مرزبندى حجیّت عقل در اندیشه اخبارى و اصولى

مقدمه
ییکم: عقل به اجمال در میان تمام فرق شیعى از جمله حجج الهى شمرده مى شود و آیات فراوان و روایات بسیارى در شأن و کرامت آن وارد شده است. انحصار تذکر در خردمندان,1 نزول قرآن براى ایشان,2 امید هدایت و اطاعت در میان آنان3 و منزه بودن انسان هاى خردورز و اندیشمند از رجس و آلودگی4 از جمله نکته هایى هستند که قرآن بدان پرداخته است. مشروط کردن نبوت به کمال عقل,5 حجت باطنى دانستن آن در کنار حجت ظاهرى امامت و نبوت,6 عدم انتساب هیچ کدام از لغزش هاى انسان به خردورزى او و اذعان به اینکه عقل اولین و مطیع ترین مخلوق خداست,7 از جمله نکته هایى هستند که رسول خدا(ص) و ائمه هدى(ع) درباره عقل و خرد فرموده اند. بنابراین در اصل حجیت عقل اختلافى وجود ندارد.
دوم: اگرچه اصل حجیت عقل مورد اختلاف نیست, دامنه آن محل بحث و تأمل بوده و اختلاف نظرهاى فراوانى درباره آن وجود دارد. از جمله برجسته ترین آنها در دو جریان مهم علمى اصولى گرى و اخبارى گرى نمایان است و در همین راستا پرسش هایى مطرح مى شود, مانند اینکه آیا عقل از آن جهت که مصدر حکم است, مورد مناقشه و انکار علماى اخبارى قرار گرفته یا از آن جهت که گاه با متون دینى ناسازگارى دارد و تأکید بر آن, متون دینى را از اصالت و هویت خود دور مى سازد؟
سوم: هدف از این نوشتار, توضیح دیدگاه هاى طرفین دعوا نیست, به بیانى دیگر, دغدغه اصلى پرداختن به نکات ابهام در دامنه حجیت عقل است; مباحثى که بتواند به مرزبندى عقل و وحى در منطقه مورد نزاع و اجمال کمک کند و تصور واقع بینانه ترى را از دو جریان علمى رقم بزند.
چهارم: توضیح نکات اختلاف و ابهام و تبیین محل نزاع میان جریان هاى علمى موردنظر و تبیین مرزهاى تلاقى وحى و عقل متوقف بر ارائه برخى از تقسیم هاى مرتبط عقل است. این تقسیم ها لزوماً براساس تقسیم هاى رایج نیست و برحسب نیازهاى رویکرد حاضر انجام گرفته است. عبارتند از:

الف) عقل بدیهى و عقل غیر بدیهى
عقل از نظر نوع مدرکات خود به بدیهى و غیربدیهى تقسیم مى شود. مقصود از بدیهى در این مباحث, غیر از بدیهى به معناى رایج آن است. مقصود از عقل بدیهى, آن دسته از مدرکاتى هستند که مورد اختلاف واقع نمى شوند, خواه در ذات خود بدیهى باشند یا نظرى, مانند قواعد هندسى که هیچ دانشمند ریاضى در آن اختلاف و تردید نمى کند, یا مسائل اولیه مانند قواعد ساده ریاضى یا مشهوراتى نظیر (الظلم قبیح) یا (العدل حسن) که در ذات خود نیز بداهت دارند و مورد اختلاف نیستند و هیچ انسان عاقل و سالمى, در صحت آنها تردید نمى کند.
در مقابل, عقل غیربدیهى است که درباره مدرکاتش اختلاف وجود دارد, مانند اختلاف فقها در فهم متون دینى, یا گزاره هاى کلامى و به ویژه فلسفى که در اغلب موارد, معرکه آرا مى شوند, یا آنچه برخى از فقها آن را دلیل عقلى براى استناد مى گزینند و مثلاً مطهر بودن سرکه را ثابت کرده اند,8 یا موارد بسیارى که مقدس اردبیلى(ره) به دلیل عقل استناد کرده است که برخى از آنها در مباحث آتى خواهد آمد.

ب) عقل ابزارى (تحلیلى) و عقل مصدرى
عقل از نظر نوع کاربرد آن, به دو قسم ابزارى (تحلیلى) و مصدرى تقسیم مى شود. عقل ابزارى, به کارگیرى عقل در فهم و تحلیل سخن وحى است. در این موارد عقل تنها مى کوشد تا سخن وحى را آن طور دریابد که هست, خواه سخن وحى, عقلانى باشد یا غیرعقلانى و متعبدانه.
در مقابل آن, عقل مصدرى قرار دارد; مواردى که عقل, مصدر حکم و منبع است و نه فهم کننده منبع دیگر. بنابراین تمام تلاش هایى که فقیه یا مفسر براى فهم متون دینى انجام مى دهد, اعم از اعمال قواعد ادبى, مباحث الفاظ و تعادل و تراجیح و… در تعریف عقل ابزارى مى گنجد. با این حساب, عملیات اجتهادى که فقیه باید به کار گیرد, همان عقل ابزارى است, اما اگر با خود عقل براى اثبات حکمى استدلال کند, مصدرى خواهد بود. توجه به این تقسیم در شناخت تفاوت هاى تفکر اخبارى و اصولى تأثیر به سزایى دارد.

ج) عقل کلى و جزئى
مقصود از عقل کلى و جزئى, تقسیم آن به حسب مُدرکات است, یعنى اگر امر جزئى مُدرَک باشد, عقل نیز به اعتبار آن جزئى و اگر امر کلى مُدرَک باشد, آن را عقل کلى مى نامیم. براى نمونه ادراک جزئى مضر بودن گوشت خوک و نجس بودن خون پس از خروج از بدن در مقابل مسائل کلى فلسفى و کلامى صورت مى پذیرد. از این منظر احکام فقهى جزئى تلقى مى شوند. زیرا با وجود اینکه در ذات خود حکمیت دارند, اما در مقایسه با مسائل کلامى و فلسفى جزئى هستند.
گفتنى است عقل جزئى, در اصطلاح درباره عقل مادى به کار مى رود; عقلى که به جاى در نظر گرفتن عواقب عمل و نظام کلى سیر آفرینش و حیات و ممات و زندگى پس از آن, تنها به تجزیه و تحلیل زندگى مادى پرداخته و با کشف قوانین, آن را تسخیر مى کند و به لذت هاى مادى دست مى یابد. بنابر این اصطلاح, عقلى که انسان با آن ریاضى, فیزیک و شیمى, سیاست و روش هاى لذت جویى از دنیا و ساختن ابزارهاى لازم براى آن را درمى یابد, عقل جزئى نامیده مى شود. در مقابل, عقلى که فراتر از نظام ماده را مى نگرد و هستى را با هم و در یک نظامى به هم پیوسته و کل واحد مى بیند, عقل کلى نامیده مى شود; همان عقل ملکوتى, منزه و معصوم که با حزم و دوراندیشى انسان را به پیش مى برد و زندگى او را در مسیر کمال واقعى هدایت مى کند. در این نوشتار, معناى اول موردنظر ماست. یعنى ادراک امور کلى در مقابل امور جزئى.
برخى مدعى اند عقل تنها مى تواند ضوابط کلى را درک کند و نمى تواند وارد مسائل جزئى شود و آنها را درک کند. اشکال این افراد به تعریف عقل نیست. به عبارتى, اینان اشکال نمى کنند که تعریف عقل شامل ادراک جزئیات مى شود یا نه; زیرا در اغلب موارد مقصودشان از جزئى, جزئى یا نسبى است, یعنى کلیاتى که زیرمجموعه کلیاتى بزرگ تر هستند, مانند (البیع الحلال) که در عین کلیت, جزئى تر از ضرورت تبعیت امام معصوم است. به اعتقاد این افراد, عقل مى تواند ضرورت پیروى از معصوم یا یگانگى خدا را درک کند و توانایى چنین ادراکى را دارد, اما نمى تواند حلال بودن خرید و فروش یا حرمت ربا یا ضرورت شرط کمال عقل در معاملات بزرگ را درک کند; زیرا این موارد جزئى هستند!
بنابراین عقل جزئى از این منظر, همراه با ابهام است و حدود مشخصى را براى آن نمى توان معین کرد و در نتیجه شامل قواعد خُرد نیز مى شود, گرچه میزانى براى خرد و کلان تعریف نکرده اند. با این حال مقصود برخى از عقل جزئى, مسائل فقهى در مقابل مسائل کلامى است و غرض این است که عقل نمى تواند احکام فقهى را درک کند و در تمام ابعاد آن, باید از وحى استمداد نماید.9
این بحث از محدوده حجیت عقل سرچشمه مى گیرد و چون حجیت عقل, به دلیل کاشفیت آن از واقع است, باید دید که آیا عقل واقعیت هاى خُرد را نمى تواند دریابد؟ آیا این قضاوت, نوعى پیش داورى نیست؟ به چه دلیلى مى توان ثابت کرد که عقل نمى تواند موارد جزئى را درک کند, اما مسائل کلى را مى تواند؟ آى ا عقل مى تواند تمام قواعد کلى موجود در عالم را دریابد؟
بى شک این نوع قضاوت, دلیل روشنى ندارد و پیش فرض تعبدى و توقیفى بودن احکام فقهى موجب آن شده است.
اشتباه بودن این داورى بدیهى است و همه بالوجدان مى یابند که در زندگى روزمره, بیش از اینکه از کلیات کمک بگیرند, نیازمند ادراک جزئیات هستند و همان طور که قواعد کلى عالم را درک مى کنند, قواعد خُرد عرفى را درمى یابند. عقل انسان مى تواند بیمارى هاى بسیار پیچیده را درمان کند, ریزتراشه هایى بسازد که با چشم غیرمسلح دیده نمى شود و با آنها به داخل مویرگ ها رخنه کند و به درمان بیماران بپردازد و هزاران اختراع و اکتشاف که اغلب در مسائل به ظاهر کوچک اتفاق مى افتد. به یقین عقلى چنین توانمند به ضرورت خرید و فروش مى تواند پى ببرد یا آنکه مفاسد اجتماعى و اقتصادى ربا را مى تواند دریابد یا آثار سوء معاملات کلان با افراد صغیر غافل نیست. همچنین مى یابد که عربى بودن صیغه عقد در وقوع معامله هیچ تأثیرى ندارد؟ و صیغه عقد تنها گونه اى ابراز و بیان صریح اراده طرفین است تا زمینه هاى سوء برداشت و ادعاى عدم تفهیم اراده دیگرى منتفى شود و از بروز مشکلات پسین و برداشت هاى غلط جلوگیرى نماید.
بنابراین نمى توان ادراکات عقلى را از نظر کلى و جزئى بودن محدود درنظر گرفت و با تقسیماتى نظیر عقل کلى و جزئى آن را محدود کرد. عقل براى استدلال کردن درباره هر چیزى آزاد است و در جایى که این استدلال شکل برهانى به خود بگیرد و از مقدمات و صُوَر قطعى پیروى کند, حجت است و تفاوتى میان موارد آن نیست.

