درآمدى بر فقه حکومتى(تعریف و مبانى)

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

چکیده

مقاله پیش رو برگرفته از پژوهش نویسنده با عنوان »فقه حکومتى، مبانى و منابع« است که در شمار مجموعه مقالات و نشست‏هاى »رویکرد حکومتى به فقه«، به کوشش دانشور گرامى حجةالاسلام والمسلمین سعید ضیائى فر، در پژوهشکده فقه و حقوق، به انجام رسیده است. به لحاظ اهمیت و تقدم منطقى، ویراسته‏اى از بخش تعریف و مبانى فقه حکومتى ارائه مى‏شود.

کلیدواژه‌ها


مقدمه
فقه و حکومت، به لحاظ مفهوم و کارکرد، مى‏توانند موضوع کاوش‏هاى عمیق و گسترده قرار گیرند. آثار و ثمرات علمى و عینى این کاوش‏ها، هم در فقه و هم در حکومت قابل تصور است. اهمیت این آثار، به اندازه اهمیت فقه و حکومت در حیات انسان است. فقه، رفتارهاى هدفمند انسان را که مرتبط با خواسته‏هاى خالق و پروردگار عالم است، سامان مى‏دهد; و حکومت، روابط انسان‏ها در یک جامعه را مدیریت و تنظیم مى‏کند. این دو موضوع که تداخل آنها با همین اشاره آشکار مى‏شود، ارتباط فراوانى با سعادت انسان دارند.
ابعاد متعددى از موضوع فقه و حکومت مى‏تواند مورد کاوش قرار گیرد; ازجمله: »حکومت در فقه«، شامل ضرورت و مبانى مشروعیت حکومت، ساختار حکومت، حقوق مردم و حکومت، و... از دیدگاه فقه; »نقش فقه به عنوان پدیده‏اى در جوامع اسلامى، در حکومت«، چه حکومتى که خود را متعهد به اسلام و فقه مى‏داند، و چه آن که خود را متعهد نمى‏داند; »فقهى بودن حکومت«، با این پرسش اصلى که چه حکومتى را مى‏توان فقهى نامید؟; »حکومتى بودن فقه«، با این پرسش مقدماتى که آیا مى‏توان فقه را به حکومتى و غیرحکومتى تقسیم کرد؟ روشن است که ابعاد مختلف موضوع فقه و حکومت، در زیرمجموعه مباحث فرعى که دارند، متداخل و مترابط خواهند بود; اما هریک اهداف و آثار پژوهشى خود را خواهند داشت.
از این میان، »حکومتى بودن فقه«، با جهت خاصى که اشاره خواهد شد، موضوع این نوشتار است. تصور ابتدایى از فقه حکومتى به تناسب وصف بودن واژه »حکومتى« براى واژه »فقه«، این است که تمام تار و پود فقه، با عنایت و یا فرض حکومت است. این تصور مى‏تواند نوعى از فقه را به نام »فقه حکومتى« رقم زند. فقه حکومتى ممکن است یک مکتب فقهى، یا یک گرایش فقهى خاص قلمداد شود.
با رویکرد فلسفه فقه، کاوش‏هاى متعددى از جهات و جوانب مختلف، مى‏توان در فقه حکومتى انجام داد; ازجمله: تاریخ فقه حکومتى در بین شیعه و سنى، تفاوت‏ها و اشتراک‏هاى فقه حکومتى و فقه غیرحکومتى، آثار فقه حکومتى، روش‏هاى فقه حکومتى، مبانى فقه حکومتى، و منابع فقه حکومتى. گرایش این نوشتار در مبانى فقه حکومتى است. اما پیش از ورود به بحث نگاهى به ترسیم مفهوم فقه حکومتى، گریزناپذیر است. بنابراین پرداختن به همه جهات فقه حکومتى، و نیز اثبات یا نفى فقه حکومتى یا به تعبیر دقیق‏تر، اثبات یا نفى حکومتى بودن فقه اسلام (فقه امامیه)، مدنظر این مقاله نیست; اما طبیعى است که وقتى جهات مختلف یک موضوع شفاف و تنقیح شود، راه براى بحث در اثبات یا نفى مستدل و متقن آن هموار مى‏گردد.
بررسى مبانى فقه حکومتى، پیشینه‏اى در پژوهش‏هاى قدیم و جدید ندارد; اما عنوان فقه حکومتى، موضوع برخى مقالات مختصر در سالیان اخیر (پس از انقلاب اسلامى)، بوده است.1 پیش از این، بارقه‏هایى از طرح این موضوع را مى‏توان در آثار فقیه بلندهمت، بنیان‏گذار جمهورى اسلامى ایران، امام خمینى(ره) مشاهده کرد. ایشان در فرازى از استدلال بر ولایت فقیه، چنین نگاشته‏اند:
یمکن ان یقال: الاسلام هو الحکومة بشؤونها و الاحکام قوانین الاسلام و هى شأن من شؤونها بل الاحکام مطلوبات بالعرض و امور آلیه لاجرائها و بسط العدالة;2
مى‏توان گفت: اسلام همان حکومت است با تمام جوانب آن، و احکام، قوانین اسلام است و جنبه‏اى از جوانب حکومت به شمار مى‏رود; بلکه احکام، مطلوب بالعرض و امورى ابزارى است براى اجراى حکومت و بسط عدالت.
به نظر مى‏رسد مراد ایشان از اسلام، مجموعه احکام شرعى یا شریعت اسلامى باشد که دانش فقه، استنباط آن را به عهده دارد; زیرا اولاً، یاد کردن از اسلام به معناى مجموعه معارف اسلامى که شامل اعتقادیات هم مى‏شود، به حکومت (الاسلام هوالحکومه)، غریب بلکه غیر قابل توجیه مى‏نماید; ثانیاً، در فراز پایانى با عبارت »لاجرائها« که ضمیر آن ظاهراً به حکومت برمى‏گردد، ویژگى اجرایى بودن آنچه حکومت نامیده شده را اعلام کرده‏اند. واژه اجرا، در رفتار و افعال فیزیکى ظهور دارد که به شریعت اسلامى و در نتیجه، دانش فقه مربوط مى‏شود. حداکثر ممکن است اخلاقیات را هم داخل کنیم; و ثالثاً، عبارت »بسط العداله« ظهور در عدالت اجتماعى دارد که آن نیز با شریعت و فقه مناسبت دارد. اگر برداشت ما از این سخن امام خمینى درست باشد، ایشان شریعت اسلام را حکومت نامیده‏اند که تمام احکام شرعى بر محور آن قرار دارد.

ماهیت فقه حکومتى
براى دست‏یابى به ماهیت فقه حکومتى، دو روش وجود دارد: یکى نقلى و تاریخى; و دیگرى منطقى. در روش اول تلاش مى‏شود مراد کسانى که این واژه را به کار گرفته‏اند تبیین، تحلیل و جمع‏بندى شود; و در روش دوم با تحلیل منطقى اجزاى ترکیبى عبارت »فقه حکومتى«، نتیجه ترکیب آنها به دست مى‏آید. روش نخست براى واژه‏ها و ترکیب‏هایى که سابقه زیادى دارند و اصطلاح جاافتاده و پرسابقه‏اى را مى‏نمایانند، مناسب‏تر است. از سوى دیگر، عدم پیمودن این راه براى روشن شدن ماهیت چنین واژه‏هایى، مى‏تواند به جاى شفافیت بیشتر، تیرگى و تشویش و پراکندگى اصطلاحات را به دنبال داشته باشد. ترکیب فقه حکومتى، از چنین واژه‏هایى نیست. به ویژه در فقه امامیه، این ترکیب سابقه چندانى ندارد; بلکه با توجه به مشابهاتى که براى این ترکیب، ازجمله »فقه حکومت«، وجود دارد، نمى‏توان به معناى اصطلاحى معیّن و منعقدشده‏اى دست یافت. در چنین مواردى، روش دوم کارسازتر است. با طى کردن راه دوم، مى‏توان براى یک موضوع کم‏سابقه ادبیات‏سازى کرد. البته باید توجه داشت که در اینجا نیز فقط براى عبارت مرکب، این راه پیموده مى‏شود، اما براى اجزاى مرکب، همان راه اول مورد توجه است.
هنگامى که موضوعى جدید رخ مى‏نماید، صاحب‏نظران تلاش مى‏کنند حتى‏الامکان با کاربرد اصطلاحات موجود، آن را مطرح کنند و به کاوش و پژوهش درباره آن بپردازند. ترکیب دو یا چند اصطلاح پرسابقه، معمولاً براى نمایاندن یک اصطلاح جدید است. فقه حکومتى از این‏گونه واژگان است. در این ترکیب، واژه‏هاى »فقه« و »حکومت« هردو از اصطلاحات پرسابقه است و باید ترکیب منطقى آنها را با رعایت حداکثرى اصول لفظى، کاوش و بررسى کرد.
بنابراین براى دست‏یابى به ماهیت فقه حکومتى، به تحلیل و ترسیم اجزاى ترکیبى آن مى‏پردازیم. باید توجه داشت که مراد از ماهیت در این موارد، معناى اصطلاحى فلسفى نیست; بلکه معناى لغوى ماهیت مراد است. در اینجا دو واژه »فقه« و »حکومت« را موشکافى خواهیم کرد.

الف) تعریف فقه
فقه واژه‏اى است دیرآشنا و پرکاربرد. در لغت به معناى فهم و درک آمده است.3 برخى آن را دانش به امرى مجهول از طریق امرى معلوم دانسته‏اند و کاربرد آن در باب تفعّل (تفقّه) را به معناى طلب علم و تخصّص یافتن در آن ذکر کرده‏اند.4 معناى اصطلاحى و بلکه عرفى آن، اجمالاً، دانش به احکام شریعت است. این اصطلاح در آثار فقهى و اصولى با دقت بیشترى بیان شده است. بیان مشهور در این‏باره چنین است:
هو العلم بالاحکام الشرعیة الفرعیة عن ادلتها التفصیلیه;5
[فقه] عبارت است از دانش احکام شرعى فرعى از روى ادله تفصیلى آن.
مباحث مفصلى درباره معانى و محتملات مفردات تعریف، قلمرو تعریف و اشکال‏ها و پاسخ‏ها درباره آن نزد فقها و اصولى‏ها مقرر است، 6 و پرداختن به این مباحث خارج از این فرصت محدود است. از این رو همین تعریف را، که تعریفى از فقه به عنوان یک دانش است، پیش‏فرض مى‏گیریم; اما براى شفاف‏تر شدن چشم‏انداز تعریف، به دو نکته که در مباحث آینده نیز سودمند خواهد بود، اشاره مى‏کنیم:
نکته اول: در »احکام شرعى فرعى«، دو ویژگى قابل توجه است: اول اینکه مراد از قید شرعى در احکام شرعى، گزاره‏هایى است که شأن آنها این است که از شارع مقدس گرفته شود. کتاب و سنت، دو منبع معهود و معیّنى هستند که مراد شارع مقدس از آن مطالبه مى‏شود; اما ممکن است از راه‏هاى دیگرى، مانند عقل قطعى، به مراد شارع دست یابیم.7 ویژگى دوم اینکه قید فرعى اشاره به احکامى دارد که مستقیماً به اعمال تعلق مى‏گیرد.8 تعلق به عمل، به معناى سازمان‏دهى بایستى و نبایستى رفتارهاست. این سازمان‏دهى اعم از این است که انجام یا عدم انجام رفتارى الزاماً یا ترجیحاً خواسته شود، و یا اینکه زمینه‏اى براى انجام یا عدم انجام رفتارهایى، اعتباراً فراهم شود. مورد اول جایگاه احکام تکلیفى، و مورد دوم جایگاه احکام وضعى است. احکام وضعى نیز همانند احکام تکلیفى، رفتارها را سازمان‏دهى مى‏کند، اما با اعتبار کردن زمینه‏هاى رفتارى; مثلاً اعتبار زوجیت بین زن و شوهر، براى این است که موضوع و زمینه رفتارهاى خاصى که موضوع آن زوجیت است فراهم شود.
نکته دوم: قید »عن ادلتها التفصیلیة« در تعریف، به منابع حصول علم به احکام شرعى اشاره دارد. برخى با توجه به قید »تفصیلیة« در مقابل اجمالى، مجموع »ادله تفصیلى« را توصیفى دانسته‏اند که به واسطه آن، دانشِ مقلدان به احکام شرعى از تعریف خارج مى‏شود;9 اما به نظر مناسب مى‏رسد که براى رهایى از برخى نقض و ابرام‏ها در این‏باره، اضافه ادله به ضمیر راجع به احکام را، چنانکه برخى گفته‏اند، 10 اضافه عهدیه تلقى کنیم و حاصل مضاف و مضاف‏الیه را مشیر به منابع معهود فقه، یعنى قرآن، سنت، اجماع و عقل بدانیم. علمِ مقلّد، از فتاواى مرجع تقلید به دست مى‏آید نه از این منابع.11 به هر حال، قید »عن ادلتها... « اشاره به منابع فقه دارد و به کمک آن اصطلاح فقه شناسانده و از غیر متمایز مى‏گردد.

