تداوم و اصالت در اندیشه شیعى: ارتباط مکتب اخبارى و مکتب تفکیک

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر پژوهشکده ادیان و مذاهب.

چکیده

»مکتب تفکیک« از جمله مکاتبى است که امروزه در مجامع علمى جامعه شیعى ایران، مطالب بسیارى درباره آن گفته مى‏شود. در این مقاله سیر تاریخى و تطور اندیشه‏هاى تفکیکیان و نیز مسأله معاد از دیدگاه ملا صدرا و بهره‏بردارى آنان از این دیدگاه بررسى شده است. آیا مى‏توان میان موج اخبارى‏گرى با دغدغه‏هاى فکرى صاحبان مکتب تفکیک، ارتباطى برقرار نمود؟ آیا این دو مکتب در ارائه اندیشه‏هاى خود موفق بوده‏اند؟ آیا پایبند بودن به نصوص - که در هر دو مکتب مشاهده مى‏شود - مى‏تواند بیانگر این موضوع باشد که مکتب تفکیک، استمرار برخى از عناصر اصلى مکتب اخبارى است؟ این‏ها از جمله مباحثى است که نویسنده این مقاله، آقاى پروفسور رابرت گلیو1 مى‏کوشد بدان‏ها پاسخ گوید.

کلیدواژه‌ها


یکى از موضوعاتى که امروزه محل بحث و نزاع قرار گرفته این است که آیا مى‏توان مباحث اعتقادى را با توجه به دیدگاه‏هاى عرفانى و فلسفى، طرح کرد یا خیر؟ این مسأله مشخص در شکل‏گیرى یک مکتب فکرى در میان ایرانیان شیعه اثر شگرف داشته است; مکتبى که با عنوان »مکتب تفکیک« شناخته مى‏شود. در حقیقت، این نزاع جدید نیست; بلکه کاربرد فلسفه یونانى و تجارب شخصى و مستقیم از منابع وحى، به عنوان ابزارهاى اکتشافى در روند تفسیر متون وحیانى، همواره به مسائلى بحث برانگیز تبدیل شده است. در مدارس دینى و خارج از آن‏ها، مباحث عالمان شیعه درباره سیاست، کلام و فقه، همواره ترکیبى از این دو دیدگاه را به عنوان منابع مشروع علوم وحیانى تلقى کرده‏اند که به واسطه آن‏ها مى‏توان به شرح عقاید مسلمانان پرداخت. از دیدگاه این متفکران شیعى، اجازه استفاده از این روش، در اخبار متواتر از امامان تأیید شده است. این ابزار اکتشافى به خودى خود، چندان قطعى نیست; چرا که ماهیت پویاى علم تفسیر، مانع از کاربرد ثابت و بدون تغییر یک مفهوم ضمنى در متون دینى، در شرایط امروزى مى‏شود. ممکن است روایت‏هاى مختلف اجازه استفاده از دیدگاه‏هاى عرفانى و فلسفى را در تفسیر منابع وحیانى، مورد تردید قرار داده باشد; و استفاده از این ابزار اکتشافى هنگام بررسى این روایات نیز لازم است. ایجاد هماهنگى میان این دیدگاه‏هاى متفاوت، وظیفه کسانى است که علاقه‏مندند با حفظ مرجعیت متون وحیانى، دیدگاه مذهبى مشترکى در میان تمامى افراد به وجود آورند.
مکتب تفکیک، نمونه جالبى از یک مکتب شیعى تغییر یافته است که در آن علوم فلسفى و تصوف یا به شکل دقیق‏تر اندیشه‏هاى عرفانى و فلسفى از فرایند کشف معارف دینى، به شکل اجبارى حذف مى‏شوند. یکى از موضوعاتى که در این مقاله، بررسى مى‏شود این است که تا چه حد مى‏توان این ایده‏ها را تازه و بدیع دانست. من به شکل خاص به بررسى این موضوع پرداخته‏ام که آیا مکتب تفکیک در ادامه برخى از مکاتب با اندیشه‏هاى خاص و معتقد به محدود کردن نقش فلسفه و عرفان است که با تأسیس مکتب اخبارى در اوایل قرن نوزدهم در میان علماى شیعه ایران، از اهمیت زیادى برخوردار شد؟ پذیرش یا رد ارتباط میان اخباریان و تفکیکیان بسیار بحث‏برانگیز است و به نوع برداشت ما از این دو مکتب، بستگى دارد. قطعاً این پرسش که آیا ارتباطى میان مبانى فکرى مکتب تفکیک با مکتب اخبارى )در دوره صفوى و اوایل قاجار( وجود دارد یا خیر، یکى از موضوعات اختلافى میان تفکیکیان و مخالفان آنان است. بنابراین هرگونه بحث درباره استمرار و اصالت مکتب تفکیک، باید با توجه به دیدگاه‏هاى تفکیکى و ضدتفکیکى و جایگاه مکاتب در تاریخ تفکر شیعه انجام پذیرد.

مکتب تفکیک
میرزا مهدى اصفهانى )متوفى 1365ق( مؤسس اصلى مکتب تفکیک به عنوان یک مکتب فکرى مستقل است که در اصفهان متولد شد. او در 12سالگى عازم نجف شد و به مدت 18 سال در آن‏جا ساکن بود. اصفهانى در محضر آخوند خراسانى )متوفى 1329ق، مؤلف کتاب مشهور کفایةالاصول(، محمد کاظم طباطبایى )متوفى 1337ق، مؤلف اثر مشهور فقهى عروة الوثقى( و محمد حسین نائینى (1355ق، عالم بزرگ سیاسى فعال و مؤلف آثار مشهور مذهبى - سیاسى مانند تنبیه الامة( به تحصیل پرداخت.2 او حدود سال 1333ق به ایران بازگشت و از سال 1340ق تا پایان عمر (1365ق( در مشهد به تدریس در حوزه علمیه این شهر پرداخت و آثار اصلى خود را درباره جدایى فلسفه و عرفان از تفسیر متون وحیانى تألیف کرد. از شاگردان اصفهانى، شیخ محمود حلبى بود که فعالیت‏هاى سیاسى خارج از حوزه علمیه او موجب شهرتش شد. )تلاش حلبى براى آشتى دادن مصدق و آیت الله کاشانى قبل از کودتا و فعالیت‏هاى ضد بهائیش در انجمن حجتیه، قابل توجه است.3 در مجموع، حلبى در گسترش این مکتب، مورد کم‏توجهى قرار گرفته است و شاید این امر به دلایل سیاسى رخ داده باشد; چرا که پس از انقلاب اسلامى ایران در سال 1979م، حلبى از دیدگاه امام خمینى، فرد مطلوبى نبود(.
محمدرضا حکیمى یکى از مشهورترین مدافعان امروزى مکتب تفکیک، سید موسى زرآبادى4 )متوفى 1353ق(5 را مؤسس این مکتب معرفى مى‏کند. در حالى که نقش اساسى میرزا مهدى اصفهانى در این مکتب به اثبات رسیده است، اما جاى تردید است که جایگاه زرآبادى به اندازه‏اى که این نویسندگان طرح کرده‏اند، مهم و حیاتى باشد. این امر بدان جهت است که گزارش گرایش‏هاى اعتقادى زرآبادى در آثار ثانویه طرح شده و تا آن‏جا که من اطلاع دارم هیچ یک از آثار او منتشر نشده است. نام بردن از زرآبادى به عنوان یکى از مؤسسان مکتب تفکیک با اهداف و انگیزه‏هایى همراه است; چرا که ایجاد ارتباط میان زرآبادى و برخى از علماى مطرح در دوره مشروطه، پیشینه‏اى قابل اعتماد به این مکتب داده و باعث گسترده شدن آن از طریق افرادى مثل میرزا مهدى اصفهانى مى‏شود.
زرآبادى در یک خانواده مذهبى در قزوین به دنیا آمد )پدر او على زرآبادى قزوینى، عالمى با مرتبه حجت الاسلام بود( و تحصیلات خود را در آن شهر و تهران گذراند. او از شاگردان شیخ فضل الله نورى )متوفى 1328ق، از روحانیان ضدمشروطه( بود و بیش‏تر عمر خود را صرف تدریس در مدرسه التفاتیه قزوین کرد. او پس از وفات در سال 1353ق در امامزاده حسین این شهر به خاک سپرده شد. به نظر مى‏رسد زرآبادى و میرزا مهدى اصفهانى یکدیگر را ملاقات نکرده باشند و شاید زرآبادى به جاى آن که خود را یک فرد معتقد به مکتب تفکیک بداند، از پیشگامان و طلایه داران آن بوده باشد.
6بر اساس گزارش‏هاى حکیمى درباره تأسیس مکتب تفکیک، نام بردن از زرآبادى به مثابه مؤسس این مکتب، هدف دیگرى را نیز به همراه داشته است. با این کار، مجتبى قزوینى بزرگ‏ترین نظریه‏پرداز مکتب تفکیک معرفى مى‏شود; چرا که بر اساس گزارش‏ها، او نخست شاگرد زرآبادى و سپس شاگرد اصفهانى بوده است. قزوینى در سال 1318ق در خانواده‏اى مذهبى در شهر قزوین متولد شد و به همراه پدرش براى تحصیل علوم حوزوى عازم نجف گردید. او تحت تعلیم محمد حسین نایینى قرار گرفت و با آیت الله سید ابوالقاسم خویى )متوفى 1413ق( هم دوره بود )البته در مورد این امر کاملاً مطمئن نیستم(. در هر حال قزوینى تأثیرات مهمى بر آیت الله نائینى داشت و نائینى در نامه‏اى که به میرزا مهدى اصفهانى نوشت، از مجتبى قزوینى با عبارات نیکویى یاد کرده است.7 قزوینى پس از بازگشت به ایران به مدت دو سال در قزوین نزد سید موسى زرآبادى )که در واقع برادر زن قزوینى بود( به شاگردى پرداخت. او دو سال در قم بود و در نهایت عازم مشهد شد و در زمره شاگردان میرزا مهدى قرار گرفت. قزوینى از سال 1347ق تا هنگام وفاتش یعنى سال 1386ق مشغول به تحصیل و تدریس در مشهد بود و مکتب تفکیک مشهد، حیات خود را مرهون تلاش‏ها و فعالیت‏هاى علمى قزوینى مى‏داند.8 پس از وفات او مکتب تفکیک مشهد توسط برخى از عالمان مانند »ابوالحسن حافظیان«، »میرزا جواد آقا تهرانى«، »آیت الله حسن على مروارید« و اخیراً توسط »آیت الله محمد باقر ملکى میانجى« حفظ شده است.
