نوع مقاله : مقاله پژوهشی
نویسنده
دانش آموخته حوزه علمیه قم و پژوهشگر پژوهشکده ادیان و مذاهب.
چکیده
کلیدواژه‌ها
یکى از موضوعاتى که امروزه محل بحث و نزاع قرار گرفته این است که آیا مىتوان مباحث اعتقادى را با توجه به دیدگاههاى عرفانى و فلسفى، طرح کرد یا خیر؟ این مسأله مشخص در شکلگیرى یک مکتب فکرى در میان ایرانیان شیعه اثر شگرف داشته است; مکتبى که با عنوان »مکتب تفکیک« شناخته مىشود. در حقیقت، این نزاع جدید نیست; بلکه کاربرد فلسفه یونانى و تجارب شخصى و مستقیم از منابع وحى، به عنوان ابزارهاى اکتشافى در روند تفسیر متون وحیانى، همواره به مسائلى بحث برانگیز تبدیل شده است. در مدارس دینى و خارج از آنها، مباحث عالمان شیعه درباره سیاست، کلام و فقه، همواره ترکیبى از این دو دیدگاه را به عنوان منابع مشروع علوم وحیانى تلقى کردهاند که به واسطه آنها مىتوان به شرح عقاید مسلمانان پرداخت. از دیدگاه این متفکران شیعى، اجازه استفاده از این روش، در اخبار متواتر از امامان تأیید شده است. این ابزار اکتشافى به خودى خود، چندان قطعى نیست; چرا که ماهیت پویاى علم تفسیر، مانع از کاربرد ثابت و بدون تغییر یک مفهوم ضمنى در متون دینى، در شرایط امروزى مىشود. ممکن است روایتهاى مختلف اجازه استفاده از دیدگاههاى عرفانى و فلسفى را در تفسیر منابع وحیانى، مورد تردید قرار داده باشد; و استفاده از این ابزار اکتشافى هنگام بررسى این روایات نیز لازم است. ایجاد هماهنگى میان این دیدگاههاى متفاوت، وظیفه کسانى است که علاقهمندند با حفظ مرجعیت متون وحیانى، دیدگاه مذهبى مشترکى در میان تمامى افراد به وجود آورند.
مکتب تفکیک، نمونه جالبى از یک مکتب شیعى تغییر یافته است که در آن علوم فلسفى و تصوف یا به شکل دقیقتر اندیشههاى عرفانى و فلسفى از فرایند کشف معارف دینى، به شکل اجبارى حذف مىشوند. یکى از موضوعاتى که در این مقاله، بررسى مىشود این است که تا چه حد مىتوان این ایدهها را تازه و بدیع دانست. من به شکل خاص به بررسى این موضوع پرداختهام که آیا مکتب تفکیک در ادامه برخى از مکاتب با اندیشههاى خاص و معتقد به محدود کردن نقش فلسفه و عرفان است که با تأسیس مکتب اخبارى در اوایل قرن نوزدهم در میان علماى شیعه ایران، از اهمیت زیادى برخوردار شد؟ پذیرش یا رد ارتباط میان اخباریان و تفکیکیان بسیار بحثبرانگیز است و به نوع برداشت ما از این دو مکتب، بستگى دارد. قطعاً این پرسش که آیا ارتباطى میان مبانى فکرى مکتب تفکیک با مکتب اخبارى )در دوره صفوى و اوایل قاجار( وجود دارد یا خیر، یکى از موضوعات اختلافى میان تفکیکیان و مخالفان آنان است. بنابراین هرگونه بحث درباره استمرار و اصالت مکتب تفکیک، باید با توجه به دیدگاههاى تفکیکى و ضدتفکیکى و جایگاه مکاتب در تاریخ تفکر شیعه انجام پذیرد.
