق ذکر مى کند:
1. قابلیت اسقاط یا اعراض و قابلیت نقل و انتقال;
2. امکان اتلاف و تضییع ولو به اتلاف و اعدام موضوع و اشتغال ذمه و لزوم جبران;
3. حق (لَهُ) است, ولى اباحه مطلق نیست و ویژه بعضى جداى از بعض هم نیست;
4. تعلق به فعل تسبیبى دارد نه به عین;
5. عدم اخذ اُجرت در مقابل آن;
6. حق اعتبار, ثبوت نیست; چون ثبوت مانند وجود, مفهومى عام است و عارض همه ماهیات مى شود و به اختلاف ماهیات متکثر مى شود. لذا هرجا که هر چیزى اعتبار شود, حق اعتبار شده است. پس باید مفهومى اخص از این معنا در نظر گرفت;
7. حق مملوک است, نه ملک. لذا قابل اسقاط و نقل و انتقال است;
8. جامع مشترک براى حقوق ذکر نشده است;
9. حق عین اباحه شرعى نیست; زیرا اسقاط کردنى است و نیز به دلیل انفکاک حکم از آن یکى و حق از آن دیگرى است, چنان که در ملک نیز چنین است.9

4. تفاوت حق و ملک
حق (له) است و اما نه به معناى اباحه مطلقه, بلکه به معناى بهره یا اعتبار یا سلطنتى خاص براى بعضى جداى از بعض دیگر. مى توان گفت حق امکان اعتبارى است که قانون باید امکان آن را بدهد و جلوى آن را نگیرد, هر چند در بعضى موارد ملازم با حکم وجوبى است, البته لازمه این امکان قابلیت اسقاط یا نقل و انتقال نیست. این امکان گاهى به صورت اختیار استفاده از سببى شرعى است و گاهى به صورت اختیار استفاده از عینى شرعى, مثل حق السبق. مالکیت این است که شىء جزء وجود مالک به شمار مى رود. اما دوگانگى در حق محفوظ است و مانعى ندارد که حق الاختصاص نوعى از مالکیت به شمار رود. مالیت نداشتن شرعى هم مجازى بیش نیست و به معناى منع خرید و فروش است.
حق, اسقاط کردنى است و ملک نیست; چون در حق, چیزى اعتبار شده است, نظیر دِین بر اشخاص. همچنین حق از قبیل مملوکات است نه مالکیت. لذا حق باید در مقابل مال و ثروت قرار گیرد, نه در مقابل ملکیت و حُکم. فقط بعضى از حقوق اسقاط کردنى و رفع یدپذیر نیست, مثل حق آزادى و حق ولایت, وصایت, یا نظارت در علم حقوق و فقه نیز چنین است, چنان که بنابر لسانِ شارع (ما ترک المیتُ من مالٍ أو حق فهو لوارثه). پس حق متعلق سلطنت است, نه نفس سلطنت و شاید بتوان گفت متعلق مالکیت است.
از این رو, استاد مطهرى حق را مرتبه اى از ملکیت نمى داند; چون واحدیت مقوله اى شدت و ضعف پذیر نیست. تفاوت حق و ملک در متعلق آنهاست که حق به فعل تعلق مى گیرد, نه به عین و برخلاف ملک. 10

5. حقوق طبیعى
حقوق طبیعى از حقوق تکوینى انسان است که امرى ثابت و دایمى و لازمه طبیعت انسان به شمار مى رود. جهانى و کلى بودن, ضرورى بودن و ثبات را از ویژگى هاى حقوق طبیعى ذکر کرده اند.11 از نظر استاد مطهرى, دوام و عمومیت و مصلحت12 و حقوق طبیعى, اصول و قواعدى ثابت هستند که از اراده حکومت ها برتر و غایت مطلوب انسان است و قانون گذار باید آنها را سرمشق خود قرار دهد.13 حقوق طبیعى قانون طبیعت و نظم طبیعى اشیاء, قانون عقل و نظام عقلایى در سلوک انسان ها و ارزش ها و آزادى هاى ملازم با طبیعت انسان است.14
ییکم. تفاوت حقوق طبیعى با حقوق موضوعه: حقوق طبیعى در مقابل حقوق موضوعه اى به شمار مى رود که مجلس به دولت و یا رئیس دولت به عضو دولت مى دهد; کارهایى که فقط با مجوز قانونى صورت مى گیرد و رسمیت قانونى و به نوعى مشروعیت قانونى مى خواهد. اگر اختیارى در همه این کارها به شخص داده شود, نام آن اختیار حق است. گاهى کارى بالذات ممنوع است و مجوز شرعى مى خواهد, مثل تصرف در مال, نفس یا عرضِ غیر و گاهى به شخص اختیار مى دهند که آن را از بین ببرد, مثل حق قصاص یا غیبت یا شَتم. پس حق عبارت است از اختیار قانونى استفاده از اسباب قانونى یا کارهاى ممنوع. از این رو, اثر حق در مورد اول نفوذ وضعى و در مورد دوم برطرف ساختن آثار اولیه شىء ممنوع است. 15 ولى حقوق طبیعى ارتباطى تکوینى بین حق و صاحب حق و از نوع رابطه غایى و ارتباط عضوى جهان و ناشى از وحدت عالم به شمار مى رود که در طبیعت وسیله کمال و استکمال قرار داده شده است.
دوم. حق طبیعى و مالکیت طبیعى: مالکیت تکوینى تابعیت قهرى مملوک و واجدیت فعلى مالک است, ولى حق تکوینى فقط این است که شىء بالفعل واجد شىء دیگر نیست, اما بالقوه و بالغایه داراى آن است. صاحب حق استعداد قابل در مقابل مُعطى دارد, یعنى قابلیت تامه, برخلاف آنکه حق ندارد.
سوم. حق طبیعى و مالکیت اعتبارى: در مالکیت اعتبارى ذات مملوک براى مالک جعل شده است. مثلاً در بیع تملیک نفسِ عین صورت مى پذیرد, نه تملیک اضافه و ملکیت, همان طور که شیخ انصارى در (مکاسب) و مرحوم سیدابوالحسن اصفهانى در (وسیلة النجاة) بدان اشاره کرده اند. اما در حقوق طبیعى, نفسِ مورد حق براى صاحب حق قرار داده شده, نه اینکه در طبیعت حقى جعل شده باشد; حق انتزاع شده و رابطه غایى است. حق تکوینى و مالکیت تکوینى است و دیگر اینکه نفسِ حق مجعول طبیعتى نیست, بلکه مورد حق مجعول طبیعت است به جعل غایى و این جهت ما به الاشتراک حق و مالکیت است, اما مالکیت اعتبارى مثل تکوینى است در اینکه مملوک مجعول است نه ملک و جعل هم فاعلى است نه غایى.