9عنوان مکتب تفکیک مدتى پس از تأسیس این مکتب انتخاب شد; اما حکیمى ادعا مى‏کند خود او این نام را برگزیده است.10 اما نباید از نظر دور داشت که عالمان این مکتب، خود را متعلق به چنین مکتبى نمى‏دانند و زمانى که ناچارند آراى خود را با استفاده از اصطلاحات معمول بیان نمایند، ترجیح مى‏دهند از نام سنتى‏تر »مکتب معارف اهل بیت« استفاده کنند.11 اصلى‏ترین علماى این مکتب )مثلاً حافظیان، میانجى و تهرانى( عنوان یاد شده را بیش‏تر ترجیح مى‏دهند; چرا که از نظر آن‏ها این عنوان، ویژگى تفرقه‏آمیز کم‏ترى دارد و به آنان این امکان را مى‏دهد تا عقاید شیعى خود را در روند کلى مباحث بیان کنند. البته اکنون عنوان »مکتب تفکیک« نام رایج این مکتب شده است و طرفداران و مخالفان، هر دو این اصطلاح را به کار مى‏برند. کاربرد این اصطلاح پس از تبیین تاریخچه و مبانى آن توسط محمدرضا حکیمى، متداول شد.12 با توجه به منابع موجود، ویژگى‏هاى مبنایى و اعتقادى متمایز و تفاوت میان دیدگاه‏هاى برخى از علماى تفکیکى و میرزا مهدى اصفهانى و سید موسى زرآبادى مشخص نیست. اغلب آثار مهم آن‏ها هنوز مخطوط هستند و به ندرت محققان ایرانى و یا غیرایرانى به تحلیل و بررسى آن‏ها پرداخته‏اند و بیش‏تر موضوعى براى استدلال‏هاى جدال‏آمیز بوده است.
مبناى فکرى و اساسى این مکتب، آن است که تفاوت ماهوى میان مفاهیم و اندیشه‏هاى بشرى از یک سو و معارف ناب الاهى از سوى دیگر، وجود دارد. این بدان معنا است که نمى‏توان از ایده‏هاى بشرى براى تفسیر اصول اعتقادى ارائه شده در علوم و منابع وحیانى استفاده کرد. در گروه اول، مواردى همچون حقایق فلسفى و عرفانى، و در گروه دوم، حقایق وحیانى قرار دارد. سه ابزار عمده کسب دانش )فلسفه، شهود و وحى( کاملاً از هم متمایزند و هر تلاشى براى ترکیب این سه و یا کوشش براى ایجاد تساوى میان فهم فلسفى و شهودى و مفاهیم اصول اعتقادى )مانند توحید یا پیامبر( از اساس، غلط است. همین دیدگاه است که مکتب تفکیک را در تضاد جدى با عالمان مذهبى شیعه ایرانى قرار مى‏دهد; آن‏ها ترکیبى از فلسفه، عرفان و وحى را مجاز مى‏شمارند. یکى از نمونه‏هایى که تأثیرات این تفکر را نشان مى‏دهد، مربوط به مسأله معاد است. این امر یکى از موارد اصلى جدال‏هاى ضد فلسفى در اندیشه‏هاى اهل سنت است که غزالى در کتاب تهافت الفلاسفه به عنوان نشان ارتداد بر ضد فیلسوفان مطرح کرد. تفکیکیان معتقدند اصل معاد در وحى ذکر شده است13 و نمى‏تواند با برداشت‏هاى عرفانى و فلسفى، تکمیل شود. آن‏ها با این دیدگاه، در بحث معاد خود را در تضاد مستقیم با برداشت رایج عالمان شیعه قرار مى‏دهند که به نظرات ملاصدراى شیرازى بازمى‏گردد. ملاصدرا براى معاد، مجموعه‏اى از براهین عقلانى ذکر کرده که با اصول اعتقادى مطابقت داشتند. اما در مکتب تفکیک، این سؤال مطرح است که آیا مباحث فلسفى، توانایى نشان دادن حقایق قرآنى درباره معاد را دارند یا خیر؟ حکیمى در کتاب خود، با بررسى معاد در صدد است تا نشان دهد خود ملاصدرا نیز، بررسى معاد از طریق مبانى فلسفى را غیرممکن دانسته است:
واقع این است که ما پس از تتبعات فراوان در آثار کوچک و بزرگ ملاصدرا، و دقت در جوانب کلام او، به این نتیجه رسیدیم که ایشان براى وارد کردن بحث معاد جسمانى در فلسفه، به آن مباحث و اصول پرداخته است. و لیکن پس از این طرح فلسفى - عرفانى براى معاد جسمانى، معاد اصلى و اساسى اسلامى را همان معاد قرآنى دانسته است. او در واقع، میان بحث معاد در فلسفه و فهم معاد از قرآن کریم تفکیک قائل شده است، و معاد مثالى را معاد تام )عود الکل( ندانسته است. ملاصدرا معاد عنصرى قرآنى را طرح کرده، و آن را مورد تأکیدها و تصریح‏هاى متعدد قرار داده است. نیز به هیچ دلیلى، تأویل معاد عنصرى قرآنى را به معاد مثالى روا ندانسته است، و به تأکید از آن نهى کرده است.14
صرف نظر از این پرسش که آیا آنچه عنوان شد، برداشت صحیحى از دیدگاه ملاصدرا درباره براهین ارائه شده در موضوع معاد است یا خیر، متن مذکور به روشنى گویاى این نکته است که چگونه حکیمى به مثابه یک تفکیکى، از تاریخ اسلام و تاریخچه فلسفه شیعه مطلع است. حکیمى خود مى‏داند که با توجه به اعتقاد فراگیر به ملاصدرا در حوزه‏هاى علمیه شیعى، بهتر است او را حامى احتمالى مکتب تفکیک معرفى کند. او این کار را با بیان این نظریه انجام مى‏دهد که ملاصدرا در نهایت از اصلى که در باب معاد با استفاده از دیدگاه‏هاى شهودى و فلسفى بیان کرده، راضى نیست. با این حساب، ملاصدرا در عمل، یک تفکیکى بوده است و این مکتب تحت حمایت گسترده او است. در حالى که ترکیب اصطلاحات شهودى و فلسفى ملاصدرا و بحث او درباره مسائل اعتقادى توسط علماى پس از او مستقیماً رد شده است.
تلاش براى نام بردن از ملاصدرا به عنوان یک تفکیکى از سوى علماى این مکتب، امرى مطلوب تلقى نمى‏شود. به اعتقاد بسیارى از تفکیکیان، عکس العمل صحیح در قبال تفلسف‏هاى ملاصدرا، عدم پذیرش و رد آن‏ها است. مثلاً میانجى از کتاب ملاصدرا به نام »المبدأ و المعاد« یاد مى‏کند که او از دیدگاه اشاعره درباره عوامل صدور یک فعل، انتقاد مى‏کند. این بحث در مباحث مربوط به قدرت خلق خداوند بیان شده است و به شکل خاص، به توانایى خداوند در خلق موجودات، حفظ بقاى جهان، هستى و توانایى بشر در صدور افعال مستقل از قدرت خداوند، مربوط است. اشاعره )با توجه به اظهارات ملاصدرا( معتقدند در حقیقت، فعل از چیزى صادر مى‏شود که عامل جبر در صدور رفتارهاى انسان است و آنچه موجب ترجیح در صدور یک فعل از انسان مى‏شود، در واقع اراده شخصى او نیست بلکه عامل دیگرى در کار است که احتمال اقدام او به کارى را بیش‏تر از سایر کارها مى‏کند. ملاصدرا براى توضیح بیش‏تر، دو مثال از فردى تشنه و فردى فرارى طرح مى‏کند. در این مثال، وقتى فرد تشنه‏اى دو لیوان آب در مقابل خود مى‏بیند، به سرعت یکى از آن‏ها را مى‏نوشد بدون آن که به علایق خود درباره آن بیندیشد. به همین شکل شخص فرارى زمانى که دو مسیر پیش روى خود مى‏بیند، بدون آن که فکر کند کدام یک از آن‏ها را ترجیح مى‏دهد، یکى از آن دو مسیر را انتخاب مى‏کند. در هر دو مثال، ترجیحى در فرد وجود ندارد تا باعث افزایش احتمال یک انتخاب در مقابل انتخاب دیگر باشد. دلیل این امرکه چرا فرد تشنه یکى از لیوان‏هاى آب را انتخاب مى‏کند و یا این که چرا فرد فرارى یکى از مسیرها را برمى‏گزیند، بر ما پوشیده است. اشاعره این موارد را به عنوان مثالى از انکار نظام علیّت مطرح مى‏کنند. ملاصدرا با نظر اشاعره مخالفت مى‏کند و تصمیم فرد تشنه یا فرارى را با فعل غیرعمدى فرد ناسى، فرد خواب و فردى که ناخواسته گناهى را مرتکب مى‏شود، مقایسه مى‏کند. در تمام این موارد، صدور یک فعل، اقدام انتخابى و عقلانى یک فرد نبوده و یا این که او به انجام آن مجبور شده است. ملاصدرا معتقد است که این افعال از نتایج فرضى آن‏ها است و قابل جدا کردن نیست. فرد ناسى در تلاش براى انجام فعل خاصى است، ولى عمل دیگرى انجام مى‏شود. فردى که خواب است، در حالى که به شکل خودآگاه عمل نمى‏کند، به سبب آن که به موقعیت بهترى برسد، در خواب تکان مى‏خورد. شخصى که ناخواسته مرتکب گناهى مى‏شود پیش از اقدام به آن عمل، از جهت عقلانى متوجه فعل خود نیست اما از اقدام به آن فعل، احساس خوشایندى به او دست مى‏دهد. این نتیجه خوشایند، یک لذت تخیلى و یا از بین رفتن یک حالت ناخوشایند است. تجسم این حالت ترجیحى را مى‏توان علت فعل در نظر گرفت و این علت، واقعى است )این احساسات تنها تخیل فرد نیستند و واقعاً وجود دارند(. این حقیقت وجود دارد که این حالت یک ویژگى دائمى در فرد نیست )تصور اقدام مطلوب، ممکن است چند لحظه بعد از بین برود و همواره در ذهن فرد باقى نمى‏ماند( و به خودى خود، سندى بر عدم وجود آن نمى‏باشد. بنابراین از مثال‏هاى یاد شده لزوماً نتیجه‏اى که اشاعره بیان کرده‏اند، به دست نمى‏آید.15