محدوده ادراکات عقل و تبیین محل نزاع میان علماى اصولى و اخبارى
آیا عقل به سوى هرجا که توان استدلال داشته باشد, مى تواند پیش تازد؟ آیا وجود خطا در احکام عقلى, نمى تواند دلیلى بر ضرورت محدود کردن دامنه حجیت آن باشد؟ آیا عقل نمى تواند ضابطه اى براى محدود کردن دایره عمل کرد خود عرضه نماید؟ آیا توجیه پذیر است ما چیزى را حجت بدانیم که افراد به ادعاى آن, در برخى مسائل به چندین قول برسند و هرکدام ادعاى یقین و اطمینان کنند؟ بالاتر از همه اینکه تفاوت هاى اندیشه اخبارى و اصولى در بحث از عقل و حجیت آن, در چه محورهایى است؟ از آنجا که مهم ترین بخش اختلاف میان علماى اصولى و اخبارى در حدود حجیت عقل است, پرسش ها را با همین محوریت پى مى گیریم:

قول اول: نظریه ملاامین استرآبادى(ره)
وى علوم نظرى را بر دو قسم نزدیک به حس و دور از حس تقسیم مى کند. در گزاره هاى نزدیک به حس اختلاف نیست و ذهن خطا نمى کند, اما در گزاره هاى دیگر خطا وجود دارد و اختلاف مى شود. به همین جهت, احکام عقل در این حوزه مشروعیت ندارد و ورود آن به این عرصه باعث اختلاف مى شود و همین نشان دهنده عدم کارایى عقل است; زیرا اگر عقل بشرى قدرت تشخیص چنین قضایایى را داشت, دچار اختلاف نمى شد.
 و دلیل نهم مبتنى بر نکته دقیقى است که با توفیق خدا متوجه آن شدم; علوم نظرى دو قسم هستند:
[یکم. ] قسمى که ماده آن نزدیک به احساس است و هندسه و حساب و اغلب ابواب منطق از این قسم علوم هستند و در این قسم, اختلافى میان علماء رخ نمى دهد و افکار در نتایج خود خطا نمى کنند; زیرا خطاى در فکر یا از جهت صورت است یا ماده و خطاى در جهت صورت از علما رخ نمى دهد; چرا که علم به صور در نزد ذهن هاى درست اندیش, بسیار روشن است و به دلیل اینکه آنان به قواعد منطقى آگاه هستند و آنان را از خطاى در صورت حفظ مى کند و اما خطاى از جهت ماده در این علوم متصور نیست; زیرا ماده آنها نزدیک به حس است.
[دوم. ] بخش دیگر که به ماده دور از احساس منتهى مى شود و فلسفه الهى و طبیعى و علم کلام و اصول فقه و مسائل نظرى فقهى و برخى از قواعد منطق مانند (ماهیت از دو چیز متساوى ترکیب نمى شود) و (نقیض متساویان, متساویند) از این قسم هستند. به همین دلیل اختلاف و مشاجرات میان فلاسفه در فلسفه الهى و طبیعى رخ داده وعلماى اسلام در اصول فقه و مسائل فقهى و علم کلام و… اختلاف کرده اند; زیرا بر اساس آنچه گذشت منطق از خطاى در صورت محافظت مى کند نه ماده. نهایت چیزى که از منطق در ابواب مواد قیاس ها استفاده مى شود, تقسیم آنها بر وجه کلى است و در منطق قاعده اى وجود ندارد که هر ماده به طور خاص, در کدام قسم از اقسام است, بلکه نزد صاحب خردان روشن است که چنین قاعده اى امکان ندارد… .
از چیزهایى که مقصود ما را روشن مى کند, اخبار متواترى است که دلالت مى کند خداوند پاره اى از حق و پاره اى از باطل را گرفت و با هم درآمیخت و آن گاه آن را در اختیار مردم قرار داد, سپس انبیایش را برانگیخت تا آن دو را از هم جدا کنند. پس خداوند انبیا را برانگیخت تا آن را جدا کنند و انبیا را قبل از اوصیا قرار داد تا مردم بدانند که خدا چه کسانى را بر چه کسانى فضیلت داده است, در حالى که اگر حق و باطل جداى از هم بودند, مردم نیازى به پیامبر و وصى نداشتند, لکن خداوند آن دو را مخلوط ساخت و جداسازى آن را به انبیا و ائمه از بندگانش سپرد.10
از نظر وى منشأ تمام اشتباهات علمى و از جمله اختلاف اقوال در فقه, حضور مقدمات فاسد عقلى است.
پس اگر در این باره میان امور عقلى و نقلى تفاوتى نباشد, چنان که اختلافات فراوانى میان اهل شرع در اصول دین و اصول فقه و فروع فقهى رخ داده, از آن روى است که مقدمه عقلى باطلى به مقدمه نقلى ظنى یا قطعى افزوده شده است.11
همچنین در جاى دیگرى مى نویسد:
اختلافاتى که میان فلاسفه در فلسفه و علماى اسلام در علوم شرعى رخ داده است, یا از این جهت است که یکى از دو طرف ادعاى بداهت مقدمه اى را کرده است که ریشه مواد در بابش هست و فکرش را بر آن بنا کرده است و طرف دیگر ادعاى بداهت نقیض آن را کرده و به صحت آن نقیض استدلال و فکرش را بر آن بنا کرده و یا از صحت ماده اى که طرف مقابل ادعاى صحتش را دارد, منع کرده است و یا از این جهت است که یکى از دو طرف از سخن طرف مقابل, چیزى که مقصودش نبوده فهمیده و به او اعتراض کرده, در حالى که اگر مقصودش را درست مى فهمید, از اعتراض خود برمى گشت.
در نهایت, سبب اختلاف یا اجراى ظن به عنوان قطع است و یا غفلت از بعضى احتمالات و یا تردید و حیرت در برخى از مقدمات و هیچ محافظى نیست مگر تمسک به اصحاب عصمت(ع) و منطق در چنین مواردى سودمند نیست و استفاده آن تنها در صورت افکار است.12
 پاسخ ایشان به اشکال نقضى محل تأمل است; زیرا در اغلب موارد, به ویژه در مسائل فقهى, علما کمترین اعتنایى به عقل نکرده اند; یا بدان جهت که موضوع از حیطه ادراکات عقل خارج بوده است, مانند عبادات یا اینکه عنصر عقل در مباحث فقهى و اصولى, جایگاه روشن و قابل اعتنایى نداشته است تا بدان استناد شود. بنابراین اشتباه و اختلاف, به دلیل گونه تحلیلى بوده که از متون دینى صورت پذیرفته است, اعم از تفسیر و استظهار تک تک روایات بر اساس لغات, قراین لفظى و تاریخى و… , جمع میان آنها از حیث عام و خاص و مطلق و مقید, توجه به قرائن عمومى و جهات صدور آنها, کیفیت ترجیح و تعدیل در روایات در موارد تعارض. از این رو, علماى اخبارى خود نیز با وجود چنین ادعایى, نتوانستند به وحدت و برابرى در برداشت از متون دینى برسند و فتواى واحدى بدهند, یا حتى برداشت یا جمع روایاتشان یکى باشد; آنچه را یکى محکم مى داند, دیگرى متشابه مى شمارد. آنچه را یکى قطعى مى شمارد, دیگرى ظنى مى داند. حتى درباره اعتبار روایات نیز در میان ایشان اختلاف است; برخى تمام روایات موجود را حجت مى دانند, در هر کتابى که ذکر شده باشد و برخى تنها کتب مشهور را اعم از کتب اربعه و غیر آنها و برخى تنها کتب اربعه را قطعى مى شمارند. ایشان براساس برداشت هاى روایى خود نتوانسته اند, به قولى واحد درباره عقل برسند; برخى آن را کاشف مى دانند, اما ملازمه آن را با حکم عقل نمى پذیرند, برخى ملازمه را مى پذیرند اما درباره صرف عقل فطرى که تنها در اندکى افراد وجود دارد, برخى نیز مانند ملاامین استرآبادى تنها در مسائل قریب به حس آن را حجت مى داند, با اینکه همه ایشان ادعا دارند که حجیت و عدم حجیت عقل را بر اساس متون روایى استفاده کرده اند.
خلاصه اینکه اشکال ملاامین استرآبادى, دو پاسخ دارد: نقضى و حلى.
پاسخ نقضى:
همه اشکال ها بر برداشت ها و استدلال هاى عقلى به استدلال هاى روایى نیز وارد است و نمى توان پذیرفت که منشأ اشتباه ها در فقه و اصول, مقدمات عقلى باشد; زیرا در اغلب موارد فقهاى اصولى نیز به عقل توجه نکرده اند و به کتاب و سنت بسنده نموده اند.
پاسخ حلّى:
تأمل در عبارات مرحوم استرآبادى, اصلى مهم را نشان مى دهد که مبناى بسیارى از اندیشه هاى ایشان است. وى بر این باور است که انسان بدون لغزش و خطا به تمام دین مى تواند دست یابد, به شرط اینکه به ائمه هدى(ع) متوسل شود و دین خود را از آنان بگیرد و تنها راه عصمت از خطا نیز همین است. دقیقاً به همین دلیل نیز وى عمل به خبر واحد ظنى را نمى پذیرفت; زیرا خطا در آن راه دارد و مدعى است که باید به روایات قطعى الصدور عمل کرد. حتى این مساله را به ضرورت عصمت اولیاى خدا تشبیه مى نمود و مى گفت که اگر امام معصوم نباشد, سخن او از اعتبار ساقط مى شود و خدا رضا نمى دهد که ما را مطیع محض موجودى گرداند که خطا و لغزش در آن راه دارد. بنابراین چگونه ممکن است ما را به خبرى متعبد کند که ظنى است و مى تواند کذب باشد! با این حال به طور خلاصه در پاسخ مى توان گفت که انسان تا در عالم خاکى و مادى زندگى مى کند, نمى تواند تک تک اعمال خود را مشروط به علم کند; زیرا در این صورت, زندگى انسان مختل مى شود. در عالم ماده که عالم حجاب است, اراده تکوینى خدا بر آن است که انسان نتواند در اغلب موارد به علم برسد. به همین دلیل نیز حتى در آنچه وى علم مى پندارد, خطاهاى بسیارى دیده مى شود. براى همین نیز پیش فرض یاد شده, ادعایى بیش نیست و تحقق خارجى ندارد. آیا با سخن کلینى(ره), هر نوع احتمال عدم صدور منتفى مى شود؟ آیا در تفسیر روایات, آقایان اخبارى اختلاف ندارند و همیشه به واقع مى رسند؟ بنابراین آنچه مبناى استدلال ایشان در موارد بسیارى قرار گرفته, به شدت مخدوش است و در صورت پذیرش آن, تمام معرفت هاى بشرى حتى معرفت هاى تعبدى وى, از ارزش و اعتبار ساقط مى شود; زیرا حتى کسانى که در مجلس سخنرانى امام(ع) بودند, نیز دچار اشتباه و اختلاف در برداشت از کلام آن حضرت مى شدند. در نتیجه استدلال به وجود اختلاف براى نفى اعتبار علمى از یک مصدر و منبع کافى نیست.