ب) تعریف حکومت
واژه حکومت، اجمالاً و در یک هسته معنایى مشترک، عبارت است از مدیریت و تولى امر یک جامعه. از این ترسیم اجمالى، روشن مى‏شود که حکومت تحت تأثیر و به تبع زندگى اجتماعى انسان و وجود جامعه معنا پیدا مى‏کند. از این رو مدیریت امور فردى توسط یک فرد، حکومت به شمار نمى‏آید. تأثر حکومت از زندگى اجتماعى، تنها در اصل وجود نیست; در کیفیت و ماهیت آن نیز هست. با پیچیده‏تر شدن جوامع انسانى، حکومت‏ها هم پیچیده‏تر شده‏اند، اما هسته معنایى فوق محفوظ مانده است; براى مثال هسته معنایى حکومت، هم براى مدیریت یک قبیله، به عنوان یک جامعه، در دو هزار سال پیش صدق مى‏کند، و هم براى مدیریت جامعه امریکا در قرن بیست و یکم صادق است.12
در دو دانش سیاست و حقوق، به تناسب موضوع و اهدافى که دنبال مى‏شود، مى‏توان به معناى اصطلاحى حکومت با توجه به اقتضائات امروزى آن، پى‏برد. حکومت عنوان کلى کارى است که در اصطلاح دانشوران حقوق و سیاست از دولت، از آن رو که دولت است، سر مى‏زند.13 رابطه دو معناى حکومت و دولت به گونه‏اى است که گاهى، به اشتباه، تسامح، یا قراردادِ از قبل اعلام شده، یکى به جاى دیگرى به کار مى‏رود. البته جدایى دولت به معناى قوه مجریه و حکومت، با نظر به کل مدیریت یک جامعه، شامل همه قواى در کار، نیز در جاى خود قابل توجه است.14 از این رو براى پى‏بردن به معناى پیچیده حکومت در دوران معاصر، مى‏توان از توضیح اصطلاح دولت - کشور کمک گرفت.
در آثارى که به تعریف دولت - کشور پرداخته‏اند،15 دو دسته تعریف مى‏توانیم بیابیم یا لااقل استنباط کنیم:
دسته اول: تعریف‏هایى که دولت - کشور را براساس عوامل سازنده ملموس و محسوس، به عنوان یک واقعیت خارجى، معرفى مى‏کنند. این عوامل عبارت‏اند از: جمعیت انسانى، سرزمین معیّن، و قدرت برتر و فراگیر. بر این اساس، تعریف ذیل به نظر برخى از صاحب‏نظران، ارزش فوق‏العاده‏اى دارد: »جماعتى انسانى، مستقر در سرزمین مخصوص، با سازمانى که نتیجه آن براى گروه مورد نظر و در رابطه خود با اعضا، داراى یک نیروى برتر عملکرد، فرماندهى و اجبار است«.16
دسته دوم: تعریف‏هایى که براساس محتواى نظرى دولت - کشور در جهان امروز، قابل استنباط هستند. این محتوا نیز بر چهار محور اصلى قرار دارد: 1. استحکام پیوندها [بین جمعیت انسانى]; 2. کمال سازمان‏بندى حکومتى; 3. شخصیت حقوقى دولت - کشور; 4. حاکمیت.17 »قدرت برتر« در دسته اول، و »حاکمیت« در دسته دوم، ستون اصلى هستند. این نکته از ترسیم حاکمیت18 در تعاریف دسته دوم، و محوریت »قدرت برتر« در تعاریف دسته اول، ازجمله نمونه تعریف نقل شده در اینجا، قابل برداشت است. جالب اینکه این دو ستون در تحلیل به یکجا مى‏رسند: »در جمع‏بندى تعاریف مذکور در بالا، حاکمیت عبارت از قدرت برتر فرماندهى یا امکان اعمال اراده‏اى فوق اراده‏هاى دیگر است«.19 این مفهوم همان است که براى به کارگیرى »قدرت برتر« در تعریف نقل شده ارائه شد: »جماعتى انسانى... داراى یک نیروى برتر عملکرد، فرماندهى و اجبار... «.
براى جمع‏بندى آنچه تا اینجا براى ارائه تعریفى از حکومت ارائه شد، به تعریف برخى از دانشوران فقه سیاسى اشاره مى‏کنیم: »حکومت، سازمانى است داراى تشکیلات و نهادهاى سیاسى مانند قوه مقننه، قوه قضائیه و قوه اجرائیه. حکومت به این معنا از عمده‏ترین عناصر و عوامل تشکیل دولت است و دولت به وسیله این نهادها تجلّى پیدا مى‏کند و اعمال حاکمیت خود را به منصه ظهور مى‏رساند«.20 تمام محورهایى که در دو دسته تعریف‏هاى دولت قبلاً اشاره شد، باید در این تعریف از حکومت مورد توجه قرار گیرد و در جایگاه خود فهمیده شود: سرزمین معیّن، جمعیّت انسانى، و قدرت برتر از یک سو، و استحکام پیوندها، کمال سازمان‏بندى حکومتى، شخصیت حقوقى و حاکمیت از سوى دیگر.

ج) تعریف فقه حکومتى
با ترسیمى که از فقه و حکومت ارائه شد، مى‏توان تعریف فقه حکومتى را چنین ارائه کرد:
فقه حکومتى دانش احکام شرعى فرعى از روى ادله تفصیلى در چارچوب یک سازمان متشکل مبتنى بر قدرت حاکم در یک دولت - کشور است.
تذکر دو نکته در اینجا لازم به نظر مى‏رسد:
نکته اول: از تعریف بالا روشن مى‏شود که فقه حکومتى توصیف و ترسیمى است از دانش فقه. تفاوت این ترسیم، با تعریف فقه، بدون پسوند »حکومتى« که قبلاً از مشهور نقل کردیم، همان »در چارچوب... « بودن است که مى‏توان از آن به قالب و قامت حکومت یاد کرد. اینکه فقه در قالب حکومت باشد، لزوماً به معناى جاى‏گیرى همه احکام چنین فقهى در قلمرو هر حکومتى نیست. ممکن است برخى از احکام ذاتاً چنین قابلیّتى نداشته باشند یا در قلمرو تعریفى از حکومت قرار نگیرند; براى مثال، احکام صرفاً فردى طهارت و نماز در قلمرو حکومت، طبق تعریفى که قبلاً از آن ارائه شد، قرار نمى‏گیرد. از این رو ممکن است چنین احکامى، چه فقه آن حکومتى تعریف شود، چه غیرحکومتى، یکى باشد. وجه این سخن آن است که حکومتى بودن، قالبى است که فقه در آن قرار مى‏گیرد. ممکن است برخى از فروعات فقهى از دایره این قالب بیرون بماند. این بیرون ماندن، به این معنا نیست که بیرون مانده‏ها در قالب دیگرى هستند; بلکه به این معناست که قالب حکومتى روى آنها تأثیرى ندارد. ممکن است کسى در یک نگاه صغروى ادعا کند که با حکومتى شدن فقه، طبق تعریف، عملاً همه احکام تحت تأثیر قرار مى‏گیرند. قضاوت در این‏باره در گرو تأمل در یکایک احکام و ادله آنهاست که حتى با قالب قراردادن حکومت، نتیجه و خروجى آن ارزیابى شود. این کار از حوصله این نوشتار خارج است.
نکته دوم: لازمه حکومتى بودن فقه، با تعریف و ترسیمى که گذشت، موضع داشتن فقه نسبت به حکومت، به لحاظ حقوقى است. به عبارت دیگر، پر کردن محتواى حکومت توسط فقه، بیش از همه زمینه‏ها، در زمینه حقوق اساسى بارز و لازم است. فقه حکومتى براى اینکه معناى صحیح خود را داشته باشد، باید آشکارا نسبت به نوع کلى حکومت - به لحاظ استبدادى یا مردم‏سالار بودن و مانند آن -، شرایط کلى حاکمان، روابط مردم و حکومت، حقوق و وظایف حکومت نسبت به مردم و مردم نسبت به حکومت، سخن داشته باشد و اهداف معیّنى را دنبال کند.
این نکته از آن رو اهمیت دارد که راه را بر یک خطاى مهم در شناخت فقه حکومتى مى‏بندد; زیرا ممکن است گمان شود حکومتى بودن فقه به معناى ابزار بودن آن در کف قدرت حکومت‏هاست. در حالى که فقه حکومتى با ارائه محتوا براى حکومت، خطمشى‏ها، جهت‏گیرى‏ها و حتى در یک چرخه منطقى، قوانین آن را، ازجمله در حوزه حقوق اساسى، ارائه مى‏دهد.
با توجه به تعریف فوق، تمایز فقه حکومتى از برخى متشابهات آن مانند فقه حکومت، فقه اجتماعى و فقه سیاسى قابل درک است.