شرح میانجى بر اظهارات ملاصدرا این گونه است:
مشتبه شدن امر بر ایشان موجب اضطراب در کلام شده است و حکم کرده که فاعل قادر عاقل با خفاى مرجح و سبب آن بر او، اقدام به انجام فعل مى‏کند، و حال آن که این عین التزام به اقدام فاعل بر فعل بدون توجه به مرجح در این مثال‏ها و نظایر آن‏ها است. او از این غافل است که مرجح در دو لیوان شخص تشنه و دو راه شخص گریزان، حب حیات و بقا و فرار از مرگ است که نزد او امرى واجب است که به چیزى غیر از آن رضایت نمى‏دهد و شدیداً )در حال فعل( به آن شعور و آگاهى دارد.16
نکته‏اى که میانجى ذکر مى‏کند آن است که ملاصدرا بیش از حد به آراى اشاعره پرداخته است. او با پذیرش این نکته که انگیزه انجام فعل در ذهن فرد در مثال‏هاى فرد تشنه و فرارى، مخفى است، در واقع از نکته اساسى در باور اشاعره چشم‏پوشى کرده است. آن نکته این است که عامل برانگیزنده فرد در شرایط خاص به انجام یک فعل، از او پوشیده نیست، حتى اگر خود فرد قصد آگاهى از آن را نداشته و یا قادر به آگاهى از آن نباشد. در واقع، انگیزه فرد از آن فعل )در برداشتن یک لیوان یا فرار از یکى از مسیرها( تمایل به زنده ماندن است و این میل است که احتمال خاصى را در اقدام آن‏ها بیش‏تر کرده و یا آن‏ها را به انجام آن مجبور مى‏کند. این ترجیح، هیچ‏گاه براى ما مخفى نیست بلکه خود فرد نیز مى‏تواند آن را تشخیص دهد. میانجى ادامه مى‏دهد:
و شگفت‏تر از این، قیاسى است که این مثال‏ها را به افعال نائم و عابث و ساهى کرده است، با این که معلوم است که نائم اصلاً شعور و درک ندارد و فعل و مرجح آن را نمى‏داند; و شخص عابث هم هیچ گونه توجهى به ترجیح و مرجح فعلش ندارد و به همین جهت، مرتکب عبث و قبیح مى‏شود و به دلیل ارتکاب قبیح و عدم توجه به مرجح، مورد ذم و سرزنش قرار مى‏گیرد. پس براى فعل عابث، در واقع و همچنین نزد خود او، هیچ مرجحى وجود ندارد. بنابراین مرجحى که از عابث پوشیده مى‏ماند کجاست، در حالى که او اصلاً هیچ توجهى به فعلش ندارد؟!17
در این‏جا میانجى به بررسى ابهام در کاربرد این اصطلاح در آثار ملاصدرا مى‏پردازد. مى‏توان این اصطلاح را به عنوان فرآیندى در نظر گرفت که در آن یک عامل، تعادل شرایط را به نفع یک وضیعت خاص، سنگین‏تر مى‏کند و این با توجه به موضوع ترجیح است که در آن، یک فعل نسبت به فعل دیگر صحیح‏تر به نظر مى‏رسد. در مثال فردى که خواب است، او قدرت تشخیص فعل خاصى را ندارد اما این بدان معنا نیست که فرآیند تشخیص فعل بهتر، در او وجود نداشته باشد. در مثال فردى که ناخواسته مرتکب گناهى مى‏شود، فعل او در تضاد با فعل تشخیص و ترجیح است و از این رو در او نیز فرآیند ترجیح وجود دارد، اما خود او آن را نادیده مى‏گیرد. به عبارت دیگر، نادیده گرفتن فرآیند ترجیح از سوى فرد گناهکار، نشان مى‏دهد که عامل ترجیح در او پنهان نیست و کاملاً آشکار است. اصل فلسفى - منطقى ترجیح، خالى از مفاهیم اخلاقى است و به نظر، سخنان میانجى حاوى معیارى نامناسب براى بررسى عملکرد انسان است.18 میانجى بیش‏تر اصل ترجیح را مبتنى بر درک خوبى‏ها مى‏داند )ترجیح، اقدامات خوب و عاقلانه‏اى است که فرد قصد انجام آن را دارد و فعل انجام‏شده معلول آن است(.19 توانایى او در استفاده از یک اصطلاح )ترجیح( براى دو فرآیند متفاوت )در یک فرآیند منطقى و یک هنجار( از این دیدگاه جدال‏آمیز نشأت مى‏گیرد که ذات انسان، به خوبى‏ها تمایل دارد و همواره هنگام استفاده از اصل ترجیح، افعال نیک، بیش‏ترین احتمال را دارند. ممکن است جزئیات این بحث، کاملاً بى‏ارتباط با مکتب تفکیک به نظر برسد، اما این گونه نیست که ترویج یک هنجار یا باور مذهبى از طریق تشریح اعمال افراد )و همزمان با آن، کاهش روش شرح منطقى - فلسفى ملاصدرا( از تمایل موجود براى تفکیک موضوعات دینى )شامل ارزیابى افعال انسان‏ها در چهارچوب شرع( از مفاهیم متناقض و گمراه‏کننده فلسفى و عرفانى حکایت کند.
بدین جهت است که نویسندگان تفکیکى، عکس‏العمل‏هاى متفاوتى نسبت به پذیرش عمومى »حکمت متعالیه« که در ساختار فکرى ایرانیان وجود دارد، نشان داده‏اند. برخى تلاش مى‏کنند این امر را به سنت ملحق کنند تا از این طریق از تلاش پیروان ملاصدرا براى وارد کردن تفکرات او در روند کلى مبانى اعتقادى )همان گونه که در سخنان حکیمى ملاحظه شد( جلوگیرى کنند. از سوى دیگر، بررسى کاربردى نظرگاه ملاصدرا به شکل واضحى رد، و فلسفه و عرفان، کاملاً مجزا از هم معرفى مى‏شوند. البته این دیدگاه بیانگر همه مبانى مکتب تفکیک نیست و براى برداشت مبانى اصلى این مکتب، لازم است بررسى‏هاى مفصلى انجام شود. اسلامى اردکانى، مبانى فکرى آنان را این گونه بیان مى‏کند:
1. فلسفه، عرفان و دین از همدیگر متمایز هستند.
2. در میان فلسفه، عرفان و دین، معرفت دینى علم برتر و مبنایى است.
3. معرفت دینى از طریق قرآن و احادیث حاصل مى‏شود و هیچ منبع دیگرى جز این دو، قابل قبول نیست.
4. همه باید به معناى ظاهرى آیات قرآن و اخبار توجه کنند.
5. هرگونه تأویل از این منابع الاهى )قرآن و حدیث( ممنوع است.20
در مباحث اسلامى اردکانى، نکات بحث برانگیزى وجود دارد; چرا که او در تلاش براى رد مکتب تفکیک است. با توجه به اهمیت عقل در دیدگاه‏هاى اعتقادى، نکات سه و پنج، به اعتقاد مهم‏ترین عالمان این مکتب، جزو مبانى اساسى مکتب تفکیک نیستند. به رغم این موضوع، گرایش این مکتب به همسویى با نص، کاملاً واضح است. چرا که گرایش به کسب معرفت دینى از طریق قرآن و احادیث، از ویژگى‏هاى مکاتب مبتنى بر نص‏گرایى مسلمانان است. کاربرد محدود )و یا حتى ممانعت از کاربرد( دیگر منابع کسب شناخت، تنها با تکیه بر شناخت ساده معناى ضمنى پنهان در متون وحیانى صورت مى‏گیرد و اگر معرفت دینى برتر از دیگر انواع معرفتى باشد، باید مبتنى بر این متون باشد. پس تفسیر این متون نیز باید فرآیندى کاملاً کنترل‏شده داشته باشد و این از طریق کاهش امکان تفسیر، در متون ساده، واضح و داراى معانى روشن است.