قول دوم: نظریه مرحوم شیخ محمد حسین اصفهانى (م1361ق)
نظریه مرحوم اصفهانى که آن را پس از وى شاگردانش مرحوم مظفر در (اصول الفقه) و حکیم در (اصول الفقه المقارن) ترویج دادند, مبتنى بر آراى محموده یا مشهورات منطقى است. ایشان احکام عقلى را منحصر در مشهوراتى مى داند که (لا یختلف فیه اثنان)!
دانستى که ستودن و نکوهیدن عقلى از چیزهایى است که آراى عقلا به علت مصلحت ها و مفسده هاى عمومى بر آن توافق دارد. پس ناچار معقول نیست که شارع حکمى خلاف آن داشته باشد; زیرا فرض این است که حکم به عاقل خاصى اختصاص ندارد و به علت بودن مصلحتش, براى همه روشن است و شارع نیز از عقلا و بلکه بزرگ آنهاست. پس او از جهت عاقل بودن, مانند بقیه عقلاست وگرنه از این نظر که حکم عقل, براى همه عقلا روشن است, خلف لازم مى آید. پس عدل بما هو عدل, در نزد عقلا ستودنى است و شارع نیز از آنهاست و ظلم بما هو ظلم در نزد عقلا نکوهیدنى است و شارع نیز از آنهاست.13
درباره اصل نظریه و کیفیت استدلال بر ملازمه, در جاى خود سخن خواهد آمد. استدلال مرحوم اصفهانى نشان مى دهد که ایشان احکام عقل را به آراى محموده یا همان مشهورات, محدود ساخته و حجت مى داند; زیرا ریشه استدلال او به (و إلاّ لزم الخلف من کونه بادىء رأى الجمیع) باز مى گردد. تبیین خلف مذکور در استدلال:
1. شارع یکى از عقلا و بلکه بزرگ آنهاست;
2. آراى محموده در نظرگاه عموم عقلا قرار دارد, به گونه اى که با اولین توجه به درستى آنها پى مى برند و مطابق آن حکم مى کنند. به عبارتى منشأ عمومى بودن حکم, روشن بودن آن در توجه هاى اولیه است;
3) بنابراین وقتى حکمى به دلیل وضوحش عمومى شد, همه عقلا که شارع نیز از آنهاست, آن را درمى یابند و مطابق آن حکم خواهند کرد.
اگر شارع با فرض اینکه از عقلاست, مطابق عقلا حکم نکند, بدان معناست که حکم در معرض فهم همگانى نبوده و عمومیت ندارد تا از این عمومیت بتوان موافقت شارع را فهمید.
با این توضیح, عمومى و مشهور بودن حکم عقل, در اثبات اصل حجیت آن نقش دارد و از نظر ایشان تنها چنین احکامى حجت هستند و عقل در چنین مواردى مى تواند کار و نتیجه اش مشروع باشد.

مقایسه نظریه مرحوم اصفهانى با نظریه مرحوم ملاامین استرآبادى
میان آراى ملا امین استرآبادى(ره) و شیخ محمد حسین اصفهانى(ره), تفاوت چندانى وجود ندارد; زیرا ملاامین استرآبادى, اختلاف نظر را دلیل لغزش و ناکارآمدى عقل مى داند و تنها در جایى مصیب و حجت مى داند که مواد قضایاى آن نزدیک به حس باشند. از سوى دیگر مرحوم اصفهانى با محدود کردن دامنه حجیت به مشهورات, نظر ملاامین استرآبادى را تأیید مى کرد; زیرا منشأ مشهور شدن یک حکم و عدم اختلاف مردم در آن, همان چیزى است که مرحوم استرآبادى از آن به (قریب من الحس) یاد مى کند, چنان که شیخ طوسى(ره) نیز بر قضایاى مشهوره عنوان ضروریات مى نهد14 بنابراین عقل مصدر و منبع از هر دو دیدگاه محدود به بدیهیات مى شود و اختلاف جدّى در آن وجود ندارد.
با این حال وجود اختلاف میان دو تفکر مذکور در موضوع عقل را نمى توان انکار کرد و محور اختلاف را در چیزى غیر از محدوده ادراکات عقل فقهى و اخلاقى مى توان جست. به عبارتى عقل مصدر و نه ابزار, آن هم در فقه و اخلاق, مورد اختلاف نیست و اختلاف را باید در عقل ابزارى یا روش اجتهاد و نوع مواجهه با متون دینى و نحوه برداشت از آنها دانست.
قول سوم: نظریه حجیت بى حد و حصر
گرچه کسى که شناخته شده باشد, به نظریه حجیت بى حد و حصر عقیده ندارد, به دلیل معقول بودن آن طرح و نقد مى شود. عقل تا هر جا که بتواند دلیل بیاورد و به یقین برسد, حجت است, بدان ملازمه که اگر خداوند خالق عقل است, تمام آنچه هر انسان عاقلى کشف مى نماید, درک مى کند و اشتراک در علم و ادراک خداى متعال با دیگران, محدود به امور همه کس فهمیدنى نمى شود; زیرا حقایق بسیارى هستند که همه کس نمى توانند بفهمند. براى همین نیز اگر عقل کسى چیزى را کشف کند, درمى یابد که خداى متعال نیز که عاقل تر از همه به شمار مى رود, آن را درک کرده است. به دیگر سخن, دلیل موجهى براى اختصاص موارد حجیت به امور همه کس فهمیدنى نیست و معیار, کشف از واقع است. جاى تعجب از افرادى مانند سید محمد تقى حکیم(ره) است که تفاوت میان عقل و سیره عقلا را در معلل بودن احکام عقل و غیر معلل بودن سیره عقلا مى داند و معتقد است که چون عقل به واسطه استدلال واقعیتى را کشف مى کند, پس نیازمند تقریر و تأیید شارع نیست, در حالى که سیره عقلا کشفى ندارد و بازگشت آن به عمومیت در عمل است.15 با این حال در بحث از حجیت عقل, استدلال شیخ محمد حسین اصفهانى را تکرار مى کند و مشهور بودن و فهمیدنى بودن آن براى همه را در حجیت گزاره هاى عقلى لازم مى شمارد.16
از لوازم این نظریه آن است که هر انسانى آزاد است تا هر کجا که مى تواند به تحلیل پردازد و حسن و قبح امور را دریابد و این دریافت براى او حجیت دارد و خوض در اصول و فروع دین و تلاش فراوان براى به دست آوردن مناطات عقلى احکام مجاز است. از این رو, به طور طبیعى ممکن است در مواردى موجب سلب اطمینان از متون دینى شود و به کشاکش تحلیل هاى عقلى و استظهارات متنى بینجامد, چنان که در مسائل فلسفى نیز آزادى کامل دارد تا هر جا که مى تواند با پاى استدلال به پیش رود و محدودیتى در این عرصه براى او نیست.

قول چهارم: نظریه حجیت مشروط
نقطه اعتدال نظریات پیشین, نظریه حجیت مشروط است که از یک سو رها بودن و مطلق بودن آن را نمى پذیرد و از سوى دیگر حجیت آن را مشروط به آراى محموده و شهرت نمى داند و عقل را تا زمانى که احکام عقلا در آن مشتبه نشود و به معرکه آراء مبدل نگردد, حجت مى داند; زیرا رخ دادن اختلاف آراى فراوان نشانه دور از دسترس بودن آن مدرَک براى عقل است. بنابراین نباید در آن عرصه ها بدون یارى خرد برتر وارد شود.
این قید و شرط به معناى نفى حجیت ذاتى علم و عقل نیست, بلکه از آن جهت است که خداى متعال با توجه به اشرافى که به مجموعه علوم و ادراکات بشرى دارد, مى تواند او را از ورود به حوزه هاى پرخطرى که لغزش هاى فراوان را موجب مى شود, منع کند; زیرا مى داند که او به دلیل عدم احاطه به تمام ابعاد مسائل, بر اساس اطلاعات محدود به یقین رسیده و به دام جهل مرکب گرفتار خواهد آمد. منع از ورود به چنین حوزه هایى عقلاً و نقلاً مجاز و بلکه گاه ضرورى و واجب است.
ییا أَیّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءًَ إِنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ;17
اى کسانى که ایمان آورده اید, از چیزهایى مپرسید که چون براى شما آشکار شوند اندوهگینتان مى کنند.
عَسى أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرُ لَکُمْ وَ عَسى أَنْ تُحِبّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرّ لَکُمْ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ;18
شاید چیزى را ناخوش بدارید و در آن خیر شما باشد و شاید چیزى را دوست داشته باشید و برایتان ناپسند افتد. خدا مى داند و شما نمى دانید.
و از آنجا که امر دین, خطیر است و عقل بشرى به بسیارى از حقایق دسترسى ندارد, در صورت بروز اختلاف هاى مهم عقلا در احکام, اولاً: این احکام نوعاً قطعى نخواهند بود. گرچه بسیارى از سر مسامحه آنها را قطعى مى نامند و ثانیاً: حتى در صورت قطعیت, از نگاه بیرونى امکان خطا در آن بالاست. از این نظر اجازه ورود به چنین حوزه هایى خلاف احتیاط معقول و ممنوع است.