مکتب تفکیک
میرزا مهدى اصفهانى )متوفى 1365ق( مؤسس اصلى مکتب تفکیک به عنوان یک مکتب فکرى مستقل است که در اصفهان متولد شد. او در 12سالگى عازم نجف شد و به مدت 18 سال در آنجا ساکن بود. اصفهانى در محضر آخوند خراسانى )متوفى 1329ق، مؤلف کتاب مشهور کفایةالاصول(، محمد کاظم طباطبایى )متوفى 1337ق، مؤلف اثر مشهور فقهى عروة الوثقى( و محمد حسین نائینى (1355ق، عالم بزرگ سیاسى فعال و مؤلف آثار مشهور مذهبى - سیاسى مانند تنبیه الامة( به تحصیل پرداخت.2 او حدود سال 1333ق به ایران بازگشت و از سال 1340ق تا پایان عمر (1365ق( در مشهد به تدریس در حوزه علمیه این شهر پرداخت و آثار اصلى خود را درباره جدایى فلسفه و عرفان از تفسیر متون وحیانى تألیف کرد. از شاگردان اصفهانى، شیخ محمود حلبى بود که فعالیتهاى سیاسى خارج از حوزه علمیه او موجب شهرتش شد. )تلاش حلبى براى آشتى دادن مصدق و آیت الله کاشانى قبل از کودتا و فعالیتهاى ضد بهائیش در انجمن حجتیه، قابل توجه است.3 در مجموع، حلبى در گسترش این مکتب، مورد کمتوجهى قرار گرفته است و شاید این امر به دلایل سیاسى رخ داده باشد; چرا که پس از انقلاب اسلامى ایران در سال 1979م، حلبى از دیدگاه امام خمینى، فرد مطلوبى نبود(.
محمدرضا حکیمى یکى از مشهورترین مدافعان امروزى مکتب تفکیک، سید موسى زرآبادى4 )متوفى 1353ق(5 را مؤسس این مکتب معرفى مىکند. در حالى که نقش اساسى میرزا مهدى اصفهانى در این مکتب به اثبات رسیده است، اما جاى تردید است که جایگاه زرآبادى به اندازهاى که این نویسندگان طرح کردهاند، مهم و حیاتى باشد. این امر بدان جهت است که گزارش گرایشهاى اعتقادى زرآبادى در آثار ثانویه طرح شده و تا آنجا که من اطلاع دارم هیچ یک از آثار او منتشر نشده است. نام بردن از زرآبادى به عنوان یکى از مؤسسان مکتب تفکیک با اهداف و انگیزههایى همراه است; چرا که ایجاد ارتباط میان زرآبادى و برخى از علماى مطرح در دوره مشروطه، پیشینهاى قابل اعتماد به این مکتب داده و باعث گسترده شدن آن از طریق افرادى مثل میرزا مهدى اصفهانى مىشود.
زرآبادى در یک خانواده مذهبى در قزوین به دنیا آمد )پدر او على زرآبادى قزوینى، عالمى با مرتبه حجت الاسلام بود( و تحصیلات خود را در آن شهر و تهران گذراند. او از شاگردان شیخ فضل الله نورى )متوفى 1328ق، از روحانیان ضدمشروطه( بود و بیشتر عمر خود را صرف تدریس در مدرسه التفاتیه قزوین کرد. او پس از وفات در سال 1353ق در امامزاده حسین این شهر به خاک سپرده شد. به نظر مىرسد زرآبادى و میرزا مهدى اصفهانى یکدیگر را ملاقات نکرده باشند و شاید زرآبادى به جاى آن که خود را یک فرد معتقد به مکتب تفکیک بداند، از پیشگامان و طلایه داران آن بوده باشد.