ب) تبیین, تفسیر و توجیه حقوق براساس نظریه حقوق طبیعى
1. تبیین اجمالى نظریه حقوق طبیعى
براساس حقوق طبیعى, دستگاه طبیعت و خلقت باتوجه به هدف و غایت الهى موجودات را به سوى کمالاتى پیش مى برد که استعداد آن کمالات را در وجود آنها نهفته است. هر هدف و استعدادى که براى رسیدن به آن در موجودات نهاده شده, سند حقى طبیعى است, به طورى که اگر آن صاحب حق و محتاج نمى بود, آن هدف و محتاج الیه به وجود نمى آمد. پس در منطق الهى هرکس که به دنیا مى آید, فرزند جهان است و حقى بالقوه بر جهان دارد و باید آن را به گونه احسن استیفا نماید و انسان فرزند ارشد طبیعت است, اما در برابر انجام تکالیف و مسئولیت هاى متقابلى که نسبت به جهان و موجودات آن اعم از انسان هاى دیگر, حیوانات, گیاهان و جمادات و زمین دارد و این قاعده عقلى و طبیعى در کتاب تشریع و آموزه هاى دین مبین اسلام نیز بیان شده است; زیرا که خالق طبیعت و شریعت یکى است و هماهنگى کاملى بین شریعت و طبیعت وجود دارد. لذا با الهام از طبیعت مى توان حکمت بسیارى از دستورات شریعت را فهمید و یا بر مبناى آن حقوق تازه اى کشف و تبیین نمود.
استاد مطهرى به ضرورت حقوق طبیعى در پشتوانه بودن براى حقوق موضوعه معتقد است:
 در حقیقت نظریه حقوق فطرى را باید نظریه حقوق عقلى نام نهاد; زیرا فقط مطابق این نظریه است که مى توان به قضایاى بدیهى عقلى و اصول مُتعارفه در باب حق قائل شد و در نتیجه, مى توان علم حقوق را یک علم عقلى و فلسفه ولو فلسفه عملى نظیر اخلاق دانست, اما با انکار حقوق فطرى, علم حقوق, یک علم وضعى است, نظیر فقه.16
فقها تنها از حقوق موضوعه بحث کرده اند; زیرا وظیفه فقه, بحث در حقوق موضوعه است و بحث در حقوق تکوینى و فطرى هرچند مربوط به فقه باشد, وظیفه فلسفه اجتماعى اسلام است. دیگر آنکه نوع حقوق فطرى با حقوق موضوعه تفاوت ماهوى دارد.17 استاد مطهرى بسیارى از مشکلات و شبهات در حقوق اسلامى را با همین مبنا حل مى کند که در واقع از لوازم تفسیر غایى از حقوق فطرى به شمار مى رود و معتقد است که بدون توجه به آن, بسیارى از حقوق را نمى توان تفسیر و تبیین کرد. (برخى حقوق فقط در فلسفه الهى و حقوق فطرى و طبیعى و الهى با استفاده از علاقه غایى و هدف دار بودن نظام آفرینش قابل توجیه است, مثل حق آیندگان و گذشتگان بر امروزیان (و مثل حق طبیعت و حیوانات بر انسان ها);18 زیرا که نوع جهان بینى و عقاید کلى یک مکتب در باب انسان و عالم و حیات و هستى در نوع علاقه حقوقى انسان و سایر موجودات تأثیر دارد. براى مثال, علاقه غایى در فلسفه هاى مادى معنا ندارد.19