مبانى فقه حکومتى
مراد از مبانى در اینجا، بخشى از آن چیزى است که در دانش منطق، »مبادى علوم« نامیده مى‏شود. توضیح اینکه مبادى علم در منطق عبارت است از امورى که آن علم بر آن استوار مى‏گردد.21 این استوارى یا همان »ابتناء«، در اقسام مبادى روشن‏تر مى‏شود. مبادى، به تصدیقات (مبادى تصدیقى) و تصورات (مبادى تصورى) تقسیم مى‏شود. »ابتناء« در تصدیقات به این معناست که مقدماتِ قیاس‏هاى مورد استعمال در علم از آنها تشکیل مى‏گردد: »تصدیقات مقدماتى است که قیاس‏هاى آن علم از آنها تشکیل مى‏گردد«.22 »ابتناء« در تصورات از آن روست که تعاریف امورى مانند موضوع علم، اجزاء و جزئى‏هاى موضوع و غیره در آنها بیان مى‏شود.23
مبادى تصدیقى بر دو قسم است: یا از اولیات است، که نیازى به اثبات ندارد و به آنها »اصول متعارف« مى‏گویند; و یا از اولیات نیست و باید در جایى دیگر، غیر از خود علم، به اثبات برسد.24 مراد از مبانى در اینجا، بخشى از قسم اخیر مبادى تصدیقى است که در دادن وصف حکومتى به فقه حکومتى نقش دارد.
مى‏توان با یک مثال، مطلب را بیشتر توضیح داد: با فرض اینکه فلسفه فقه را یک دانش بدانیم، مسئله فقه حکومتى با این پرسش که آیا فقهْ حکومتى است یا نه؟ یا آیا فقه حکومتى داریم یا خیر؟ یکى از مسائل آن به شمار مى‏رود. در این مسئله براى اثبات حکومتى بودن فقه، به مبناى »آمیختگى دین با سیاست« استدلال مى‏کنیم و مى‏گوییم چون دین با سیاست آمیخته است (به عنوان مقدمه اول)، و چون سیاست با رفتارها سروکار دارد (به عنوان مقدمه دوم)، و چون حکومت‏محور سیاست است (به عنوان مقدمه سوم) و احیاناً مقدماتى دیگر، بنابراین فقه حکومتى است. از همین‏جا تفاوت مبانى و ادله هم روشن مى‏شود. دلیل، مجموعه ترکیب‏شده منطقى از چند مقدمه است، ولى مبنا یکى از آن مقدمات است.
از آنچه گفتیم روشن مى‏شود که چرا در اینجا به اثبات مبانى که خواهیم گفت نمى‏پردازیم; همگام با رویه‏اى که در مبادى علوم است، مبادى غیربدیهى معمولاً در علوم دیگر اثبات مى‏شود.25 از این روست که در مثال ذکرشده، اثبات آمیختگى دین با سیاست در علم فلسفه فقه ثابت نمى‏شود، بلکه - مثلاً - در علم کلام اثبات مى‏شود. البته ممکن است برخى مبادى، به دلیل اهمیت نیاز به آن، و عدم اثبات یا عدم اثبات مناسب در علوم دیگر، در همان علم اثبات شود; ولى این کار هم در این نوشتار براى رعایت اختصار انجام نمى‏شود. در چارچوب اهداف این مقاله، چند مبناى مهم که مى‏تواند در شکل‏دهى به فقه حکومتى تأثیر مستقیم داشته باشد ارائه مى‏شود. ترسیم و اثبات تأثیرگذارى هر مبنا در فقه حکومتى مورد نظر است.

الف) آمیختگى دین و سیاست در قلمرو فقه
نزدیک‏ترین مبناى فقه حکومتى، آمیختگى دین و سیاست است. این نزدیکى هم به لحاظ ثبوتى و واقعیت است و هم به لحاظ اثباتى و تداعى در اذهان. ارتباط دین و سیاست را در حوزه‏هاى مختلف هریک از این دو مى‏توان کاوش کرد; ازجمله حوزه‏هاى اعتقادى دین را با حوزه‏هاى فلسفى سیاست، و یا حوزه‏هاى اخلاقى دین را با اخلاق سیاسى و غیره; اما آن جنبه از ارتباط این دو که به فقه حکومتى مربوط است، حوزه‏هاى رفتارى و عملى آن است. حداکثر، حوزه‏هایى که ماهیتاً رفتارى نیست، ولى مستقیماً به رفتارها مربوط مى‏شود هم داخل است. به طور مشخص، مراد حوزه مشروعیت حکومت است که به زودى داخل بودن آن را در دیدگاه‏هاى مختلف آمیختگى دین و سیاست اشاره خواهیم کرد. گرچه حوزه‏هاى اخلاقى نیز با فرض جدا بودن از فقه، به نحوى داخل در حوزه‏هاى رفتارى است، ولى در اینجا حوزه‏هاى رفتارى مربوط به فقه مراد است.
اگرچه مبنا بودن آمیختگى دین و سیاست براى فقه حکومتى، فى‏الجمله واضح است، اما تفاسیر، قرائت‏ها یا دیدگاه‏هاى مختلف در این مبنا، ضرورت توضیح و تفصیل بیشتر را در اینجا توجیه مى‏کند. از این رو لازم است ابتدا نگاهى به تفاسیر مختلف آمیختگى دین و سیاست بیندازیم و سپس ابتناء فقه حکومتى را بر آنها بررسى کنیم.

1. دیدگاه‏ها و معانى مختلف در آمیختگى دین و سیاست
با مرور نوشته‏ها و گفته‏هایى که به مسئله رابطه دین و سیاست پرداخته‏اند، به دست مى‏آید که از آمیختگى دین و سیاست، و مقابل آن، تفکیک دین از سیاست، معانى مختلفى اراده مى‏شود. این اختلاف معمولاً از اختلاف خاستگاه و شرایطى ناشى مى‏شود که در آن رابطه دین و سیاست مطرح شده است. اختلاف خاستگاه و شرایط حتى مى‏تواند یک صاحب‏نظر را گاهى طرفدار آمیختگى و گاهى طرفدار تفکیک بنمایاند; در حالى که با توجه به این اختلاف، که اختلاف در معناى تفکیک و آمیختگى را سبب مى‏شود، مى‏توان به راحتى بین دو نظر او به یک جمع‏بندى رسید. در دوران مبارزه ملت ایران با رژیم شاهنشاهى، افرادى از موضع دیانت و با تمسک به آمیختگى دین و سیاست در این مبارزه شرکت فعال داشتند; اما پس از پیروزى و تشکیل نظام اسلامى، تصریحاً یا تلویحاً نداى تفکیک بین دین و سیاست را سر دادند.26 این دو نظر، به لحاظ علمى قابل جمع است; زیرا مى‏توان مراد از آمیختگى دین و سیاست را در نظر اول وظیفه شرعى و مذهبى مسلمانان براى مبارزه با استبداد، بى‏عدالتى و طاغوت دانست; اما مراد از تفکیک بین دین و سیاست در نظر دوم، نبودن قوانین و برنامه‏هاى مشخص براى اداره جامعه و حکومت در آموزه‏هاى دینى است.
بنابراین مى‏توان کسى را به معنایى از آمیختگى دین و سیاست طرفدار آن دانست و به معنایى دیگر مخالف آن قلمداد کرد. همچنان‏که ممکن است کسى به بیش از یک معنا از معانى که ذیلاً اشاره مى‏شود، طرفدار آمیختگى دین و سیاست باشد. از این رو پس از بیان این معانى روشن مى‏شود که مى‏توان با ترکیب برخى از آنها، معانى و دیدگاه‏هاى بیشترى را شمارش کرد. به عبارت دیگر، معانى ذیل مانعةالجمع نیستند.
مهم‏ترین دیدگاه‏ها و معانى درباره آمیختگى دین و سیاست عبارت‏اند از:
1. آموزه‏هاى دینى براى پیروان خود دربردارنده دستورها و رهنمودهایى است که آنان را به مبارزه با استبداد و فساد در جامعه و حکومت و دخالت در سرنوشت سیاسى خود فرا مى‏خواند. این معنا در صد و پنجاه سال اخیر توسط رهبران نهضت‏هاى اسلامى علیه ظلم و فساد سلاطین در جوامع اسلامى تبلیغ شده است; کسانى مانند سید جمال‏الدین اسدآبادى، محمد عبده و کواکبى از این قبیل هستند.27 این معنا را در آثار رهبران فکرى انقلاب اسلامى در دوران مبارزه به خوبى مى‏توان مشاهده کرد. یادآورى آثار امام خمینى، شهید مطهرى و سایر رهبران و مبلغان انقلاب اسلامى در این‏باره کافى است.
2. خاستگاه الهى حکومت معناى دیگرى از آمیختگى دین و سیاست است. در این معنا اصل مشروعیت حکومت که دربردارنده ولایت و ریاست کسى یا کسانى از انسان‏ها بر دیگران است، به وسیله ولایت تکوینى الهى بر مخلوق خود، توجیه مى‏شود. از این رو باید والى و رئیس به نحوى از انحاء، به خداى سبحان که خالق همه چیز است پیوسته باشد. خداى سبحان هم، طبق مبانى کلامى معیّن شده در جاى خود، از طریق آموزه‏هاى دینى که براساس وحى به پیامبران به ما رسیده است، والى را معیّن مى‏کند. ولایت پیامبران و ائمه، و در صورت وجود دلایل اثباتى گسترده‏تر، ولایت حکام، با همین سلسله منطقى، در این دیدگاه توجیه مى‏شود.28 فارابى با ادبیات ویژه حکماى مشاء، یکى از کسانى است که این معناى آمیختگى دین و سیاست را توضیح مى‏دهد. وى »عقل منفعل« را انسانى مى‏داند که از »عقل فعال« توسط »عقل مستفاد«، وحى را دریافت مى‏کند. از آنجا که »عقل فعال« هم »فائض« از وجود »سبب اول« است، مى‏توان گفت »سبب اول« به انسانى که »عقل منفعل« نامیده شده، وحى مى‏کند. چنین انسانى، »رئیس اول« در میان انسان‏هاست و همه ریاست‏هاى انسانى از ریاست او ساخته مى‏شود.29 خاستگاه الهى حکومت، یکى از نظریات اساسى در آمیختگى دین و سیاست است که در نظریه »حکومت سکولار« در فلسفه‏هاى سیاسى غربى متأخر به چالش کشیده شده است.30
3. نظریه خاستگاه الهى حکومت، گاهى به پیدا شدن نظریه‏هاى دیگرى منجر شده است که هرچند آثار منطقى آن نبوده‏اند، اما مى‏توان آنها را نوعى تفسیر از این نظریه دانست. یکى از این تفسیرها که مى‏تواند معناى دیگرى براى آمیختگى دین و سیاست باشد، لزوم تسلیم شرعى و دینى در برابر حاکمان و یکى‏بودن اطاعت از آنان با اطاعت از خداوند است. شهید مطهرى در کتاب علل گرایش به مادى‏گرى، سومین علت گرایش به مادى‏گرى را تمسک نارواى طرفداران استبداد براى توجیه استبداد، به مسئله خدا مى‏داند که باعث به وجود آمدن نوعى ملازمه کاذب بین دیندارى و اعتقاد به خدا از یک طرف، و اعتقاد به لزوم تسلیم در برابر حکمران و سلب حق هرگونه مداخله‏اى در برابر کسى که خدا او را براى رعایت و نگهبانى مردم برگزیده است، گردید.31 وى بلافاصله این نوع آمیختگى دین و سیاست را در اسلام، با استناد به منابع اسلامى مردود دانسته است:
از نظر فلسفه اجتماعى اسلامى، نه‏تنها نتیجه اعتقاد به خدا پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسئولیت دارد، بلکه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسئول مى‏سازد و افراد را ذى‏حق مى‏کند و استیفاى حقوق را یک وظیفه لازم شرعى معرفى مى‏کند.32
4. مهم‏ترین و بحث‏برانگیزترین معناى آمیختگى دین و سیاست این است که دین براى سیاست، حکومت و اداره جامعه، برنامه، قانون یا اهداف و اصول کلى تعیین کرده است. گرایش‏هاى مختلف این معنا را مى‏توان معانى مستقل در نظر گرفت. در گرایش حداقلى، دین براى سیاست فقط اصول کلى و اهداف معیّنى دارد،33 و در گرایش دیگر، قوانین فراگیر و معیّن را هم مى‏افزاید. برخى پژوهشگران با کاوش در آراى عده‏اى از فلاسفه اسلامى، ازجمله ابن‏سینا، خواجه نصیرالدین طوسى و صدرالمتألهین، همین معنا را برداشت کرده‏اند. پایه اصلى سخن این فلاسفه را لزوم هدایت بشر از سوى پروردگار عالم تشکیل مى‏دهد. کمال این هدایت جز با ارائه قوانین معیّن و منظم براى اداره جوامع بشرى، از سوى آفریدگار جهان که طبعاً در قالب دین خواهد بود، امکان‏پذیر نیست.34 جمع‏بندى ظواهرى از سخن فقیه و اصولى نامدار دوره مشروطه، شیخ محمد حسین نائینى، چیزى بین دو گرایش یادشده است. وى در جایى، »مجموعه وظایف راجع به نظم و حفظ مملکت و سیاست امور« را به دو دسته تقسیم مى‏کند: اول: »منصوصاتى که وظیفه عملیه آن بالخصوص معیّن و حکمش در شریعت مطهره مضبوط است«; و دوم: »غیرمنصوصى که وظیفه عملیه آن به واسطه عدم اندراج تحت ضابط خاص و میزان مخصوص غیرمعیّن و به نظر و ترجیح ولىّ نوعى موکول است«.35 وى در سخنى دیگر مى‏گوید: »معظم سیاسات نوعیه از قسم دوم است«.36 بنابراین به نظر ایشان، غالب قوانین اداره جامعه و حکومت که ظاهراً از تعبیر »سیاسات نوعیه« اراده شده است، از متن شریعت گرفته نمى‏شود. از همین روست که مى‏گوید: »قوانین و دستوراتى که در تطبیق آنها بر شرعیات کما ینبغى باید مراقبت و دقت شود، فقط به قسم اول مقصور و در قسم دوم اصلاً این مطلب بدون موضوع و بلامحل است«.37
بدون موضوع و بلامحل بودن قسم دوم، براى تطبیق با »شرعیات«، به این معناست که در گستره قسم دوم »موضوعاً« و »محلاً«، »شرعیات« جایگاهى ندارد; اما این‏طور نیست که مانند گرایش حداقلى یادشده، همه قوانین اداره جامعه و حکومت، از حوزه شرعیات بیرون باشد، بلکه »معظم« آنها چنین است. البته از آنجا که این قوانین به نظر ایشان به »ولىّ نوعى« که لابد حاکمیت مشروع اسلامى از آن مراد است، واگذار شده، مى‏توان آنها را هم به معناى شرعى بودن مصدر آنها، شرعى پنداشت.38
ممکن است گرایش به تعیین برنامه و مدیریت از سوى دین را هم از برخى آرا به دست آورد.39 آمیختگى گسترده و پیچیده سیاست با فقه، از مجموعه آموزه‏هاى دینى، در همین معناى آمیختگى دین و سیاست وجود دارد. نقطه مقابل این معنا و معناى دوم، دو رکن اساسى سکولاریزم در عصر جدید معرفى شده است.40
امام خمینى در عصر ما، فقیه بلندمرتبه و اسلام‏شناس شاخص و بارز این معنا از آمیختگى دین و سیاست به شمار مى‏رود. حداقل در بخش اهداف و قوانین حکومت و سیاست، مى‏توان مبناى آمیختگى دین و سیاست را قاطعانه به ایشان نسبت داد. البته معانى اول و دوم نیز در کنار این معنا به وضوح، بلکه به طریق اولى در صدر آرا و تفکرات ایشان جاى دارد، و مجموعاً مى‏توان آمیختگى دین و سیاست را یکى از کلیدهاى اصلى اندیشه‏هاى ایشان قلمداد کرد. براى نمونه، ایشان در کتاب ولایت فقیه مى‏نویسند:
خداى تبارک و تعالى به وسیله رسول اکرم(ص) قوانینى فرستاد که انسان از عظمت آنها به شگفت مى‏آید. براى همه امور، قانون و آداب آورده است. براى انسان پیش از آنکه نطفه‏اش منعقد شود تا پس از آنکه به گور مى‏رود، قانون وضع کرده است. همان‏طور که براى وظایف عبادى قانون دارد، براى امور اجتماعى و حکومتى قانون و راه و رسم دارد. حقوق اسلام یک حقوق مترقى و متکامل و جامع است. کتاب‏هاى قطورى که از دیرزمان در زمینه‏هاى مختلف حقوقى تدوین شده، از احکام قضا و معاملات و حدود و قصاص گرفته تا روابط بین ملت‏ها و مقررات صلح و جنگ و حقوق بین‏المللى عمومى و خصوصى، شمه‏اى از احکام و نظامات اسلام است. هیچ موضوع حیاتى نیست که اسلام تکلیفى براى آن مقرر نداشته و حکمى درباره آن نداده باشد.41
به کارگیرى تعابیر رایج در دانش حقوق عرفى معاصر از جانب ایشان، براى نشان دادن پویایى فقه اسلام در قلمرو حکومت و جامعه، در عبارات فوق، جالب توجه است. وى در همان کتاب مى‏نویسند:
برانداختن طاغوت، یعنى قدرت‏هاى سیاسى ناروایى که در سراسر وطن اسلامى برقرار است، وظیفه ماست... خداوند متعال در قرآن، اطاعت از طاغوت و قدرت‏هاى نارواى سیاسى را نهى فرموده است و مردمان را به قیام بر ضد سلاطین تشویق کرده است.42
ایشان درباره الهى بودن منشأ حکومت مى‏نویسند:
اسلام همان‏طور که جعل قوانین کرده، قوه مجریه هم قرار داده است; ولى امر متصدى قوه مجریه قوانین هم هست. اگر پیغمبر اکرم(ص) خلیفه تعیین نکند، »فما بلغتَ رسالته«; رسالت خویش را به پایان نرسانده است.43
به این ترتیب، معناى جامعى از ترکیب معانى اول، دوم و چهارم، به گونه‏اى که به امام خمینى نسبت دادیم، به دست مى‏آید. این معنا را جامع آمیختگى دین و سیاست مى‏نامیم.

