تأثیر نگاه فردى و اجتماعى به دین در استنباط احکام فقهى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

چکیده

در شماره شصت و هفتم این فصل‏نامه مقاله‏اى با عنوان »تأثیر نگاه فردى و اجتماعى به دین در استنباط احکام فقهى« به چاپ رسید که با ورود به حیطه »فقه اجتماعى« ذهن صاحب این قلم را با پرسش‏هایى مواجه کرد; پرسش‏هایى از این دست که یک‏پارچه‏نگرى به موضوع و ملازمات اجتماعى آن (که در مقاله از مؤلفه‏هاى فقه اجتماعى برشمرده شده) به چه معنایى است؟ قلمرو آن کجاست و تقییدپذیرى آن در چه حدى است؟ آیا عبور از اطلاق و تقیید لفظى به سوى اطلاق و تقیید ملاکى - که از سازوکارهاى دستیابى به فقه اجتماعى قلمداد شده - سازوکار قابل قبولى است؟ و... . این نوشتار با نگاه به این‏گونه پرسش‏ها، مقاله مزبور را واکاوى خواهد کرد.

کلیدواژه‌ها


مقدمه
یکى از مهمترین هدف‏هاى انتشار کتاب‏ها و مقالات مرتبط با آرمان »تحول فقه« این است که بخش‏هاى سنتى‏تر حوزه فقاهت با دغدغه تحول، دست دوستى دهند; اما نحوه پرداختن به فقه اجتماعى (یا هر زاویه جدیدى در دانش فقه) نباید به گونه‏اى باشد که نگرانى و بى‏اعتمادى علمى شیفتگان فقه سنتى و متولیان آن را - که از سر احساسِ مسئولیتى قابل درک، خود را موظف به حفاظت از فقاهت موجود (نه وضع موجود فقاهت) مى‏دانند - برانگیزد; چراکه برانگیختن چنین حساسیت‏هایى، عملى شدن آرمان تحول‏خواهى فقهى را از اهدافش دورتر خواهد کرد.
از این رو شایسته است گفتمان این نوشتارها در عین برخوردارى از دل‏سوزى و شفقت منتقدانه نسبت به فقه سنتى (که مقتضى دست نهادن بر روى کاستى‏هاى آن است)، از اقرار منصفانه به توانایى‏ها و دارایى‏هاى آن نیز دور نباشد. چنین اقرارى نه‏تنها موجب اعتمادسازى و حساسیت‏سوزى بخش سنتى‏تر حوزه فقاهت به آرمان تحول‏خواهى و نوشته‏هاى مرتبط با آن مى‏شود، که از جهاتى دیگر نیز قرین احتیاط است، چراکه این مقاله‏هاى کوتاه که به زبان فارسى نگاشته مى‏شود هم در دسترس کسانى قرار مى‏گیرد که با دارایى‏ها و توانایى‏هاى گفته‏نشده فقه ناآشنا هستند و هم در اختیار غرض‏ورزان فرصت‏طلب. از دیگرسو شایسته است در این وادى علمى قلم به گونه‏اى بگردد که از آداب ادب در پیشگاه اندیشمندان دور نگردد.
پیش از ورود به محتواى علمى مقاله »تأثیر نگاه فردى و اجتماعى به دین در استنباط احکام فقهى« سزاوار است توجه نگارنده محترم آن به دو تذکر دوستانه جلب شود:
1. در آغاز مقاله براى نشان دادن ابعاد فردى و اجتماعى فقه، مثال »امام و مأموم شدن دو دوستى که در لباس مشترکشان منى یافته‏اند«، به عنوان نمونه‏اى از نگاه اجتماعى فقه سنتى به مکلفان مطرح شده و در توضیح آن گفته شده است که چون این نگره در دانش فقه غالب نیست، باید به فکر اصولى جدید براى فقهى جدید بود. بهتر بود نویسنده به جاى آنکه از آغاز تا پایان مقاله، دانش فقه را به تهى بودن از چنین نگره‏اى متهم کند، با جستارى بیشتر در دانش فقه نمونه‏هاى دیگرى از نگاه اجتماعى فقه سنتى به مکلفان را بیابد و به جاى پیشنهاد »تأسیس فقه و اصولى جدید« دانشوران فقه را به »توسعه دادن چنین نگره‏اى در فقه« دعوت کند.
برترى این شیوه بر شیوه‏اى که نویسنده در پیش گرفته، این است که هرچند نگاه‏هاى تحول‏خواه مى‏توانند واقعاً در اندیشه تغییراتى بنیادى در دانش فقه باشند، اما باید بدانند که یکى از استدلال‏هاى کنایه‏آمیزى که فقیهان از دیرباز در نقد دیدگاه یکدیگر به کار مى‏برده‏اند این بوده است که »فلان دیدگاه مستلزم تأسیس فقه جدیدى است!«. بسامد بالاى این استدلال طعنه‏آمیز در دانش فقه، نشانه آن است که در ذهن و زبان فقیهان، کلمه »فقه جدید« ارزش مثبتى ندارد; بنابراین تحول‏خواهان در کمک به بالندگى دانش فقه به جاى آنکه شیب تغییرات را به سوى فقهى جدید که مستلزم کنار رفتن فقه کهن و برانگیختن حساسیت‏هایى خاص است تند کنند، باید مسئله را به گونه‏اى طرح کنند که دانش فقه خودش و همراه با همه متولیانش (یا دست‏کم بسیارى از متولیانش) و در یک شیب ملایم اما واقعیت‏گرا تحول یابد، تا نه با حساسیت‏هاى متولیان آن روبه‏رو شوند و نه گرفتار خطاهاى شتابزدگى شوند. به بیان کوتاه‏تر، فقه را نمى‏توان تغییر داد بلکه باید کمک کرد تا خودش تغییر کند.
2. نگارنده - چنان‏که از محتواى مقاله پیداست - از رفیقان و شفیقان اندیشه فقهى است. همین شفقت و رفاقت مانع از آن مى‏شود که به گستاخى (همراه با قبح فاعلى) در آستان فقیهان متهم شود; اما به هر حال وقتى در بحث »درجات حرمت و کراهت« مى‏نویسد: »هنگام بیان حکم امور اجتماعى یا هنگام شنیدن آن نباید چون کودکى[!] باشیم که تنها دو مفهوم خوب و بد را مى‏داند... « باید پذیرفت که سهوى در قلمش روى داده و آن رفیق شفیق با تشبیه کردن دانشوران به کودکى [نادان] بى‏آنکه خود بخواهد (یا حتى بداند) از مرکز دایره شفیقان و رفیقان کمى دور شده است. چنین سهوى چند صفحه پیش در ذیل عنوان »نتیجه« نیز از قلم نگارنده سر زده است; چراکه در آنجا نیز گفته است: »... باید اصول و مبانى جدیدى تدوین کرد تا آن اصول و مبانى، ما را از انحراف [!] و کج‏فهمى [!] و تفسیر به رأى نمودن دین [!] بازدارد... «; گویا قواعد دانش اصول کنونى، فقیهان را به سوى چنین فهمى از دین مى‏کشاند!

نگاهى به ساختار مقاله
مقاله یادشده ابتدا در ریشه‏یابى مشکل »غلبه نگاه غیراجتماعى به مکلفان در دانش فقه« به سراغ دانش اصول مى‏رود و نتیجه مى‏گیرد که براى تغییر کردن فقه از فقاهت فردى به فقاهت اجتماعى، باید اصولى که فقاهت کنونى براساس آن سامان مى‏گیرد، تغییر کند.
هرچند نگارنده در فرجام مقاله، نتیجه مقاله را ارائه نکرده، اما روند بحث بدین ترتیب است که پس از این ریشه‏یابى با طرح طولانىِ(!) مثال آزمایشگاه، »نگاه آزمایشگاهى به موضوعات فقهى« را به چالش کشیده و سه مثال فقهى را بررسى کرده است: تشبیب، سینما، ساز و آواز و رقص. در بخش پایانى و اصلى مقاله نیز سه سازوکار براى تغییر دادن دانش اصول از اصول فقه فردى به اصول فقه اجتماعى ارائه شده که عبارت‏اند از: درجه‏بندى حرمت و کراهت، تمسک به اطلاق، و ملاک‏گیرى.