2. تطبیق نظریه حقوق طبیعى و مصادیق آن در برخى مسائل حقوق اسلامى
ییکم. تبیین مسائل حقوق خانوادگى
ـ فلسفه عدم تشابه حقوق زن و مرد: استاد مطهرى در زمینه حقوق زن و در بیان فلسفه عدم تشابه حقوق زن و مرد در اسلام مى گوید: از آنجا که (استعدادهاى طبیعى مختلف است و دستگاه خلقت هر نوعى از انواع موجودات را در مدارى مخصوص به خود قرار داده و سعادت او را هم در این قرار داده که در مدار طبیعى خودش حرکت کند و این سندها تصادفى نیست, ریشه و اساس حقوق خانوادگى را مانند سایر حقوق طبیعى باید در طبیعت جست وجو کرد, از استعدادهاى طبیعى زن و مرد و انواع سندهایى که خلقت به دست آنها سپرده است, مى توانیم بفهمیم آیا زن و مرد داراى حقوق و تکالیف مشابهى هستند یا نه).20
ـ حکومت و ریاست خانواده: مرد در خانواده طبق آیه (الرجال قوامون على النساء بما فضل اللّه بعضهم على بعض وبما أنفقوا من اموالهم)21 سه سرمایه دارد: جسم, روح و مال و زن دو سرمایه: جسم و روح. اصلحیت امرى فطرى است و از قبیل اصلحیت فردى براى ریاست شرکت نیست. طبیعت مرد حاکمیت و ریاست است و طبیعت زن پذیرش حکومت و ریاست و براى جبران این مطلب نوعى حاکمیت براى زن بر مرد قرار داده شده و آن حاکمیت بر احساسات مرد است. حکومت خانوادگى انتصابى است و طبیعت ضامن حسن اجراست.22 اسلام براى زن در خانواده حق حکومت قائل است, نه حق تحکم. به دلیل برترى مرد بر زن و زن بر مرد, هر دو بر یکدیگر حکومت دارند. زن به واسطه حسن, غرور, جمال و زیبایى و مرد به واسطه قدرت جسمى و مال.23 اما حسن تسلط مرد و زن بر یکدیگر براى جذب است, نه طرد. مرد از عامل هیبت و قدرت و زن از راه دل و عواطف ـ زن نمى خواهد مرد از او پیروى کند و بترسد, بلکه مى خواهد مرد او را بپرستد. این دو حس آنها را بیشتر جذب مى کند.
زوجیت و عائله احتیاجى طبیعى است. زن و مرد خودشان مورد احتیاج یکدیگرند. طرح یگانگى دو روح در متن خلقت ریخته شده است. سرمایه ازدواج میل به وحدت است که براى همیشه باقى است و حریم هایى که اسلام قرار داده, براى حفظ این اجتماع طبیعى است. در خانواده سعادت و خوشى مرد در گرو سعادت و خوشى زن است. حکومت مرد بر زن طبیعى است و سؤال (چرا) غلط است. آیه قوّام بودن مرد (نساء, آیه 34) بیان حقیقت اجتماع طبیعى خانوادگى است و ربطى به حکومت مردان بر زنان در اجتماع مدنى ندارد. ظلم مرد بر زن نظیر ظلم به فرزند خروج از غریزه است در این اجتماع طبیعى خواه ناخواه اختلاف رخ مى دهد. طلاق راه حل نیست و حتى الامکان نباید باشد. علت حکومت مرد و تأدیب زن در صورت نشوز هم طبیعى بودن این اجتماع است. البته تأدیب اسلامى در مورد زن دردآور و دیه وارد کردن نیست. باید غیر مبرح و غیرمدمى باشد وگرنه از طرف حکومت مأخوذ است این زدن حداکثر تنفر است. طبیعتاً زن به واسطه اظهار تنفر و خشونت و استقلال و آزادى مرد رام مى شود و از مردانگى همسر خود لذت مى برد, هرچند آنکه مردانگى علیه او اعمال شود.24 روابط خانوادگى منطق ویژه اى دارد و نباید با احکام اجتماعى آن را یکى دانست و زن و شوهرى را نباید مانند شرکت در فعالیت هاى اجتماعى شمرد.25
ـ مهر: نتیجه تدبیر ماهرانه خلقت آفرینش براى تعدیل روابط زن و مرد و پیوند آنها به یکدیگر مهریه است. از آنجا که طبیعتاً مرد در مقابل غریزه از زن ناتوان تر است, باید به زن اظهار نیاز کند و براى جلب رضاى او اقداماتى نماید که نثار هدیه به زن یکى از آنهاست. زن به الهام فطرى دریافته که عزت و احترام او به این است که خود را رایگان در اختیار مرد قرار ندهد, بلکه با حیا و عفاف آن را حفظ کند و با قدرت مرموزى که طبیعت و خلقت در او گنجانده, مردان را به دنبال خود بکشاند و آنها را تا سر حد کشته شدن ببرد. زن با حیا و عفاف, بدن خود را از چشم مرد مستور مى دارد و خود را اسرارآمیز جلوه مى دهد و به مرد عشق را الهام مى بخشد حس تغزل و ستایشگرى و خاکسارى و فروتنى را در او ایجاد مى کند. همان قدرت مرد را وادار مى کند که هنگام ازدواج عطیه اى به نام (مهریه) تقدیم کند. مهریه ماده اى از آیین نامه کلى است که طرح آن در متن خلقت ریخته شده و با دست فطرت تهیه شده است.26 در قرآن کریم از مهریه هم به صدقه و نحله یاد شده است: (وءاتوا النّسأَ صدقاتهن نحلة) و هم فریضه: (وقد فرضتم لهن فریضه) وهم اجر (فانکحوهن باذن اهلهن واتوهن اجورهن ـ فماستمتعتم به منهم فاتوهن اجورهن). 27
مهر از نمونه هایى است که مى رساند زن و مرد با استعدادهاى مشابهى آفریده شده اند و قانون خلقت از لحاظ حقوق فطرى و طبیعى سندهاى نامتشابهى به دست آنها داده است. مهر, تدبیر قانون خلقت براى بالا بردن ارزش زن و قرار دادن او در سطحى عالى تر است. مهر به زن شخصیت مى دهد و ارزش معنوى مهر براى زن بیشتر از ارزش مادى آن است). 28
ـ نفقه: طبق قانون طبیعت, مرد مظهر نیاز و زن مظهر ناز و بى نیازى است و باید براى رسیدن به این نیاز هزینه اى متحمل شد. مسئولیت بلوغ و زحمات طاقت فرساى تولید نسل, بیمارى ماهانه, سنگینى و بیمارى مخصوص دوره باردارى, سختى زایمان و عوارض آن, شیر دادن و پرستارى از کودک و… از لحاظ طبیعت بر عهده زن گذاشته شده و براى مرد به جز عملى لذت بخش و آنى چیزى نیست و همه اینها از نیروى بدنى زن مى کاهد, به علاوه اینکه از نظر جسمى زن مشابه و مساوى مرد آفریده نشده و توان رقابت با او را ندارد. به علاوه تجمل و زینت جزء زندگى زن و از احتیاجات اصلى اوست. لذا میل به تفنن و تنوع و استهلاک ثروت زن به مراتب از مرد افزون تر است, در حالى که قدرت تحصیل ثروت اش کمتر از مرد است و باقى ماندن جمال و نشاط و غرور و زن بودن مستلزم آسایش بیشتر و تلاش کمتر و فراغ خاطر زیادتر است. لذا در وصیت على(ع) به امام حسن(ع) آمده است: (فذلک أنعم لحالها وأدوم لجمالها). در نتیجه, مصلحت زن و مرد و مصلحت کانون خانوادگى در این است که زن از تلاش هاى اجبارى براى تأمین معاش, معاف باشد تا مرد هم نیاز روحى خود را در او بیابد. لذا مرد باید تأمین معاش کند. همان گونه که قرآن کریم فرموده است: (وجعل منها زوجها لیسکن الیها)29 زن از جنبه مادى و مرد از جنبه روحى نیازمند یکدیگرند. از این رو, اسلام مرد را پشتوانه زن معین کرده است.30 پس حکمت وجوب انفاق براى حفظ کرامت زن است. حکمت دیگر نفقه از نظر سازمان اجتماع منزلى و وظایف و حقوق اجتماع منزلى مقرر مى شود. قرآن کریم حکومت فرد در داخل خانواده را به دو چیز مى داند: یکى صلاحیت و فضیلت تبادل زن و مرد و دیگر انفاق: (الرجال قوامون على انساء بما فضل اللّه بعضهم على بعض وبما انفقوا من أموالهم). 31
بنابر ظاهر آیه قرآن, نفقه ملاک مستقل دارد و ریاست تا اندازه اى تابع آن است. 32
ـ حق طلاق: چرایى حق طلاق براى مرد در اسلام و اینکه این امر موجب پیدایى طلاق هاى ناجوانمردانه شده و لذا چرایى عدم حرمت طلاق در اسلام مباحثى است که به ماهیت اصل قانون طلاق در اسلام برمى گردد. شهید مطهرى با توجه به مبانى حقوق طبیعى به دفاع از این قانون مى پردازد. او ضمن بیان نظریات مختلف درباره طلاق, ماهیت آن را این گونه بیان مى کند که نظر اسلام این است که ازدواج مقدس و محترم و ادامه آن ضرورى و طلاق منفور و مبغوض است و اجتماع باید علل وقوع طلاق را از بین ببرد, ولى در عین حال نباید راه طلاق را براى ازدواج هاى ناموفق بست. راه خروج براى زن و مرد, هر دو باز است, ولى دو راه نامتشابه. با وجود اینکه طلاق در نظر اسلام مبغوض و منفور است, تحریم نشده; زیرا این مسئله به الهامى برمى گردد که از طبیعت باید گرفت. اسلام بر بقاى خانواده اصرار دارد, اما نه به واسطه قانون قراردادى. به واسطه قانون طبیعت, پیمان زناشویى متفاوت با دیگر پیمان ها و علقه اى طبیعى بر مبناى طبیعت و غریزه است, نه قراردادى که وحدت روح ها و دل ها علاقه فطرى متخالف الاطراف و نه متشابه الاطراف, طالبیت مرد و مطلوبیت زن و علاقه مراد و مریدى, مکانیسم خاص این اجتماع طبیعى است. لذا از آنجا که عشق اصیل زن ابتدایى نبوده و در پاسخ به عشق مرد است, زن خود را طبعاً لازم الاحترام و لازم الرعایه و لازم المحبه مى داند و نظر اسلام این است که ازدواج بر اساس این قانون طبیعى محفوظ و باقى بماند. قانون حاکم بر خانواده محبت و یگانگى است, نه همکارى و رفاقت و محبت, اجبار و الزام کردنى نیست. زن باید در منظومه خانوادگى محبوب و محترم باشد. لذا اگر به عللى زن از این مقام سقوط کند, دیگر نمى توان با قانون آن را جبران کرد.
اگر محبوبیت و مطلوبیت زن از بین برود, بیشترین تحقیر بر زن است که به واسطه قانون او را در خانه مرد نگه دارد. وقتى شعله محبت و علاقه مرد خاموش شد, این ازدواج از نظر طبیعى مرده است و این در صورتى است که بى علاقگى از طرف مرد شروع شود که موجب بى علاقگى طرفین شود, اما اگر از طرف زن شروع شده باشد, تأثیرى در علاقه مرد ندارد, بلکه احیاناً آن را بیشتر مى کند; زیرا مرد عاقل مى تواند با ابراز محبت و مهربانى علاقه زن را بازگرداند و این کار براى مرد اهانت و تحمل ناپذیر نیست که محبوب رمیده خود را حتى به زور قانون رام کند, ولى براى زن تحمل ناپذیر است و البته اگر بى علاقگى زن به دلیل اضرار و ستمگرى مرد باشد, مطلب دیگرى است که در طلاق قضایى بحث مى شود.
به عقیده استاد مطهرى بزرگ ترین اعجاز اسلام تشخیص همین مکانیسم طبیعى است. اسلام نمى خواهد بنا را بر اجبار بگذارد. طلاق از مواردى است که ضرورت و عسر و حرج موجب مباح شدن اقتضایى آن مى شود, یعنى اگر قانون گذار بخواهد مردم را منع کند, زندگى دچار دشوارى مى گردد وگرنه پیامبر(ص) از طلاق بى دلیل نهى کرده و آن را گناه بزرگى شمرده است: (ان طلاق ام ایوب لحوب). 33
با سرد شدن کانون محبت مرد, موضوع حق اجتماع معدوم مى شود, اما با سرد شدن کانون محبت زن کانون خانواده نیم مرده و نیم زنده مى شد و امید حیات و بقا در آن هست. جریان انفصال تابع جریان اتصال یعنى همان مطلوبیت زن و طالبیت مرد است.34
دوم. تبیین مالکیت ها: از نظر اسلام قبل از تولید صنعت براى هر کسى, بالقوه حقى است و همه در این جهت مساوى اند و براى همه تکلیفى است. همه حق واجب دارند که از پستان مادر طبیعت بمکند آن هم در حوزه عقل و اراده و هرکس این حق را از قوه به فعلیت برساند, اولویت پیدا مى کند. لذا خداوند مى فرماید: (هو أنشاکم من الارض واستعمرکم فیها فاستغفروه);35 برخلاف منطق مادى که مبدأ حق فطرى را فقط تولید یا صنعت و کار مى داند. در مقابل موجودات هم بر انسان حق دارند: (إنکم مسئولون حتى عن البقاعِ والبهائم). لذا طبق منطق الهى عجزه و ضعفه هم واقعاً حق دارند; چون شرط تکلیف امکان و قدرت است که اگر کسى با وجود آن کار نکرد, به همین جُرم از حق خود محروم مى شود, ولى وقتى قدرت ندارد, تکلیف هم ندارد, اما حقش محفوظ است; چون اگر حق بالفعل باشد, قطعاً عاجز حق دارد و اگر هم بالقوه باشد, عاجز به علت عدم قدرت و تکلیف و به حکم این که اگر عاجز نبود, سهمى از حق را در مقابل انجام تکلیف به خود اختصاص مى داد, پس به قدرت اداره زندگى اش در مال توان گران سهیم است. لذا مى فرماید: (فى اموالهم حق معلوم للسائل والمحروم)36 بنابراین, از نظر اسلام کسب و کار واجب و لازم است: (ملعون من ألقى کله على الناس). لذا حق تحجیر که در اسلام به همه تعلق دارد تا آن اندازه صحیح است که مقدمه احیاى واقعى و تولید باشد. 37