6بر اساس گزارشهاى حکیمى درباره تأسیس مکتب تفکیک، نام بردن از زرآبادى به مثابه مؤسس این مکتب، هدف دیگرى را نیز به همراه داشته است. با این کار، مجتبى قزوینى بزرگترین نظریهپرداز مکتب تفکیک معرفى مىشود; چرا که بر اساس گزارشها، او نخست شاگرد زرآبادى و سپس شاگرد اصفهانى بوده است. قزوینى در سال 1318ق در خانوادهاى مذهبى در شهر قزوین متولد شد و به همراه پدرش براى تحصیل علوم حوزوى عازم نجف گردید. او تحت تعلیم محمد حسین نایینى قرار گرفت و با آیت الله سید ابوالقاسم خویى )متوفى 1413ق( هم دوره بود )البته در مورد این امر کاملاً مطمئن نیستم(. در هر حال قزوینى تأثیرات مهمى بر آیت الله نائینى داشت و نائینى در نامهاى که به میرزا مهدى اصفهانى نوشت، از مجتبى قزوینى با عبارات نیکویى یاد کرده است.7 قزوینى پس از بازگشت به ایران به مدت دو سال در قزوین نزد سید موسى زرآبادى )که در واقع برادر زن قزوینى بود( به شاگردى پرداخت. او دو سال در قم بود و در نهایت عازم مشهد شد و در زمره شاگردان میرزا مهدى قرار گرفت. قزوینى از سال 1347ق تا هنگام وفاتش یعنى سال 1386ق مشغول به تحصیل و تدریس در مشهد بود و مکتب تفکیک مشهد، حیات خود را مرهون تلاشها و فعالیتهاى علمى قزوینى مىداند.8 پس از وفات او مکتب تفکیک مشهد توسط برخى از عالمان مانند »ابوالحسن حافظیان«، »میرزا جواد آقا تهرانى«، »آیت الله حسن على مروارید« و اخیراً توسط »آیت الله محمد باقر ملکى میانجى« حفظ شده است.
9عنوان مکتب تفکیک مدتى پس از تأسیس این مکتب انتخاب شد; اما حکیمى ادعا مىکند خود او این نام را برگزیده است.10 اما نباید از نظر دور داشت که عالمان این مکتب، خود را متعلق به چنین مکتبى نمىدانند و زمانى که ناچارند آراى خود را با استفاده از اصطلاحات معمول بیان نمایند، ترجیح مىدهند از نام سنتىتر »مکتب معارف اهل بیت« استفاده کنند.11 اصلىترین علماى این مکتب )مثلاً حافظیان، میانجى و تهرانى( عنوان یاد شده را بیشتر ترجیح مىدهند; چرا که از نظر آنها این عنوان، ویژگى تفرقهآمیز کمترى دارد و به آنان این امکان را مىدهد تا عقاید شیعى خود را در روند کلى مباحث بیان کنند. البته اکنون عنوان »مکتب تفکیک« نام رایج این مکتب شده است و طرفداران و مخالفان، هر دو این اصطلاح را به کار مىبرند. کاربرد این اصطلاح پس از تبیین تاریخچه و مبانى آن توسط محمدرضا حکیمى، متداول شد.12 با توجه به منابع موجود، ویژگىهاى مبنایى و اعتقادى متمایز و تفاوت میان دیدگاههاى برخى از علماى تفکیکى و میرزا مهدى اصفهانى و سید موسى زرآبادى مشخص نیست. اغلب آثار مهم آنها هنوز مخطوط هستند و به ندرت محققان ایرانى و یا غیرایرانى به تحلیل و بررسى آنها پرداختهاند و بیشتر موضوعى براى استدلالهاى جدالآمیز بوده است.
مبناى فکرى و اساسى این مکتب، آن است که تفاوت ماهوى میان مفاهیم و اندیشههاى بشرى از یک سو و معارف ناب الاهى از سوى دیگر، وجود دارد. این بدان معنا است که نمىتوان از ایدههاى بشرى براى تفسیر اصول اعتقادى ارائه شده در علوم و منابع وحیانى استفاده کرد. در گروه اول، مواردى همچون حقایق فلسفى و عرفانى، و در گروه دوم، حقایق وحیانى قرار دارد. سه ابزار عمده کسب دانش )فلسفه، شهود و وحى( کاملاً از هم متمایزند و هر تلاشى براى ترکیب این سه و یا کوشش براى ایجاد تساوى میان فهم فلسفى و شهودى و مفاهیم اصول اعتقادى )مانند توحید یا پیامبر( از اساس، غلط است. همین دیدگاه است که مکتب تفکیک را در تضاد جدى با عالمان مذهبى شیعه ایرانى قرار مىدهد; آنها ترکیبى از