پرسش‏هایى درباره محتواى مقاله
الف) چیستى فقه اجتماعى
از آنجا که در این مقاله فقه اجتماعى به روشنى تعریف نشده و قلمرو آن نیز مشخص نشده، جاى این پرسش باقى است که آیا فقه مطلوب فقهى است که فقط به صورت اجتماعى به مکلف نگاه کند، یا فقهى است که هم نگاه اجتماعى به مکلف دارد و هم جایگاه فقه فردى محفوظ مى‏ماند؟ نویسنده باید توضیح مى‏داد که جایگاه فقه فردى در آن فقه جدیدى که درصدد پى‏ریزى‏اش است، کجاست؟

ب) جایگاه‏شناسى »یکپارچه‏نگرى به یک موضوع و لوازم آن« در فقه اجتماعى
این مسئله که در فقه اجتماعى فقیه باید فرد را در میان جامعه ببیند، مؤلفه قابل قبولى است; از این رو نویسنده مقاله را در ارائه چنین مؤلفه‏اى براى قوام فقه اجتماعى باید ستود; اما لزوم یک‏پارچه‏نگرى به موضوعات فقهى و نظام‏واره دیدن مسائل فقهى که نگارنده به عنوان مؤلفه دوم فقه اجتماعى بیان کرده، پرسش‏هاى ذیل را به وجود مى‏آورد:
1. درست است که هر موضوع فقهى ملازمات و مقارناتى دارد که نگاه فقیه به آنها در چیستى حکمى که صادر مى‏کند اثر دارد، اما ملازماتى هم در اطراف یک موضوع وجود دارند که توجه به آنها در اصدار حکم شرعى هیچ جایگاهى ندارد. بنابراین ملازمات به دو قسم تقسیم مى‏شوند: ملازمات جدایى‏پذیر; و ملازمات جدایى‏ناپذیر. البته لوازمى هم هستند که عقلاً جدایى‏پذیر و عرفاً جدایى‏ناپذیرند; از این رو ملاک جدایى‏پذیرى و جدایى‏ناپذیرى نیز باید روشن شود.
بنابراین انتظار این بود که ابتدا در بین گونه‏هاى ملازمات، گسست لازم ایجاد و روشن مى‏شد که دقیقا کدام گونه از آنها در استنباط حکم شرعى اثر دارند و کدام یک بى‏اثرند؟! از سوى دیگر در این بحث‏هاى پیرافقهى که بومى دانش فلسفه فقه هستند، فیلسوف فقاهت باید ریشه‏یابى کند که چرا توجه فقیه به برخى از ملازماتِ موضوع در استنباط حکم مؤثر و توجه به برخى دیگر بى‏اثر است؟ و ملاک اثرگذار بودن یا بى‏اثر بودن لوازم یک موضوع در استنباط حکم آن موضوع چیست؟ به عبارت دیگر، فقیه از کجا باید بداند که در فرایند استنباطِ حکم شرعى یک موضوع به کدام لوازم آن موضوع توجه بکند و به کدام یک توجه نکند؟!
2. آیا یک‏پارچه‏نگرى به موضوع و لوازم آن همیشه ضرورى است یا گاه مواردى هم پیش مى‏آید که فقیه اگر در استنباط حکم به لوازم موضوع توجه کند، نه‏تنها به فقه اجتماعى نزدیک نمى‏شود بلکه از آن دور هم مى‏شود؟ در چنین مقالاتى براى پرهیز از کلى‏گویى، این استثنائات به صورت روشن باید بیان شوند.

ج) پرسش‏هایى درباره نمونه‏هاى سه‏گانه
نویسنده، تشبیب، سینما و رقص را به عنوان سه نمونه از موضوع‏هایى که فقیه در بررسى آنها به لوازم موضوع توجه نکرده و در نتیجه از فقه اجتماعى دور شده مطرح کرده است; در این باره چند پرسش وجود دارد:

1. تشبیب
نگارنده مدعى است که در تشبیب (غزل‏سرایى درباره زیبایى‏هاى یک زن مؤمن و آشنا)، فقیهان بدون توجه به لوازم موضوع، فتوا به جواز داده‏اند; در حالى که تشبیب موضوعى است که خود به خود با هتک حرمت یک زن شناخته شده، تحریک بى‏بندوباران به سوى حریم او، و ایذاء او همراه است و فقیهى که بدون توجه به این مقارنات درباره موضوع تشبیب فتوا مى‏دهد، در حقیقت درباره تشبیبى فتوا داده است که نه در فضاى اجتماعى جامعه وجود خارجى دارد و نه مورد استفتاى مکلفان است.
شایسته بود نویسنده از فقیهى که چنین فتوایى صادر کرده، یاد و منبع فتوا را ذکر مى‏کرد. جستارهاى فقهى نشان مى‏دهد که درباره تشبیب دو دیدگاه وجود دارد: گروهى از فقیهان مانند شیخ انصارى1 تشبیب را حرام مى‏دانند، و گروهى دیگر مانند محقق خوئى2 تشبیب را متعلَّق حکم شرعى خاصى نیافته و فتوا داده‏اند که اگر تشبیب همراه با هتک و آزار و تحریک بى‏بندوباران باشد، حرام است. ظاهراً انتقاد نویسنده فقط متوجه دسته دوم از فقیهان است که به جاى تشبیب، هتک زنان مؤمن و ایذاء آنان و تحریک بى‏بندوباران به سوى آنان را حرام دانسته‏اند.
بنابراین بهتر بود در این مقاله همه فقیهان به صدور چنین فتوایى متهم نشوند، بلکه خاطرنشان مى‏شد که برخى فقیهان بدون توجه به لوازم موضوع، چنین فتوایى را صادر کرده‏اند. اما پرسش اساسى این است که نویسنده بر چه مبنایى ادعا مى‏کند »تشبیب بدون هتک و تحریک بى‏بندوباران« اصلاً در جامعه وجود خارجى ندارد؟!
براى روشن‏تر شدن پرسش نکاتى را بیان مى‏کنیم:
اولاً، همان‏گونه که عکاسان از همسران و دختران و دیگر محارم خود عکس‏هایى تهیه مى‏کنند و آنها را به صورت خصوصى نزد خود نگه مى‏دارند، شاعران نیز درباره روابط خود و همسرانشان شعر مى‏گویند. این یک واقعیت خارجى است که هرکس با خلوت شاعران آشنا باشد آن را درمى‏یابد. شاعران بسیارى احساسات عاشقانه خود به همسرانشان را در قالب شعر بیان مى‏کنند و غالباً همسرانشان از آنان چنین انتظارى دارند، ولى این اشعار مانند عکس‏هاى خانوادگى محدودیت دارند. بنابراین نویسنده نمى‏تواند ادعا کند که تشبیبِ بدون ایذاء و تحریک بى‏بندو باران در خارج وجود ندارد و صرفاً یک فرض آزمایشگاهى است. نگاه اجتماعى باید نگاهى وسیع‏نگر باشد که همه ابعاد و زوایاى پیدا و پنهان یک موضوع را در جامعه بیابد، نه نگاهى حصرگرا که فقط شامل بخشى از ابعاد یک موضوع باشد; پس گویا فقیهانى که تشبیب خانوادگى شاعران را هم در جامعه در نظر گرفته‏اند و حکم فقهى تشبیب را با توجه به آن بیان کرده‏اند، نگره‏اى گسترده‏بین و در نتیجه اجتماعى‏تر داشته‏اند.
ثانیاً، زبان هنر، زبان کتم و افشا است و در آن ظرفیت‏هاى زیادى وجود دارد. یک شاعر مى‏تواند تشبیب درباره همسرش را به گونه‏اى بسراید که حتى در میان شعرى که انتشار عمومى یافته قرار بگیرد; اما باز هم همه خوانندگان آن را متوجه نشوند، بلکه فقط خودش، همسرش و خوانندگانى خاص آن را دریابند. یکى از شاعران متعهد و فقید انقلاب اسلامى - که به گفته مقام معظم رهبرى »درگذشتش براى ایشان و همه ارباب ادب خسارت‏بار بود«3 و »درگذشت او آرزوهایى را خاک کرد«4 و »از نخستین رویش‏هاى انقلاب بود«5 - در کارنامه خود اشعارى با ردیف یا قافیه »آیه« و با مضامین آیینى و انقلابى دارد; اما تنها کسانى که با این شاعر آشناترند و از نام دختر وى آگاه‏اند، مى‏توانند دریابند که وى در خفاى آرایه توریه، ارتباط عاطفى خود و دخترش را به مثابه معنایى دوم در نهان معناى اول شعرهاى انقلابى و دینى پنهان کرده است; جالب اینکه همین شاعر در خفاى آرایه توریه، در شعر عرفانى دیگرى حتى با همسر خویش نیز مخفیانه سخنان محبت‏آمیزى گفته است که تنها براى خوانندگان معدودى قابل درک است; اما هیچ‏یک از این اشعار موجب هتک این همسر و دختر یا ایذاء آنان نشده است. ذکر این دو نمونه، شاهدى بر این مدعاست که شاعران حتى در شعر منتشر شده خود هم مى‏توانند لطایف خصوصى و خانوادگى را از اغیار کتمان کنند و هم براى خوانندگان ویژه‏اى افشا کنند. بنابراین نمى‏توان پذیرفت که هرگونه تشبیبى موجب تحریک بى‏بندوباران مى‏شود; چون همه بى‏بندوباران در همه شعرها نمى‏توانند تمام لایه‏هاى معناى شعر را دریابند. شایسته بود نگارنده مقاله مفهوم عام تشبیب را در برخى از مصادیقش - که همان اشعار شاعران عریان‏گو باشد - خلاصه نکند; چون چنین نگاهى به معناى تشبیب، برآمده از لغزیدن در مغالطه »خلط مفهوم با مصداق« است.