ج) مبانى نظریه حقوق طبیعى
این نظریه بر مبناى چندى استوار شده است که از آثار استاد مطهرى استنباط و تدوین شده است:

1. اصل غائیت
این اصل مبناى حقوق طبیعى است که از نظر استاد مطهرى ویژگى هاى زیر را دارد:
ییکم. طبیعت داراى هدف است و خداوند استعدادهایى را در موجودات نهاده که آنها را به سوى غایت خاص خودشان سوق مى دهد;
دوم. انسان داراى سلسله حقوقى خاص (حقوق انسانى) است;
سوم. راه تشخیص این حقوق (حقوق طبیعى), مراجعه به نظام خلقت است.
زیرا هر استعداد طبیعى و فطرى, سندى طبیعى براى حقى طبیعى است. به نظر استاد مطهرى یگانه مرجعیت صلاحیت دار براى شناسایى حقوق واقعى انسان ها کتاب پرارزش آفرینش است. 38 (از نظر ما حقوق طبیعى و فطرى از آنجا پیدا شد که دستگاه خلقت با روشن بینى و توجه به هدف, موجودات را به سوى کمالاتى که استعداد آنها را در وجود آنها نهفته است, سوق مى دهد. هر استعداد طبیعى مبناى یک حق طبیعى است و یک سند طبیعى براى آن به شمار مى آید. مثلاً فرزند انسان حق درس خواندن دارد, اما بچه گوسفند چنین حقى ندارد; براى این که استعداد درس خواندن و دانا شدن در فرزند انسان هست, اما در گوسفند نیست. هم چنین است حق فکر کردن و رأى دادن و اراده ى آزاد داشتن). به نظر استاد مطهرى, باتأیید اصل غائیت و شهادت جهان تکوین و تناسب و توازن حاکم در جهان, راه دیگرى براى اینکه حقوق فطرى واقعى باشد, وجود ندارد, به طورى که نظم و اراده و شعور و قاعده الهى به نحوى است که اگر محتاج نبود, محتاج الیه به وجود نمى آمد. بلى بشر درباره فراورده هاى خود, حق اولویت دارد, ولى در منطق الهى هرکس به جهان مى آید, فرزند جهان است و حقى بالقوه بر جهان دارد. (رابطه انسان با مورد حق خود یا فاعلى است یا غایى. از نظر فلسفه اجتماعى اسلام هر دو هست, ولى از نظر فلسفه مادى, فقط رابطه فاعلى است). 39 خداوند فاعل است و غایت ندارد, ولى فعل غایت دارد. حقوق الهى حقوق موضوعه تشریعى نیست تا در مقابل حقوق فطرى قرار گیرد, بلکه غائیت الهى با غائیت بشر متفاوت است. لذا در فلسفه مادى غرب اگرچه به حقوق فطرى اشاره کرده اند, به دلیل عدم آشنایى و اعتقاد به اصل غائیت قادر به تفسیر صحیح آن نیستند; چون از نظر فلسفه مادى, فقط رابطه فاعلى مطرح است, ولى از نظر فلسفه اجتماعى اسلام هم رابطه فاعلى است و هم رابطه غایى.
چهارم. براساس تفسیر غایى و اصل غائیت و حقوق طبیعى و فطرى الهى مى توان روح قوانین اسلامى را کشف کرد و بر آن اساس فلسفه اجتماعى اسلام یعنى فقهى پویا و پاسخگو در تمام زمان ها را پایه ریزى کرد. بر این اساس از نظر استاد مطهرى معلوم مى شود که تابه حال به مبانى حقوق اسلام توجه نشده است وگرنه (اگر راهى که عدلیه باز کردند تعقیب مى شد و به مبانى حقوق اسلام توجه مى شد, بسیارى از آیات قرآن مثل آیات فوق که فعلاً از آیات الاحکام شمرده نمى شوند, جزء آیات الاحکام مى باشند). 40
پس یگانه مرجع حقوق نظام آفرینش و جهان هستى است که بنابر وجود حکمت در افعال الهى, وسایل کمال و استکمال در آن نهاده شده و هر محتاج الیه براى محتاجى خلق شده. در این بینش مواهب طبیعى براى انسان و کمال او آفریده شده و به عبارت دیگر, میان انسان و سایر مواهب عالم (علاقه و رابطه غایى) وجود دارد. 41

2. اصل هماهنگى نظام تکوین و نظام تشریع
این حقیقت تکوینى در کتاب تشریع (قرآن) نیز بیان شده است:
(خلق لکم ما فى الارض جمیعا);42
(والارض وضعها للأنام);43
(ولقد مکناکم فى الارض وجعلنا لکم فیها معایش قلیلاً ما تشکرون);44
(وقد کرمنا بنى ادم وحملنا هم فى البر والبحر);45

 در این صورت باید دامنه آیات الاحکام را گسترش داد و براساس حقوق طبیعى این گونه آیات را نیز آیات الاحکام دانست.46 پس قبل از تشریع قوانین دینى, خداوند در نظام خلقت براى هر کسى حقى به رسمیت شناخته است, همانند کودکى که به شیر در پستان مادر نیازمند است. لذا هماهنگى محتاج و محتاج الیه را به وجود آورده و مثلاً براى کودک دو لب و براى مادر پستان و برجستگى نهاده وقس على هذا. لذا در قدیم حکما به امهات اربعه (آب, خاک, هوا و آتش) و آباء سبعه (افلاک) و موالید ثلاثه (مرکبات عالم اعم از جماد, نبات, حیوان) قائل بودند و خداوند قانون دین را هماهنگ قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده و این هماهنگى را در قرآن ذکر کرده است: (فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرة اللّه التى فطر الناس علیها لاتبدیل لخلق اللّه)47 گذشته از این خود نظام خلقت گواه صادقى بر این است که آفرینش انسان و مواهب طبیعت براى یکدیگر آفریده است.48