این مسأله قابل تأملى است که مکتب تفکیک مخالف عرفان و فلسفه است. برخى از نویسندگان تفکیکى چنین اتهامى را رد کرده‏اند و اظهار مى‏کنند: مخالف کاربرد فلسفه و یا حتى عرفانى - فلسفى نیستند. آن‏ها بیش‏تر با ترکیب اصطلاحات فنى و فرآیندهاى فکرى در اصول اعتقادى مخالفند. از نگاه مکتب تفکیک، غیر از حقایق عقلى واضح )که از طریق عقل مستقل درک مى‏شود(، مرزهاى عقیدتى باید حفظ شوند و این رویدادهاى عرفانى و فلسفى است که روش‏هاى تفسیرى را در کسب معرفت دینى به مشکل دچار مى‏کند. از نظر مکتب تفکیک، آنچه موجب ابهام مى‏شود، ترکیب این دو علم )فلسفه و کلام( و اصطلاحات آن‏ها است )همان طور که در مثال‏هاى ارائه شده از سوى ملاصدرا مشاهده شد( و نه کاربرد واقعى اصول هر یک از این علوم و روش‏هاى معرفتى مربوط به آن‏ها. براى نمونه به مطلب زیر از کتاب »ابواب الهدى« اثر میرزا مهدى اصفهانى توجه کنید:
علم همانند عقل، نورى مجرد و خارج از حقیقت انسان است. انسان آن را به اعطاى خداوند متعال دارا شده و دریافت مى‏کند. البته - اعطاى آن به انسان‏ها - و دریافت آن‏ها یکسان نیست. این امر به آن دلیل است که میزان علم در افراد، درجه‏هاى مختلفى دارد و این درجه‏ها در حیطه قدرت و مشیت خداست. خداوند است که این علم را به کسى مى‏دهد و یا به اراده خویش کسى را از آن محروم مى‏کند.21
علوم انسانى نیز توسط خود فرد کسب مى‏شود و فرد از وجود این علم، آگاه است و البته این علم به دو دسته علوم اکتسابى و علوم شهودى تقسیم مى‏شود.22
نکته‏اى که اصفهانى به آن اشاره مى‏کند این است که از دو گونه علم موجود )انسانى و الاهى(، براى اشاره به موضوعات کاملاً متفاوتى استفاده مى‏شود. از آن‏جا که دریافت‏هاى مختلف از اصطلاح علم، ممکن است در اصول مختلف متفاوت باشد، همین باعث بروز برخى اشتباهات شده است. این بدان معنا نیست که کاربرد این اصطلاح در علوم انسانى غیرمشروع است، بلکه استفاده از آن محدود به حوزه‏هاى خاصى است. بدون شک ملاک‏هاى خاصى براى تعیین این حوزه‏ها وجود دارند که در آن منابع وحیانى در اولویت قرار دارند و در مقایسه با علوم دیگر از اهمیت بیش‏ترى برخوردار خواهند بود. تلاش تفکیکى‏ها براى حفظ اعتبار فلسفه و عرفان به مثابه علومى که به اندازه علوم وحیانى مهم است، متفاوت است و گرایشى ظاهر گرایانه براى توجیه جدایى و تفکیک آن‏ها به شمار مى‏رود. مثلاً حکیمى معتقد است که به رغم جدایى علوم انسانى از علوم وحیانى، تدریس فلسفه و عرفان ضرورى است:
این است که باز تأکید مى‏کنیم که خواندن و دانستن تاریخ فلسفه و عرفان و تطورات مسائل فلسفى و عرفانى، به ویژه براى مدرسان و استادان آزاداندیش و طلاب و دانشجویان حُرّ تقلیدگریز، ضرورت بسیار دارد. باید این تاریخ مطرح باشد، و سیر تطورات مسائل از دوران پیش از اسلام، و در سرتاسر دوران اسلامى تا هم اکنون - موبه‏مو - تحلیل و رسیدگى شود، و در خلال آن به تحولات مسائل و تطور اصطلاحات و تبدل مفاهیم، توجه عمیق مبذول گردد.23
کسانى که مى‏گویند، مکتب تفکیک با عقل مخالف است، از روى اندیشه و مطالعه سخن نمى‏گویند، و از این مکتب و احوال استادان این مکتب )متعقلان کبیر، به تعقل تجریدى( و دامنه معلومات و تعقلات و اسرار دانى آنان اطلاعى ندارند. تفکیکیان مى‏گویند هر چیزى را در مرتبه و جاى خود قرار دهیم و علوم و حقایق و اصطلاحات را مرزبندى کنیم.24
حکیمى بسیار علاقه‏مند است ظاهرى ضد این تفکرات نداشته باشد و بى‏شک یکى از دلایل او جداکردن مکتب تفکیک از اخباریان است.

تفکیکیان و اخباریان
از دیدگاه برخى از علما، رد ترکیب علوم و تأکید بیش‏تر بر منابع وحیانى، در واقع ظهور دوباره گرایش‏هاى فکرى در مکتب اخبارى دوره صفویه و اوایل قاجاریه است. در نگاه اول، این احتمال وجود دارد که نگرش‏ها و دیدگاه‏هاى این دو مکتب با هم در ارتباط باشند. تفکیکیان بر این امر مصر هستند که منابع وحیانى، تنها باید در محدوده مفاهیم قرآنى و روایات تعریف شود. این موضوع با این دیدگاه اخباریان هماهنگ است که معتقدند اغلب روش‏هاى تفسیرى که توسط مجتهدان ابداع شده بر منابع وحیانى مبتنى نیست و بیش‏تر بر پایه نتیجه‏گیرى‏هاى عقلانى خود مجتهدان، درباره مسائل است. جایگاه متون وحیانى در مکتب تفکیک )که آن را محور اصلى مباحث خود در نظر مى‏گیرند( و اصرار بر کشف ساده و بدون مشکل معانى این منابع، شباهت بسیار زیادى با آراى اخباریان دارد.
در آثار نویسندگان تفکیکى، شواهد مهمى مبنى بر وجود این ارتباط یافت نمى‏شود. مثلاً ارزیابى میرزا مهدى اصفهانى از مکتب اخبارى، کاملاً منفى نیست. در یکى از موارد نادر که اصفهانى آشکارا نام اخباریان را ذکر کرده، دیدگاه ضد اصولى آنان را تأیید کرده است.
پرسش در این باره که آیا خداوندِ عادل، انسانى را به دلیل ارتکاب گناهى که حکم آن در منابع وحى بیان نشده، تنبیه مى‏کند یا خیر، از دیگر مواردى است که اصفهانى آن را ذکر کرده است. همانند بیش‏تر مباحث شیعى، این مسأله تبدیل به سؤالى اساسى‏تر در این باره شد که آیا شخص گناهکار براى فهمیدن حکم شرعىِ عمل خود دست به تحقیق و بررسى در منابع دینى زده است یا خیر؟ مجتهدان معتقدند اگر گناهکارى قبل از فحص از منابع وحیانى، احتیاط نکرده باشد، مستحق تنبیه است. اصل احتیاط حکم مى‏کند که بدون ارزیابى و بررسى این منابع نباید به انجام فعلى اقدام کرد که از گناه بودن آن مطمئن نیستیم. در صورتى که شخص، اصل احتیاط را رعایت نکند و به انجام آن عمل اقدام نماید، به دلیل سرپیچى از شرع، مستحق تنبیه است. اخباریان نیز با این موضوع موافقند، اما رعایت احتیاط در انجام آن عمل را پس از فحص نیز واجب دانسته‏اند. از نظر مجتهدان در صورتى که تحقیق در منابع باعث ایجاد نتیجه‏اى دقیق درباره آن عمل نشود، مى‏توان با استفاده از برخى اصول )مانند البراءة الاصلیة( به ارزیابى آن عمل پرداخت. گرچه ممکن است نتیجه این نوع ارزیابى، با حکم واقعى شرع متناسب نباشد، اما عمل بر طبق آن، امرى منطقى است. از نظر اخباریان، جایگاه فقهى شخص در اثر تحقیقات بى‏نتیجه در منابع، دچار تغییر نمى‏شود; حکم خداوند درباره آن عمل بر ما پوشیده است اما با این حال باز هم احتیاط، واجب است. اصفهانى در اظهارات خود تلاش مى‏کند تا این تفاوت‏ها را نادیده بگیرد; چرا که همین امر ممکن است باعث ایجاد شکاف در میان علما شود. او پس از بررسى جایگاه اخباریان مى‏گوید:
این متن خلاصه‏اى از نظرات فقهاى بزرگ اخبارى است که خداوند از همه آن‏ها راضى باشد. این متن توصیف روشى است که آن‏ها از طریق آن به دیدگاه اصیل خود دست یافتند. همان طور که مى‏دانید روش اخباریان واضح‏ترین و درست‏ترین روش در این مورد است. البته صحیح‏ترین و قابل‏قبول‏ترین روش همان روشى است که مجتهدان ما از آن استفاده مى‏کنند. گرچه روش اخباریان، روشى اصیل است اما حق با مجتهدان است و باید گفت بصیرت از آنِ مجتهدان است و دیدگاه اخباریان خالى از اشکال نیست.25
در اینجا گرچه اصفهانى از مجتهدان حمایت مى‏کند، اما احترام او نسبت به دیدگاه اخباریان نیز واضح است و او به جدال‏هاى معمول ضداخبارى نمى‏پردازد.
مى‏توان گفت حکیمى امروزى‏ترین سخنگو و طرفدار مکتب تفکیک است )حتى با این که دیدگاه او نسبت به مبانى این مکتب، مشابه دیدگاه تمام تفکیکیان نیست(. او معتقد است نمى‏توان از اصطلاح اخبارى براى اشاره به مکتب تفکیک استفاده کرد; چرا که کاربرد اصطلاح اخبارى تنها به مکتبى مربوط است که به اصول فقه توجه دارد و انگیزه آن‏ها رد اجتهاد بوده است. در حالى که مکتب تفکیک مربوط به موضوعات اعتقادى است، نه موضوعات فقهى:
در معارف اعتقادى، اجتهاد به آن معنا که در اصول فقه مى‏گوییم، جایى ندارد... ما در فقه دو گونه احکام داریم: احکام واقعى و احکام ظاهرى، که هر جا به حکم واقعى دسترسى نداشته باشیم، از طریق اجتهاد و اعمال قواعد به حکم ظاهرى مى‏رسیم; لیکن در عقاید چنین نیست که دو گونه عقاید داشته باشیم، واقعى و ظاهرى، و اگر به عقاید واقعى نرسیم، اجتهاد کنیم و عقاید ظاهرى را به دست آوریم و بدان‏ها معتقد باشیم. در عقاید باید به عقاید واقعى برسیم و آن‏ها را - که واقعیاتند - عقیده خویش قرار دهیم، تا تصور ما از خداى متعال و صفات او و وحى و نبوت، وصایت، ولایت، انسان، سرنوشت و معاد، همه مطابق واقع باشد. البته هر شخصى به اندازه استعداد و توان خویش باید درباره حقایق اعتقادى تحقیق کند و آن‏ها را از روى تشخیصى مستقل بپذیرد و در آن‏ها تقلید نکند، لیکن این چگونگى - چنان که معلوم است - غیر از اجتهاد اصولى در احکام است. آنچه در اخبار درباره جواز اجتهاد رسیده است - عقلاً و شرعاً - منحصر به همان مورد احکام است. »اخبارى« به کسى مى‏گویند که اجتهاد در احکام را منکر باشد. پس هر کس در معارف، مخالف التقاط باشد، اخبارى نیست. ما ده‏ها مجتهد اصولى بزرگ داشته‏ایم که با مبانى فلسفى و عرفانى مخالف بوده‏اند.26
این نگاه به مکتب اخبارى )که در وهله اول به موضوعات فقهى مربوط است( برگرفته از برداشتى است که با توجه به منابع موجود درباره مکتب اخبارى به دست مى‏آید. قبل از این گفتیم که مؤسس مکتب اخبارى، محمد امین استرآبادى (1036ق( است و اصل بنیادى آن‏ها، مخالفت با اجتهاد به روشى فقهى براى صدور احکام اسلامى است27 که در این مورد به قبول اخبار روایت شده از امامان، معتقد هستند. درباره موضوعاتى که روایتى درباره آن‏ها نقل شده، لازم است بدون استفاده از قضاوت و اجتهاد، احتیاط کرد و آن اعمال را انجام داد. با استفاده از این روش اعمال غیر ضرورى واجب تلقى شده و اجراى احکام شریعت به بیش‏ترین حد ممکن خود مى‏رسد. بنابراین مکتب اخبارى در وهله اول یک مکتب فقهى مى‏باشد. البته این بدان معنا نیست که برخى از اخباریان از دیدگاه‏هاى اصولى و کلى این مکتب را براى استفاده در دیگر منابع وحیانى، استفاده نکرده‏اند; که البته نتایج این کاربردها قابل پیش‏بینى نبود. فیض کاشانى و شیخ حرّ عاملى در آثار خود به بررسى دقیق دیدگاه‏هاى اخبارى پرداختند اما اهتمام آن‏ها به کاربرد اصول این مکتب در حوزه‏هاى خارج از فقه، به ایجاد اصول فلسفى و کلامى متناقض منجر شد.28 حرّ عاملى مخالف سرسخت تصوف و فلسفه بود و آن‏ها را بى‏ارزش و خطرناک مى‏دانست; در حالى که فیض کاشانى پیرو و مروج روش فلسفى استادش ملاصدرا بود. این دو عالم قادر بودند شیوه‏هاى علمى متفاوت خود را با توجه به مبانى تفسیرى مکتب اخبارى، توصیف و توجیه کنند. به نظر من، اخباریان در اصول فقه خود روش متفاوتى داشتند و این تفاوت، زمانى بروز مى‏کرد که آنان پاى خود را فراتر از فقه مى‏گذاشتند و نظرات متناقض و متفاوتى درباره فلسفه و کلام طرح مى‏کردند.