2. حکم رقص و سینما
نویسنده بر فقیهان خرده گرفته است که وقتى در جامعه رقص بدون موسیقى وجود خارجى ندارد، چرا آنان حکم رقص را بدون در نظر گرفتن این لازمه جدایى‏ناپذیرش بیان کرده‏اند؟! این ادعا که »رقص بدون موسیقى وجود خارجى ندارد« با این پرسش‏ها مواجه است:
1. هنگامى که نویسنده از فقه اجتماعى سخن مى‏گوید، براى اثبات این ادعا که در فضاى اجتماعى موجود همه گونه‏هاى رقص با ساز و آواز عجین هستند، به جاى تکیه بر حدس و گمان‏هاى شخصى، باید با یک پیمایش معتبر اجتماعى ثابت کند که همه گونه‏هاى رقص آیینى، نظامى، ملى و... - که در آداب و رسوم قبایل، ملت‏هاى اقالیم مختلف، دین‏واره‏ها و آیین‏هاى نیایشى و عرفانى جهان پراکنده‏اند - از موسیقى مطرب جدایى‏ناپذیر است.
2. زمانى که امام خمینى(ره) در بهشت زهرا فرمود: »این آدم... مراکز فحشا درست کرده. تلویزیونش مرکز فحشاست، رادیواش - بسیارى‏اش - فحشاست... سینماى ما مرکز فحشاست. ما با سینما مخالف نیستیم، ما با مرکز فحشا مخالفیم... «6 به سینما نگاه اجتماعى و عینى مى‏کرد یا نگاه فرضى و غیرواقعى؟! آیا در آن زمان سینماى منهاى فحشا وجود خارجى داشت؟
3. فقیه باید با تفکیک یک عنوان هنرى از لوازم حرامش، به مدیران فرهنگى جامعه بیاموزد که نقطه ثقل حرمت، خود آن عنوان هنرى نیست بلکه لوازم حرام آن است، تا آنان براى آفرینش گونه پاکِ آن هنر که از لوازم آلوده پیراسته باشد، تمهیدات لازم را فراهم آورند. سخن روشنایى‏بخش امام خمینى(ره) درباره سینما، مصداق بارزى از این رفتارهاى آینده‏نگر و بلکه آینده‏آفرینِ یک فقیه است.
نگارنده محترم مى‏دانند که در برهه‏اى از تاریخ فقاهت ما، شنیدن و گفتن هرگونه داستانى تحریم شده است; بزرگانى مانند ابوالصلاح حلبى،7 قاضى ابن‏براج طرابلسى،8 ابن‏ادریس حلى،9 نوه فرزانه‏اش ابن‏سعید حلى،10 که از بزرگ‏ترین اساتید علامه حلى بود، و علامه حلى11 داستان‏پردازى را حرام دانسته‏اند.
بدیهى است که یکى از دلایل چنین فتاوایى، نگاه فقیه به حرام‏هاى دیگرى بود که با داستان‏سرایى‏هاى آن روزگار ملازم بود; با این حال فقیهان بزرگ دیگرى (مانند نراقى12) با تفکیک خودِ داستان‏پردازى از لوازمش، به جواز داستان‏پردازى فتوا مى‏دهند و به تدریج تغییرات فرهنگى به گونه‏اى رقم مى‏خورد که هنر داستان‏نویسى از لوازم حرام دور مى‏شود. حال به نظر نویسنده محترم حق با متقدمان است یا با مرحوم نراقى؟!
4. نویسنده وقتى به موضوع »نگاه به عکس نامحرم« مى‏رسد، تفصیل فقیهان بین عکس پرسنلى زن محجوب و عکس زن برهنه و عکس زن نیمه‏برهنه را برنمى‏تابد و از فقیهان مى‏خواهد که یکجا حکم به حرمت کنند; چراکه آنچه در جامعه مورد ابتلا است، نگاه به عکس‏هاى فسادانگیز است; هنگامى که به موضوع تشبیب مى‏رسد، تفصیل فقیهان بین تشبیب مرد براى همسرش و تشبیب براى زنان نامحرم، یا تفصیل بین تشبیب نهانى و تشبیب علنى را برنمى‏تابد و تنها تشبیب موجود در جامعه را همان تشبیب علنى سرشار از مفسده معرفى مى‏کند، اما در بحث از »درجه‏بندى حرمت«، در بررسى آیه »لاتخضعن بالقول«، از فقیهان مى‏خواهد که بین کرشمه گفتارى زن در برابر یک مرد و کرشمه گفتارى در برابر مردان گوناگون (که مفسده‏برانگیزتر است) و کرشمه گفتارى در برابر پیرمردان یا خواجگان بى‏شهوت فرق نهند!!
5. نگارنده پس از آنکه با بیانى نسبتاً طولانى (!) فقیهان را از نگاه آزمایشگاهى به موضوعات فقهى پرهیز مى‏دهد و از آنان مى‏خواهد که واقع‏نگرى و یک‏پارچه‏نگرى به یک موضوع اجتماعى و لوزام آن را به پارادایم فقه اجتماعى‏شان تبدیل کنند، خود به حق درمى‏یابد که چنین فقهى نه مى‏تواند با سینما کنار بیاید و نه با داستان و شعر و ورزش و رانندگى و اشتغال زنان و... ، سپس براى تعدیل این پارادایم سخت‏گیرانه، تبصره بسیار مبهمى را ارائه مى‏کند که با رعایت آن تبصره بین فقه اجتماعىِ مد نظر نگارنده و فقه موجود تفاوت روشنى باقى نمى‏ماند.
وى مى‏نویسد: »مقصود از آنچه بیان شد این نیست که فقیه در تمامى موارد فوق و سایر موارد مشابه حکم به حرمت صادر کند; زیرا چنین فتوایى نه با دین مطابق است نه... بلکه مقصود این است که فقیه در این موارد نیز باید با توجه به همه زمینه‏ها پاسخ گوید و به گونه‏اى بین افراد، جوامع، نوع موسیقى، نوع آواز و... تفصیل قائل شود و حکم آن را صادر کند. روشن است که حکم همیشه بین حرمت و حلیت یا حرمت و کراهت نخواهد بود. « اگر منظور از فقه اجتماعى مطلوب همین تفصیل قائل شدن فقیه بین انواع تشبیب و رقص است، این دقیقاً همان چیزى است که نویسنده به عنوان فقه غیراجتماعى آن را نقد کرده است، و اگر چیز دیگرى است، مناسب بود که به روشنى در تبصره اخیر بیان کند.