2. رابطه معانى آمیختگى دین و سیاست با فقه حکومتى
براساس تعریفى که از فقه حکومتى ارائه شد، از میان معانى آمیختگى دین و سیاست، گرایش حداکثرى معناى چهارم مى‏تواند مبناى آن قلمداد شود. اگر گرایش تعیین برنامه را هم از این حداکثر بیرون کنیم، باز هم مبنا بودن این معنا محفوظ است; اما گرایش حداقلى این معنا و نیز سایر معانى ذکر شده، نمى‏تواند براساس تعریف فقه حکومتى، مبناى آن باشد. تأمل منطقى در تعریف و معانى یادشده، براى اثبات گزاره‏هاى فوق کافى است. توضیح آنکه: لزوم شرعى و دینى دخالت فردى و جمعى در سیاست و سرنوشت اجتماعى (معناى اول)، نمى‏تواند براى تأمین محتواى فقهى حکومت که در تعریف فقه حکومتى مورد نظر است، کافى باشد و منطقاً آن را نتیجه دهد و مبنا باشد. ممکن است، و بلکه ظاهراً در برخى اذهان واقع است که گفته شود اصل دخالت در حکومت و سیاست بر مردم، فرض شرعى است، اما مردم با عقل و دانش خود و عرف زمانه، نهادهاى حکومتى را تشکیل مى‏دهند و قوانین لازم را تصویب و اجرا مى‏کنند.
نظریه یا معناى دوم (خاستگاه الهى و دینى حکومت) هم نمى‏تواند لزوماً فقه حکومتى را نتیجه دهد; زیرا ممکن است منشأ ولایت و حکومت را الهى و دینى بدانیم، ولى محتواى آن را برخاسته از عقل و دانش بشر قلمداد کنیم. نظریه یا معناى سوم آمیختگى دین و سیاست، از همین گسست منطقى بین عقیده به الهى بودن منشأ ولایت و تن ندادن به محتواى دینى حکومت و اداره جامعه به وجود آمده است. در حقیقت، حکومت‏هاى استبدادى و جائرانه مسما به اسم دینى، در طول تاریخ، به بخش اول معناى جامع آمیختگى دین و سیاست توجه مى‏کنند و بخش دوم آن را رها مى‏نمایند. علت روشن است; بخش اول یعنى همان معناى سوم مى‏تواند توجیه‏گر حکومت و استبداد آنان باشد، ولى بخش دوم یعنى معناى چهارم، محدودکننده قدرت و تصرفات آنان است. دو قسمتى که قبلاً از عبارات شهید مطهرى نقل کردیم، همین معنا را به خوبى بیان کرده است. از این بیان روشن شد که نظریه یا معناى سوم آمیختگى دین و سیاست نیز نه‏تنها نمى‏تواند مبناى فقه حکومتى باشد، بلکه مى‏تواند نقطه مقابل آن را بسازد.
اما معناى حداکثرى چهارم با باور به قلمرو وسیع و مکفى احکام اجتماعى و حکومتى در اسلام، مى‏تواند به نوبه خود پایه فقه حکومتى را محکم کند. همراهى معانى اول و دوم با این معنا، که از مجموع آن به معناى جامع آمیختگى دین و سیاست یاد کردیم، نیز با این استحکام متناسب است.
ب) نقش محورى حکومت در سعادت فردى و جمعى انسان
دومین مبنا در اثبات فقه حکومتى، محوریت حکومت در سعادت و شقاوت انسان است. در اینجا به توضیح این مبنا و وجه ابتناء فقه حکومتى بر آن مى‏پردازیم.