تفسیر حکیمى از اخباریگرى به عنوان یک مکتب کاملاً فقهى، به او این امکان را مى‏دهد تا این مکتب را از مکتب تفکیک جدا کند. دلیل آن نیز روشن است; چرا که مکتب تفکیک صرفاً یک مکتب اعتقادى و الاهى است. معینى، دیدگاه تفکیک را این گونه بیان مى‏کند:
تفکیکان در رد اتهام اخبارى بودن مى‏گویند: در وهله اول، اخباریانى که مخالف اصولیان بودند درگیر موضوعات فقهى و احکام شرعى بودند و نه موضوعات اخلاقى و اعتقادى. دوم، تاریخ فردى و روش خاص مؤسسان مکتب تفکیک و علماى بزرگ آن نشان مى‏دهد آن‏ها به ضرورت اصول و اعتقاداتى که بر اجتهاد استوار است، معتقد بوده‏اند. آن‏ها به نقل درس‏ها و کتاب‏هاى علماى بزرگ اصولى مى‏پرداختند. خود آن‏ها شاهدان واقعى نادرستى این اتهام مبنى بر ارتباط مکتب اخبارى و مکتب تفکیک هستند.
29البته این اظهارات نتوانست مخالفان تفکیکیان را قانع کند; همان طور که اسلامى اردکانى30 معتقد است:
این مکتب نوع مدرن گرایش‏هاى اخبارى است که مخالف فلسفه و استدلال عقلى است. در حالى که حامیان این مکتب این اتهام را رد مى‏کنند و مى‏گویند دلیل آن‏ها از ایجاد تمایز )میان علوم( آن است که فلسفه را از یک دیدگاه و دین را از دیدگاه دیگر بررسى مى‏کنند.31
واضح است که سخنان معینى، اسلامى اردکانى را در جدایى تفکیکیان از اخباریان، متقاعد نکرده است. از نظر اسلامى اردکانى، مکتب تفکیک تلاش مى‏کند کاربرد استدلال فلسفى را محدود کند و اعتقادات مسلمانان را از بررسى‏هاى عقلى دور نگه دارد و این همان چیزى است که اخباریان بر آن تأکید دارند.
در این‏جا انتقاد از مکتب تفکیک و دفاع متقابل آنان، وابسته به تصویرى یک بعدى از مکتب اخبارى است; چرا که هر دو آن‏ها این مکتب را مخالف با استدلال‏هاى عقلانى و حاوى اصول اعتقادى ساده مى‏دانند. قطعاً این برداشت از اخباریگرى شایع‏ترین تصویر در حلقه علما است. بنابراین چندان شگفت‏انگیز نیست که تفکیکیان علاقه‏مند باشند تا این اتهام را رد کنند و مخالفانشان آن را به اثبات رسانند. من معتقدم این برداشت، تصویرى کلیشه‏اى از مکتب اخبارى است; چرا که در متون اخباریان، مجموعه مفصل و پیچیده‏اى از مباحث مربوط به صحت منابع وحى، روابط درونى آن‏ها و ابزار تشخیص وحى را مى‏توان یافت.32 در این آثار، عقل به شکل کامل رد نشده است اما مورد اصلاح قرار گرفته و قدرت و دایره عملکرد آن محدود شده است. وقتى این موضوع با گرایش بعضى از اخباریان به استفاده از فلسفه و عرفان ترکیب مى‏شود، شاهد تفاوت‏هاى زیادى بین دیدگاه تفکیکیان و مخالفان آنان خواهیم بود. جدال میان تفکیکیان و مخالفان آن‏ها درباره مکتب اخبارى، مانع از تشخیص اصالت و پیوستگى این مکتب نمى‏شود. به رغم ابتدایى بودن این تحلیل‏ها، فرد به سادگى مى‏تواند ارتباط یا عدم ارتباط میان اخباریان و تفکیکیان را تشخیص دهد و اصالت مکتب تفکیک را ارزیابى کند. تحلیلى که ارائه مى‏کنیم، تحلیلى کامل از ارتباط میان این دو مکتب نیست. البته اگر قرار باشد تحلیلى صورت گیرد، نباید تنها بر پایه بررسى اصول کلى این دو مکتب )کتاب آسمانى، مخالفت با استدلال‏هاى عقلى و... ( استوار باشد بلکه باید در جزئیات آن نیز وارد شد. در ادامه این مقاله، به بررسى اصولى خواهیم پرداخت که بیانگر ارتباط یا عدم ارتباط این دو مکتب خواهد بود: »اعتقاد به وجود عقل به عنوان یکى از منابع شناخت« و »زبان وحى«.

دیدگاه اخباریان و تفکیکیان درباره «عقل» به مثابه یکى از منابع شناخت
اخباریان عموماً با عنوان مکتبى که مخالف استدلال‏هاى عقلانى است، شناخته مى‏شوند; چرا که حامیان این مکتب نه تنها ورود عقاید معتزلیان در اعتقادات شیعى را رد مى‏کنند، بلکه کاربردهاى فقهى آن را نیز نمى‏پذیرند )مخصوصاً مبانى عقلانى استخراج احکام از منابع فقهى اصولیان(. وجود مکتبى با نام اخبارى پیش از فعالیت‏هاى استرآبادى قطعى نیست; چرا که در منابع بعد از دوره استرآبادى، به شکل پراکنده به نام »اخبارى« اشاره شده است و این نام‏ها به یک مکتب اشاره نداشتند.33 البته خود آنان علاقه‏مندند پیشینه‏اى قوى براى اندیشه‏هاى خود تعریف کنند و همواره در تلاش بودند با ایجاد رابطه بین این مکتب و علماى شیعه، مثل محمد بن یعقوب کلینى (329ق(، و شیخ صدوق (381ق(، در بیان اهمیت منابع خود بزرگ‏نمایى کنند. این امر باعث ایجاد این باور در میان مباحث اخباریان شد که مکتب اصولىِ شیعه، نوعى نوآورى و بدعت بوده است. بررسى این ادعا، موضوع بحث ما نیست که البته این موضوع در جدال اصولى - اخبارى بسیار مهم تلقى مى‏شود. این ادعاها نشان مى‏دهد که نقش عقل به عنوان یکى از منابع شناخت، از موضوعات اختلاف‏برانگیز میان اصولیان و اخباریان بوده است.
نگاه اجمالى به آثار اخباریان نشان مى‏دهد که دیدگاه این مکتب نسبت به عقل و نقش آن در منابع وحیانى از یک رد کردن ساده پیچیده‏تر است. آثار متعدد استرآبادى نشان مى‏دهد که روش آن‏ها در زیر سؤال بردن فلسفه و کلام از دیدگاه معتزلیان درباره عقل و توانایى‏هاى آن، نشأت مى‏گیرد. این مکتب پیش از آن که ضد معتزلى باشد، منتقد برخى از استدلال‏هاى خاص مکتب معتزلى بغداد است. در عوض، مبناى فکرى استرآبادى بیش‏تر به مکتب معتزلى بصره گرایش دارد; گرچه باور عمومى بر این است که مبناى فکرى این مکتب چیزى بیش از مبانى امامان نیست. استرآبادى معتقد است که عقل، قدرت تشخیص خوبى و بدى را دارد; که این دیدگاه او، مشابه اعتقادات معتزلیان است.34 او میان توانایى عقل در تشخیص حسن و قبح و تناسب عمل با اصول شریعت )واجب، مستحب، مباح، مکروه و حرام( تفاوت قائل مى‏شود. بعدها پیروان این مکتب دیدگاه استرآبادى درباره عقل را گسترش دادند و اصلاح کردند.35 از نظر برخى از آن‏ها )فیض کاشانى( قدرت عقل در تشخیص معارف دینى از طریق اخلاقیات و شریعت قابل گسترش است و برخى دیگر مانند یوسف بحرانى (1186ق( توانایى عقل را تنها محدود به پذیرش فرمان خدا و تسلیم در برابر او مى‏دانند. وقتى که به توانایى‏هاى عقل در کنترل زندگى انسان معتقد شدیم، مرحله بعدى، معرفى منابع وحى به عنوان معلمان شریعت است. به اعتقاد بحرانى، عقل مستقل از منابع وحیانى )قرآن و اخبار امامان(، قادر به تشخیص احکام شرعى نیست. همان طور که پیش از این ذکر شد، بحرانى کاملاً با کاربرد عقل مخالف نیست;36 چرا که از نگاه او، عقل توانایى مهمى در کشف معارف دینى دارد. عقل، ابزارى است که توسط خداوند به بشر اعطا شده است )عقل یکى از حجت‏هاى الاهى است( و انسان مى‏تواند به واسطه آن، مجموعه‏اى از اصول اخلاقى را بشناسد و حداقل در سطح ابتدایى، برخى از اعمال را از نظر حسن و قبح ارزیابى کند. البته بحرانى درباره توانایى انسان در استفاده از عقل، خوش‏بین نیست. از دیدگاه او انسان نمى‏تواند به شکل کاملاً صحیح از عقل خود بهره ببرد و به همین دلیل در استنباط احکام فقهى، عقل به تنهایى کفایت نمى‏کند و لازم است به منابع وحیانى نیز توجه کرد. بحرانى معتقد است که عقل به شکل کامل با شریعت مطابقت ندارد; گرچه بشر به ندرت )و یا هرگز به جز امامان و پیامبران( مى‏تواند از عقل به شکل کاملاً درست آن، بهره ببرد.