د) راه‏کارهاى سه‏گانه نویسنده براى اجتماعى شدن فقه
نگارنده براى برون‏رفتِ دانش فقه از مشکل نگاه فردى، سه راه‏حل اصولى ارائه کرده است که در ادامه به بررسى آنها مى‏پردازیم:

راه‏حل اول: درجه‏بندى حرمت و کراهت
وى در نخستین راه‏حل خود پیشنهاد کرده است که فقیه به جاى آنکه حکم را در قالب پنج حکم شرعى موجود بفهمد و بیان کند، به درجه‏بندى حرمت و کراهت بپردازد و در تبیین این راه‏حل، تحلیلى از آیات سى‏ام تا سى و دوم سوره احزاب ارائه کرده و در برداشت حکم شرعى از عبارت »لا تخضعن بالقول«، ناز و کرشمه گفتارى زنان را به انواع گوناگونى تقسیم کرده و برخى را مفسده‏برانگیزتر از برخى یافته است.
نقد و بررسى
»درجه بندى حرمت و کراهت« ممکن است یکى از دو معناى زیر باشد:
الف) فقیه در هنگام استنباط حکم شرعى دقت داشته باشد که برخى از اعمال حرام‏اند و برخى دیگر که مفسده بیشترى دارند حرام‏تر;
ب) فقیه هنگامى که درمى‏یابد یک عمل خاصى متعلّ‏ق حرمت نیست فوراً حکم به حلیت آن نکند، بلکه دقت کند و ببیند حالا که حرام نیست آیا مکروه هم نیست؟!
اگر منظور نویسنده محترم برداشت نخست باشد باید گفت:
1. از نظرگاه دانش فقه درجه‏بندى حرمت براى مقلدان هیچ کاربردى ندارد. نویسنده نیز کاربرد روشنى براى این درجه‏بندى در فقه اجتماعى بیان نکرده است;
2. درجه‏بندى حرام‏ها از آن جهت که در تزاحم احکام باید حکمى که مفسده کمتر یا مصلحت بیشترى دارد تشخیص داده شود و بر حکم متزاحم مقدم گردد، براى خود فقیه مفید و کاربردى است; در اینجا فقط درجه‏بندى حرام مهم نیست، بلکه درجه‏بندى و اهمیت‏شناسى واجبات (که نویسنده نامى از آن نبرده است) نیز ضرورى است;
3. درجه‏بندى محرمات و واجبات که بومى تزاحم احکام است، دیرینه بلندى دارد و حتى در فقه روایىِ پیش از شیخ مفید نیز دیده مى‏شود. از این رو بعید است که نویسنده چنین سازوکار کهنى را به عنوان پیشنهادى جدید ارائه کرده باشد; و احتمال قوى‏تر آن است که مراد نویسنده چیز دیگرى باشد.
اما اگر مراد، برداشت اول نباشد پس منظور وى چیست؟ نگارنده خود توضیح داده است که مثلاً در آیه »نهى از خضوع قول« شارع مقدس مجموعه امورى را مورد امر و نهى قرار داده است که رعایت نکردن همه آنها فسادآور و در نتیجه حرام است، اما رعایت نکردن تک‏تک آنها هم مباح صرف نیست، بلکه ممکن است کراهت داشته باشد و ادامه داده است که »فقیه مى‏تواند با سخن خود و با انواع بیان‏ها، مقدار ناپسندى هریک را و همچنین برایند آنها را بیان کند. «
به نظر مى‏رسد نویسنده در این توصیه از فقیهان مى‏خواهد تا هر وقت حرمت عملى برایشان ثابت نشد، در بیان فتوا به تعابیرى مثل »جایز است« اکتفا نکنند، بلکه سعى کنند قبح موجود در آن عمل را اولاً براى مقلدان خود تبیین کنند; ثانیاً اشاره کنند که آن عمل با چنین قبحى لااقل مکروه است; و ثالثاً توضیح دهند که در چه درجه‏اى از کراهت قرار دارد.
اگر مراد نویسنده همین برداشت باشد باید گفت:
1. رعایت چنین توصیه‏اى از سوى فقیهان فقط موجب مى‏شود که فقها علاوه بر ابعاد فقهى، ابعاد اخلاقى موضوعات را هم به مقلدانشان گوشزد کنند; اما اینکه با این توصیه‏ها فقه موجود چگونه به فقه اجتماعى بدل خواهد شد، پرسشى است که در متن مقاله بى‏پاسخ مانده است;
2. درجه‏بندى کراهت و بیان شدت کراهت، امر مقبولى است; اما بیشتر با دانش نوپیداى دیگرى به نام »فقه الاخلاق« - که چندى است بشارت تولدش در حوزه علمیه قم به گوش مى‏رسد - سازگار است تا سویه اجتماعى دانش فقه.
راه‏حل دوم: چگونگى تمسک به اطلاق
نویسنده در این راه‏حل درصدد است تا شیوه اطلاق‏گیرى موجود را تغییر دهد; بدین منظور ابتدا توضیح مى‏دهد که پیشوایان دینى ما وقتى درباره موضوعى مانند غنا سخن مى‏گفتند، فقط جاریه مغنیه‏اى را مدنظر داشتند که در همان زمان با مشخصات فسادانگیز خاصى (مانند آواز و رقص و شرب خمر و... ) وجود داشت و مخاطبان با آن سروکار داشتند; چراکه امامان شیعه(ع) معمولاً با مردمى که با امور مرکّب و موضوعات مقید سروکار داشتند سخن مى‏گفتند; از این رو نمى‏توان از سخنشان اطلاق گرفت. بنابراین اطلاق آن حکم شداد و غلاظى را که مربوط به جاریه‏هاى آن‏چنانى بوده، نمى‏توان به مردى یا دخترى که بدون هیچ‏یک از آن مقارنات فسادانگیز تنها آوازى خوش مى‏خواند، تعمیم داد; بلکه باید درباره این دختر و آن مرد به فکر حکم سبک‏ترى بود.
نویسنده مثال‏هاى دیگرى نیز براى اطلاق‏گیرى مى‏آورد; مثلاً اطلاق ادله حرمت حجاب را به زنى روستایى که بدون هیچ مفسده‏اى در هنگام کار در مزرعه بخشى از پاها یا موهایش نمایان شده، مربوط نمى‏داند; بلکه آن ادله را مقید به زنان بالاى شهر مى‏داند که با تن‏نمایى به فسادانگیزى مى‏پردازند!
در پایان نیز نتیجه مى‏گیرد که در اطلاق‏گیرى »ملاک و معیار، مقدار تأثیر فرد در ایجاد فساد اجتماعى است«; از همین روست که ادله حرمت غیبت و حرمت نگاه به زن نامحرم، حتى شامل نوجوانانِ در آستانه بلوغ (که سخنشان درباره دیگران به اندازه غیبت کردن افراد بالغ، فساد اجتماعى دارد و نگاهشان مى‏تواند فسادانگیز باشد) نیز مى‏شود و نمى‏توان آنان را با ادله »رُفِع القلم عن الصبى حتّى یحتلم« آسوده‏خاطر کرد. وى درباره اطلاق‏گیرى به روشنى نوشته است: »... [در اطلاق‏گیرى] باید اهداف، ملاک‏ها و معیارهاى شرعى را مد نظر داشت; به عبارت دیگر، وضع قوانین حجاب و نگاه، اهدافى دارد که باید محقق شود و با تجویز نگاه تا روز قبل از بلوغ، آن اهداف محقق نمى‏شود. «