3. اصل هم دوشى حق و تکلیف
اما در مقابل حقوق, حدود و تکالیف وجود دارند. امام على(ع) مى فرمایند: (لایجرى الحق لاحد إلا جرى علیه ولاجرى علیه الا جرى له).49 در مقابل حق, تکلیف قرار دارد که مانند حق, مبناى خارجى و واقعى دارد که از آن به (مصلحت) تعبیر مى شود. حق (له) است و تکلیف (علیه). فرق حق و تکلیف در این است که (تکلیف از لحاظ ماهیت مغایر است با مصلحت واقعى, ولى حق مجعول از لحاظ ماهیت متحد است با مصلحت واقعى, یعنى چون در طبیعت این حق موجود است, در تشریع نیز موجود شده است).50 حق و تکلیف ملازم یکدیگرند. مثلاً اگر زن بر گردن شوهر حق دارد, شوهر هم به پرداخت حق زن مکلف است. حقوق محدودند و به تعبیر استاد مطهرى (در حقیقت باید گفت انسان حقى دارد و حق انسان حدى دارد).51 براى مثال, انسان حق فکر, تملیک, تصرف, شنیدن, بطش, راه رفتن, فرج, استراحت, تغذى و… دارد, ولى همه اینها اندازه اى دارند. همان طور که اعضاى جوارح انسان حق و حدودى دارد, یک فرد در جامعه هم همین طور است. در مقال حقوق حدود و تکلیف وجود دارند و مبناى خارجى هر دو مصلحت است. اساساً چون مواهب طبیعى براى انسان آفریده شده و رابطه غایى بین آنها وجود دارد, انسان مسئول است, یعنى از رابطه غایى بین انسان و مواهب طبیعى (مسئولیت و تکلیف) زاییده مى شود. آیاتى از قبیل (والارض وضعها للانام)52 براى توجه دادن به مسئولیت انسانى است که زمین به گزافه آفریده نشده است. 53 (حق و تکلیف در اسلام هم دوش یکدیگرند و این یعنى حقوق بهره ها و نمره هایى است که متناسب با مسابقه تکلیف را در اسلام بشناسیم و این مطلب را درک کنیم که مسابقه زندگى یعنى مسابقه انجام وظیفه و تکلیف (ان لیس للإنسان الا ما سعى) و (ان سعیه سوف یرى)54 و جایزه مسابقه هم بهره مند شدن از حقوق اجتماعى است, به بزرگ ترین مبناى حقوق اجتماعى اسلام پى برده ایم. این مبنا مانند چراغى روشن, در همه مسائل راهنما خواهد بود و از بسیارى از ظلمت ها نجات خواهد داد. 55 لذا صاحب حق بودن دو طرفى است. در واقع حق و تکلیف دو روى یک سکه اند و هیچ گاه نمى شود فردى بر دیگرى حقى داشته باشد, اما آن دیگرى بر او حقى نداشته باشد, مگر در یک مورد, آن هم فقط خداوند است: (ولو کان لاحدٍ ان یجرى له ولایجرى علیه لکان ذلک خالصاً للّه سبحانه). 56 زیرا مبناى حق در مورد خداوند با دیگران فرق دارد. حق براى افراد به معناى انتفاع بردن است, ولى ح
ق خداوند یعنى دیگران در مقابل او تکلیف دارند, ولى برخى حقوق بدون تکالیف و تکالیف بدون حقوق را ذکر کرده اند, مثل تکلیف در برابر خدا, تکلیف به پرهیز از خودکشى و آزار حیوانات, تکلیف مطبوعات به عدم انتشار آثار مستهجن, آزادى بیان و… که البته حق اجتماع در مقابل اینها وجود دارد. 57

د) برخى دستاوردهاى نظریه حقوق طبیعى
1. توجیه حق نسل هاى گذشته و آینده
به اعتقاد استاد مطهرى توجیه حق آیندگان و گذشتگان بر نسل امروزى تنها از طریق ارائه تفسیر غایى از حقوق فطرى امکان پذیر است وگرنه (معنا ندارد که گذشته و آینده حقى بر عهده حاضر داشته باشند. ناچار باید گفت منشأ الهى دارد, یعنى به اعتبار حقیقتى که بر همه نسل ها احاطه دارد و به اعتبار پیوند غایى است که بین گذشته و حال و آینده است). 58
مسئولیت نسل آینده و محیط زیست و موجودات دیگر همه بر این اساس است که دنیا نظام حکیمانه اى دارد و این خلقت به سوى هدف هایى پیش مى رود. به این ترتیب که چون دنیا به سوى هدف هایى مى رود, حق را خود خلقت به وجود آورده است و آن وقت ما در مقابل خلقت مسئولیت داریم. 59

2. توجیه تقدم حق جامعه بر فرد
استاد مطهرى در توجیه تقدم حق جامعه بر فرد نیز مى گوید: هم جامعه حق دارد و هم فرد; چون هر دو از واقعیتى برخوردارند. اما بنابر اصل غائیت که مبناى حقوق است و زندگى اجتماعى نیز از غایات طبیعت است, گاه لازم است که حق فرد در جهت حق جمع و یا نوع از میان برود. بر مبناى حقوق فطرى و به نظر استاد مطهرى همان فرمان طبیعت است که فرد در جمع هضم شود. خود فرد هم مولود اجتماع است. به علاوه ما قائل به جبران آخرتى هستیم و شاید یگانه راه حل قطعى این باشد که جز آفریننده کل و جبران کننده کل, کسى حق الزام ندارد.
لذا (چون مبناى حقوق, توجه به طبیعت و غایت است و زندگى اجتماعى از غایات کمالى طبیعت است و هرچه که در جهت کمال طبیعت باشد, هرچند مستلزم ابطال حق جزئى یک فرد باشد, نظیر داشتن نوعى اشرف از نوع اخس است).60 به نظر استاد, حقوق فطرى به معناى سلب ناشدنى نیست, بلکه به معناى اقتضاى دائم است. پس نزاع حق فرد و حق جامعه از مظاهر نزاع بین حقوق فطرى و حقوق موضوعه است. اما این به معناى اصالت فرد نیست. حقوق طبیعى با اصالت فرد فرق دارد. در حقوق موضوعه بر قانون لازم نیست همه افراد را حفظ کند. لذا مصلحت کلى قانون اقتضا مى کند دست رنج فردى به فرد دیگر داده شود, اما حقوق طبیعى چون جنبه شخصى و جزئى دارد, چنین حکمى نمى کند.
حکومت نفس مدبر اجتماع است و مى تواند به علت حقوق اجتماع حقوق افراد را نادیده بگیرد. نسبت فرد به جامعه مانند نسبت نوع احسن به نوع اشرف است. 61 به عقیده استاد اگر بالطبع مدنى بودن انسان ثابت شود, نشان مى دهد زندگى اجتماعى غایت طبیعى حیات است. حقوق اجتماعى نیز طبیعى و فطرى است, یعنى جامعه شخصیت و حقوق دارد. لذا بسیارى از حقوق مثل ترقى قیمت هاى زمین ها, اجاره ها, بهاى محصولات مثل پشم و گندم و روغن تنها حق فرد نیست, بلکه حق اجتماع است.62