با نگاه به نقش عقل از دیدگاه نویسندگان مکتب تفکیک، در مى‏یابیم که آن‏ها نیز منکر نقش عقل نیستند اما کاربرد آن را اصلاح و محدود کرده‏اند. آنان معتقدند که عقل و استدلال‏هاى آن، عاملى نیست که مجزا از فرد عمل کند، بلکه تنها ابزارى است که از سوى خداوند به بشر هدیه شده است. میرزا مهدى اصفهانى در کتاب »ابواب الهدى« این دیدگاه را بدین شکل تشریح مى‏کند:
عقل نوعى علم الاهى است و نورى ظاهر است. از طریق عقل بشر خوب و بد را از هم تشخیص مى‏دهد و از طریق آن به شناخت جزئیات مى‏پردازد )در این‏جا سه نقل از امامان درباره عقل ذکر شده است(. البته در علوم بشرى، توانایى روح است که از طریق آن حقایق ذاتى از حقایق دیگر تشخیص داده مى‏شود و البته براى افرادى که از این نوع علم استفاده مى‏کنند تنها شناخت جهان از طریق عقل میسر است.37
تفکیکیان همواره به این مفهوم و تعریف عقل، پایبند بوده‏اند; گرچه این تعریف تنها در حد تعریفى اصطلاحى باقى مانده است. این تعریف به شکل زیر توسط میانجى بیان شده است:
عقل از دیدگاه قرآن و حدیث، نور روشنى است که خداوند متعال آن را به ارواح انسان‏ها افاضه مى‏کند. عقل ذاتاً ظاهر بوده و ظاهرکننده چیزهاى دیگر هم مى‏باشد. عقل حجت الاهى است و ذاتاً عصمت دارد و خطا نسبت به آن ممتنع است.
38سپس میانجى فهرست مواردى را بیان مى‏کند که عقل قادر به تشخیص آن‏ها است:
با عقل است که حق از باطل، شر از خیر، و هدایت از گمراهى تشخیص داده مى‏شود. خوبى و بدى، پستى و برترى، واجبات و حرام‏هاى بدیهىِ ذاتى عقلى، اخلاق خوب و شرافتمندانه و کردارهاى بد و پست، به وسیله عقل شناخته مى‏شود.
39در تعریف تفکیکیان از عقل مى‏توان شباهت‏هایى با دیدگاه‏هاى اخباریان و برخى اصولیان یافت. یکى از مهم‏ترین وجه تشابه‏ها این است که عقل، ابزارى درونى در وجود انسان است که خداوند به او اعطا کرده است. البته توصیف عقل به عنوان شاهدى براى وجود خداوند، ریشه در روایت‏هاى رسیده از امامان دارد و تنها مخصوص به دو مکتب اخبارى و یا تفکیکى نیست. حتى مى‏توان گفت این دیدگاه با دیدگاه ارائه شده در آثار اصولیان درباره عقل، متناسب است.
به نظر مى‏رسد تفکیکیان بیش‏تر علاقه‏مندند تا از عقل براى تشخیص اعمال واجب و حرام استفاده کنند; یعنى در بعد اعتقادى نمى‏توان از عقل بهره برد. طبق اظهارات میانجى از نظر این مکتب، عقل تنها مسائلى را تشخیص مى‏دهد که ضرورتاً عقلانى هستند. البته طبق این عقیده، کاربرد عقل فقط در حوزه‏هایى گسترش مى‏یابد که از نظر اخباریان خارج از تسلط انحصارى آورندگان شریعت است. بنابراین با این آرا مى‏توان به شباهت مفهوم عقل در این دو مکتب پى برد و البته تا حدى نیز مى‏توان مبانى متمایز بین آن دو را بررسى کرد. تفکیکیان بیش‏تر علاقه‏مندند هماهنگى خود را با روند کلى منابع وحیانى نشان دهند )مثلاً با بیان این موضوع که از طریق عقل وحیانى مى‏توان اصول اعتقادى را تشخیص داد(. این تفاوت‏هاى مبنایى ممکن است مربوط به شرایط متفاوتى باشد که این دو مکتب در آن، در حال عمل بودند. اخباریان از جهت اعتقادى، دیدگاه‏هاى مشابهى با اصولیان در دوره صفوى داشتند. تفکیکیان نیز امروزه تلاش مى‏کنند تا در بسترى از عقاید فکرى قابل قبول، جایگاهى براى خود پیدا کنند و علاقه‏مندند روش‏هاى مختلفى را در بیان مسائل اعتقادى خود وارد کنند.

برداشت‏هاى اخباریان و تفکیکیان از زبان و تفسیر قرآن
اهمیت نظریه در باب این که زبان چگونه اندیشه‏ها را منتقل مى‏کند، براى مکاتب و مخالفان آن مکتب، حائز اهمیت است. فهم فقهاى مسلمان از کارکرد زبان این گونه است که واژگان مفرد )و ترکیبشان به صورت عبارت، جمله و کل متن( حداقل دو معناى احتمالى دارد. نخست، معناى حقیقى است که درگذشته براى یک واژه و یا ترکیب نحوى در نظر گرفته شده است. این پرسش که چه کسى این معناى حقیقى را وضع کرده، موضوعى بحث برانگیز در میان علماى اسلام است; و پاسخ به این سؤال شامل دو گزینه احتمالى است: خود خداوند و یا نخستین جامعه بشرى.40 وجود واقعیت انکارناپذیر این وضع، بسى مهم‏تر است از فرایند آن وضع. مثلاً لفظ »ملامسه« )تماس( در آیات قرآن، به شکل مجمل استفاده شده است. سوره نساءآیه 43: »اگر زنى را لمس کردید )لامستُم( و آبى براى طهارت نبود، خاکى پاکیزه بیابید و دست‏ها و صورت خود را به آن بمالید«. معناى این لفظ در این‏جا تماس پوست مرد با پوست زن است و قطعاً اغلب فقها )مخصوصاً سنیان شافعى( معتقدند مردى که زنى را لمس کند باید وضو بگیرد و اگر آبى در دسترس نبود باید به جاى آن از تیمم استفاده کند. دیگر فقها معناى حقیقى »ملامسه« را تماس مى‏دانند اما معتقدند خداوند آن را با توجه به معناى مجازى آن اراده کرده و منظور، ایجاد رابطه جنسى میان زن و مرد بوده است. این تفسیر را باید از مبحثى که برخى دیگر از حنفیان طرح کرده‏اند، مجزا دانست; ایشان این سؤال را طرح کرده‏اند که آیا واقعاً معناى واقعى کلمه »ملامسه« همان لمس است. از نظر اغلب حنفیان، کلمه »ملامسه« حداقل دو معناى واقعى دارد: »تماس« و یا »برقرار کردن ارتباط جنسى«. از آن‏جا که این آیه فى نفسه مبهم است، بنابراین قطعاً نمى‏توان گفت منظور خداوند در قرآن کدام یک از این موارد بوده است. تنها زمانى مى‏توان از معناى درست آن مطلع شد که عوامل دیگر نیز در کنار آن، بررسى شوند )شامل این که کدام یک از احکام فقهى باب طهارت در این باره صدق مى‏کند. ( این پرسش که آیا براى این واژه این معناى حقیقى از ابتدا وجود داشته یا بعدها توسط خداوند به آن اضافه شده است )از طریق وحى(، موضوع مباحثى جدى است. هر یک از این دو معنا هم که صحیح باشند; کسانى که معتقدند معناى حقیقى ملامسه، تماس پوستى و یا تماس جنسى است، در واقع بر این اعتقادند که وقتى خداوند از لفظ »ملامسه« براى اشاره به روابط جنسى استفاده مى‏کند، این معنا با اصطلاح »الحقائق الشرعیّه« شناخته مى‏شوند. نکته در این‏جا است که این معانى در واقع انحراف از معناى حقیقى نیستند تا از این اتهام جلوگیرى شود که تفسیر »لامستم« در این آیه به عنوان »روابط جنسى«، تفسیر به رأى و نظر شخص مفسر است.