نقد و بررسى
1. نسبیت مفسده‏برانگیزى
نویسنده در واکاوى نحوه فسادبرانگیزى برهنگى زنان، با این پیش‏انگاره که برهنگى یک زن کارگر روستایى فسادبرانگیز نیست، اما برهنگى زنان خوش‏گذران شهرى فسادبرانگیز است، ادله حجاب را مخصوص به زنان مرفه شهرى دانسته است. پیش‏انگاره‏اى که این تقسیم و تخصیص برآمده از آن است، قابل قبول نیست; چراکه مفسده‏برانگیزى موجود در برهنگى زنان را نباید به صورت مطلق مورد توجه قرار داد; برهنگى همان زن روستایى هرچند ممکن است براى جوانى که جذابیت آن زنان شهرى را دیده مفسده‏اى نداشته باشد، اما براى جوانان بومى و هم‏زیست با آن زن، فسادانگیز است; چنان‏که برهنگى یک زن سیاه افریقایى ممکن است براى مردى از اروپاى غربى جذابیتى نداشته باشد، اما براى یک مرد سیاه که همشهرى او است، جذاب است.
متنبّى، شاعر تواناى عرب در یکى از اشعارش زنان بادیه‏نشین را که بدون آرایش‏هاى زنان شهرى و به زیبایى طبیعى خود زندگى مى‏کنند، به آهوان زیباى بیابانى و زنان شهرى را که براى خود آرایش و پیرایش تصنعى مى‏آفرینند، به بُز تشبیه کرده و زیبایى زنان بیابانى را بر زیبایى آنان ترجیح داده است:
ما أوْجُهُ الحَضَرِ المُسْتَحسَناتُ بهِ
کأوْجُهِ البَدَوِیّاتِ الرّعَابیبِ
حُسْنُ الحِضارَةِ مَجلُوبُ بتَطْرِیَةً
وَ فى البِداوَةِ حُسنُ غیرُ مَجلوبِ
أینَ المَعیزُ مِنَ الآرَامِ نَاظِرَةً
وَ غَیرَ ناظِرَةً فى الحُسنِ وَالطّیبِ
أفدى ظبأَ فَلاةً ما عَرَفْنَ بِها
مَضْغَ الکَلامِ و لا صَبْغَ الحَواجیبِ
و لا بَرَزْنَ من الْحَمّامِ مَائِلةً
وْراکُهُنّ صَقیلاتِ العَراقیبِ13
پس از مناقشه فوق، سزاوار است به واکاوى تئوریک پیشنهاد نویسنده بپردازیم:

2. قانون‏گذارى و مصالح و مفاسد احکام
پیش‏انگاره نویسنده این است که قانون‏گذار همیشه احکام را تنها براساس خودِ مصالح و مفاسد وضع مى‏کند، در حالى که گاهى قانون‏گذاران قانون را براساس حریم مفاسد (نه خود مفاسد) وضع مى‏کنند; مثلاً آنچه در مکان‏هایى مانند پمپ‏بنزین مفسده دارد، آتش افروختن است و کشیدن سیگارى که پیش از رسیدن به پمپ‏بنزین افروخته شده، نه آتش‏افروزى است و نه مفسده‏اى دارد، بلکه فقط نزدیک شدن به حریم مفسده (آتش‏افروزى) است; از این رو قانون‏گذار به جاى اینکه فقط خود آتش‏افروزى را منع کند، هرگونه سیگارکشیدنى را منع کرده است. در حکم حجاب نیز - اگر بپذیریم که بى‏حجابىِ بى‏مفسده وجود خارجى دارد - ممکن است شارع علاوه بر منع کردن بى‏حجابى‏هاى مفسده‏برانگیز، بى‏حجابى‏هایى را که در آن مقاله بى‏مفسده انگاشته شده‏اند (!) هم از باب نزدیک شدن به حریم مفسده منع کرده باشد.