1. تبیین محوریت حکومت در سعادت فردى و جمعى انسان
حکومت در مفهوم امروزى آن، در ادبیات منابع اسلامى، همراه با عناوینى همچون ولایت، امامت، سلطنت، ملک و حکم قابل پى‏گیرى است. البته باید در انطباق یا تداخل مفهوم حکومت در مفهوم امروزى با بخشى از گستره معنایى این عناوین، با دقت و احتیاط به کاوش پرداخت; اما به هرحال، تنها تداخل کافى است تا بتوان از آن ادبیات براى آنچه درباره حکومت در اینجا مورد نظر است، بهره گرفت. به عبارت دیگر، اشتراک دو مفهوم حکومت در ادبیات امروز، و ولایت، امامت، خلافت و مانند اینها در ادبیات سنتى اسلامى، کافى است تا بتوان از آن ادبیات سنتى در اینجا استفاده کرد. این اشتراک مفهومى عبارت است از سلطه و صاحب‏اختیارى جامعه، همراه با مدیریت و گونه‏اى از راهبردن جامعه به سوى اهدافى معیّن.
با رعایت نکته فوق، اهمیت و محوریت حکومت در منابع اسلامى قابل پى‏گیرى است. آیات فراوانى در قرآن کریم درباره امامت قابل طرح است که متکلمان امامیه به شمارش و توضیح آنها پرداخته‏اند.44 در این میان، آیه 124 سوره بقره، اهمیت امامت و نقش محورى آن در سعادت بشر را به زیبایى بیان کرده است:
و اذ ابتلى ابراهیم ربه بکلمات فاتمهنّ قال انى جاعلک للناس اماما قال و من ذریتى قال لا ینال عهدى الظالمین;
[یاد کن] زمانى را که پروردگار ابراهیم او را با کلماتى آزمود، پس او آنها را به اتمام رساند. [خداوند] فرمود: من همانا تو را براى مردم امام قرار مى‏دهم. [ابراهیم] گفت: آیا [امامت] در نسل من هم خواهد بود؟ فرمود: عهد من به ظالمان نمى‏رسد.
علامه طباطبایى ضمن بحث مفصل درباره این آیه، هفت مطلب را نتیجه گرفته است: اول، امامت امرى است مجعول; دوم، امام باید به عصمت الهى معصوم باشد; سوم، هر زمینى که مردم در آن هستند خالى از امامى بر حق نیست; چهارم، امام باید از جانب خداوند سبحان مؤیّد باشد; پنجم، رفتار مردم از دانش امام پنهان نیست; ششم، امام باید به همه مایحتاج مردم در امور دنیوى و اخروى آگاه باشد; هفتم، محال است در بین مردم، کسى از امام در فضایل نفسانى برتر باشد. این مطالب از آیه شریفه، با ضمیمه کردن برخى دیگر از آیات به دست مى‏آید.45 همه اینها از اهمیت امامت، که قطعاً در تفکر شیعى شامل ریاست و حکومت در جامعه مى‏شود، حکایت مى‏کند.
روایات فراوانى نیز در اهمیت امامت وارد شده است.46 امام على(ع) در نهج البلاغه مى‏فرمایند:
فاعلم ان افضل عباد الله عند الله امام عادل;47
بدان برترین بندگان خدا نزد او، امام عادل است.
این سخن خطاب به عثمان، هنگام شورش مردم بر علیه او، نقل شده است.
در جاى دیگرى نیز از آن حضرت نقل شده است:
الناس بامرائهم اشبه منهم بآبائهم;48
مردم به حکمرانان خود شبیه‏ترند تا به پدران خود.
بخش قابل توجهى از اهمیت حکومت در سعادت انسان را مى‏توان در توجیه امامت در اصول عقاید امامیه نیز مشاهده کرد. خواجه نصیر در تجرید الاعتقاد، امامت را »لطف« مى‏داند. شارح دانشمند آن، علامه حلى با توضیح »لطف« بودن امامت، دو نکته را روشن مى‏سازد: اول اینکه مراد از امامت چیزى است که شامل »ریاست بر جامعه« براى بازداشتن مردم از تعدى و تجاوز، دورى از معاصى، انجام واجبات و رفتار عادلانه و با انصاف مى‏شود; و دوم اینکه چنین کارى از سوى »امام« یا همان »رئیس« براى صلاح مردم و دورى آنها از فساد است.49 علامه در کتاب نهج الحق نیز امامت را »ریاست عامه« مى‏خواند.50
در فلسفه اسلامى نیز برخى فلاسفه، وقتى به توضیح سعادت انسان مى‏پردازند،51 به نقش »مدبّر المدینه« که او را »ملک« مى‏نامند، اشاره مى‏کنند. در آنجا بیان شده است که نقش »ملک« یا »مدبر مدینه«، ارتباط دادن اجزاى جامعه به یکدیگر و به وجود آوردن تألیف و ترکیبى در جامعه است که براساس آن مردم به کمک یکدیگر پلیدى‏ها را از بین مى‏برند و براى رسیدن به نیکى‏ها اقدام مى‏کنند.52
امام خمینى، فقیه شاخص در فقه حکومتى، در بخش »ضرورت حکومت اسلامى« به عنوان مقدمه مبحث ولایت فقیه، پاره‏اى از احادیث را نقل مى‏کنند که در آنها نقش محورى حکومت در سعادت انسان بیان شده است.53 ازجمله آن احادیث، بخشى از روایت طولانى فضل بن شاذان است. این روایت گرچه ابتدا به نقل از معصوم آغاز نمى‏شود، ولى در پایان آن وقتى از فضل پرسیده مى‏شود که آیا مطالب روایت حاصل تفکرات عقلانى خود اوست یا نه، پاسخ مى‏دهد که این مطالب را از امام هشتم على بن موسى الرضا(ع)، در دفعات متعدد شنیده و همه را یکجا گرد آورده است.54 در بخشى از این روایت، در پاسخ به این پرسش که چرا خداوند سبحان اولوالامر را قرار داد و امر به اطاعت آنان کرد، آمده است:
انا لا نجد فرقة من الفرق و لا ملة من الملل بقوا و عاشوا الا بقیم و رئیس لما لابد لهم منه فى امر الدین و الدنیا... لو لم یجعل لهم اماماً قیما امینا حافظا مستودعا لدرست الملة و ذهب الدین و غیرت السنن و الاحکام... ;55
همانا هیچ دسته و ملتى دوام نمى‏آورد و زندگى نمى‏کند، مگر با داشتن سرپرست و رئیس; زیرا داشتن رئیس براى دین و دنیاى مردم ضرورت دارد... اگر [خداوند] براى مردم پیشوا و سرپرست درستکار، نگهدار و امانتدار قرار ندهد، ملت [اسلامى] منقرض مى‏گردد و دین از بین مى‏رود و آداب و احکام [نیک] دگرگون مى‏شود...

 در این روایت نقش اساسى حکومت که از تعبیر »امام«، »رئیس« و »قیم« قابل استنباط است، در سعادت بشر گوشزد شده است. انقراض ملت اسلامى، نابودى دین و احکام و آداب آن، ملازم با فقدان حاکم مناسب دانسته شده است. پس نقش حاکم در حفظ ملت اسلامى و پاسدارى از دین و احکام و آداب، نقشى اساسى است. روشن است که دین و احکام و آداب آن، سعادت بشر را در ادبیات اسلامى رقم مى‏زنند.
امام خمینى با تمسک به روایت فوق و مانند آن، به عنوان یک فقیه، التزام خود را به گزاره نقش محورى حکومت در سعادت انسان، اعلام مى‏کند. از این رو با توجه به توضیحى که در ادامه براى توجیه ابتناى فقه حکومتى بر این گزاره خواهد آمد، مى‏توان نتیجه گرفت که یکى از مبانى فقه حکومتى ایشان همین گزاره است.

2. ابتناى فقه حکومتى بر نقش محورى حکومت
تأمل در تعریف فقه حکومتى از یک سو، و گزاره نقش محورى حکومت در سعادت بشر از سوى دیگر، کافى است تا مبنا بودن این گزاره براى فقه حکومتى روشن شود. با تأمل در تعریف به نظر مى‏آید که یکى از مهم‏ترین پرسش‏ها این است که چرا باید فقه را در قالب یک حکومت تعریف کنیم؟ با توجه به اینکه »مبنا«، همیشه در اجزاى تشکیل‏دهنده پاسخ »چرایى بنا« خود را نشان مى‏دهد، دلیل مبنا بودن گزاره مورد بحث، شایستگى استفاده از آن در اجزاى پاسخ است. در پاسخ به پرسش فوق مى‏توان گفت: دلیل اینکه فقه را باید در قالب یک حکومت تعریف کرد این است که اولاً، حکومت نقش محورى در سعادت و شقاوت انسان دارد; و ثانیاً، فقه قوانین لازم را فراهم کرده است; و ثالثاً; و رابعاً و... . این پاسخ تا آنجا که به مبناى مورد بحث مربوط مى‏شود، اجمالاً پرسش کننده را راضى مى‏کند; اما با چالش‏ها و لرزش‏هایى هم همراه است که نباید از آن چشم پوشید.
اساس چالش‏هاى مورد اشاره، نکته‏اى است که در بین سایر مبانى فقه حکومتى که در این نوشته مطرح شده و مى‏شود، به طور خاص مربوط به این مبنا مى‏شود، نکته این است که سایر مبانى، از شناخت عمیق‏تر از فقه و جنبه‏هایى از دین اسلام به دست مى‏آید; مثلاً مبناى آمیختگى دین و سیاست در قلمرو فقه که قبلاً گذشت، چیزى جز ترسیم عمیق فقه نیست. این ترسیم، قلمروى را از فقه نشان مى‏دهد که سیاست و حکومت را هم در برمى‏گیرد. دو مبناى دیگرى که در ادامه خواهد آمد نیز همچنین است: حکومت‏محورىِ اهداف، و احکام فقه. در همه این مبانى، اوصافى از فقه تبیین مى‏شود. طبیعى است که با تبیین این اوصاف، به وصف جدیدى براى فقه یعنى حکومتى بودن آن دست یابیم. البته این دست‏یابى براى هر مبنایى، نیازمند تقریر و توضیح، بلکه اثبات است; اما به هر حال مورد استفاده قرار دادن برخى اوصاف یک شى‏ء، براى رسیدن به اوصاف جدید است; اما در مبناى مورد بحث، فقه موضوع نیست تا بخواهیم همانند سایر مبانى با کمک صفتى براى آن، هرچند با همراهى مقدماتى دیگر، به صفت دیگرى پى‏ببریم. موضوع در اینجا حکومت است. از این رو این پرسش طبیعى مى‏نماید که وصفى براى حکومت، یعنى محور بودن نقش آن در سعادت و شقاوت انسان، چطور مى‏تواند یارى‏کننده اثبات وصفى براى فقه، یعنى حکومتى بودن آن باشد. پایگاه این پرسش، این اشکال است که بشر مى‏تواند بدون نیاز به فقه، قوانین و برنامه‏هاى مناسب با سعادت خویش را براى حکومت و اداره جامعه تشخیص دهد و اجرا کند. این اشکال با توجه به مبانى انسان‏شناختى اسلام و وجوه نیاز به فقه و اصل دین، قابل بحث و پى‏گیرى است، و باید در جاى خود بررسى و پاسخ داده شود.

ج) حکومت‏محورى اهداف فقه
یکى دیگر از مبانى فقه حکومتى را باید در اهداف فقه جست‏وجو کرد; زیرا اگر ثابت شود که فقه به لحاظ اهداف خود، حکومت‏محور است، مى‏تواند گامى را به سوى حکومتى بودن فقه بردارد. در اینجا چند بحث مطرح مى‏شود: اول اینکه مراد از اهداف فقه چیست؟ دوم اینکه حکومت‏محورى این اهداف به چه معناست؟ و سوم اینکه حکومت‏محورى اهداف فقه چگونه مى‏تواند در طریق اثبات حکومتى بودن فقه، به عنوان یک مبنا قرار گیرد.