شیخ انصارى(ره) و محدوده حجیت عقل
چنان که مرحوم شیخ پس از پذیرش حجیت ذاتى قطع و به تبع آن حجیت احکام عقلى اذعان مى کند که نمى توان عقل را محدود به عقل فطرى و سلیم و غیره کرد, با این حال نمى توان آن را به گونه مطلق رها کرد تا هر کجا که مى خواهد پیش تازد.
نعم الانصاف أن الرکون إلى العقل فیما یتعلق بإدراک مناطات الاحکام لینتقل منها إلى إدراک نفس الاحکام موجب للوقوع فى الخطإ کثیرا فى نفس الامر و إن لم یحتمل ذلک عند المدرک کما یدل علیه الاخبار الکثیرة الواردة بمضمون أن دین الله لا یصاب بالعقول و (: أنه لا شىء أبعد عن دین الله من عقول الناس);
بله انصاف این است که تکیه به عقل در فهم مناط احکام, براى دست یابى به خود احکام, باعث خطاى فراوان نسبت به نفس الامر مى گردد. گرچه خود شخص احتمال آن را هم ندهد. آنچه در روایات فراوان با مضمون دین خدا با عقل ها درک نمى شود, به همین مطلب دلالت مى کند. و(اینکه چیزى دورتر از عقل مردم از دین خدا نیست).
آن گاه وى به روایت ابان در تفاوت دیه انگشتان زن استناد کرده و در پایان نتیجه اى کلى از آن مى گیرد:
… إلا أن مرجع الکل إلى التوبیخ على مراجعة العقل فى استنباط الاحکام فهو توبیخ على المقدمات المفضیة إلى مخالفة الواقع;
… مگر اینکه بازگشت همه این حرف ها به توبیخ از مراجعه به عقل در استنباط احکام باشد. به عبارتى توبیخ بر مقدماتى است که به مخالفت واقع مى انجامد.
وى در ادامه مى نویسد:
و قد أشرنا هنا و فى أول المسألة إلى عدم جواز الخوض لاستکشاف الاحکام الدینیة فى المطالب العقلیة و الاستعانة بها فى تحصیل مناط الحکم و الانتقال منه إلیه على طریق اللم لان أنس الذهن بها یوجب عدم حصول الوثوق بما یصل إلیه من الاحکام التوقیفیة فقد یصیر منشأ لطرح الامارات النقلیة الظنیة لعدم حصول الظن له منها بالحکم;19
ما در اینجا و اول مسئله اشاره کردیم که جایز نیست براى کشف احکام دینى در مطالب عقلى جست وجو کنیم و از آنها براى به دست آوردن مناط حکم کمک بگیریم تا از طریق علت, به معلول (حکم) برسیم; زیرا خو گرفتن ذهن با آن باعث عدم اطمینان به احکام توقیفى مى شود که به او مى رسد و اى بسا باعث کنار گذاشتن امارات نقلى ظنى مى شود. زیرا ظن به حکم از آنها برایش حاصل نمى شود.
در پایان با اشاره به علوم فلسفى آنها را نیز با تأکید و تخویف بیشتر مشمول همین ادله مى شمارد.
اگر مقصود شیخ آن باشد که استفاده از عقل را در غیر از مشهورات باید نفى کرد, مطابق با نظریه دوم خواهد بود, ولى در نوشتار ایشان هیچ اشاره اى به چنین محدودیتى نشده است. ایشان احکام عقلى را محدود به مشهورات نمى داند و بعید نیست که این نظریه از زمان شیخ محمد حسین اصفهانى پیدا شده باشد. شیخ اصل حجیت را مى پذیرد و به محدوده مشخصى مانند فهمیدنى بودن احکام عقلى براى همه نیز اشاره نمى کند. تنها معیار و شاخص براى محدود کردن ایشان, عدم خوض در مسائل نظرى است, یعنى آنکه فرد نباید افراط کند و گمان برد که همه احکام یا اغلب آنها تعلیل عقلانى مى پذیرند, یا هر آنچه از خرد برتر و وحى مى رسد, باید براى او فهمیدنى باشد, بلکه کاربرد عقل نباید به عدم تعبد انجامد و او را به خود غرّه سازد, یعنى تا جایى که مسائل روشن هستند, هر چند عمومیت ندارند, پیش برود و آنجا که مسائل ابهام دارند و باید با بررسى در مسائل درست شوند, توقف کرد, همان چیزى که عدم اختلاف شدید نامیده شد.
اختلاف طبیعى اقسام معرفت هاى دینى است. متوقف کردن معرفت بشرى, به عدم خطا و اختلاف, مشروط کردن آن به محال است که نتیجه اى جز انسداد باب علم در تمام عرصه هاى معرفتى ندارد, بلکه معیار در مسائل عقلى و حتى استظهار متون شرعى آن است که به اختلاف هاى شدید نینجامد. اختلاف آرا, نشانه ناتوانى عقل بشرى از درک واقعیت است و در چنین مواردى راهى جز استمداد از خرد برتر یعنى معصوم, وجود ندارد. از نظر ما, شیخ نیز به همین مطلب نظر دارد و البته این نتیجه اختصاصى به بایدها و نبایدها ندارد و شامل علوم نظرى محض مانند فلسفه نیز مى شود, یعنى فلسفه نیز بدون استمداد از خرد برتر تا جایى مى تواند پیش برود که در تنگناى ابهام ها و اختلاف ها گرفتار نیاید. چنین اختلافاتى خود دلیل روشنى بر ضرورت نیاز به معصوم و خرد برتر است.

مقدس اردبیلى و دامنه حجیت عقل
ییکى دیگر از کسانى که عقل را فراتر از مشهورات حجت مى داند, مقدس اردبیلى (متوفاى 993 هـ. ق)20 است. وى در جاى جاى (مجمع الفائدة و البرهان) به دلیل عقل استناد مى کند و گاه نیز آن را مؤید عنوان مى گذارد.
ایشان در بحث از استحباب طهارت در هنگام تلاوت قرآن مى نویسد:
ولعل فى قراءة القرآن أیضا خبرا وما رأیته أو الإجماع… ولان العقل یجد حسنه;21
و شاید براى استحباب طهارت در حال قرائت قرآن نیز روایتى باشد ـ البته من ندیده ام. یا اجماعى باشد… و به خاطر اینکه عقل, پسندیده بودن آن را درمى یابد.
ادراک حسن طهارت در حال تلاوت قرآن, به این است که طهارت شرعى, موجب پاکیزگى روحى شود و آمادگى روحى را براى تأثیرات معنوى افزایش مى دهد. قرآن نیز کتاب طهارت نفس است و از جانب خداى طاهر به رسول طاهر نازل شده است. بنابراین قطعاً طهارت مى تواند اثر معنوى آن را افزایش دهد.
وى همچنین در بحث از ابطال وضو بر اثر کمک گرفتن از دیگران مى نویسد:
واما دلیل تحریم التولیة, بل عدم صحة الوضوء معها فالظاهر انه ظاهر المنقول والعقل یساعده;22
و اما دلیل حرمت متولى شدن در وضو بلکه صحیح نبودن وضو با آن, ظهور روایت منقول است و عقل نیز آن را مساعدت مى کند.
مساعدت عقل به این شکل است که عقل درک مى کند که امر به وضو به خود شخص تعلق یافته است. خداى متعال از او خواسته تا خود آن را انجام دهد. بنابراین اگر انجام تمام یا بخشى از آن را به دیگرى واگذار نماید, امر به او ساقط نمى شود و بنابر مفروض شارع ترخیصى در این زمینه نداده است.
با این مثال ها روشن مى شود که ایشان عقل را فراتر از مشهورات و در حیطه نظریات نیز حجت مى داند.
اشکال
اغلب مواردى که ایشان به عقل استدلال کرده, امورى استدلالى و غیر مشهور است, اما از کجا معلوم که ایشان به نظریه چهارمى باورمند نباشد که محدود به عدم خوض و تشتّت آراء است و از کجا معلوم که ایشان نظریه مطلق حجیت را نپذیرفته باشد; زیرا در بیان ایشان از هیچ قیدى سخن به میان نیامده و ایشان حتى در برخى از مسائل مربوط به عبادات نیز به عقل استناد کرده است!
در پاسخ باید گفت توجه به نوع استدلال ها, روش وى را روشن مى سازد; زیرا خوض در استدلال هاى عقلى مى طلبد که شخص چندین دلیل و نکته لطیف را به زحمت در کنار هم بچیند و از آنها نتیجه اى عقلانى بگیرد, در حالى که روش مقدس اردبیلى چنین نبوده است. ادله عقلى ایشان به اندازه اى روشن است که اغلب متعرض کیفیت استدلال نیز نمى شود و عباراتى نظیر (لان العقل یجد حسنه) یا (والعقل یساعده) بسنده مى کند و از کیفیت دلالت و مساعدت آن سخن نمى گوید و همین دلیل بر وضوح دلالت و مساعدت از نظر استدلال کننده است.