به دلیل همین مباحث و نزاع‏ها بوده که مکتب اخبارى به ایجاد نظریه زبانى خود پرداخت. من در جایى دیگر گسترش برداشت اخباریان از زبان را بررسى کرده‏ام و در این‏جا خلاصه‏اى از آن را بیان مى‏کنم. در مجموع، از نظر مکتب اخبارى، زبان پیش از وحى حاوى مجموعه‏اى از معانى متصل به واژه‏ها بود. پیش از وحى معمولاً واژه‏ها بدین شکل استفاده مى‏شدند و این روش پس از وحى نیز ادامه یافت و به نام »الحقائق الشرعیّه« شناخته مى‏شود. بنابراین وقتى از این واژه‏ها در منابع وحیانى استفاده مى‏شود، چگونه مى‏توانیم متوجه دو معناى حقیقى آن و یا صحت هر کدام از آن‏ها شویم. اخباریان معتقدند از احادیث امامان مى‏توان این معانى را دریافت و قرآن را تفسیر نمود. احادیث پیامبر نیز به گونه‏اى بیان شده‏اند که جامعه اسلامى پس از وحى، قادر به رسیدن به معناى اصلى عبارت ذکر شده هستند. بدون این‏ها انسان در فهم معناى قرآن ناتوان است و از این رو امامان تنها مفسران قرآن هستند. در این باره دیدگاه‏هاى متفاوتى در مکتب اخبارى وجود داشت. برخى از آنان )شامل استرآبادى که مؤسس این مکتب بود( معتقد بودند تفسیر مستقیم قرآن، امکان‏پذیر نیست; اما برخى دیگر )فیض کاشانى( اجازه تفسیر برخى از آیات خاص )آیات محکمات( را صادر کردند. البته کسانى که تفسیر مستقیم آیات محکمات را اجازه مى‏دادند، پیوسته بر این مطلب تصریح مى‏کردند که تنها راه براى تشخیص آیات محکمات از آیات غیر قابل تفسیر )مانند متشابهات( آن است که خود امام، ما را از آن آگاه کند. سخنان امامان به شکل ظاهرى قابل فهم است; چرا که اگر این گونه نبود تمامى معانى وحى از دست مى‏رفت. قرآن )و از نظر اغلب اخباریان احادیث پیامبر( نیازمند تفسیر است، حتى وقتى به نظر مى‏رسد یک آیه از قرآن معنایى واضح و مسلم دارد.41
وقتى این اندیشه‏ها را در کنار دیدگاه‏هاى تفکیکیان قرار مى‏دهیم، اولین برداشت ما، عدم شباهت بین این دو مکتب است. میرزا مهدى اصفهانى جهت‏گیرى تفکیکیان در این باره را مشخص کرد که بر اساس آن، واژه‏هاى بیان‏شده در شریعت با معناى واقعى زبانى آن‏ها استفاده مى‏شوند و نه با معنى فنى و یا شرعى آن‏ها. او رساله کوتاهى به نام »فى وجوب حمل الالفاظ الوارده فى الشریعة على معانیها اللغویة و ابطال الحقیقة الشرعیة و المتشرعة« تألیف کرد. در این رساله او بیان مى‏کند که اصطلاح »صلاة« در متون وحیانى باید به شکل ساده براى نماز تفسیر شود و نه فریضه عبادى واجبى که در کتاب‏هاى دیگر به عنوان »صلاة« ذکر شده است:
صلاة از نظر من معناى به خصوصى ندارد. از زمان گذشته صلاة براى همه وجود داشته است مثل اعراب و مسیحیان )الیهود و النصارا من العرب(... معنى لفظى شرعى خاصى براى کلمه صلاة آن گونه که پیامبر استفاده مى‏کرد، وجود ندارد.42
سپس اصفهانى به تعدادى از آیات قرآنى اشاره مى‏کند که در آن عبارت صلاة )و یا مشتقات دیگر آن( براى توصیف نماز یهودیان، مسیحیان و دیگران )شامل عمل پرستش خود شیطان( استفاده شده است. بر اساس این دیدگاه، او ایده اضافه شدن معانى شرعى بیش‏تر از طریق وحى را )که یکى از عناصر اصلى در دیدگاه اخباریان است( نمى‏پذیرد و معتقد است که پیش‏فرض هر مفسرى این گونه باید باشد که این واژه با توجه به معناى لغوى و زبانى آن استفاده شده است. این دیدگاه، بخشى از اندیشه تفکیکان درباره تعقل در قرآن را تشکیل مى‏دهد که در آن وحى به خودى خود مباحثى را به وجود مى‏آورد که در بستر فلسفه و عرفان نمى‏گنجد. افراد مختلف مى‏توانند از طریق کاربرد ساده الفاظ در منابع وحى به این برداشت قرآنى دست یابند. البته این بدان معنا نیست که اصفهانى و پیروان او از طرفداران معانى لفظى بودند )او مطالعات زیادى درباره مواردى داشته است که نه در معناى حقیقى بلکه در معناى مجازى آن‏ها استفاده شده‏اند و مى‏کوشد چگونگى تشخیص آن‏ها را توضیح دهد(.43 دیدگاه اصفهانى و دیگر تفکیکیان این است که قرآن به شکل مستقیم، قابل دست‏یابى است )و یا حداقل در مقایسه با روش اخباریان دستیابى به آن آسان‏تر است(; چرا که واژه‏هاى استفاده شده در آن، داراى معانى زبانى هستند. معناى حقیقى جدید و غیر قابل فهمى در وحى بیان نشده است و قطعاً اخبار به عنوان تنها ابزار تفسیرى مشروع، بر دیگر منابع، برترى ندارد. این دیدگاه در تازه‏ترین آثار تفکیکیان درباره مبانى بنیادى این مکتب بیان شده است که پیش از این توسط حکیمى ذکر شد: »افراد باید به معناى ظاهرى آیات قرآن توجه کنند و اخبار روایت‏شده و یا هرگونه تأویلى در متون وحیانى ممنوع است.« حکیمى در یکى از مصاحبه‏هایش ممانعت از تفسیر را به شکل واضحى بیان مى‏کند:
قرآن به زبان عربى واضح نازل شده است تا همه بتوانند آن را درک کرده و به آن عمل کنند; استفاده از اصطلاحاتى مانند »اى مردم«، »اى کسانى که ایمان آورده‏اید« و »اى اهل کتاب« نشان مى‏دهد خداوند دوست دارد با این زبان با مردم صحبت کند... از جهت فهم معانى قرآن و قوانین شرعى حجیت ظاهرى آیات، بیش‏ترین اهمیت را دارند. هیچ کس نمى‏تواند معانى ظاهرى را نادیده بگیرد مگر آن که برهان آشکارى براى آن وجود داشته باشد... با توجه به آنچه در مورد حجیت ظاهرى آیات قران گفته شد دیگر جایى براى تفسیر آن باقى نمى‏ماند.44
نظر حکیمى مبتنى بر امکان فهم معانى قرآن براى همگان آشکار است. این اعتقاد او ممکن است در تضاد با اعتقاد اصفهانى درباره معانى زبانى باشد که در آن، اصفهانى آن را از معناى »فى الاستعمال« به دست مى‏آورد. این امر که آیا این نوع دیدگاه نشان‏دهنده تأکید بیش‏تر بر مخالفت با نخبه‏سالارى در میان تفکیکیان است یا خیر، واضح نیست; اما نوع برداشت در این‏جا با کارکرد زبانى رایج در میان علماى اخبارى دوره صفوى کاملاً متفاوت است. این تنها آثارى است که از منابع موجود به دست آمده است. البته در کتاب »الحدائق الناضره« اثر بحرانى، متنى مربوط به دیدگاه اخباریان ارائه شده است که در آن مفسران ادعا مى‏کنند در تفسیر بخش‏هاى دشوار قرآن و رفع ابهام موجود در آیات با امامان خود همسان هستند45 و البته براى من پذیرفته شده نیست که بحرانى براى متعادل جلوه‏دادن دیدگاه خود آن را طراحى کرده است.46 دلیل من براى این اظهار نظر آن است که تا کنون در تلاش بوده‏ام نویسنده‏اى اخبارى بیابم که مدافع تفسیر مستقیم بوده باشد. گرچه در توصیف کوتاهى که توسط بحرانى طرح شده است، مى‏توان شاهد برخى نظرات مشترک با تفکیکیان بود. اگر چنین دیدگاه اخبارى در دوران صفوى وجود داشته باشد، تفکیکیان نیز همان را در اندیشه خود حفظ کرده‏اند.

نتیجه‏گیرى
چگونه مى‏توان اصالت یک مکتب در تاریخ فکرى مسلمانان را بررسى کرد؟ منابع اعتقادى مسلمانان عموماً درباره اصالت مکاتب با سوء ظن برخورد کرده و آن‏ها را با »بدعت« مرتبط مى‏دانند. ادعاى نوآورى کم‏تر توسط مؤسسان این روش‏ها طرح شده است; چرا که این امر آنان را بیش‏تر در معرض اتهام بدعت قرار مى‏دهد تا این که آنان را به عنوان کاشف آن دسته از معارف دینى که پیش از این نیز وجود داشته‏اند، معرفى کند. البته این امر به معناى انکار این گفته نیست که دیدگاه اعتقادى مسلمانان، همواره در حال رشد و ترقى بوده است، بلکه منظور ما آن است که تازه و بدیع بودن یک تفکر همواره با استقبال مواجه نمى‏شود. مى‏توان مشابه چنین موردى را در تلاش اخباریان براى ادعاى وجود پیشینه تاریخى قوى از طریق نام بردن از شارحان نخستین حدیث، مشاهده کرد. همچینن مى‏توان مشابه این مورد را در انتقاد تفکیکیان از ورود اندیشه فلسفى در کشف معارف دینى مشاهده کرد. همچنین این مورد در تلاش‏هاى حکیمى براى معرفى ملاصدرا به عنوان یک تفکیکى، مشاهده مى‏شود; که او مى‏کوشد تا نظرات ملاصدرا را به ارتدکسى جدید تبدیل کند که نمى‏توان از مسیر آن منحرف شد. با توجه به این نکات، بررسى استمرار و اصالت اندیشه‏هاى مکاتب، کار دشوارى مى‏شود; چرا که انگیزه اصلى یک مکتب از مباحث و جدال‏هاى آن، ایجاد جایگاهى براى خود به عنوان شیوه‏اى قانع‏کننده نه تنها در شرایط کنونى بلکه در منابع گذشته است و وظیفه ما عدم تمسک به این جدال‏ها است.
با توجه به رابطه مشکل‏ساز میان اخباریان و تفکیکیان، مطالعات ارائه‏شده نشان داد که مى‏توان روش‏ها و مبانى مکتب تفکیک را از برخى جهات در ادامه مکتب اخبارى در نظر گرفت. البته ابهام زیادى درباره میزان این ارتباط وجود دارد و این که برخى دیگر از روش‏هاى شیعى که ممکن است تفکیکیان در ادامه مکتب اخبارى اتخاذ کرده باشند، نیز محتمل است. وامدار بودن تفکیکیان از اخباریان از تحلیل‏هاى خود آنان درباره مکتب اخبارى، قابل اثبات نیست. آنان در تلاشند تا خود را بى‏ارتباط با مبانى و گرایش‏هاى اخباریگرى نشان دهند و بیش‏تر علاقه‏مندند مبانى فکرى خود را در سلسله مراتب مذاهب اعتقادى ایجاد کنند. در صورتى که اگر منابع مربوط به مکاتب اخبارى و تفکیکى که هر دو غالباً مخطوط هستند، بیش‏تر در دسترس محققان قرار گیرد، مى‏توان این ارتباط احتمالى را بیش‏تر بررسى کرد. در حال حاضر باید به این نتیجه‏گیرى توجه داشت که هر دو مکتب از موفق‏ترین مکاتب در دوران مدرن اسلام شیعى بوده‏اند. پایبندى به نص‏گرایى که در هر دو مکتب مشاهده مى‏شود، مى‏تواند بیانگر این موضوع باشد که مکتب تفکیک، استمرار برخى از عناصر اصلى مکتب اخبارى است. البته این ارزیابى نباید ما را فوراً به این نتیجه برساند که مکاتب مختلف داراى اصالت نیستند و یا این که این دو مکتب به وضوح تأثیرات متقابلى بر هم داشته‏اند.