1. مراد از اهداف فقه
براى روشن شدن اهداف فقه، ابتدا باید مراد از مفردات این ترکیب روشن شود. مقصود از هدف، همان مفهوم لغوى روشن آن است. آنچه در اینجا نیاز به توضیح دارد، اولاً، واژه فقه است، و ثانیاً، اطلاق و تقیید یا عموم و خصوص و یا خرد و کلان بودن هدف است. پیش از این تعریفى از دانش فقه ارائه کردیم. آن تعریف در راستاى یافتن معنایى منطقى براى ترکیب »فقه حکومتى« ارائه شد. به نظر مى‏رسد در اینجا هم، متناسب با موضوع اصلى این نوشتار (فقه حکومتى)، فقه را در ترکیب »اهداف فقه« به همان معنا قلمداد کنیم; اما این کار مشکل مهمى را پیش‏رو مى‏گذارد; زیرا در این صورت، »حکومت‏محورى اهداف فقه« چیز جدیدى جز تکرار آنچه در تعریف »فقه حکومتى« مندرج است، نخواهد بود. در تعریف پیشین از فقه حکومتى گفتیم: »فقه حکومتى دانش احکام شرعى فرعى از روى ادله تفصیلى در چارچوب یک سازمان متشکل مبتنى بر قدرت حاکم در یک دولت - کشور است«. روشن است که اهداف چنین فقهى طبق تعریف، حکومت‏محور است; زیرا خود را در چارچوب یک حکومت قرار داده است; اما به نظر مى‏رسد با گامى به عقب نهادن، مى‏توان مبنایى به نام حکومت‏محورى اهداف فقه را دنبال کرد. با این گام، به جاى اینکه فقه را دانش تعریف کنیم، احکام شرعى فرعى مى‏انگاریم. البته این انگاشته‏اى دور از ذهن و دور از استعمالات مختلف واژه فقه هم نیست. در این صورت مراد از اهداف فقه، اهداف احکام فقهى یعنى همان احکام شرعى فقهى است. در این صورت، از مشکل یکى شدن مبنا و بنا رهایى خواهیم یافت و مى‏توانیم مطلب را به صورت منطقى ادامه دهیم; اما سؤال و اشکال دیگرى رخ مى‏نماید که مراد از احکام شرعى فرعى چیست؟ تک تک احکام؟ دسته‏اى از آنها؟ همه آنها؟ یا غالب آنها؟
این مشکل را مى‏توان به نحوى در پیشینه فقه و اصول امامیه و اهل‏سنت پى‏گیرى کرد; زیرا توجه به اهداف فقه به معناى اهداف احکام شرعى فرعى، در این پیشینه وجود دارد. عنوان مقصد یا مقصود در این پیشینه، به معناى اهداف احکام شرعى به کار مى‏رود. شهید اول که به ویژه در کتاب القواعد و الفوائد، نگاهى به دیدگاه‏هاى اهل‏سنت و نگاهى به مبانى و آراى امامیه دارد، در قاعده سى‏ام مى‏گوید: »متعلق احکام بر دو قسم است: اول آنکه مقصود بالذات است و دربردارنده مصالح و مفاسد فى نفسه است; و دوم آنکه وسیله و راهى است به مصالح و مفاسد«.56 روشن است که مراد از متعلق حکم در این کاربرد، فعل یا ترک فعلى است که امتثال یا عصیان حکم را درپى دارد و چنان‏که اشاره شده است، با انجام آن مصلحت یا مفسده حکم محقق مى‏شود. بنابراین »مقصود«، یا در کاربرد مترادف و غالب‏تر آن »مقصد« و جمع آن »مقاصد«، همان است که از امتثال احکام شرعى فرعى حاصل مى‏شود. این دقیقاً همان معناى »هدف احکام شرعى« است. در بین اهل‏سنت، برخى متأخران به جاى »مقاصد الشریعه«، »اهداف التشریع الاسلامى« را به کار برده‏اند.57 به هرحال، نباید تردید کرد که در پیشینه فقه و اصول شیعه و سنى، مراد از مقاصد شرع همان اهداف احکام شرعى است.
علامه حلى نیز غرض از دانش فقه را به غرض از عمل به احکام شرعى باز مى‏گرداند، که در کلیت خود عبارت از جلب نفع براى انسان‏هاست.58 پیش از او، محقق حلى نیز گاهى در فرایند استنباط احکام شرعى، به مقاصد آن »مقاصد الشرع« تمسک مى‏کند.59 این کار از فقیهان دیگرى مثل شهید ثانى60 و مراغى61 نیز سر زده است. در این موارد به مقاصد خاصى براى برخى احکام که موضوع استنباط بوده‏اند تمسک شده است. بنابراین همچنان‏که در بحث کلى غرض فقه، به کلیت مقاصد احکام شرعى توجه شده است، در مواردى هم براى استنباط احکام یا کمک و تأیید آن، به مقاصد خاصى تمسک شده است. با این وجود، در فقه و اصول شیعه به دلیل فقدان پایه‏اى معتبر و منضبط براى تشخیص و اعتماد بر این‏گونه مقاصد، در جریان استنباط احکام، توجه چندانى به آن نشده است.
اما اهل‏سنت که در تاریخ استنباط خود تمسک به قیاس، استحسان، مصالح مرسله و مانند آن را دارند و در اصول فقه خود نیز به بررسى اعتبار آنها براى استنباط احکام پرداخته‏اند،62 در دوران متأخر تلاش کرده‏اند تحت عناوین مقاصد الشریعه، اهداف التشریع الاسلامى، مباحث العلة و مانند آن، به گونه‏اى مباحث گذشته را بازخوانى و بازسازى کنند.63 در همین راستا، اهداف احکام شرعى را به دو قسم اهداف عام و اهداف خاص64 تقسیم مى‏کنند. اهداف عام، مصالح و حکمت‏هایى هستند که شارع در تشریع همه یا غالب احکام شرعى هدف قرار داده است;65 و اهداف خاص، در حوزه‏هاى خاصى، مانند حوزه خانواده و اقتصاد، مورد توجه است.66
با توجه به آنچه گذشت، مراد از اهداف فقه در اینجا همان اهداف عام احکام شرعى است; زیرا در فقه حکومتى، نظر به کل احکام فقهى است که اهداف مربوط به غالب احکام شرعى در تعریف فوق از اهداف عام را هم مى‏توان در ارتباط با آن دانست.