نظریه مشهور علماى شیعه درباره محدوده حجیت عقل
چنان که گذشت قول اول و دوم تفاوت حقیقى با هم ندارند و به محدود کردن احکام عقل در ضروریات و مشهورات باز مى گردند که با ادبیات متفاوتى اظهار شده است. بطلان قول سوم یعنى حجیت بى حد و حصر از نظر مشهور نیاز به بررسى ندارد. بنابراین قول مشهور دائر بین قول به حجیت در آراى محموده و قول به حجیت مشروط خواهد بود. آنچه تشخیص قول مشهور را قدرى به تکلف مى اندازد, پافشارى فراوان ایشان بر توقیفى بودن احکام از یکسو و استدلال به عقل براى اثبات برخى از احکام فقهى در امور غیر ضرورى از سوى دیگر است. از این رو تحلیل آن به اجمال و بسیار گذرا در پى مى آید:
شهید ثانى در مواضع مختلف و به مناسبت هاى گوناگون از نارسایى عقل در تشخیص احکام و مناطات آن سخن به میان مى آورد. وى مى نویسد:
قال بعض العلماء: إن ّ الادلّة العقلیّة فى الاحکام الشرعیّة الفرعیّة قلیلة جدّاً, بل منحصرة فى البراءة الاصلیّة و الاستصحاب و القیاس;
برخى از علما گفته اند که بى شک ادله عقلى در احکام شرعى فرعى بسیار نادر و بلکه منحصر در برائت اصلى و استصحاب و قیاس است.
سیره عملى فقهاى شیعه اعم از اصولى و اخبارى این سخن را تأیید مى کند; زیرا ایشان در مشى علمى, عقل را به کنارى مى گذارد و بسیار کم اتفاق مى افتند که آن را منبع حکم به شمار آورد.23 در اغلب همان موارد نادر نیز احکام از مشهورات و ضروریات عقلى است, مانند حکم به حرمت غصب به طور مطلق یا تصرف بدون اذن همسر در کنیز او و امورى از این قبیل. براى مثال شهید اول مى نویسد:
کتاب الغصب; و تحریمه عقلى و اجماعى و کتابى و سنّى. 24
از نظر ایشان دلیل حرمت عقلى به اندازه اى واضح است که تنها از آن یاد مى کند و به کیفیت دلالت آن اشاره اى ندارد. یا ابوصلاح حلبى در نفى عقلانى بودن وجوب امر به معروف و نهى از منکر مى نویسد:
و طریق وجوب ما له هذه الصفة السمع و هو الاجماع, دون العقل, اذ لو کان العقل طریقا لوجوبه لاشترک فیه القدیم و المحدث;25
و طریق وجوب چیزى که این صفت را دارد, دلیل سمعى یا همان اجماع است, نه عقل. زیرا اگر عقل راهى براى شناخت وجوب آن داشت, گذشتگان و حاضران در فهم حکم آن شریک بودند.
بنابراین آنچه از ظاهر این گفتار و نوشتار برمى آید, تأیید قول مرحوم اصفهانى است. شاید ایشان به علت توجه به همین نکات, حجیت عقل را آراى محدوده دانسته اند.
از آن سوى قراین و شواهد بسیارى وجود دارد که دلالت بر حجیت عقل در دایره اى بسیار وسیع تر از ضروریات مى کند. از جمله کسانى که به حجیت عقل نظرى فراتر از عقل ضرورى تصریح کرده, شهید اول است. وى در بیان اقسام دلیل عقل مى نویسد:
الاول: ما یستفاد من قضیة العقل; کوجوب قضاء الدین, و رد الودیعة, و حرمة الظلم, و استحباب الاحسان, و کراهیة منع اقتباس النار, و إباحة تناول المنافع الخالیة عن المضار, سواء علم ذلک بالضرورة أو النظر ـ کالصدق النافع و الضار ـ, و ورود السمع فى هذه مؤکد;26
اولین قسم, احکامى هستند که عقل خود آنها را اقتضا مى کند, مانند وجوب قضاى قرض, رد ودیعه, حرمت ظلم, استحباب احسان و کراهت ممانعت از برداشتن آتش از آتش شخصى و مباح دانستن بهره گیرى از منافعى که خالى از ضررند, فرقى ندارد که آن احکام بالضروه معلوم شوند یا با اکتساب و امعان نظر, مانند صدق نافع و ضار و دلیل سمعى در این موارد مؤکد است.
از جمله سایر مواردى که بر همراهى شهرت با حجیت مشروط دلالت دارد, بیان شیخ طوسى در تعلیل از وجوب امر به معروف و نهى از منکر است. وى در رد نظر کسانى که وجوب امر به معروف و نهى از منکر را عقلى مى دانند, مى نویسد:
و الذى یدل على الاول, انه لو وجبا عقلا لکان فى العقل دلیل على وجوبهما و قد سبرنا ادله العقل فلم نجد فیها ما یدل على وجوبهما, و لا یمکن ادعاء العلم الضرورى فى ذلک لوجود الخلاف;27
و چیزى که دلالت بر صحت قول اول (تعبدى بودن) مى کند این است که اگر آن دو عقلاً واجب بودند, باید دلیلى عقلى بر وجوب آن دو پیدا مى شد, در حالى که با استقصاى همه ادله عقل چیزى به دست نیامد که دلالت بر وجوب آن دو داشته باشد. از سوى دیگر نمى توان ادعاى علم بدیهى و ضرورى کرد; زیرا اختلاف در آن وجود دارد.
شیخ معتقدان به عقلى بودن وجوب امر به معروف و نهى از منکر را به غیر بدیهى بودن ادله شان متهم نکرده بلکه ادعا نموده که دلیلى از عقل نمى یابیم و سپس تصریح مى کند که مسئله ضرورى نیست; زیرا اگر ضرورى بود, نباید اختلافى در آن رخ مى داد. وى در ادامه از نظر نخست خود برمى گردد و در اثبات عقلى بودن وجوب آن دو مى نویسد:
و یقوى فى نفسى انهما یجبان عقلا الامر بالمعروف و النهى عن المنکر لما فیه من اللطف, و لا یکفى فیه العلم باستحقاق الثواب و العقاب, لانا متى قلنا ذلک لزمنا ان تکون الامامة لیست واجبة, بان یقال: یکفى فى العلم باستحقاق الثواب و العقاب و ما زاد علیه فى حکم الندب و لیس بواجب فالیق بذلک انه واجب;28
ولى در ذهن من وجوب عقلى امر به معروف و نهى از منکر قوت مى یابد; به دلیل اینکه در وجوب آن دو لطفى از جانب خدا بر بندگان است و درباره لطف علم به استحقاق ثواب و عقاب کفایت نمى کند; به دلیل اینکه با بیان این نکته بر ما لازم مى شود که امامت واجب نباشد; به اینکه گفته شود علم به استحقاق ثواب و عقاب کفایت مى کند (و نیازى به امام نیست تا اتمام حجت شود) و مازاد از آن, در حکم استحباب است. پس سزاوارتر این است که آنها را واجب عقلى بدانیم.
بنابراین شیخ براى اثبات وجوب امر به معروف و نهى از منکر به قاعده لطف استدلال مى کند و چنین استدلالى را براى اثبات فرع فقهى جایز مى شمارد و محدود به آراى محموده نمى کند. وى در جاى دیگر و در مقام بیان تفاصیل موارد عقل و شرع مى نویسد:
و أمّا ما یقبح من البیاعات و غیرها: فما یقف التّملیک فیها على شروط لا تعرف إلاّ بالشّرع فشرعى, و ما لم یکن کذلک فهو ممّا یعلم بالعقل و بالعادة;
و اما آنچه از خرید و فروش ها و غیر آن قبیح است پس هر شرطى که بدون بیان شرع دانسته نشود, شرعى است و گرنه از چیزهایى است که با عقل و عرف دانسته مى شود.
گذشته از این شیخ انصارى و مقدس اردبیلى به حجیت مشروط باورمند هستند. به همین جهت نیز هر گاه فقها متعرض دلیل عقل شده اند از شروطى که دلالت بر محدود ساختن آن در ضروریات کند, سخنى به میان نیاورده اند.
با این حال از آنجا که فقه شیعه از نظر متون دینى بسیار غنى است, نیاز چندانى براى به کار بستن ادله عقلى ندیده و از سوى دیگر به دلیل برداشت هاى غلطى که از عقل وجود دارد و احادیثى در منع رجوع به عقل قیاس گر رایج در عصر صادقین(ع) وارد شده, از جمله عوامل مهم اهتمام نداشتن ایشان براى به کارگیرى عقل است. به عبارتى کم رونق بودن عقل در فقه شیعه ایراد مبنایى ندارد, بلکه به جهت غناى روایى آن, ضرورتى براى مراجعه به آن دیده نمى شود. بنابراین آنچه شهید ثانى به نقل از برخى علما نقل کرده و عقل را محدود به برائت و استصحاب و امثال آن کردند, به معناى عدم حجیت عقل در غیر آن نیست, بلکه ناشى از ناشناخته ماندن توانمندى هاى عقل و حس کاذب بى نیازى نسبت به آن است.

روح اخبارى گرى و محور افتراق با اصولى گرى
تأمل در نوشته ها و اندیشه هاى مکتوب فرهیختگان اخبارى نشان مى دهد که ایشان به دو جهت مهم با عقل مخالفت کرده اند; جهاتى که کمتر بدان توجه شده و از این زاویه تحلیل نشده است:

الف) تقدیم عقل بر ظواهر متون دینى در صورت تعارض
کم نیست مواردى که عقل بر اساس معلومات خود, به نتایجى مى رسد که پذیرش خلاف آن براى شخص دشوار است; زیرا به نتیجه استدلال خود یقین دارد. با این حال آن را در تعارض با متون دینى مى یابد. دانشوران اصول, اغلب دلیل عقل را اصل قرار داده و دلیل نقلى را بر اساس آن تأویل و تفسیر مى کنند تا جایى که اگر قابل تأویل و توجیه نباشد, دلیل عقلى را مقدم مى دارند و دلیل نقلى را کنار مى گذارند یا حتى آن را متهم به جعل مى کنند. بحرانى به نقل از جزائرى مى نویسد:
فقالوا: انه إذا تعارض الدلیل العقلى و النقلى طرحنا النقلى أو تأولناه بما یرجع الى العقل. و من هنا تراهم فى مسائل الاصول یذهبون إلى أشیاء کثیرة قد قامت الدلائل النقلیة على خلافها. لوجود ما تخیلوا انه دلیل عقلى, کقولهم بنفى الاحباط فى العمل تعویلا على ما ذکروه فى محله من مقدمات لا تفید ظنا فضلا عن العلم;29
اصولیان گفتند: اگر دلیل عقلى و نقلى تعارض کند, نقلى را کنار گذاشته و یا توجیه مى کنیم به چیزى که مطابق با عقل باشد. براى همین نیز مى بینى که در مسائل اصول دین به چیزهایى باورمندند که دلائل نقلى برخلاف آنهاست. به خاطر وجود چیزى که به گمانشان دلیل عقلى است, مانند عقیده به نفى احباط در عمل به خاطر تکیه بر مقدماتى که حتى ایجاد ظن نمى کند. بماند به اینکه موجب یقین گردد.
خود وى نیز علاوه بر اعتراض به جریان این روش در اصول به جریان آن در فروع نیز اعتراض مى کند.
و فى کتبهم الاستدلالیة فى الفروع الفقهیة أول ما یبدأون فى الاستدلال بالدلیل العقلى ثم ینقلون الدلیل السمعى مؤیدا له, و من ثم قدم أکثرهم العمل بالبراءة الاصلیة و الاستصحاب و نحوهما من الادلة العقلیة على الاخبار الضعیفة باصطلاحهم بل الموثقة;30
در کتاب هاى استدلالى فروع فقهى از دلیل عقلى شروع مى کنند, سپس دلیل سمعى را مؤید بر آن نقل مى کنند. براى همین, اغلب عمل به برائت اصلى و استصحاب و مانند آن دو از سایر ادله عقلى را بر اخبارى که به اصطلاحشان ضعیف و حتى موثق است, مقدم مى دارند.
به همین دلیل در صورتى که دلیل عقلى, با دلیل نقلى معارض نباشد یا مؤید آن باشد, مشکل ساز نبوده و با مسامحه رفتار مى شود. براى همین, بحرانى مى نویسد:
فنقول: ان کان الدلیل العقلى المتعلق بذلک بدیهیا ظاهر البداهة کقولهم: الواحد نصف الاثنین, فلا ریب فى صحة العمل به, و الا فان لم یعارضه دلیل عقلى و لا نقلى فکذلک;31
پس مى گوییم: اگر دلیل عقلى که به آن تعلق یافته, اگر در بداهت مانند یک نصف دوست باشد, پس شکى نیست در صحت عمل به آن و اگر دلیل عقلى یا نقلى با آن معارضه نکند, باز هم عمل به آن صحیح است.
به عبارتى, دانشوران اخبارى بر این باورند که روایت, نمایانگر خرد برتر است و اشتباه و خطایى در آن راه ندارد, در حالى که در بسیارى از اندوخته ها و استنتاج هاى عقلانى عقول ناقصه, خطاهاى فراوانى راه یافته و خواهد یافت. به همین جهت نباید به آن غرّه شد و به آن دلیل دست از روایت کشید. در مقابل تفکر اصولى معتقد است که ممکن نیست تعارض حقیقى میان شرع و نقل وجود داشته باشد; زیرا هر دو حجت هاى منصوب خدا هستند. بنابراین اگر تعارضى به ظاهر پیدا شود, یا از جهت جعل روایت است که امرى نامعقول را به امام نسبت مى دهد32 و یا به دلیل این است که امام به انگیزه مراعات عقول امت زمان خود یا توده ها, از ادبیاتى کنایى و تأویلى بهره جسته و خلاف ظاهر آنها را قصد کرده است.33 بنابراین علماى اخبارى بیش از اینکه با نفس حکم عقل از آن جهت که حکم عقل است, مشکل داشته باشند, با حکم عقل در مواجهه با متون دینى مشکل دارند که باعث نوعى از تصرف یا انکار مى شود. به عبارتى نوعى کم لطفى یا بى توجهى به روایات وجود دارد و معتقدند که روایت را نمى توان به آسودگى به جعل و ضعف متهم کرد و کنار گذاشت تا جایى که یک اصل عملى عقلى را بر آن مقدم داشت. از نظر ما این اشکال تا حدود زیادى وارد است, یعنى تفکر اصولى به ویژه از زمان صاحب معالم تا شروع اخبارى گرى و از زمان شیخ تاکنون و به ویژه با ترویج مبانى رجالى آیت الله خوئى حرکت منفى درباره روایت افزایش یافت و روز به روز بر تجرّى نسبت به آن افزوده شد تا جایى که روایت هرچند عمل اصحاب را تأیید کند, به دلیل کمترین اشکال هاى رجالى کنار گذاشته مى شود و گاه با وجود چندین روایت, باز هم به اصول عملیه مراجعه مى گردد, چنانکه مع الأسف برخى از دروس خارج و نوشته ها بر این مطلب دلالت دارند. علامه وحید بهبهانى در اعتراض به این روند مى نویسد:
ثُمَّ اعلم: أنّه قد شاع بعد صاحبى (المعالم) و (المدارک) أنّهم یطرحون أخبارنا المعتبرة الّتى اعتبرها فقهاؤنا القدماء, بل والمتأخّرون أیضا ـ کما بیّنْته وأثبته فى التعلیقة ـ طرحا کثیرا بسبب أنّهم لا یعتبرون من الامارات الرّجالیّة سوى التوثیق, وقلیل من أسباب الحسن. وبسبب ذلک اختلَّ أوضاع فقههم فتاواهم, وصار بناؤهم على عدم ثبوت المسائل الفقهیّة غالبا. و ذلک فاسد, لان ّ أسباب التثبّت الظنیّة موجودة فى غایة الکثرة, و حصول الظن ّ القویّ منها لا یتأمّل فیه;34
بدان که پس از صاحب معالم و صاحب مدارک شایع شده که اخبار معتبر را که قدماى فقیهان و بلکه متأخران آنان, معتبر دانسته اند, به این سبب که جز توثیق و کمى از اسباب حسن را معتبر نمى دانند, رد مى کردند و به همین دلیل وضعیت فقه و فتاواى آنان مختل گردید و غالب مسائل فقهى را ثابت نمى دانستند و آن درست نیست زیرا اسباب شناسایى ظنى بسیار زیاد است و ظن قوى از آنها بدون هیچ تردیدى به دست مى آید.
گرچه موضوع بحث, روش هاى توثیق و مسائل رجالى نیست, اما نباید از تأثیرات آن در انگیزه فرهیختگان اخبارى در مخالفت و مقابله با عقل غفلت کرد. بنابراین از دلایل بدگمانى اخبارى ها به عقل, دفاع از روایت بوده که اصل دغدغه ایشان مقبول است. اما جا دارد از ایشان پرسیده شود که آیا طرح روایات به اصطلاح ضعیف, به دلیل ارزش دادن به عقل و احکام آن بوده یا به دلیل سخت گیرى هاى بى دلیل در حجیت روایات؟ مشى علمى و عملى اصولیان مذکور در کم توجهى افراطى به احکام عقلى, بهترین دلیل بر آن است; دلیل ردّ روایات, حجت ندانستن آنهاست, نه مقدم کردن احکام عقلى بر روایات.

عقلى ذاتى و مشروط
از تقسیم هایى که مى تواند شبهه تعارض متون دینى و احکام عقلى را برطرف سازد, تقسیم آن به ذاتى و مشروط است.
آن دسته از احکام عقلى را که در ذات خود هیچ نوع اشتراطى نمى پذیرند, عقل ذاتى مى گویند. این ثبات و عدم اشتراط در حکم, به دلیل ماهیت خاص مُدرِک است, یعنى مُدرِک امرى بسیط است و گونه به گونه نمى شود. ذات آن یا ممدوح یا مذموم است و حالت هاى مختلفى براى آن نمى توان فرض کرد تا به حسب آن حالت ها و شرایط, آثار آن نیز تفاوت کند, بلکه آثار آن یا همیشه ستوده است یا همیشه نکوهیده. مثلاً اگر عدل به معناى هماهنگى میان اجزاى مجموعه مرکب تعریف شود, در ذات خود ستوده است; زیرا هیچ گاه هماهنگ بودن نکوهیده نیست و آثار منفى ندارد. بدان دلیل که هماهنگى در ذات خود معناى سازگارى با شرایط را در بر دارد. به همین دلیل نیازمند شرط خارجى نیست.
ظلم به معناى ناهماهنگى و عدم تعادل در مجموعه هاى مرکب, در ذات خود معناى ناسازگارى با شرایط موجود را دارد, یعنى همیشه درباره هر شرطى که فرض شود, ناسازگار است. به همین دلیل نیازى به اشتراط خارجى ندارد. به همین علت در ذات خود, ممانعت از اثر بخشى را دارد.
کمال و رشد نیز در ذات خود معنایى دارد که جز خوبى و ستایش را برنمى تابد; زیرا کمال منفى را نمى توان فرض کرد; چرا که اگر چیزى منفى باشد, کمال نیست. البته کمال در منفى بودن, اصطلاحى است که نوعى مجازگویى در آن وجود دارد; زیرا منفى بودن کمال بردار نیست, بلکه عین نقص است. به عبارتى ما به نقص تام, کمال در نقص مى گوییم که به حقیقت خارجى آن آسیبى نمى زند و صرفاً کاربرد لفظى مجازى است.
چنین احکامى قابل تغییر و تبدیل نیستند. از این رو عقل, در حکم خود هیچ کس یا چیزى را در نظر نمى گیرد و حکم آن مطلق است. از این رو این احکام حتى از جانب خداى متعال نیز نقض پذیر نیستند. براى همین نیز در هیچ مورد از احکام عقل ذاتى با هیچ یک از منقولات قطعى شرعى, کمترین تخالفى وجود ندارد و محال است که واقع شود. همین نکته خود قرینه اى براى تفسیر کلام شارع است. براى مثال اگر سخنى به تواتر از او برسد که به ظاهر با حکم عقل ذاتى مخالفت کند, علم به استحاله نقض این حکم, خود قرینه اى براى تفسیر مقصود شارع از کلامش خواهد بود و با محوریت حکم عقل ذاتى, در ظاهر لفظ تصرف مى شود.
در مقابل, نوع دیگرى از احکام عقلى هستند که به امورى مشروط هستند. این اشتراط به عدم بساطت در ذات مُدرِک باز مى گردد. به عبارتى مُدرِک, به حسب شرایط ستودنى یا نکوهیدنى مى شود. مدرک, ذات سیالى دارد. گاه خوب و گاه بد است و در آن از شرایط تبعیت مى کند. در نتیجه عقل نیز احکام خود را مشروط به همان شرایط مى کند. این نوع از مدرکات, اگر در شرایطى قرار گیرند که مصداقى از مفهوم کلى یکى از مدرکات ذاتى باشند, حکم همان را خواهند داشت.
این نوع از مدرکات خود نیز بر دو گونه اند: گونه اى که میل طبیعى به خوب بودن یا بد بودن دارند و اغلب یا خوبند یا بد, مانند دروغ که اغلب بد است. به عبارتى, نظام آفرینش به گونه اى رقم خورده است که دروغ اغلب مفسده زاست. چنان که راستگویى در نوع موارد, مصلحت آفرین است و گونه اى دیگر که تمایل طبیعى به هیچ کدام از خوب و بد ندارد و به حسب موارد و شرایط درباره آن قضاوت مى شود, مانند بسیارى از رفتارهاى متعارف انسان از قبیل راه رفتن, خوردن, آشامیدن, خوابیدن و بیدار شدن و… .
آنچه درباره گونه اخیر گفته شد, نظر معروف و شایع است. شیخ انصارى در این باره مى نویسد:
الافعال التى لا یدرک العقل بملاحظتها فى أنفسها حسنها و لا قبحها;35
کارهایى که عقل با ملاحظه آنها فى حد نفسه, حسن و یا قبحى را در نمى یابد.
اشکال این نظریه آن است که از نظر عقل, تمام قابلیت هاى انسان از راه رفتن تا خوابیدن و سخن گفتن, از لوازم رشد و کمال هستند و نسبتشان با حسن و قبح یکسان نیست, بلکه در ذات خود تمایل به خیر دارند. گرچه استعمال آنها اغلب در معصیت خداست و انسان توفیق استفاده صحیح از آنها را ندارد, آسیبى به میل به کمال آنها نمى رساند; زیرا با وجود اینکه راستگویى تمایل به خیر دارد و عقل آن را مى ستاید, وجود خارجى آن نادر است و در صحنه زندگى کمتر وجود دارد. بنابراین عقل با ملاحظه اصل رفتارهاى انسانى مانند راه رفتن یا سخن گفتن, ستودنى بودن اصل آن را مى فهمد و آن را کمال براى انسان مى شمارد. به همین دلیل انسانى را که فاقد یکى از قابلیت هاى طبیعى باشد, ناقص مى داند.
اگر کسى چنین پاسخ دهد که راستگویى از عوامل اعتمادساز در جامعه است و باعث افزایش حس اعتماد مى شود و مانع از خیانت ها و آسیب هاى فراوانى مى گردد, از این نظر مادامى که مفسده اى بر آن مترتب نباشد, عقلاً ستودنى است, در حالى که راه رفتن, نشستن, سخن گفتن و امثال آن, نوعاً چنین آثارى ندارند, در پاسخ باید گفت که در بسیار از موارد, راستگویى فایده ویژه اى ندارد تا عقل آن را ستایش کند, مانند راستگویى درباره چیزى که بود و نبود آن, هیچ فایده و یا ضررى براى مخاطبان ندارد, در حالى که حتى در چنین مواردى نیز عقل راستگویى را واجب مى داند. این حکم به دلیل در نظر گرفتن آثار نوعى راستگویى است. به عبارتى گرچه با در نظر گرفتن تک تک موارد, برخى از راستگویى ها بى فایده هستند, با در نظر گرفتن آثار کلى, جمعى و ماندگار, راستگویى باز هم لازم است; زیرا دروغ گفتن حتى درباره امورى که خیر و شرى براى مخاطب به همراه ندارد, حس اعتماد را سلب مى کند و به ساختار معنوى, فکرى و اجتماعى جامعه آسیب مى زند و حیات انسانى را تهدید مى کند.
راه رفتن یا خوابیدن نیز, از همین مقوله است. گرچه برخى از راه رفتن ها حتى در صورت عدم مفسده, خیر و حسن خاصى هم ندارند, اما باز هم از نظر عقل, اصل راه رفتن پسندیده است; زیرا در صورتى که حرکت ها سلب شود, نظام زندگى مختل و بیمارى هاى فراوان درست مى شود و از این شمار… . به عبارتى عقل تشخیص مى دهد که فعل خاصى در نوع خود آثار مثبتى دارد, گرچه در تحلیل تک تک موارد گاه آن اثر یافت نمى شود. به همین دلیل تا مفسده اى در آن یافت نشود, عقلاً پسندیده است, مگر اینکه مصلحت نوعى را نپذیریم که در این صورت نیز اشکال به موارد مانند راستگویى نیز وارد است.