3. توضیح اصل عدالت
چون عدالت عبارت است از (اعطأُ کل ذى حقٍ حقه) باید دید که مطابق اصولى که از قرآن و دستورات پیشوایان دین استنباط مى شود, مبانى اولیه حقوق اسلامى چیست. در واقع باید دید علت و سبب و موجد حق چیست. آیا حق مبناى عدالت است یا عدالت مبناى حق؟ سبب و موجد حق بر دو قسم است: فاعلى و غایى.
به عقیده استاد مطهرى قبل از آنکه دستورات دین به وسیله پیغمبر(ص) به مردم اعلام شود, علاقه غایى بین انسان و مواهب طبیعت وجود دارد که قانون خلقت و آفرینش مقدم بر قانون شرع آن را قرار داده است و قانونِ شرع آن را تأیید کرده63 و چون هر دو از جانب خداوند است, لذا قانون دین را هماهنگ با قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده است64 حقوق واقعى در عالم هست و عدالت یعنى (اعطاء کل ذى حقٍ حقه) (اسلام به حقوق فطرى و عدالت تکوینى قائل است). 65 در جهان راه دیگرى براى حقوق به جز علت غایى و حقوق فطرى و طبیعى نیست. به تعبیر دیگر, باید گفت عدل مبنایى دارد و آثارى و مبناى عدل, حق است. باید دید مبناى حق چیست؟ حق براساس علت غایى مبناى طبیعى دارد. آثار عدل چنین ذکر شده است: (بالعدلُ قامت السموات والارض) و (الملک یبقى مع الکفر ولایبقى مع الظلم). 66 یکى از آثار فقدان عدالت, پیدایى بدبینى به نظام عالم است. 67 انسان فطرتاً طرفدار عدالت است و در نهاد او عدالت نهفته است و اگر از تربیت صحیح برخوردار شود, عدالت و منفعت جمع را بر منفعت خود ترجیح خواهد داد. 68
قاعده عدالت روح قوانین اسلام است, نظیر آنچه امروز در حقوق غرب تحت عنوانِ (رویه قضایى) وجود دارد. استاد مطهرى مى گوید:
مقصود از رویه قضایى در حقیقت تفسیر قانون باتوجه به روحِ قانون که عدالت است, مى باشد, مانند اینکه ما به سوابق احکام بعضى مجتهدین که روح را در نظر گرفته اند, استناد کنیم, مثل استناد به عمل میرزاى شیرازى بزرگ که به مرحوم صدر دستور طلاق زنى که با شوهرش به هیچ وجه سازش نمى کرد را داد. اى عجب که دیگران به روح اسلامى نزدیک مى شوند, ولى فقهاى ما توجه ندارند که اصل (ان اللّه یامر بالعدل والاحسان)69 به منزله روح و مشخص سایر مقررات حقوق اسلامى است و لهذا بر ظواهر و قوالب جمود مى کنند و روح را از دست مى دهند. 70
استاد مطهرى از بحث جایگاه و اهمیت قاعده عدالت به منزله روح قانون, لزوم پیدا کردن مبناى فلسفى حقوق اسلامى و ضرورت آن را استنباط مى کند و مى گوید:
چون بالضروره احتیاجات متغیر است, دستور ثابت وقتى مى تواند همه جا و همیشه ثابت بماند که به شکل یک روح و قوه حیاتى باشد. صرفاً یک چهارچوب خشک کلى, قابل تطبیق نیست مادامى که روح قانون شناخته نشود, براى تطبیق حتماً شناختن روح قانون لازم است, نه اینکه احکام به نحو قضایاى حقیقیه و حیثیات کلیه کافى باشد.71
به نظر استاد جایگاه حساس شیعه که حد وسط بین افراط و تفریط بود, حفظ نشد و در طول تاریخ تحت تأثیر نحله هاى انحرافى قرار گرفت, خصوصاً از جنبه تفریط یعنى قشرى گرى در امان نماند. از این رو, عنوانِ عدلیه و غیرعدلیه جنبه تشریفاتى پیدا کرد و اگر راه عدلیه تعقیب مى شد, منشأ پیدایى بسیارى از علوم اجتماعى در میان مسلمین مى شد; همان راهى که بعد از هزار سال که مسلمین پیدا و بعد گم کردند, اروپاییان به تدریج یافتند. توجه اروپاییان به حق و عدالت به منزله حقایق تکوینى و واقعى از یک سو فلسفه هاى اجتماعى و سیاسى و اقتصادى و رشته هاى علمى حقوق را به وجود آورد و از طرف دیگر منشأ بیدارى ملت ها گشت و آنها را با ارزش حیات و زندگى آشنا ساخت, اما مسلمین نتوانستند مبانى اولیه حقوق اسلامى و فلسفه اجتماعى اسلام را بشناسند و بشناسانند و از آن مبانى کلى در استنباط احکام استفاده کنند. 72

4. توضیح صحیح حقوق بشر
استاد مطهرى حق بشریت را براساس علت غایى یعنى اینکه اشیاء براى انسان و انسان براى حقیقتى عالى تر آفریده شده, تفسیر و توجیه مى کند و اما مواهب طبیعى براى همه خلق شده نه یک نفر یا طبقه. حقوق انسانیت تنها براساس اصلِ علت غایى تبیین شدنى است و انسان شرافت مند انسان زیست شناس نیست. انسان بالفعل آن است که ارزش هاى انسانى در او رشد و کمال پیدا کرده است. پس هدف آن ارزش هاى متعالى است و انسان مادام که در مسیر انسانیت است حق دارد وگرنه درباره هیچ چیز حق ندارد, حتى درباره جانِ خود. لذا قرآن مى فرماید: (ما أفاء اللّه على رسوله منهم)73 آنچه خداوند به رسولش برگرداند, بى دلیل در دست مشرکان بود. قرآن براى کافر هرگز مالکیت قائل نیست و با کمال صراحت از کافر نفى مالکیت مى کند, 74 اسلام حکمت را از آنِ مومن مى داند که اگر در اختیار مشرک باشد, باید آن را از او آموخت: (خذوا الحکمه ولو من اهل النفاق).

هـ ) تأثیر اعتقاد به حقوق طبیعى در مسائل مربوط به محیط زیست
1. حقوق طبیعى متقابل انسان و محیط زیست
بنابر اصل غائیت هر استعداد طبیعى و فطرى, سندى طبیعى براى حقى طبیعى است و یگانه مرجع صلاحیت دار براى شناسایى حقوق واقعى انسان ها کتاب پرارزش آفرینش و جهان هستى است که طبق حکیمانه بودن و هدف دار بودن فعل الهى وسایل کمال و استکمال در آن نهاده شده و هر محتاج الیهى براى محتاجى خلق شده. در این بینش مواهب طبیعى براى انسان و کمال او آفریده شده و به عبارت دیگر, میان انسان و سایر مواهب عالم (علاقه و رابطه غایى) وجود دارد و بنابر اصل هماهنگى نظام تکوین و تشریع خداوند قانون دین را هماهنگ قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده است و این هماهنگى را در قرآن ذکر کرده است و بنابر اصل هم دوشى حق و تکلیف در مقابل حقوق, حدود و تکالیف وجود دارند و حق و تکلیف ملازم یکدیگرند. به گفته استاد مطهرى, (اساساً چون مواهب طبیعى براى انسان آفریده شده و رابطه غایى بین آنها وجود دارد, انسان مسئول است, یعنى از رابطه غایى بین انسان و مواهب طبیعى مسئولیت و تکلیف زاییده مى شود. (والارض وضعها للأنام)75 و همه اینها براى توجه دادن به مسئولیت انسانى است که زمین به گزافه آفریده نشده است). 76 لذا در مقابل حق, تکلیف و مسئولیت وجود دارد و شرط برخوردارى از حقوق انجام تکالیفى است که خالق هستى از راه تشریع حتى درباره زمین و موجودات دیگر معین کرده است: (هو أنشاکم من الارض واستعمرکم فیها فاستغفروه)77 لذا امیرمؤمنان(ع) مى فرماید: (اتقوا اللّه فى عباده وبلاده انکم مسئولون حتى عن البقاع والبهائم). 78 حضرت على(ع) به مالک اشتر درباره سرزمین هاى تحت حکومتش دستور به محافظت و عمران و آبادى آنها مى دهد: (جبایة خراجها وجهاد عدوها واستصلاح أهلها وعمارة بلادها). 79
همچنین معصومان(ع) درباره حق زمین, حیوانات, گیاهان و… سفارش هایى فرموده اند.80