2. تبیین حکومت‏محورى اهداف فقه
حکومت‏محورى اهداف فقه به این معناست که تصور درست یا تحقق اهداف فقه، بر تصور حکومت یا تحقق آن توقف داشته باشد. بنابراین نباید به هیچ وجه از عبارت »حکومت‏محورى اهداف فقه«، هدف بودن حکومت براى فقه برداشت شود; بلکه برعکس، مراد از این عبارت، در خدمت بودن حکومت براى اهداف فقه است. منظور از این عبارت آن است که فقه به اهداف عالى خود نمى‏رسد مگر با تحقق حکومت. روشن است که منظور از حکومت در اینجا، حکومت مطلوب فقه است; براى مثال اگر گفته شود که یکى از اهداف فقه، از بین بردن جرم یا به حداقل رساندن آن در جامعه است، مى‏توان گفت این هدف یک هدف حکومتى است; زیرا با جرایم مربوط به نظم، امنیت و عدالت‏گسترى در جامعه مبارزه اساسى و سازمان‏یافته مى‏شود و این امور مربوط به حکومت‏هاست. در اینجا ممکن است حتى تصور صحیح از مبارزه با جرم را هم متوقف بر تصور حکومت بدانیم، چه رسد به تحقق این هدف; اما تبیین وصف حکومت‏محورى براى اهداف فقه، به واسطه یکى از این دو راه امکان‏پذیر به نظر مى‏رسد: اول اینکه عنوان اهداف فقه، تجزیه و تحلیل منطقى شود تا نسبت آن با وصف حکومتى بودن روشن شود; و دوم اینکه اهداف فقه شناسایى شود و درباره هر هدف بررسى شود که آیا مى‏توان آن را حکومت‏محور قلمداد کرد یا خیر. در راه دوم ممکن است به جاى شناسایى تک‏تک اهداف، آنها را در یک دسته‏بندى سامان داد تا بررسى روى هر دسته‏اى انجام گیرد.
به نظر مى‏رسد راه اول بر مبنایى مبتنى است که در بند قبل به عنوان یکى از مبانى فقه حکومتى بررسى کردیم; یعنى نقش محورى حکومت در سعادت فردى و جمعى انسان. اگر این گزاره را در کنار گزاره توقف تأمین سعادت فردى و اجتماعى بشر بر تحقق اهداف فقه قرار دهیم، نتیجه برقرارى ارتباط بین اهداف فقه با نقش حکومت در سعادت انسان خواهد بود. محورى یا اساسى بودن نقش حکومت در سعادت، باعث مى‏شود که اهداف فقه براى تحقق، به آن (البته از نوع مطلوب آن) توقف داشته باشد; بلکه آن را در جایگاه مفروض خود، یعنى محوریت آن براى سعادت بشر ببیند. این نتیجه، همان حکومت‏محورى اهداف فقه خواهد بود; اما از آنجا که هر نتیجه‏اى در حدود و ثغور تابع مقدمات مى‏باشد، حکومت‏محورى اهداف فقه به عنوان یک نتیجه، تنها به این معناست که فقه در اهداف خود به نقش محورى حکومت در سعادت بشر توجه داشته باشد; نه اینکه اهداف فقه به حکومت ختم شود، یا حتى حکومت، خود مستقلاً و ذاتاً، از اهداف فقه باشد; براى مثال ممکن است بهداشت بدن را یکى از اهداف فقه در کتاب الطهاره بدانیم. حکومت‏محورى این هدف مى‏تواند به این معنا باشد که فقه در این هدف خود به نقش حکومت، شامل حقوق، وظایف و اختیاراتى که حکومت دارد، براى تحقق این هدف توجه کرده است. در نتیجه بهداشت بدن را صرفاً در حد احکام و مقررات فردى کافى نمى‏داند. محیط زیست انسان‏ها که ظرف روابط گوناگون آنان با یکدیگر و با طبیعت است نیز نیازمند احکام و مقرراتى است تا بتوان به این هدف رسید; بلکه آن احکام و مقررات فردى نیز در مجموعه‏اى از احکام و مقرراتى منحل است که در جامعه انسانى تحت وظایف، اختیارات و حقوق تعریف‏شده یک دولت - کشور در بخش بهداشت وجود دارد یا باید وجود داشته باشد.
اما راه دوم، نیازمند استقراء، شمارش و دسته‏بندى اهداف فقه است تا بتوان از رهگذر آن درباره حکومت‏محورى اهداف فقه اظهار نظر کرد. این کارى عظیم و پر پیچ و خم است که طبعاً در اینجا نمى‏توان انتظار داشت.
تقسیم کلى و مشهور نزد اهل‏سنت از این اهداف، تحت عناوینى مانند مقاصد عامه یا مصالح عامه شرعى عبارت است از: مصلحت دین، جان، عقل، نسل و مال.67 این تقسیم که مورد توجه برخى فقهاى شیعه مانند شهید اول هم واقع شده است،68 خیلى کلى‏تر از آن است که بتواند در اینجا براى پى‏گیرى حکومتى بودن یا نبودن، معیار و مفروض قرار گیرد.
برخى کاوشگران تلاش کرده‏اند عمدتاً از روى قرآن و سنت، اهدافى نسبتاً جزئى‏تر را براى فقه ترسیم کنند. با مسلم انگاشتن آن اهداف، مى‏توان به اختصار درباره حکومت‏محورى آنها اظهار نظر کرد. البته همچنان‏که درباره اصل هدف بودن این اهداف، در اینجا نمى‏توانیم قضاوت کنیم، درباره منظورى که نویسندگان کاوشگر در اهداف یادشده داشته‏اند نیز فرصت بررسى و اظهار نظر نداریم. منظور آنها استفاده از اهداف در فرآیند استنباط احکام شرعى بوده است. ما بدون قضاوت درباره امکان برآورده شدن این منظور، فقط درپى حکومتى بودن یا نبودن آنها هستیم.
یکى از این کاوشگران، اهم اهداف فقه را چنین شمارش کرده است: »تبلیغ شریعت (دین) اسلام براى همه مردم، گسترش شریعت (دین) اسلام، قدرت و عظمت امت اسلامى، اصلاح و از بین بردن فساد، برابرى، آزادى، جریان آسان و معتدل زندگى، سازندگى و مثبت‏گرایى، مسئولیت‏پذیرى متعادل در زندگى.69 وى آنگاه به تفصیل تلاش کرده است هریک از این موارد را از منابع اسلامى، عمدتاً قرآن و سنت، به عنوان اهداف شریعت اسلام معرفى کند.70 شبیه به این موارد را در آثار دیگرى که در بیان اهداف یا مقاصد عام و فراگیر مجموعه احکام شرعى تألیف شده است، مى‏توان دید.71 گرچه مؤلفان این آثار سنى‏مذهب هستند، اما اهداف کلى یادشده، چیزى نیست که تحت تأثیر اختلافات فقهى و اصولى در مذاهب مختلف قرار گیرد.
با فرض درستى اهداف یادشده به عنوان اهداف فقه، حکومت‏محورى آنها را مرور مى‏کنیم:
درباره تبلیغ عام شریعت باید گفت: مراد از شریعت اسلام در اینجا، با توجه به ادله اقامه شده و انگیزه و جایگاه بحث، صرفاً فقه اسلامى نیست، بلکه مراد مجموعه معارف اسلامى است; زیرا در تبلیغ اسلام، همه اسلام در حد استطاعت و اولویت باید تبلیغ شود. از توضیح و توجیه این هدف روشن است که مراد از آن، همه مراتب تبلیغ است، چه زبانى و چه عملى. از این رو مبحث گسترده و مهم جهاد در اسلام نیز زیرمجموعه همین هدف قرار مى‏گیرد.72 با این وصف دشوار است که این هدف را حکومت‏محور قلمداد کنیم; زیرا تبلیغ اسلام، لزوماً با تشکیل حکومت همراه نیست; نه تبلیغ اسلام متوقف است بر تشکیل حکومت، و نه تشکیل حکومت متوقف بر تبلیغ اسلام است. البته این درست است که تبلیغ گسترده اسلام با تشکیل حکومت، سهل‏تر و کامل‏تر خواهد بود; اما ممکن است در شرایطى هم تشکیل حکومت نسبت به تبلیغ اسلام بى‏اثر، و حتى در صورت عدم عملکرد مناسب کارگزاران حکومت، در مجموع اثر منفى داشته باشد. البته این اشکال با فرض گرفتن حکومت به عنوان حکومت مطلوبى که از عهده وظایف و صلاحیت‏هاى خود بر مى‏آید، برطرف مى‏شود.
اما چند هدف دیگر، یعنى قدرت و عظمت اسلامى، اصلاح و از بین بردن فساد، برابرى و آزادى، به نظر مى‏رسد همگى حکومت‏محور هستند. جایگاه اصلى تحقق همه این اهداف در جوامع، حکومت‏ها هستند; هرچند ابعاد غیرحکومتى هم براى این اهداف قابل تصور و بلکه محقق است. جنبه اجتماعى اهداف دیگر هم این‏چنین است; یعنى جریان آسان و معتدل زندگى، سازندگى و مثبت‏گرایى و مسئولیت‏پذیرى و نیز توازن و تعادل در زندگى. جنبه‏هاى اجتماعى این اهداف نیز با برنامه‏ریزى و مدیریت‏هاى حکومتى، به نحو گسترده و نهادینه شده قابل تحقق است; اما این اهداف جنبه‏هاى مهم فردى و غیرحکومتى هم دارند.
به این ترتیب، قضاوت درباره حکومت‏محورى اهداف فقه، از راه استقراى اهداف، در گرو تدوین آنهاست. گرچه نمى‏توان در حد نمونه‏هایى که ذکر شد به طور کلى و مطلق اهداف فقه را حکومت‏محور قلمداد کرد، اما بخش عمده‏اى از آنها چنین است.
3. مبنا بودن حکومت‏محورى اهداف براى فقه حکومتى
اگر معناى حکومت‏محورى اهداف فقه را با تعریف فقه حکومتى مقایسه کنیم، تصدیق مبنا بودن حکومت‏محورى اهداف براى فقه حکومتى چندان دشوار نخواهد بود. هنگامى که جایگاه حکومت در تحقق، بلکه تصور درست اهداف فقه فرض شود، لزوماً در طریق اثبات وصف حکومتى براى فقه قرار خواهد گرفت. ممکن است گفته شود محوریت حکومت در اهداف فقه تنها مى‏تواند به همین لحاظ، یعنى اهداف، در طریق اثبات وصف حکومتى براى فقه قرار گیرد; در حالى که فقه در ترکیب فقه حکومتى، طبق تعریف، دانش احکام است نه اهداف. در پاسخ به این اشکال باید گفت: اولاً، مراد از اهداف در اینجا، اهداف احکام است و از این رو وصف حکومتى در اهداف، براى احکام هم خواهد بود. به عبارت دیگر، وقتى اهداف احکام، حکومتى باشد مى‏توان احکام را هم حکومتى دانست; زیرا اهداف، حداقل در مرحله ثبوت و واقع، همواره بر احکام سایه مى‏افکند; ثانیاً، وقتى اهداف فقهْ حکومتى فرض شود، هم لزوم حکومت را در فقه به دنبال خود مى‏آورد، و هم آن حکومت در فقه ملزم به تحقق آن اهداف خواهد بود. رسیدن به این اهداف، على‏القاعده، از طریق خود احکام خواهد بود; هرچند در راه این اهداف با به جریان افتادن قاعده اهم و مهم، ممکن است در برخى مقاطع، برخى احکام فداى برخى دیگر یا برخى اهداف گردند. به هر حال، وقتى حکومتى بودن در اهداف فرض شود، بر همه فقه سایه خواهد افکند. همین مقدار براى اینکه حکومت‏محورى اهداف در طریق اثبات فقه حکومتى قرار گیرد، یعنى یکى از مقدمات استدلال بر اثبات فقه حکومتى باشد، کافى است. مى‏توان شکلى فرضى از یک استدلال، که مبناى حکومت‏محورى اهداف در آن به کار رفته است، پیشنهاد داد:
مقدمه اول: تحقق اهداف فقه، بر حکومت متوقف است (حکومت‏محورى اهداف فقه); مقدمه دوم: اهداف فقه تنها با اجراى احکام آن محقق مى‏شوند; مقدمه سوم: تنها احکامى در حکومت اجراشدنى هستند که قابلیت قرار گرفتن در قالب حکومت را داشته باشند.
ممکن است با تأمل روشن شود که مقدمات دیگرى هم نیاز است تا نتیجه »فقه حکومتى« حاصل شود. شبیه این شکل فرضى را مى‏توان در بقیه مبانى هم پى‏گیرى کرد. پیش از این در آنجا که مراد از مبنا را بیان کردیم، شبیه این شکل را درباره مبناى آمیختگى دین و سیاست ارائه نمودیم.

د) حکومت‏محورى احکام فقه
برخلاف اهداف فقه که درباره آن و حکومت‏محورى آن کمتر سخن گفته شده یا اصلاً گفته نشده است، شناخت حکم، اقسام و اوصاف آن از پیشینه چشم‏گیرى در فقه و اصول امامیه و اهل‏سنت برخوردار است.73 همچنین درباره حکومت‏محورى آن، کاوش‏ها و اظهارنظرهایى موجود است; اما درباره مبنا بودن آن براى فقه حکومتى، به صراحت سخن گفته نشده است، بلکه تنها اشارات، و لوازم روشنى از برخى اظهارنظرها در این‏باره مى‏توان به دست آورد.
ابتدا مرورى فشرده بر معناى حکم و اقسام آن مى‏کنیم; سپس به حکومت‏محورى آن مى‏پردازیم، و در نهایت مبنا بودن آن را براى فقه حکومتى برخواهیم رسید.

1. حکومت‏محورى احکام شرعى
امام خمینى، فقیه شاخص فقه حکومتى، در ضمن ادله ولایت فقیه مى‏گوید: »با دقت در ماهیت و کیفیت احکام شرع، درمى‏یابیم که اجراى آنها و عمل به آنها مستلزم تشکیل حکومت اسلامى است«.74 ایشان سپس به نمونه‏هایى از احکام اسلامى که این مدعا را ثابت مى‏کند مى‏پردازد; براى نمونه درباره احکام خمس مى‏گوید: »هرگاه خمسِ درآمد کشورهاى اسلام، یا تمام دنیا را - اگر تحت نظام اسلام درآید - حساب کنیم، معلوم مى‏شود منظور از وضع چنین مالیاتى فقط رفع احتیاج سید و روحانى نیست، بلکه قضیه مهم‏تر از اینهاست; منظور رفع نیاز مالى تشکیلات بزرگ حکومتى است«.75 همچنین ایشان »احکامى که راجع به حفظ نظام اسلام و دفاع از تمامیت ارضى و استقلال امت اسلام است«، نشانگر »لزوم حکومت« مى‏داند.76 این نمونه‏ها قبلاً نیز از ایشان و برخى دیگر از صاحب‏نظران، براى اثبات آمیختگى سیاست و دین در قلمرو فقه مورد اشاره قرار گرفت. از این رو در اینجا به همین اندازه اکتفا مى‏شود.

2. مبنا بودن حکومت‏محورى احکام فقه
به نظر مى‏رسد مبنا بودن حکومت‏محورى احکام فقه، براى فقه حکومتى با توجه به تعریف پیش‏گفته فقه حکومتى، نیازى به بحث و بررسى نداشته باشد; زیرا وقتى این قضیه را ثابت بدانیم که احکام فقهى بر محور حکومت و براى جاى گرفتن در یک نظام حکومتى جعل شده‏اند، طبعاً در طریق اثبات فقه حکومتى به کار خواهد رفت.
در پایان، شایان توجه است که امکان دارد گزاره‏هاى دیگرى هم به عنوان مبانى فقه حکومتى مطرح شود; ازجمله مى‏توان به این گزاره‏ها اشاره کرد:
نقش زمان و مکان در پویایى و حضور فقه در صحنه‏هاى مختلف; نظام‏مندى به معناى به‏هم پیوستگى مجموعه احکام اسلامى; و استمرار احکام فقهى در دوران غیبت حضرت حجت(عج). اما به نظر مى‏رسد چنین گزاره‏هایى، منطقاً و طبق ترسیم پیش‏گفته از »مبنا«، نمى‏توانند در شمار مبانى قرار گیرند; هرچند نباید از »تناسب« آنها با فقه حکومتى غافل بود. وجه خارج کردن این‏گونه گزاره‏ها از مبانى، این است که فاقد عنصر »حکومت«، به عنوان وصف فقه حکومتى، هستند. پیش از این دیدیم که حتى مبناى اول، یعنى »آمیختگى دین و سیاست در قلمرو فقه« را با تفسیر حداکثرى »سیاست«، مى‏توان در اینجا شامل حکومت شمارش کرد. در بقیه مبانى بررسى شده نیز عنصر »حکومت« به صراحت وجود دارد. در آغاز مقاله نیز اشاره شد که موضوع این نوشتار به نوعى از رابطه فقه و حکومت مى‏پردازد.