آثار عقل ذاتى و مشروط در بحث هاى فقهى و اصولى
حکم عقل ذاتى, مطاع است و استقلال کامل دارد و نیازمند نظرخواهى از نقل نیست. گرچه از جهات دیگرى نیازمند به نقل بوده باشد, از نظر نفس حکم و حجیت آن نیازى به نقل ندارد. اما احکام عقل مشروط چنین نیستند و برخلاف تفکر رایج, در اغلب موارد نیازمند بازپرسى از نقل دارند; زیرا عقل حکم خود را به عناوینى مشروط کرده که شارع مى تواند در تشخیص و تحقق آن شروط دخالت کند. براى نمونه عقل دروغ را حرام مى داند مگر اینکه مصلحتى را در پى داشته باشد. شارع مى تواند همچون عامل تشخیص مصلحت دخالت کند. به همین دلیل اشکالى ندارد که عقل چنین حکم کند: (دروغ گفتن حرام است, مگر اینکه شارع با آن مخالفت بکند); زیرا از نظر عقل, دروغ قابلیت مخالفت را دارد. در نتیجه شارع مى تواند دخالت کند, یا اینکه عقل, عربیت یا هر زبان دیگرى را در تحقق صیغه هاى عقود لازم نمى داند, اما عدم لزوم را ضرورى نمى داند. به عبارتى بنابر ضرورت چنین نیست که نتوان زبان خاصى را در تحقق صیغه هاى عقود لازم دانست; زیرا با لازم دانستن آن, نظام اجتماعى آسیب نمى بیند تا مخالفت شارع با آن محال باشد. بنابراین شارع مى تواند ولو به قصد امتحان بندگان, چنین شرطى را اعمال کند, مگر اینکه موجب اختلال گردد که در این صورت محال است.
این تقسیم گرچه سابقه طولانى دارد, حل اختلافات ظاهرى میان دلیل شرع و عقل به واسطه آن, مطلب نوپیدایى است و تنها معدودى از فرهیختگان حوزوى به این نکته تفطن پیدا کرده و در مقالات خود بدان پرداخته اند:
1. قطعى منجّز و غیر وابسته به چیزى, نظیر (عدل نیکوست) و (ظلم قبیح است);
2. قطعى مشروط و وابسته, مانند (راستگویى نیکوست) و (دروغ قبیح است).
در مورد اول, عقل تفکیک بین نهاد و گزاره را به هیچ وجه نمى پذیرد و مدعى است تصور صحیح مفهوم (عدل) یا (ظلم) و تصور صحیح مفهوم (نیکویى) یا (قبیح) این دو حکم را به دنبال دارد, اما در مورد دوم چنین نیست. بدین سبب قضیة (راستگویى نیکوست) را به عدم ترتب مفسده مشروط مى کند. حال باید دید قضیه اى که لزوم تناسب جرم و مجازات یا زیان و خسارت (در دیه زنان) را بیان مى کند از نوع اول است یا دوم.
گویا کسى تردید ندارد که این قضیه از نوع دوم است. بدین سبب, عقل درک خود را به عدم مصلحت مخالف مشروط مى نماید. بر این اساس, در برابر این پرسش که (اگر قانونگذار براى تعبد, تربیت, امتحان بندگان و مانند آن, این قضیه را کنار گذاشت, عقل چه حکم مى کند؟) مى توان پاسخ داد که حکم عقل به عدم این جهات معلق است. عقل با ملاحظة این جهات قضاوت نمى کند و هر چه قانونگذار حکیم بگوید, مى پذیرد.36

اقسام عقل مشروط
عقل مشروط, گاه قابل نفى کلى است و گاه نیز تنها قابلیت نفى جزئى را دارد و محال است که شارع آن را به صورت کلى نفى کند; نفى کلى مانند آنکه شارع عربیت را در تحقق عقد نکاح لازم بدارد, در حالى که عقل آن را لازم نمى داند و نفى جزئى مانند آنکه نفى حجیت از خبرهاى ثقه خاص. با این توضیح که از منظر تحلیل عقلى, حجیت خبر ثقه, جزو ضرورت هاى اجتناب ناپذیر زندگى اجتماعى است و نظام اجتماعى با کنار گذاشتن آن به هم مى ریزد. به همین دلیل نیز محال است که شارع آن را نفى کلى کند و خلاف حکم عقل حکم نماید. از این رو محال نیست که در برخى از موارد خاص, مانع از حجیت خبر ثقه شود. براى مثال در موضوع خاصى مانند توحید آن را حجت نداند یا از پذیرش اخبار شخص خاصى که از نظر ما ثقه است, منع کند. این منع مى تواند دلایلى این چنینى داشته باشد, مانند: علم شارع به عدم ثقه بودن او, مفسده دار بودن عمل به اخبار او گرچه مطابق با واقع بوده باشد, علم شارع به اینکه اخبار او اغلب مخالف واقع است, یا حتى امتحان بندگان در انقیاد و عدم انقیاد و امورى از این قبیل.
توجه به این تقسیم بندى, راه گشاى بسیارى از مسائل مشترک در حوزه عقل و نقل است و مى تواند برخى از پرسش ها را پاسخ دهد, مانند مسئله دیه زن و طرح این مسئله که طبق حکم عقل, دیه چهار انگشت نباید کمتر از سه انگشت باشد, بلکه نباید مساوى باشد و باید بیشتر از آن باشد. این مثال در تخطئه کردن احکام عقلى معروف است, در حالى که کم و زیاد شدن دیه, از احکام عقل ذاتى نیست, بلکه احتمال هاى فراوانى مطرح است که کمتر به آنها توجه شده است, مانند اینکه ممکن است, اصل در دیه زن و مرد, انتصاف باشد و مساوات دیه در سه انگشت, امتنان به زن است. به همین دلیل بازگشت به اصل اولیه پس از عبور از یک سوم, خلاف قاعده نیست. بنابراین ظلمى اتفاق نیفتاده است تا عقل مستقل در نکوهش آن باشد و معارضه اى میان آن و نقل رخ بدهد, بلکه عقل در این باره ساکت است. به عبارتى بنابر عقل میزان دیه بسان تنبیه و جبران نسبى خسارت, به حسب میزان آسیب باید افزایش یابد و در صورتى که مخالفت شارع با آن به ظلم نینجامد اشکالى ندارد و با فرض امتنان نسبت به یک سوم, انتصاف در بیش از آن, حتى اگر از دیه یک سوم کمتر شود, ظلم نخواهد بود. بنابراین بر فرض این احتمال معقول, چگونه مى توان به معارضه آن و حکم عقل رسید؟
ییکى دیگر از لوازم این تقسیم آن است که آن دسته از احکام عقلى که مشروط هستند, باید به شارع عرضه شوند تا عدم مخالفت او با آنها احراز شود و به عبارتى دقیق تر, مخالفت شارع با آن ثابت نشود. براى نمونه اگر عقل, خبر واحد ثقه را حجت دانست, باید به آیات و روایت مراجعه شود و در صورتى که مخالفت روشنى با حکم عقل وجود نداشته باشد, حکم عقل منجز مى شود.
برخى بر این باورند که هرچه نیازمند امضاى شارع باشد, شرعى است. بنابراین مى توان از این پیش فرض چنین نتیجه گرفت که احکام عقل مشروط, همه به گونه اى اعم از جزئى و کلى, شرعى هستند; زیرا نیازمند امضاى شارع در عدم نفى کلى یا جزئى هستند. به عبارتى چنین احکامى, عقلى نیستند.
قاعده مذکور, در مواردى جارى است که منشأ حکم, کشفى نباشد, مانند سیره متشرعه یا سیره عقلا که طبق تعریف رایج, کاشف از واقع نیستند و چیزى را ثابت نمى کنند. سیره در ذات خود از چیزى وراى خود کشف نمى کند. بنابراین اگر از سکوت شارع حجیت سیره را دریافتیم, حجیت متعلق به سیره نیست, بلکه به شرع است. اما در مورد حکم عقلى, مسئله فرق مى کند. فرض این است که عقل مُدرِک خود را بررسى کرده, آن را شناخته و با علم به ابعاد آن, حکم کرده است. حتى عقل خود, شروطى را براى آن پیش بینى کرده و در نتیجه حکم متعلق به عقل است. شارع در اغلب موارد, نقش تشخیص شروط را برعهده مى گیرد, یا به جهت برخى از مصلحت هاى غیر حکمى, در آن تصرف مى کند, مانند قصد امتحان مکلفان, تشخیص اینکه شخصى که ثقه فرض شده در واقع ثقه نیست یا عمل به احکامى که او نقل مى کند, گرچه مطابق واقع است, اما در شرایط فعلى به مصلحت نیست و امورى از این قبیل… وگرنه آنکه عقل, احتمال عنصرى تأثیرگذار در اصل حکم را بدهد, نمى تواند حکم بکند. به همین دلیل چنین احکامى باز هم عقلى خواهد ماند.
با توجه به اینکه اغلب احکام عقلى مؤثر در فقه و اصول, از احکام عقل مشروط هستند, ما نیازمند به همراهى نقل هستیم. همین نکته نوعى تضمین براى احکام عقلى به شمار مى رود و مى تواند نوعى هم پوشانى را رقم بزند و ضریب خطاى عقل از یکسو و تفسیر متون دینى از سوى دیگر را به حداقل برساند.