2. حکمت حرمت اسراف, تبذیر, استفاده نامشروع و نابودسازى ثروت هاى طبیعى
در اسلام به رغم مشروعیت مالکیت خصوصى, مالک اختیار تام ندارد که در غیر مصالح خود و یا اجتماع مال را مصرف کند, مثل معدوم کردن یا استفاده نامشروع; زیرا ثروت طبیعت را براى همه آفریده است. انسان فقط ثروت بالقوه را بالفعل و آن را باارزش مى کند و با کار او تعلق مواد اولیه به همه سلب نمى شود; فقط سبب اولویت شخص به آن شىء مى شود. اثر اولویت حق, استفاده مشروع هماهنگ با هدف هاى طبیعت و فطرت است, ولى مال به جامعه تعلق دارد و اسراف و تبذیر و هرگونه استفاده نامشروع تصرف در حق غیر و بدون مجوز خواهد بود. وانگهى اگر انسان قادر به خلق ماده با کار بود مالکیت مطلق مى شد, در آن صورت هم حق تضییع و اسراف نداشت; زیرا خود او محصول اجتماع است و واجب الوجود بالذات نیست; فردى است قائم به اجتماع و اجتماع در نیروهاى علمى و دماغى و بدنى او دخیل صاحب حق است.
اما حق بخشش, وقف, صلح, ابراء و خدمت رایگان تا آن گاه که به اجتماع صدمه نزند, حق وصیت و توریث (اگر بتوان آن را حق مورث دانست; چون ارث حق نیست, وصیت حق است) از او سلب نمى شود.
از این رو, خودکشى نیز حرام است; هم از جنبه حقوق اجتماعى که قطع نظر از تکلیف الهى هم جایز نیست; چون فرد محصول اجتماع و مدیون اجتماع است81 و هیچ کس حق ندارد پیش از اداى دین خود به اجتماع, خود را معدوم کند و هم از جنبه الهى و طبیعى که هرکس بیش از آنکه مال خود باشد, مال خالقش است, نه اینکه خالق در او داراى نفع است, بلکه به این معنا که در او داراى نظر است. به هرحال, این مطلب دیگرى است و باید بررسى شود. 82

و) پیشنهادها
با مطالعه در طبیعت و یکسرى حقوق براى انسان ها تعریف مى شود که مبناى بسیارى از دستورات دین درباره حقوق متقابل انسان و طبیعت است. این حقوق در متون دینى و سخنان ارزشمند معصومان(ع) نیز دیده مى شود. انسان ها با الهام از طبیعت و باتوجه به هماهنگى قوانین طبیعت و شریعت ملزم به رعایت آن حقوق هستند. لذا علماى دین باید در این زمینه نیز اجتهاد کنند و نتایج آن را در رساله هاى علمى بگنجانند تا درباره طبیعت و محیط زیست احساس تکلیف شرعى شود. براى نمونه, در احادیث آمده است که شکستن شاخه درختان هم چون شکستن بال فرشتگان است, یا اینکه از تخلى در لانه حشرات و حیوانات و زیر درختان و در آب هاى جارى و… نهى شده است.83 مقایسه آن با تخلیه فاضلاب ها در محیط زیست اعم از جنگل ها (زیر درختان) و دریاها و از بین بردن بى رویه درختان و مراتع و تضییع منابع طبیعى و شکر بى رویه حیوانات و پرندگان که در متون دینى از آن نهى شده است, نشان مى دهد که حیات طبیعى باید حفظ شود و این تنها از راه یکسرى مواعظ اخلاقى و عرفانى امکان پذیر نیست و باید به صورت باید و نبایدهاى شرعى و قانونى درآید, به خصوص آنکه در فتاواى شرعى انعکاس یابد و عمل برخلاف آن جرم محسوب شود و پى گرد قانونى بیاورد.
بى توجهى به این مسئله همانند بى توجهى به مسئله امر به معروف و نهى از منکر و احکام آن در رساله هاى عملیه است. به قول استاد مطهرى (تا آنجا که چند قرن است که درباره آن در رساله هاى عملیه مطلبى نمى نویسند. در میان رساله هاى عملیه آخرین کتابى که این موضوع را مطرح کرده است, جامع عباسى شیخ بهایى است که تقریباً مربوط به سه و نیم قرن پیش است. دیگر بعد از آن, این موضوع از رساله هاى عملیه هم به طور کلى حذف شده است, در صورتى که امر به معروف و نهى از منکر مثل نماز و روزه است; نباید دفن شود. اینکه مثل بحث عبید و إماء نیست که فسخ شده باشد. این باید در رأس مسائل قرار گرفته و همیشه مطرح شود تا آن را فراموش نکنیم). 84
اسلام علاوه بر مسئولیت فردى, انسان را از نظر اجتماع هم مسئول و متعهد مى داند. امر به معروف و نهى از منکر نیز همین گونه است. 85 گفتنى است که از نظر استاد مطهرى دایره امر به معروف و نهى از منکر بسیار وسیع و شامل اصلاحات اجتماعى و از جمله مسائل محیط زیست است. وى مى گوید: اسلام با کلمه عام (معروف و منکر) هر کار خیر و نیکى و هر کار زشت و منکرى را شامل امر به معروف و نهى از منکر مى داند و نخواسته آن را به امور معین مثل عبادات و معاملات و اخلاقیات و محیط خانوادگى و شرک, دروغ, غیبت, تفرقه و ربا و… محدود کند, بلکه خواسته است که با تمام وجود آمر به معروف و ناهى از منکر باشید. دائره امر به معروف و نهى از منکر از شئون حکومت اسلامى و بسیار عام بوده و ضامن همه اصلاحات اخلاقى و اجتماعی86 و حتى کارهاى شهربانى ها و شهردارى هاى امروزى مثل نظارت بر قیمت ها, بهداشت, تهیه آب و… بوده است. (اما آنچه بیشتر جاى تأسف است, این است که این فکرها به کلى از دماغ مسلمین خارج شده و آن چیزهایى که آن روز جزء وظیفه حسبه مى دانسته اند و به نام حسبه امر به معروف و نهى از منکر امور اجتماعى خود را اصلاح مى کردند, اساساً جزء امور دینى شمرده نمى شود و اگر احیاناً کسى در فکر امر به معروف و نهى از منکر بیفتد, فکر نمى کند که آن اصلاحات هم جزء این وظیفه و تکلیف است, یعنى معروف و منکر آن معناى وسیع خود را از دست داده و محدود به یک سلسله مسائل عبادى شده که بدبختانه به آن هم عمل نمى شود). 87
به نظر استاد مطهرى آن اندازه توسعه اى که امر به معروف و نهى از منکر در اسلام دارد که (بها تقام الفرائض وتأمن المذاهب وتحل المکاسب وترد المظالم وتعمر الارض وینتصف من الاعداء ویستقیم الامر) با این فکر کوچک و محدودى که فعلاً در مغزها به نام امر به معروف و نهى از منکر است, هر اندازه هم که لباس عمل بپوشد, ممکن نیست این همه آثار نیک به بار آورد. وى علت بى توجهى مردم در بسیارى از اصلاحات و امور زندگى اجتماعى خود را همین مى داند که دایره معروف و منکر را محدود کرده اند. براى مثال, کارهاى اصلاحى شهردارى در جهت ارزاق و خواربار, نظافت, کنترل قیمت و گران فروشى یا مقررات عبور و مرور و… را امرى مذهبى تلقى نمى کنند, در حالى که به هر وسیله و هر طریق که هست, باید کارى کرد که معروف تقویت و منکر ریشه کن شود. 88
شهید ثانى مى گوید: (یجب على العامة تقویته). هر متصدى امر حسبى را باید تقویت کرد. البته به طور کلى حدود این مطلب روشن شود که جامعه در چه مسائلى حق نظارت بر اجرا دارد و بر چه مواردى حق ندارد و فقط در زمینه اى که تخلف ثابت مى شود, حق مداخله دارد. به هرحال, گاهى فردى و در زمینه حوزه زندگى فرد و گاهى اجتماعى و در شعاع زندگى اجتماعى است. 89 لذا هر مسلمان آشنا به وظیفه از آن جهت که خود را موظف به امر به معروف و نهى از منکر مى داند, درباره اصلاح اجتماعى حساسیت دارد. 90
لذا پیشنهاد مى شود همان طور که در زمینه حقوق دیگر اجتماعى امر به معروف و نهى از منکر را واجب مى دانیم, رعایت حقوق طبیعت و محیط زیست را نیز واجب شماریم. پس پیشنهاد مى شود:
ییکم. با شناخت قوانین حاکم بر طبیعت و نظام هاى طبیعى حقوق متقابل و حتمى و طبیعى انسان و طبیعت شناسایى شود;
دوم. قوانین و سنت هاى الهى حاکم بر زندگى بشر که در قرآن کریم ذکر شده, شناسایى و تبیین شود. براى نمونه, آیه (إن اللّه لایغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بأنفسهم). 91
سوم. مقایسه نظام تکوین و نظام تشریع و بیان هماهنگى بین آن دو. براى مثال, قانون طبیعت, قانون عمل و عکس العمل است و قانون شریعت (یغیروا ما بأنفسهم) است, یا قانون طبیعت حکومت نظام اسباب و مسببات و علت و معلول و تخلف ناپذیرى معلول از علت و سنخیت آنهاست و قانون شریعت (لیس للإنسان الا ما سعى) و (ان سعیه سوف یرى) و (فمن یعمل مثقال ذرة خیراً یره و من یعمل مثقال ذرةٍ شراً یره) و (أبى اللّه أن یجرى الامور الا بأسبابها) و… ;
چهارم. اجتهاد در زمینه استنباط احکام محیط زیست و حقوق آن و تدوین نظام احکام شرعى و قانونى آن در رساله هاى عملیه و تنظیم مرام نامه ها و آیین نامه هاى قانونى و پى گیرى تخلفات در مقابل آن;
پنجم. ترویج امر به معروف و نهى از منکر در این زمینه و اکتفا نکردن به دستورات اخلاقى صرف و بدون ضمانت اجرا و برنامه هاى دقیق ترى که هنوز به مصادیق و جزئیات این نظریه پرداخته نشده است.