کتابنامه
قرآن کریم.
1.نهج البلاغه، نسخه صبحى صالح.
2.آراسته‏فر، محمد، نقد و نگرش بر فرهنگ اصطلاحات علمى اجتماعى، نشر گستره، تهران، 1370ش.
3.آشورى، داریوش، دانشنامه سیاسى، مروارید، تهران، 1370ش.
4. آلن، بیرو، فرهنگ علوم اجتماعى، انتشارات کیهان، تهران، 1375ش.
5.ابن‏اثیر، النهایة، اسماعیلیان، قم، 1364ش.
6.ابن‏عاشور، محمد، مقاصد الشریعة الاسلامیة، دارالنفائس، عمان، 1421ق.
7. ابن‏فارس، احمد، مقائیس اللغة، مکتب الاعلام الاسلامى، قم، 1404ق.
8. ابومحمد، عبدالحمید، مبانى سیاست، چاپ هشتم: انتشارات توس، تهران، [بى تا].
9. ابویحیى، محمد حسن، اهداف التشریع الاسلامى، دارالفرقان، عمان، 1405ق.
10. اصفهانى، محمدتقى، هدایة المسترشدین، جماعة المدرسین، قم، 1420ق.
11. القمى، میرزا ابوالقاسم، قوانین الاصول، چاپ قدیم.
12. انصارى، مرتضى، فرائد الاصول، چاپ قدیم.
13. بهائى، محمد (شیخ بهایى)، زبدة الاصول، مرصاد، قم، 1381ش.
14. جوادى آملى، عبدالله، ولایت فقیه، نشر اسراء، قم، 1383ش.
15. حائرى، محمدحسین، الفصول الغرویة، دار احیاء العلوم الاسلامیة، قم، 1404ق.
16. حسن بن زین‏الدین، معالم الدین، چاپ قدیم: منشورات الرضى، قم، [بى تا].
17. حسینى مراغى، میرفتاح، العناوین، چاپ اول: موسسة النشر الاسلامى، قم، 1417ق.
18. حلى، جعفر (محقق)، الرسائل التسع، مکتبة آیت‏الله المرعشى، قم، 1371ش.
19. --------------------، جوهر النضید، انتشارات بیدار، قم، 1363ش.
20. --------------------، منتهى المطلب، مجمع البحوث الاسلامیة، مشهد، 1412ق.
21. --------------------، نهج الحق و کشف الصدق، دارالهجرة، قم، 1407ق.
22. حلى، حسن (علامه)، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، الاعلمى، بیروت، 1979م.
23. حلى، محمد (فخرالمحققین)، ایضاح الفوائد، المطبعة العلمیة، قم، 1387ش.
24. خراسانى، آخوند ملا محمد کاظم، کفایةالاصول، آل‏البیت(ع)، قم، 1417ق.
25. راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، مکتبة المرتضویة، تهران، [بى‏تا].
26. سبزوارى، حسن، وسیلة الوصول الى حقائق الاصول، جماعة المدرسین، قم، 1419ق.
27. سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت، مؤسسه فرهنگى صراط، تهران، 1376ش.
28. سروش، محمد، دین و دولت در اندیشه اسلامى، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، قم، 1378ش.
29. شوکانى، ارشاد الفحول، دارالفکر، [بى جا]، [بى تا].
30. صدر، سید محمدباقر، دروس فى علم الاصول، دار الکتاب اللبنانى، بیروت، 1406ق.
31. طباطبایى، سید محمدحسین، المیزان، الاعلمى، بیروت، 1393ق.
32. طلوعى، محمود، فرهنگ جامع سیاسى، نشر علم، تهران، 1372ش.
33. عاملى، زین‏الدین (شهید ثانى)، الروضة البهیة، داورى، قم، 1410ق.
34. --------------------، روض الجنان، آل‏البیت(ع)، قم، [بى تا].
35. عاملى، محمد بن جمال‏الدین (شهید اول)، القواعد و الفوائد، مکتبة المفید، قم، [بى تا].
36. على‏بابایى، غلامرضا، فرهنگ علوم سیاسى، ویسى، تهران، 1369ش.
37. عمید زنجانى، عباسعلى، فقه سیاسى، انتشارات امیر کبیر، تهران، 1367ش.
38. غزالى، ابوحامد، المستصفى، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1417ق.
39. فارابى، ابونصر، کتاب السیاسة المدنیة، انتشارات الزهراء، تهران، 1366ش.
40. قاضى، ابوالفضل، حقوق اساسى و نهادهاى سیاسى، دانشگاه تهران، تهران، 1375ش.
41. قاضى‏زاده، کاظم، اندیشه‏هاى فقهى سیاسى امام خمینى(ره)، مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهورى (معاونت اندیشه اسلامى)، تهران، 1377ش.
42. کاظمى، محمدعلى، فوائد الاصول، تقریراً لما افاده المیرزا محمدحسین النائینى، جماعة المدرسین، قم، 1404ق.
43. کلینى، محمد بن یعقوب، الکافى، تحقیق: على‏اکبر غفارى، چاپ پنجم: دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1363ش.
44. مجلسى، محمدباقر، بحار الانوار، اسلامیه، تهران، [بى تا].
45. مطهرى، مرتضى، علل گرایش به مادیگرى، انتشارات صدرا، قم، [بى‏تا].
46. --------------------، نهضت‏هاى اسلامى، صدرا، تهران، 1367ش.
47. منتظرى، حسینعلى، دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، چاپ دوم: المرکز العالمى للدراسات الاسلامیة، قم، 1409ق.
48. موسوى الخمینى، روح الله(امام خمینى)، کتاب البیع، مطبعة الآداب، نجف، 1394ق.
49. موسوى الخمینى، روح‏الله (امام خمینى)، ولایت فقیه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)، تهران، 1379ش.
50. مهریزى، مهدى، »فقه حکومتى«، فصلنامه نقد و نظر، سال سوم، ش4، ش پیاپى12.
51. نائینى، محمدحسین، تنبیه الامة و تنزیه الملة، توضیحات: سیدمحمود طالقانى، شرکت سهامى انتشار، تهران، 1378ش.
52. نجفى اصفهانى، محمدرضا، وقایة الاذهان، آل‏البیت(ع)، قم، 1413ق.
× مسئول پژوهشکده فقه و حقوقِ پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى.
1. »فقه حکومتى«، مجله نقد و نظر، سال سوم، ش4، پاییز 1376.
2. کتاب البیع، ج2، ص633.
3. مقائیس اللغة، ج4، ص442; النهایة، ج3، ص465.
4. مفردات الفاظ القرآن، ص398.
5. معالم الدین، ص22; قوانین الاصول، ص5.
6. ر. ک: هدایة المسترشدین، ج1، ص54 به بعد.
7. قوانین الاصول، ص5; هدایة المسترشدین، ج1، ص59.
8. قوانین الاصول، ص5; هدایة المسترشدین، ج1، ص60.
9. مانند: معالم الدین، ص22; قوانین الاصول، ص6.
10. هدایة المسترشدین، ج 1، ص 69.
11. ر. ک: هدایة المسترشدین، ج1، ص70 به بعد.
12. ر. ک: حقوق اساسى و نهادهاى سیاسى، ص176.
13. ر. ک: فرهنگ علوم اجتماعى، ص152، واژه حکومت، هیئت حاکمه.
14. ر. ک: مبانى سیاست، ص148، پاورقى9.
15. ر. ک: فرهنگ علوم اجتماعى; فرهنگ جامع سیاسى; فرهنگ علوم سیاسى; نقد و نگرش بر فرهنگ اصطلاحات علمى اجتماعى; دانشنامه سیاسى; و... .
16. حقوق اساسى و نهادهاى سیاسى، ص179.
17. همان، ص180.
18. همان، ص185.
19. همان، ص187.
20. فقه سیاسى، ج1، ص94. 21. جوهر النضید، ص213.
21. علامه حلى، جوهر النضید، ص 213.
22. همان.
23. همان، ص214.
24. همان، ص213.
25. همان.
26. براى اشاره، مرورى بر نوشته‏ها و گفته‏هاى مرحوم مهندس بازرگان، پیش و پس از پیروزى انقلاب اسلامى، نمونه مناسبى به نظر مى‏رسد.
27. ر. ک: نهضت‏هاى اسلامى، ص21، 36 و 41.
28. ر. ک: دراسات فى ولایة الفقیه، ج1، ص31.
29. کتاب السیاسة المدنیة، ص79 - 80.
30. مدارا و مدیریت، ص423.
31. علل گرایش به مادیگرى، ص179 - 180.
32. همان، ص180.
33. ر. ک: اندیشه‏هاى فقهى سیاسى امام خمینى، ص68.
34. ر. ک: دین و دولت در اندیشه اسلامى، ص47 به بعد.
35. تنبیه الامة و تنزیه الملة، ص130.
36. همان، ص133.
37. همان، ص130.
38. براى توجه به تفاوت دو معناى شرعى بودن، ر. ک: ماهیت و آثار فقهى سرپیچى از احکام حکومتى، در مجموعه آثار کنگره امام خمینى و اندیشه حکومت اسلامى، ج7، ص281.
39. جوادى آملى، ولایت فقیه، ص379.
40. مدارا و مدیریت، ص423.
41. امام خمینى، ولایت فقیه، ص12.
42. همان، ص150.
43. همان، ص21.
44. علامه حلى در نهج الحق، ص172 به بعد، هشتاد و چهار آیه را فقط در تعیین امام مطرح کرده است.
45. المیزان، ج1، ص274.
46. کتاب الحجة در کافى شریف، ج2، ص168 به بعد.
47. نهج البلاغه، ص234، خطبه164.
48. بحار الانوار، ج78، ص46.
49. کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، ص388.
50. نهج الحق و کشف الصدق، ص171.
51. السیاسة المدنیة، ص72 به بعد.
52. »و مدبر المدینة و هو الملک انما فعله ان یدبّر المدن ترتیبا ترتبط به اجزا+ المدینة بعضها ببعض و تأتلف و ترتّب ترتیباً یتعاونون به على ازالة الشرور و تحصیل الخیرات« (همان، ص84).
53. کتاب البیع، ج2، ص621.
54. علل الشرایع، ج1، ص274.
55. همان، ص253.
56. القواعد و الفوائد، ج1، ص60.
57. اهداف التشریع الاسلامى.
58. منتهى المطلب، ج1، ص5.
59. الرسائل التسع، ص166.
60. روض الجنان، ص319، الروضة البهیة، ص125.
61. العناوین الفقهیة، ج2، ص160.
62. ر. ک: مباحث قیاس، استدلال، مصالح مرسله، استحسان، سد ذرایع و فتح ذرایع در این منابع: البرهان فى اصول الفقه; المستصفى; ارشاد الفحول; و... .
63. پایه‏گذار این روند، شاطبى در الموافقات است که در قرن هشتم مى‏زیسته; اما در سه قرن اخیر کار او پس از وقفه‏اى چند صد ساله پى‏گیرى شده است. (ر. ک: حجة الله البالغة; مقاصد الشریعة; اهداف التشریع الاسلامى).
64. اهداف التشریع الاسلامى، ص15.
65. همان، مقاصد الشریعة الاسلامیة، ص251.
66. اهداف التشریع الاسلامى، ص15.
67. ر. ک: المستصفى، ص174; الاصول العامة للفقه المقارن، ص381; احکام حکومتى و مصلحت، ص115-111.
68. القواعد و الفوائد، ج 1، ص 38.
69. اهداف التشریع الاسلامى، ص117.
70. همان تا ص268.
71. ازجمله: مقاصد الشریعة الاسلامیة، ص251 به بعد.
72. ر. ک: اهداف الشریعة الاسلامیة، ص119 به بعد.
73. ر. ک. زبدة الاصول، ص46; دروس فى علم الاصول، ج1، ص52; ایضاح الفوائد، ج1، ص8; الفصول الغرویة، ص336; ارشاد الفحول، ص6; المستصفى، ص5.
74. ولایت فقیه، ص30.
75. همان، ص31.
76. همان، ص33.