 

1. پروفسور رابرت مارتین گلیو، استاد و مدیر مؤسسه مطالعات اسلامى و عربى دانشگاه اکستر لندن است. تخصص اصلى وى در حوزه فقه و اصول شیعه مى‏باشد. برخى از مقالات وى عبارتند از: خشونت مشروع و نامشروع در اسلام; قدرت روحانیت شیعه در اسلام; فرهنگ و آموزش در حوزه‏هاى علمیه عراق و ایران; شاه عباس و زیارتگاه‏هاى ایران; شیعه و هویت; تفسیر ابن میثم از نهج البلاغه; مذهب و جامعه در ایران قاجار; مکتب اخبارى و فقه امامى; قاضى و مجتهد در فقه اخبارى. وى در سال 2009 جایزه کتاب سال وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى ایران را براى نوشتن tsilarutpircS کتاب «irabhkAiihSloohcS malsIehTyrotsiHdnasenirtcoDfoeht» اسلام نص‏گرا، تاریخ و عقاید مکتب اخبارى( به خود اختصاص داده است. این کتاب توسط مترجم این مقاله، ترجمه شده است و انتشارت دانشگاه ادیان و مذاهب، در پایان سال 91 آن را منتشر خواهد کرد. لازم است از نویسنده محترم این مقاله، آقاى گلیو براى ارسال این مقاله تشکر نمایم. همچنین از دکتر حمیدرضا شریعتمدارى و دکتر محمدکاظم رحمتى براى تذکرات سودمندشان در این ترجمه، قدردانى مى‏کنم. )مترجم(
2. نسخه‏اى از اجازه نایینى در رساله استاد من سید محمد جواد مصطفى، کارى بزرگ در کلام معصوم، کیهان فرهنگى، شماره 1986/1364) 24)، ص 6.
.3eeSduomhaM;irdaS;ibalaHhkyahSdumhaMص:niaidapolcycnE;acinarIloV ;1weN:kroYacehtoilbiBacisrePsserP;9991

.-5815834. محمد رضا حکیمى: مکتب تفکیک، تهران دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1375ش/ 1996م، ص 97.
5. محسن معینى: تفکیک، دایرة المعارف بزرگ اسلامى، بى تا، کاظم موسوى بجنوردى، ج 5، تهران: مرکز دایرة المعارف بزرگ اسلامى، 1367ش/1988م، ص 9.
6. براى روش زرآبادى نک: محمد رضا حکیمى، عالم ربانى سید موسى زرآبادى، حوزه، شماره 1371 53ش/1993م.
7. محمدرضا حکیمى: مکتب تفکیک، ص 243.
8. نک: محمد على رحیمیان: متأله قرآنى شیخ مجتبى قزوینى خراسانى، قم، دلیل ما، 1383ش/2005م.
9. میانجى علاقه‏مند است تا شاگردان زیادى در مشهد داشته باشد. نک: ارزیابى‏هاى مدح عبدالرحیم اباذرى، آیت الله حاج شیخ محمد باقر ملکى میانجى، فرهنگ کوثر، شماره 1378) 27ش/1999م(; و حکیمى، مکتب تفکیک، ص309- 317.
10. حکیمى: همان، ص 44; از این اصطلاح در تحقیقاتم استفاده کرده‏ام. او پیشنهاد کرده که دیگران براى توصیف موقعیت معرفت‏شناختى مکتب خراسان از عنوان مکتب تفکیک استفاده کنند. نک: افق فکرى خارج از حوزه شهید مطهرى، حوزه، شماره 1378) 91ش/2000م(.
11. محمد باقر ملکى میانجى: توحید الامامیه، تهران، موسسه الطباعه و النشر 1994/1415، ص 15.
12. »مکتب تفکیک« در سال 1996 با این اسم منتشر شد )با 8 بار چاپ مجدد(; این کتاب تا حدودى منجر به واکنش علماى ایران و خارج از آن شد. گفت‏وگوهاى زیادى درباره چاپ مجدد کتاب در سال 2004م بود و در آن‏جا واکنش محققان زیادى را در برداشت: محسن آل غفور، عقل‏گرایى و نقل‏گرایى در فقه سیاسى شیعه، بازتاب اندیشه، شماره 18، شهریور 1380ش و سپتامبر 2001; همچنین به شکل خلاصه در فصلنامه علماى شیعه، شماره 1380) 14ش/2001م(، سید محمد اسماعیل هاشمى، نظریه معرفت در مکتب تفکیک; قبسات )بهار 2003/1382) ابراهیم خسروشاهى، مکتب تفکیک دستخوش تفکیکى دیگر، کتاب نقد 2و3 )بهار و تابستان 2003/1382); همچنین در شریات تخصصى مکتب تفکیک در پایگاه حوزه 1386) 223ش/2008).
.31nO;sihtees;revilOnoitcudortnIotlaueideMcimalsI;yhposolihP :egdirbmaegdirbmoCytisrevinUsserp;5891
.-1871074. محمد رضا حکیمى: معاد جسمانى در حکمت متعالیه، قم، 1381ش/ 2002م، ص 105.
15. عبارت نقل شده از ملا صدرا است: المبدأ و المعاد، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1380ش/2001، ص 137.
16. میانجى: توحید الامامیه، ص 346345.
17. همان.
.81eeSleinaD;teramiGseiyoehTedlصetcaniamuhneeigoloeht;enamlsum :siraP.Jnirv;pp;0891;041nimayniByrasseceN";vomaharbAegdelwhKnicimalsI;"ygiloehhsitirBlanruoJfoelddimnretsEseidutS02/1;()3991;pp
.2819. المرجح هو الغایه الحسنه الحکیمه یقصدها الفاعل و یأتى الفعل لاجلها. توحید الامامیه، ص346.
20. سید حسن اسلامى اردکانى: المدرسه التفکیکیه، عرض و دراسه، الحیاة الطیبة، شماره 2005) 4م(، ص1.
21. گسترش اصطلاحات علمى در مکتب تفکیک، در جاى خود موضوع مهمى است. همان عقیده را فقیه تفکیکى محمد باقر میانجى دارد که »العلم نور مجرد خارج عن حقیقه الانسان - کالعقل - یفیضه تعالى على عباده. « میانجى: توحید الامامیة، ص 14.
22. میرزا مهدى اصفهانى: ابواب الهدى، مشهد، سید محمد باقر نجفى یزدى ابن حاج سید عبدالحى، 1363ش/198485م، ص 1514.
23. محمدرضا حکیمى: مکتب تفکیک، ص 77.
24. همو: عقل خود بنیادین دینى )مقام عقل(، قم، دلیل ما، 1383ش، ص 261.
25. حلبى: تقریرات فى اصول الفقه، )مجموعه‏اى از سخنرانى‏هاى حلبى درباره اصول فقه که بازبینى و تصحیح آن توسط خود او صورت گرفته است( نسخه خطى شماره 12454، کتابخانه آستان قدس رضوى، ص 303.
26. محمدرضا حکیمى: مکتب تفکیک، ص 367366.
.72evaelG;treboRtsilarutpircSmalsIehTyrotsiHdnasenirtcoDfoehtirabhka iihs;loohcs7002:NEDILlirB;yllarenegdna;yralucitrap;pp
..-821301rofrehtrufnosihteestreboR";evaelGtsilarutpircsmsifuSdna:msifuS-itnA ygoloehTdnamsicitsyMtsgnomaehtihSصI;ayyirabhkA:nimsifuSdnanamyA;ygiliehT;hedahihS;de:hgrubnidEhgrubnidEytisrevinUsserP;7002 ;pp

.-5817629. معینى: تفکیک، ص 9.
30. اسلامى اردکانى: رؤیاى خلوص »بازخوانى مکتب مکتب«، قم، صحیفه خرد، 1383ش/ 2004م.
31. المدرسه التفکیکیه، ص 1.
.23eeS;evaelGtsilarutpircS;pp;malsI
..-33692862;dibI
..-439201;dibI
.-31151165. محمد امین استرآبادى: دانشنامه شاهى، )نسخه خطى، 3071/1 و کتابخانه مجلس، تهران( ط f1312 .43; نک: محمد امین استرآبادى: الفوائد المدنیه، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 228 2004/1424.
.63treboR;evaelGelbativenI:tbuoDowTseiroehTfoihSصI;ecnedurpsiruJ :nediellirB;pp;2000
.-31882047. اصفهانى: ابواب الهدى، ص 15 14; همچنین نک: محمد حسن طوسى، علم و عقل از دیدگاه مکتب تفکیک، پژوهش، شماره 1381) 17ش/20034م(
38. میانجى: توحید الامامیه، ص 21.
39. همان.
.04eeSdranreB;ssieWlaveideMmilsuMnoissucsiDnoehtnigirOfo "egaugnaLtfirhcstieZrednehcstuednehcsidnalnegromifahcslleseG521 ;pp;(4791-1433.
41. مباحث بیش‏تر درباره موقعیت اخباریان را نک در:
;evaelGtsilarutpircS;pp;malsI-216245 به خصوص، ص275280 و درباره ارتباط اخباریان با یوسف بحرانى، ;evaelGelbatiuenI;pp;tbuoD-4845 و 147164.
42. میرزا مهدى اصفهانى: فى وجوب حمل الالفاظ... ، نسخه خطى ء 14053/2، کتابخانه آستان قدس رضوى، مشهد، fb1210 .2.
43. اصفهانى: رساله، -b8145f.a.4.
44. حکیمى: عقل، ص41.
45. یوسف بحرانى: الحدائق الناضرة فى احکام العترة الطاهرة، قم، 1363ش/ 19856، ج 1، ص 16.
.64;evaelGtsilarutpircS;malsI;pp