دوم. به کارگیرى عقل تحلیلى ـ ابزارى در تفسیر متون دینى
برخورد عالمانه با متون دینى, اصول و ضوابط علمى رویارویى با متن را مى طلبد. از جمله آنها, مباحث عام لفظى است که در اصول مطرح بوده و دانشوران اخبارى نیز با آن مخالف نبوده اند, مانند توجه به عام و خاص, محکم و متشابه, مطلق و مقید, تقیه و عدم تقیه.
با این حال, افراط در تحلیل و توجه به احتمال هاى ناروا و دور از ذهن, به کار بستن دقت هاى ریاضى و فلسفى در تفسیر متون گفتارى و حتى اعمال لطایف قواعد ادبى در آن, باعث فاصله گرفتن از متن شده و فراوان به نتایجى مى انجامد که با برداشت هاى اولیه از روایت ناسازگار و بلکه متعارض یا مخالف است. آیا مخاطبان سخن امام, چنین احتمالى مى دادند؟ آیا ممکن است که امام بر اساس در نظر گرفتن احتمال هایى سخن بگوید که صدها سال همه را گرفتار بدفهمى کند و پس از گذشت هزار سال فلان فقیه براساس احتمال بسیار دورى, معناى روایت را درست بفهمد؟ آیا ائمه براساس ضوابط نوشته شده در کتب نحوى سخن مى گفتند یا براساس اصول محاوره؟ آیا ما مجازیم که دقت هاى عقلى را در حوزه تفسیر متون دینى وارد کنیم؟ یا هر علمى به حسب ویژگى هاى خود, دقت هایى ویژه خود را مى طلبد؟
به ویژه که دانشوران اصولى, علاوه بر اینکه به مرور زمان به این تحلیل هاى به ظاهر دقیق و در واقع غیر علمى گرفتار شدند, در تحلیل متون دینى گاه به مسائلى نظیر روح دین, مذاق شارع و امورى از این دست نیز توجه مى کردند که از نظر علمى ضرورت دارد. اما زیاده روى در آن بر فاصله ایشان از ظواهر متون افزود و همه اینها دست به دست هم داد و بدگمانى برخى مانند ملاامین استرآبادى(ره) را رقم زد و طبق سنت تاریخى (هر افراطى تفریطى در پى خواهد داشت!) حرکتى تفریطى را به دنبال آورد, یعنى دقت هاى عقلى و تحلیل هاى فلسفه گونه از متون دینى, جاى خود را به نوعى ظاهرى گرى داد و کم توجهى به قراین تاریخى, مذاق شارع, ادله روشن عقلى و… را به دنبال آورد. کاشف الغطا(ره), در مقاله اى که در رد اخبارى گرى نوشته, این مهم را چنین یادآور مى شود:
و اما اصحابنا الاخباریین فحیث قصروا الحجه فى غیر الضروریات على الالفاظ الواقعه فى الکتاب و السنه مفسرین بالاخبار و لم یعولوا على جمیع ما افاد المراد ج مع انه لا یخفى على عاقل ان الالفاظ انما تلحظ لکشف المراد لا لنفسها بدیهه فى جمیع الخطابات العقلاء; لان مدار صفه الطاعه و المعصیه و الانقیاد و الامتثال و التسلیم و الایتمام و الانتهاء و العبودیه و نحوها على المراد…;37
اما اصحاب اخبارى ما از آنجا که در غیر ضروریات بر الفاظ قرآن و سنتى که با اخبار ثابت شده باشد, اکتفا کرده و بر تمام معناى مقصود از لفظ تکیه نمى کنند. با اینکه بر هیچ عاقلى پوشیده نیست که الفاظ در تمامى گفتارهاى عقلا تنها براى کشف مقصود گوینده است و خود خصوصیتى ندارد. براى اینکه معیار طاعت و معصیت, پایبندى و فرمانبرى و پذیرش و پیروى و نهى پذیرى و عبادت و مانند آن, بر مقصود است… .
ایشان در ادامه, جمود بر لفظ را دلیل بر کنار گذاشتن عقل و تشتّت آراى ایشان درباره عقل مى داند و براى اثبات مقصود خود مثال مى زند که اگر مولایى از بنده خود بخواهد که او را از خواب بیدار نکند یا از آب کوزه به او بدهد یا کسى را بکشد و بنده متوجه شود که عقربى قصد جان مولاى در حال خواب را کرده یا آب کوزه مسموم است یا آن کس پسر خود مولاست و کورکورانه و بدون توجه به مقصود اصلى مولا به ظاهر کلماتش بسنده کند و مولا را از خواب بیدار نکند, آب مسموم کوزه را به او بدهد و فرزندش را بکشد, در نزد مولا و جمیع عقلا نکوهش خواهد شد و در مقام اعتذار نمى تواند به ظاهر کلمات مولاى خود استناد کند.
گرچه اخباریان روشى بسیار تفریطى در پیش گرفته بودند, برخى از دانشوران اصولى نیز در تحلیل هاى فلسفى از متون روایى راه افراط را پیمودند. از این نظر هر دوى آن را خطر بزرگى براى فقه شیعه مى دانند; زیرا از نظر علمى, هر دوى آنها خلاف اصول و روش هاى شناخته شده علمى است. به عنوان مثال مرحوم وحید بهبهانى در این باره مى نویسد:
از آنچه گذشت, روشن شد که قطعا تجاوز از حدود حرام است و تجاوز نکردن و جمود بر آنها نیز حرام است. مخالفت نصوص حرام است و عدم مخالفت نیز قطعا حرام است. پس ناچار مجتهد باید جایگاه هر کدام را بداند و موارد تجاوز از متن را بشناسد تا مجتهد باشد. براى اینکه دانستى که تنها ظن مجتهد حجت است و مجتهد باید بداند که فتوایش حق است تا داخل آتش نشود.
و عدم تمایز میان دو مقام, بزرگترین خطرى است که وى را تهدید مى کند. زیرا اگر وجه تمایز آنها را نداند, از اول تا آخر فقه را تخریب خواهد کرد. زیرا متوجه دلیل تعدى یا مخالفت نشده و آن را ترک مى کند به گمان اینکه تعدى از متن حرام است یا مخالفت با آن حرام است و اى بسا در مواردى نیز که تعدى جایز نبود, تعدى مى کند. به خاطر قیاس ناروا به مواردى که تعدى واجب است. همچنین است مخالفت کردن. کما اینکه برخى از علما را یافتیم که چنان عمل کرده اند.38

نتیجه
وجود برخى پرسش ها و ابهام ها مانع از آن شده که فقه شیعه بهره کافى از مصدر عقل ببرد و حضور آن را در فقه غیر عبادى به وضوح احساس کند, چنان که اصول فقه نیز با وجود داشتن صبغه استدلالى و عقلانى از نقش عقل به عنوان مصدر تهى است. بخشى از این ابهام ها, کم توجهى به تقسیم ها و زاویه هاى مختلف عقل و بیان صحیح نسبت آن با وحى است. به همین جهت بسیار اتفاق مى افتد که آنچه با حکم عقل منافات ندارد, مخالفت عقل با وحى به حساب مى آید.
عقل فى حدّ نفسه قوه درک است و نمى توان آن را به پیش فرض هاى ثابت نشده اى محدود نمود, بلکه تا جایى که راه براى ادراک شفاف و نه مبهم باز باشد, احکام عقلى نیز سیلان خواهند داشت.
مرحوم استرآبادى(ره) بر این باور است که عقل در ضروریات و یا امورى که نزدیک به حس بشریند, حجت و در غیر آن حجت نیست. مشابه این دیدگاه را مرحوم اصفهانى(ره) و شاگردانش مطرح کرده اند, یعنى احکام عقلى را به امور ضرورى و آراى محموده محدود ساخته اند; امورى که (لا یختلف فیه اثنان) باشد!
بنابر قول مختار, عقل تا جایى که بتواند استدلال هاى شفاف و نسبتاً همه فهم یا مقبولى داشته باشد, مى تواند به پیش رود و بیش از آن ورود در عرصه قیاس و استحسان و فضاى نهى است و عقل و شرع اجازه چنین ورودى نمى دهد. این نظریه مطابق با نظر مشهور علماى اصولى شیعه است.
علماى اخبارى و اصولى گرچه از جهت نظرى در حدود حجیت عقل اختلاف دارند, در عمل تفاوت چندانى با هم ندارند و هر دو با بى مهرى با آن رفتار کرده اند. از این رو نقاط اختلاف را در دو عامل مهم باید جست وجو کرد:
ییکم. مقدم داشتن دلیل عقلى بر ادله نقلى و کنار گذاشتن روایات به اتهام عدم وثوق به آنها و رجوع به اصول عقلى;
دوم. رویکرد اجتهادى در رویارویى با متون دینى و توسعه در مدلول هاى آنها که در ظاهر نوعى عدم تقید و تعبد را تداعى مى کند.
این نوشتار بر گستردگى دلیل عقل از آراى محدوده از یک سو و مشروط بودن آن به مبهم نبودن از سوى دیگر تأکید مى کند و اختلاف اساسى اخباریان نیز در تأکید بیشتر به روایات و نگرانى ایشان از به حاشیه رانده شدن روایات و تصرفات فراوان در متون آنهاست که این نگرانى ها بسیار معقول و پسندیده مى نماید. اما ایشان در این نگرانى معقول زیاده روى کرده و نوعى ظاهرگرایى و رویکرد غیرعالمانه به دین را دامن زده اند; چنان که در فهم نسبت عقل و شرع به خطا رفته اند و عقل را از خاستگاه و تحلیل هایش به حاشیه رانده اند, در حالى که اثبات روایات ملازم با نفى عقل نیست, چنان که تأکید بر عدم تصرفات نامعقول در متون دینى به معناى جمود در آنها نیست; چیزى که شاید بیش از هر کسى مرحوم بهبهانى بر آن تأکید دارد.