3. از اطلاق و تقیید اصولى تا اطلاق و تقیید ملاکى
توجه نویسنده به رخنه‏هاى تئوریکى که در مبحث اطلاق و تقییدِ دانش اصول وجود دارد، شایسته و قابل قبول است; زیرا آنچه گذشتگان در دانش اصول درباره اطلاق و تقیید فراهم آورده‏اند هرچند لازم بوده، اما کافى نیست; زیرا رخنه‏هاى تئوریکِ مبحث اطلاق و تقیید و دشوارى‏هایى که هنوز گاه و بى‏گاه در دانش فقه براى اطلاق و تقیید ادله بروز مى‏کند، نشان مى‏دهد که جاى بحث‏هاى کاربردى دیگرى در حیطه اطلاق و تقیید خالى است; اما اینکه آن رخنه‏هاى اصولى و این دشوارى‏هاى فقهى کدام‏اند و چگونه باید به ترمیم آن رخنه‏ها و حل این مشکلات پرداخت، سخن دیگرى است که نویسنده در این مقاله راه صوابى را به سوى آن نپیموده است.
پیشنهاد نویسنده را مى‏توان به دو بخش تقسیم کرد:
الف) استفاده از تعمیم ملاکى به جاى تعمیم اطلاقى، که موجب مى‏شود مثلاً ادله حرمت غیبت حتى غیبت‏کنندگان نابالغ را هم شامل شود;
ب) استفاده از تقیید ملاکى به جاى تقیید لفظى ادله، که براساس آن ادله وجوب حجاب، مقید به زنان شهرى و امثال آن مى‏شود.
هریک از این دو پیشنهاد را به صورت جداگانه بررسى مى‏کنیم:
الف) بررسى پیشنهاد جایگزینى تعمیم ملاکى به جاى تعمیم اطلاقى:
نویسنده به جاى تعمیم اطلاقى موجود در دانش اصول، از تعمیم دیگرى سخن مى‏گوید که مى‏توان آن را تعمیم ملاکى نامید; تعمیم ملاکى هرچند نزد بسیارى از اصولیان اعتبار دارد، اما جاى گزینى آن به جاى اطلاق لفظى سخن قابل درکى نیست; چراکه هریک از این دو تعمیم کاربرد خاصى در دانش فقه دارند و هیچ‏یک جاى دیگرى را پر نمى‏کند.
اطلاق و تقیید ادله که در مبحث الفاظ دانش اصول واکاوى مى‏شود، رقیبان دیگرى در مبحث عقلِ همین دانش دارند که »الغاى خصوصیت« و »تخریج مناط« نامیده مى‏شوند.14 گاه پیش مى‏آید که دلیلى از نظر لفظى نسبت به موضوعى اطلاق ندارد، اما با تخریج مناط یا الغاى خصوصیت مى‏توان همان دلیل را به سوى آن موضوع گسترش داد; دلیل اینکه ارباب دانش فقه و اصول این‏گونه تعمیم را از اطلاق لفظى جدا کرده‏اند، این بوده است که در ثمرات و روش‏هاى این دو گونه تعمیم تفاوت وجود دارد; مثلاً روشن است که تخریج مناط یا الغاى خصوصیت که از یافته‏هاى عقل انگاشته مى‏شود، بدون قطع اعتبارى نخواهد داشت،15 اما تعمیمِ برآمده از اطلاق چون از قبیل ظهورات الفاظ است، صِرف ظن براى حجیتش کافى است. از این رو پیشنهاد تعمیم ملاکى اولاً، پیشنهاد جدیدى نیست; ثانیاً، نمى‏تواند جاى تعمیم اطلاقى را پر کند; و ثالثاً، فقط زمانى اعتبار دارد که ملاک حکم یا در نصوص معتبر شرعى بیان شده باشد و یا با درک قطعى عقل کشف شود، وگرنه موجب رهیافت استحسانات ظنى به فقه شیعه مى‏شود.
براى باورپذیر شدن سابقه چنین تعمیم‏هایى در فقه شیعه، به دیدگاه مرحوم کاشف الغطاء درباره تصویرگرى و مجسمه‏سازى کودکان غیربالغ باید اشاره کرد; به نظر مرحوم کاشف الغطاء، ملاک حرمت تصویرگرى این است که تصویرگر با برانگیختن اعجاب بیننده، موجب مى‏شود که باور او نسبت به بى‏همتایى خالق هستى سست شود. از این رو وى با اشکال بر مجسمه‏سازى کودک غیرمکلف، اولیاى کودک را مجاز به تهیه امکانات مجسمه‏سازى براى او نمى‏داند.16 پیداست که کاشف الغطاء از طریق الگوى تعمیم ملاکى، حرمت مجسمه‏سازى را به کودکان نیز تسرى مى‏دهد. شیخ انصارى سخن او را با سکوتى تأییدآمیز نقل مى‏کند،17 اما چنان‏که فقیهان دیگر نیز اشاره کرده‏اند،18 این سخن کاشف الغطاء به شرطى پذیرفته است که تعمیم حکم براساس حکمت، مانند تعمیم حکم براساس علت، رویکرد قابل قبولى باشد.
ب) بررسى پیشنهاد جایگزینى تقیید ملاکى به جاى تقیید لفظى مطلقات:
تقید ذاتى ادله حرمت بى‏حجابى به حجاب‏هاى مفسده‏ساز، یا تقید ذاتى ادله حرمت غنا به غناى جاریه‏هایى خاص، که نویسنده ادعا کرده است، در دانش اصول به پنج روش بیان‏پذیر است:
روش اول: فقیه حکمت حکم را تشخیص داده باشد و بخواهد آن دسته از مصادیق موضوع را که فاقد این حمکت هستند از تحت حکم خارج کند; مثلاً وقتى حکمت وجوب حجاب را فهمید، بخواهد زنانى را که حکمت وجوب حجاب به آنها ربطى ندارد از تحت حکم وجوب خارج کند. این روش که »تخصیص عمومات یا تقیید مطلقات به وسیله حکمت حکم« نامیده مى‏شود، از نظرگاه فقیهان شیعه مردود است; حتى مرحوم محقق داماد که استفاده از حکمت حکم براى تعمیم دادن حکم را روا مى‏دانست، استفاده از حکمت حکم در تخصیص یا تقیید ادله را برنمى‏تابید;19
روش دوم: فقیه حکمت حکم را درنیافته باشد، بلکه علت حکم را در متن ادله یافته باشد و بخواهد از باب »العلّة تُعمّم و تُخصّص« مانع از انعقاد عموم شود. از عبارات مقاله برمى‏آید که این‏گونه تقیید مد نظر نویسنده نیست;
روش سوم: علت حکم در متن ادله بیان نشده باشد، بلکه با درک قطعى عقل شناخته شود و مانع از تعمیم دلیل گردد. هرچند این بیان نیز ظاهراً مد نظر نویسنده نیست، اما مثالى که در تقیید ادله حرمت بى‏حجابى به بى‏حجابى زنان شهرى ذکر شده، با این‏گونه تقیید سازگار است. اگر مراد چنین تقییدى باشد، نویسنده باید به این نکته توجه مى‏کرد که در کشف ملاک حکم تنها بیان شارع در نصوص معتبر یا درک قطعى عقل اعتبار دارد و با استحساناتى از این قبیل که »برهنگى زنان کارگر مفسده‏برانگیز نیست« نمى‏توان ادله را مقید کرد. از سوى دیگر، ملاک‏ها هم - چنان‏که یکى از محققان در نظریه مصلحت در فقه شیعه بدان پرداخته است - به سه قسم تقسیم مى‏شوند، که فقط یکى از آنها مى‏تواند در این قبیل تعمیم و تقییدها مورد استفاده فقیه قرار گیرد.20
روش چهارم: روایات عامى درباره موضوع خاصى وارد شده باشند، ولى آن عمومات از باب »تخصیص زدن عموم موجود در ادله به وسیله خصوصیات مورد« مقید شوند. هرچند مشخص نیست که نویسنده این گونه چهارم از تقیید را قصد کرده باشد، اما نحوه تبیین مثال جاریه مغنیه با این احتمال سازگار است. اگر منظور وى این نحوه از تقیید باشد، باید گفت این تقیید که در اصول اهل‏سنت به نام »تخصیص العام بخصوص السبب« و در اصول شیعه به نام »تخصیص عموم الوارد بخصوص المورد« شهره است، هم در میان ارباب اصول اهل‏سنت21 و هم در میان اصولیان شیعه22 رد شده است. بنابراین خصوصیت مورد، مخصص قابل قبولى براى عموم دلیلى که در آن مورد وارد شده نیست.
روش پنجم: روایات درباره موضوع خاصى وارد شده باشند و ارتباط روایات به آن موضوع خاص، به قدرى وثیق باشد که مانع از مطلق‏انگارى آنها شود. از برخى عبارت‏هاى مقاله، به ویژه از مثال جاریه مغنیه، برمى‏آید که منظور نویسنده از تقییدِ ملاکى همین گونه اخیر باشد. در این صورت باید توجه نویسنده را به این نکته جلب کرد که چنین ارتباط وثیقى در صورتى مانع از انعقاد اطلاق براى دلیل مى‏شود که یا از باب انصراف دلیل به برخى از افراد موضوع (یا برخى حصه‏هاى موضوع) باشد، و یا از باب وجود قدر متیقن در مقام تخاطب که مانع از انعقاد اطلاق مى‏شود.
اگر منظور نویسنده انصراف ادله‏اى مانند ادله حرمت غنا به سوى مصادیق موجود در عصر صدور روایات باشد، باید گفت - چنان‏که دانشوران اصول23 در جاى خود اثبات کرده و ارباب فقه24 نیز تصریح کرده‏اند - ادعاى انصراف اگر برآمده از غلبه استعمال یک لفظ عام در برخى از افراد یا برخى از حصه‏هاى خودش باشد (انصراف ظهورى)، قابل قبول است; اما اگر صرفاً برآمده از »غلبة الوجود« باشد (انصراف بدوى)، ادعاى قابل قبولى نیست; چراکه چنین انصرافاتى چون با اندک دقتى زائل مى‏شوند، نمى‏توانند مانع از اطلاق دلیل شوند.25 بنابراین به صرف اینکه غناى موجود در آن روزگار غالباً داراى این خصوصیات بوده، نمى‏توان ادله حرمت غنا را مقید به غناى چنین جاریه‏هایى کرد.
اما اگر منظور این باشد که »قدر متیقن« مانع از اطلاق شده است:
اولاً، هرچند در برخى دیدگاه‏هاى اصولى شیعه26 »وجود قدر متیقن در مقام تخاطب« مانع از انعقاد اطلاق براى دلیل شمرده مى‏شود، اما در دانش اصول27 بیان شده است که »قدر متیقن در مقام بیان« باید به قدرى حضور روشن و تأثیرگذار در ظهور و دلالت و مفاهمه گوینده و شنونده داشته باشد، که براى تفهیم و تفهم توانسته باشند به این قدر متیقن به مثابه قرینه مکمل الفاظ اعتماد کنند; اما در مثال‏هاى مطرح شده در مقاله (جاریه مغنیه، حجاب و... ) چنین قدر متیقنى براى فضاى صدور روایات قابل اثبات نیست.
ثانیاً، برخى اصولیان متأخر28 با اثرگذارى قدر متیقن در تقیید ادله مخالفت کرده‏اند. از این رو نویسنده بدون توجیه این مخالفت، و پاسخ به مخالفان، نمى‏تواند در اصول فقه اجتماعى از این نظریه بهره ببرد.
از نویسنده آن مقاله - که درصدد پى‏ریزى اصول فقه جدیدى براى فقه اجتماعى است - انتظار داشت که در قواعد این اصول جدید از قواعد همان اصول کهن پیروى کند، بلکه توقع این است که در این اصول جدید، قواعدى را ارائه کند که یا تاکنون مورد توجه اصول کهن قرار نگرفته و حتى آنها را تصور هم نکرده باشد، و یا اگر همان قواعد مردود شده در آن دانش کهن را ارائه مى‏کند، به استدلال‏هایى که اصول کهن در رد این قواعد ارائه کرده پاسخ قانع‏کننده‏اى بدهد.
4. اطلاق ملاکى و اهداف شریعت
نویسنده در کشاکش بحث از اطلاق‏گیرى پیشنهادى خود، گاهى کلمه »اهداف شریعت« را به کار برده است; اما معلوم نیست که منظور وى از این تعبیر »مقاصد الشریعه« است یا »علل الشرایع«؟ از سوى دیگر از چگونگى جهت‏دهى این اهداف به اطلاق دلیل نیز هیچ سخنى به میان نیامده است. از این رو امکان نقد و بررسى و موافقت یا مخالفت با آن نیز وجود ندارد.