نتیجه
حقوق متقابل انسان و طبیعت و مسئولیت انسان در مقابل طبیعت و مواهب الهى و موجودات جهان خلقت و مسئولیت در مقابل نسل هاى آینده و گذشته و صرفه جویى در منابع طبیعى و حرمت اسراف و اعدام و تضییع آنها و حفظ میراث گذشتگان و منبع آیندگان و رعایت نظم و بهداشت و پاکیزه نگه داشتن محیط زیست و ایثار و از خود گذشتگى و تقدم حق جمع بر فرد و عدالت اجتماعى و… نه تنها فضیلت اخلاقى, بلکه قاعده حقوقى و قابل پى گیرى است که تنها بر مبناى (اصل غائیت, هماهنگى نظام تکوین و تشریع و اصل هم دوشى حق و تکلیف و حقوق طبیعى) بیان کردنى است که فقط فلسفه الهى بدان مى پردازد وگرنه در فلسفه مادى غرب اگرچه از حقوق ذاتى بشر سخن مى گویند, به دلیل عدم آشنایى با مبانى فوق ناتوان از توجیه و تفسیر بسیارى از این حقوق هستند. بر این اساس دستگاه طبیعت و خلقت باتوجه به هدف و غایت الهى موجودات را به سوى کمالاتى پیش مى برد که استعداد آن کمالات را در وجود آنها نهفته و هر هدف و هر استعدادى که براى رسیدن به آن در موجودات نهاده شده است, سند حقى طبیعى به شمار مى رود, چنان که اگر آن صاحب حق و محتاج نمى بود, آن هدف و آن محتاج الیه به وجود نمى آمد.
پس در منطق الهى هرکس که به دنیا مى آید, فرزند جهان است و حقى بالقوه بر جهان دارد و باید آن را به گونه اى احسن استیفا نمود و انسان فرزند ارشد طبیعت است. اما در برابر انجام تکالیف و مسئولیت هاى متقابلى که درباره جهان و موجودات آن اعم از انسان هاى دیگر, حیوانات, گیاهان و جمادات و زمین دارد, این قاعده عقلى و طبیعى در کتاب تشریع و آموزهتهاى دین مبین اسلام نیز بیان شده است; زیرا خالق طبیعت و شریعت یکى است و هماهنگى کاملى بین شریعت و طبیعت وجود دارد و با الهام از طبیعت مى توان فلسفه بسیارى از دستورات شریعت را فهمید و نیز با عمل به قوانین متکامل شریعت مى توان هماهنگى کاملى با نظام خلقت برقرار کرد. خداوند طبیعت و موجودات آن را مسخّر انسان قرار داده است و به انسان قدرت استفاده از آنها را البته در حد حقوق معین و نه بدون قاعده و تکلیف داده است تا با کشف اسرار و شگفتى هاى جهان خلقت آنها را در جهت آبادى جهان و بهتر زیستن و سالم زیستن همگان و ایجاد فضاى مناسب و سالم براى همگان و براى رسیدن به غایت و هدف الهى استفاده کند; همان پرستش حق و رسیدن به کمال نهایى انسانیت و گذر از جهان مادى و رسیدن به جوار قرب الهى که خود غایت خلقت و آفرینش جهان به شمار مى رود. براى نمونه قرآن کریم مى فرماید:
(اللّه الذى سخر لکم البحر وسخر لکم مافى السماوات وما فى الارض جمیعاً)92
(وسخّر لکم مافى السماوات ومافى الارض وأسبغ علیکم نعمه ظاهرة وباطنة)93
(وسخر لکم الانهار ـ وسخر لکم الشمس والقمر وسخر لکم اللیل والنهار)94
(هو أنشاکم من الارض واستعمرکم فیها)95
(اتقوا اللّه فى عباده وبلاده انکم مسئولون حتى عن البقاع والبهائم)96
آیات و روایات و دستورات بى شمارى در این زمینه وجود دارد که همگى بیان مى کنند موجودات به گزاف و عبث خلق نشده اند:
(وما خلقنا السماوات والارض وما بینهما لاعبین)97
این مسئله براساس تفسیر عدالت به (إعطاء کل ذى حق حقه) بر مبناى حقوق طبیعى مساوى عدالت است و نه دستور اخلاقى صرف; زیرا براساس حقوق طبیعى و اصل غائیت هر موجودى صاحب حقى طبیعى است که باید به آن اعطا شود و طبیعت حق همه کس است و هرکس در هنگام استیفاى حق خود باید حقوق دیگران اعم از انسان, حیوان, گیاه و جماد و نیز حق خود طبیعت را درنظر بگیرد و خود را مسئول بداند. طبایع و معادن گران بها را از نعمت هاى الهى بداند که براى استفاده همه آفریده شده است و از اسراف, تضییع و نابودى بى دلیل آنها اجتناب نماید. آب, هوا, گیاهان, حیوانات, مراتع, مزارع, کوه ها, رودخانه ها و دریاها را محیط زیست مظاهر زنده و زیباى الهى است که که از افساد و آلودگى آنها باید پرهیز کرد, در نگهدارى, پرورش, تکمیل و تکثیر آنها باید کوشید, حقوق طبیعى آنها را محترم شمرد و به مقدار نیاز از آنها بهره برد