راه‏حل سوم: ملاک گیرى
نویسنده در بیان مقصود خود بیان کرده است که در فقه اجتماعى ملاک‏گیرى لازم است. وى بدون ارائه تعریفى روشن از واژه ملاک، به ارائه یک مثال اکتفا کرده و نوشته است: »یکى از این ملاک‏ها سوء استفاده دشمن است... « سپس با تمسک به آیه »یَأَایّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ لَا تَقُولُواْ رَاعِنَا وَ قُولُواْ انظُرْنَا وَ اسْمَعُواْ وَ لِلْکَافِرِینَ عَذَابُ أَلِیم«29 به این نتیجه رسیده است که اصدار حکمى مانند جواز قمه‏زنى، که موجب سوء استفاده دشمن شود، حتى اگر از طریق فقهى قابل اثبات باشد، روا نیست.
نقد و بررسى:
1. این دغدغه نویسنده، دغدغه ارزشمندى است و فقیهان چه در فقه فردى و چه در فقه اجتماعى، به پیامدهاى صدور یک فتواى شرعى باید توجه جدّى داشته باشند.
2. فقیهان شیعه تحت تأثیر آموزه‏هاى امامان شیعه(ع) از این دغدغه فاخر چندان دور هم نبوده‏اند و در مواردى که حیثیت دین یا آبروى پیشوایان دینى به مخاطره مى‏افتاده چنین فتاوایى صادر مى‏کرده‏اند; براى نمونه با اینکه هیچ فقیه شیعى در جواز ازدواج موقت تردیدى ندارد، اما شیخ حر عاملى30 با تمسک به برخى روایات، متعه‏اى را که مورد نیاز مبرم شوهران نباشد در این موارد ناپسند مى‏داند: الف) در جایى که ازدواج موقت موجب بى‏آبرویى شیعه شود، ب) در جایى که ازدواج موقت شوهران موجب بیزارى همسران دائمى‏شان از امامان شیعه(ع) - که این پدیده را براى شوهران جایز کرده‏اند - و در نتیجه بى‏ایمانى آنان بشود. چنین نظریه‏اى - با کمى تفاوت - از ملا محسن فیض کاشانى نیز صادر شده است.31 صاحب جواهر نیز حمل کردن روایات مانعه بر مواردى که موجب بى‏آبرویى شیعیان یا بى‏ایمانى زنان شیعه مى‏شود، به صورت یک احتمال مطرح کرده است.32
3. براى گرویدن فقیهان به سوى چنین فتاوایى که ضامن آبروى دین است-، نیازى به افزودن سرفصل جدیدى (تحت عنوان ملاک‏گیرى) به سرفصل‏هاى فعلى دانش اصول وجود ندارد، بلکه تکیه بر همان »عناوین ثانوى و احکام ثانویه« البته با مقدارى آرایه و پیرایه کافى است; چنان‏که شیخ حر عاملى و ملا محسن فیض کاشانى نیز در موارد یادشده، هرچند با تمسک به متن روایات، به چنین فتوایى رسیده‏اند; اما به هر حال همان روایات نیز از باب عناوین ثانوى چنین متعه‏هایى را رد کرده‏اند. مخالفت فقیهانى چون آیت‏الله بروجردى با برخى شبیه‏خوانى‏هاى سخیف که در آن روزگار رایج بوده،33 و مخالفت امام خمینى34 و آیت‏الله خامنه‏اى35 با قمه‏زنى که از همان فقه و اصول کهن و عناوین ثانوى برآمده است، از نمونه‏هاى روشنى است که نشان مى‏دهد فقیه براى حفظ آبروى اسلام و تشیع به سرفصل جدیدى در دانش اصول نیاز ندارد.
4. شایسته بود که نویسنده محترم از این نکته غفلت نکند که واژه »ملاک« یک مصطلح اصولى است و اگر در کتاب‏ها و مقالات فقهى و پیرافقهى در معنایى غیر از معناى اصطلاحى خودش به کار برود، موجب دشوارى فهم مراد نویسنده براى خوانندگان مى‏شود. از این رو هرگاه نویسندگان به اقتضاى ضرورت‏هایى گریزناپذیر مجبور شوند این مصطلحات را در معنایى دیگر به کار ببرند، مى‏کوشند تا معناى مقصود خود را به صورت کامل و روشن توضیح دهند. نویسنده هرچند در راه‏حل دوم گاهى کلمه ملاک را در معناى اصطلاحى خود به کار برده است، اما در اینجا ظاهراً از کلمه ملاک، معناى اصطلاحى آن را - که همان مناط حکم شرعى است - اراده نکرده و معناى مد نظر خود را هم در قالب تعاریف علمى تعریف نکرده و بدین ترتیب کار را بر خواننده و ناقد دشوار کرده است.

نتیجه‏گیرى
1. دغدغه نویسنده مقاله »تأثیر نگاه فردى و اجتماعى به دین در استنباط احکام فقهى« درباره اصل تحول‏خواهى فقهى و راضى نشدن به وضع موجودِ فقاهت قابل ستایش است; اما باید مراقب بود که از چارچوب‏هاى اصلى فقه جواهرى دور نشویم.
2. نخستین مؤلفه‏اى که در این مقاله براى فقه اجتماعى ارائه شده (لزوم نگاه به لوازم شخصیت اجتماعى مکلفان در دانش فقه) براى فقه اجتماعى قابل قبول است. دومین مؤلفه‏اى که براى فقه اجتماعى ارائه شده (یک‏پارچه‏نگرى به موضوع و لوازم آن) علاوه بر ابهام در بیان نویسنده و ناسازگارى بخشى از مقاله با بخش دیگرش، مطلق‏انگارى این مؤلفه - آن‏گونه که مقاله درصدد آن است - نه‏تنها نجات‏دهنده فقه از مشکلات کنونى‏اش نیست، بلکه مى‏تواند آسیبى هم براى فقاهت شمرده شود.
3. این مقاله به خاطر تکیه بر حدس و گمان‏هاى شخصى، در ارائه تصویر اجتماعى جامعى از موضوع تشبیب و رقص و لوازم هریک از آنها توفیقى نیافته است.
4. نویسنده در ارائه سه راه‏حل براى حرکت از اصول فقه موجود به سوى اصول فقه اجتماعى نیز موفق نبوده است; زیرا:
اولاً، در راه‏حل نخست نه مراد خود را به روشنى بیان کرده و نه توانسته است بین این راه‏حل و فقه اجتماعى ربط قابل قبولى تصویر کند;
ثانیاً، در راه‏حل دوم نیز سخن نویسنده بسیار شبیه به سازوکارهایى است که پیشتر در دانش اصول مطرح و رد شده‏اند; از این رو تا به دانشوران اصول که پیشتر این سازوکارها را رد کرده‏اند پاسخ قانع‏کننده‏اى داده نشود، این راه‏حل نیز مقبول اهل اندیشه نخواهد افتاد;
ثالثاً، در راه‏حل سوم نیز نه‏تنها کاربست نابه‏جاى اصطلاح »ملاک« فهم مقصود را دشوار کرده است، بلکه این راه‏حل جز به وسیله یک مثال، تعریف نشده است; با این حال براساس همان برداشتى که نویسنده از این راه‏حل به دست داده است، راه‏حل جدیدى به شمار نمى‏رود بلکه همان دعوت فقیهان به پایبندى به احکام ثانوى است; افزون بر آنکه فقیهان از دیرباز تا حد زیادى به آن پایبند بوده‏اند.

منابع
1. قرآن کریم.
2. انصارى، شیخ مرتضى، المکاسب، چاپ ششم: مجمع الفکر الاسلامى، قم، 1422ق.
3. حائرى، شیخ عبدالکریم، درر الفوائد، چاپخانه مهر، قم، [بى تا].
4. حلبى، ابوالصلاح تقى‏الدین، الکافى فى الفقه، چاپ اول، کتابخانه عمومى امام امیرالمؤمنین(ع)، اصفهان، 1403ق.
5. حلّى، ابن‏ادریس، السرائر الحاوى لتحریر الفتاوى، چاپ دوم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین، قم، 1410ق.
6. حلّى (علامه)، حسن بن یوسف بن مطهر، تلخیص المرام فى معرفة الأحکام، چاپ اول: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، قم، 1421ق.
7. -----------------، نهایة الآًحکام فى معرفة الأحکام، چاپ اول: مؤسسه آل‏البیت(ع)، قم، 1419ق.
8. حلّى، یحیى بن سعید، الجامع للشرائع، چاپ اول مؤسسة سیدالشهداء العلمیة، قم، 1405ق.
9. خامنه‏اى، سیدعلى،
10www.khamenei.ir. خرازى، سید محسن، »التصویر«، فصلنامه فقه اهل‏البیت(ع) ش7.
11. خراسانى (آخوند)، محمدکاظم، کفایة الأصول، مؤسسه آل‏البیت(ع)، قم، 1409ق.
12. خمینى (امام)، روح‏الله، توضیح المسائل محشاى امام خمینى، چاپ هشتم: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین، قم، 1424ق.
13. ----------------، صحیفه نور، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى، تهران، 1378ش.
14. خویى، سید ابوالقاسم، مصباح الفقاهة (المکاسب)، [بى نا]، [بى جا]، [بى تا].
15. زرکشى، بدرالدین محمد بن بهادر، البحر المحیط فى أصول الفقه; تحقیق و تعلیق: محمد تامر، دار الکتب العلمیة، بیروت، 2000م.
16. شبیرى زنجانى، سیدموسى، کتاب نکاح، چاپ اول: مؤسسه پژوهشى رأى‏پرداز، قم، 1419ق.
17. شعرانى، ابوالحسن، المدخل الى عذب المنهل، اعداد: رضا الاستادى، چاپ دوم: مجمع الفکر الاسلامى، قم، 1428ق.
18. صدر، سید محمد باقر، بحوث فى علم الأصول، مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامى، [بى جا]، 1417ق.
19. طرابلسى، قاضى ابن‏براج، المهذب، چاپ اول: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین، قم، 1406ق.
20. عاملى (شیخ حر)، محمد بن حسن، تفصیل وسائل الشیعة آًلى تحصیل مسائل الشریعة، چاپ اول: مؤسسه آل‏البیت(ع)، قم، اول، 1409ق.
21. على‏دوست، ابوالقاسم، فقه و مصلحت، چاپ اول: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، تهران، 1388ش.
22. فیض کاشانى، محمد محسن بن شاه مرتضى، الوافى، چاپ اول: کتابخانه امام أمیرالمؤمنین على(ع)، اصفهان، 1406ق.
23. متنبى، ابوالطیب، دیوان المتنبى، دار احیاء التراث العربى، بیروت، [بى تا].
24. مطهرى، مرتضى، حماسه حسینى، چاپ سیزدهم: صدرا، تهران، 1367ش.
25. نائینى، محمد حسین، فوائد الأصول، دفتر انتشارات اسلامى، قم، 1417ق.
26. نجفى، محمد حسن، جواهر الکلام فى شرح شرائع الآًسلام، چاپ هفتم: دار آًحیاء التراث العربى، بیروت، [بى تا].
27. نراقى، مولى احمد، رسائل و مسائل، چاپ اول: کنگره نراقیین ملامهدى و ملااحمد، قم، 1422ق.

 1. ر. ک: شیخ انصارى، مکاسب، ج1، ص177.
2. ر. ک: مصباح الفقاهة، ج1، ص212-211.
3. ر. ک: پیام مقام معظم رهبرى به مناسبت درگذشت وى، 1386/8/9، khamenei.ir.
4. همان.
5. همان.
6. صحیفه نور، ج6، ص15.
7. ر. ک: الکافى فى الفقه، ص280.
8. ر. ک: المهذب، ج1، ص344-345.
9. ر. ک: السرائر، ج2، ص215.
10. ر. ک: الجامع للشرائع، ص397.
11. ر. ک: تلخیص المرام، ص92; نهایة الآًحکام، ج2، ص529.
12. ر. ک: رسائل و مسائل، ج2، ص23.
13. دیوان المتنبى، ص48-47.
14. ر. ک: المدخل آًلى عذب المنهل، ص186-185.
15. ر. ک: فقه و مصلحت، ص478.
16. ر. ک: شرح کاشف الغطاء على القواعد، (نقل ما از مکاسب محرمه شیخ انصارى، ج1، ص186).
17. ر. ک: المکاسب المحرمه، ج1، ص186.
18. ر. ک: فقه اهل‏البیت(ع)، ج7، ص89-88.
19. ر. ک: زنجانى، کتاب نکاح، ج1، ص31.
20. ر. ک: همان، ص461.
21. ر. ک: البحر المحیط فى أصول الفقه، ج2، ص352.
22. ر. ک: درر الفوائد، ج1، ص203.
23. ر. ک: بحوث فى علم الاصول، ج3، ص431.
24. ر. ک: شیخ انصارى، المکاسب، ج1، ص53.
25. ر. ک: کفایةالاصول، ص249.
26. ر. ک: همان، ص247.
27. ر. ک: فوائد الاصول، ج2، ص575.
28. ر. ک: همان، ج2، ص575; بحوث فى علم الأصول، ج3، ص426.
29. سوره بقره، آیه 104.
30. ر. ک: وسائل الشیعة، ج21، ص22.
31. ر. ک: الوافى، ج21، باب کراهیة المتعة مع الاستغناء و الشّ‏ین، ص347.
32. ر. ک: جواهر الکلام، ج30، ص153.
33. ر. ک: حماسه حسینى، ج1، ص213-212.
34. توضیح المسائل محشاى امام خمینى، ج2، ص1026.
35. سخنرانى در مشهد مقدّس، 1376/1/1