فلسفه، عرفان و وحى را مجاز مىشمارند. یکى از نمونههایى که تأثیرات این تفکر را نشان مىدهد، مربوط به مسأله معاد است. این امر یکى از موارد اصلى جدالهاى ضد فلسفى در اندیشههاى اهل سنت است که غزالى در کتاب تهافت الفلاسفه به عنوان نشان ارتداد بر ضد فیلسوفان مطرح کرد. تفکیکیان معتقدند اصل معاد در وحى ذکر شده است13 و نمىتواند با برداشتهاى عرفانى و فلسفى، تکمیل شود. آنها با این دیدگاه، در بحث معاد خود را در تضاد مستقیم با برداشت رایج عالمان شیعه قرار مىدهند که به نظرات ملاصدراى شیرازى بازمىگردد. ملاصدرا براى معاد، مجموعهاى از براهین عقلانى ذکر کرده که با اصول اعتقادى مطابقت داشتند. اما در مکتب تفکیک، این سؤال مطرح است که آیا مباحث فلسفى، توانایى نشان دادن حقایق قرآنى درباره معاد را دارند یا خیر؟ حکیمى در کتاب خود، با بررسى معاد در صدد است تا نشان دهد خود ملاصدرا نیز، بررسى معاد از طریق مبانى فلسفى را غیرممکن دانسته است:
واقع این است که ما پس از تتبعات فراوان در آثار کوچک و بزرگ ملاصدرا، و دقت در جوانب کلام او، به این نتیجه رسیدیم که ایشان براى وارد کردن بحث معاد جسمانى در فلسفه، به آن مباحث و اصول پرداخته است. و لیکن پس از این طرح فلسفى - عرفانى براى معاد جسمانى، معاد اصلى و اساسى اسلامى را همان معاد قرآنى دانسته است. او در واقع، میان بحث معاد در فلسفه و فهم معاد از قرآن کریم تفکیک قائل شده است، و معاد مثالى را معاد تام )عود الکل( ندانسته است. ملاصدرا معاد عنصرى قرآنى را طرح کرده، و آن را مورد تأکیدها و تصریحهاى متعدد قرار داده است. نیز به هیچ دلیلى، تأویل معاد عنصرى قرآنى را به معاد مثالى روا ندانسته است، و به تأکید از آن نهى کرده است.14
صرف نظر از این پرسش که آیا آنچه عنوان شد، برداشت صحیحى از دیدگاه ملاصدرا درباره براهین ارائه شده در موضوع معاد است یا خیر، متن مذکور به روشنى گویاى این نکته است که چگونه حکیمى به مثابه یک تفکیکى، از تاریخ اسلام و تاریخچه فلسفه شیعه مطلع است. حکیمى خود مىداند که با توجه به اعتقاد فراگیر به ملاصدرا در حوزههاى علمیه شیعى، بهتر است او را حامى احتمالى مکتب تفکیک معرفى کند. او این کار را با بیان این نظریه انجام مىدهد که ملاصدرا در نهایت از اصلى که در باب معاد با استفاده از دیدگاههاى شهودى و فلسفى بیان کرده، راضى نیست. با این حساب، ملاصدرا در عمل، یک تفکیکى بوده است و این مکتب تحت حمایت گسترده او است. در حالى که ترکیب اصطلاحات شهودى و فلسفى ملاصدرا و بحث او درباره مسائل اعتقادى توسط علماى پس از او مستقیماً رد شده است.
تلاش براى نام بردن از ملاصدرا به عنوان یک تفکیکى از سوى علماى این مکتب، امرى مطلوب تلقى نمىشود. به اعتقاد بسیارى از تفکیکیان، عکس العمل صحیح در قبال تفلسفهاى ملاصدرا، عدم پذیرش و رد آنها است. مثلاً میانجى از کتاب ملاصدرا به نام »المبدأ و المعاد« یاد مىکند که او از دیدگاه اشاعره درباره عوامل صدور یک فعل، انتقاد مىکند. این بحث در مباحث مربوط به قدرت خلق خداوند بیان شده است و به شکل خاص، به توانایى خداوند در خلق موجودات، حفظ بقاى جهان، هستى و توانایى بشر در صدور افعال مستقل از قدرت خداوند، مربوط است. اشاعره )با توجه به اظهارات ملاصدرا( معتقدند در حقیقت، فعل از چیزى صادر مىشود که عامل جبر در صدور رفتارهاى انسان است و آنچه موجب ترجیح در صدور یک فعل از انسان مىشود، در واقع اراده شخصى او نیست بلکه عامل دیگرى در کار است که احتمال اقدام او به کارى را بیشتر از سایر کارها مىکند. ملاصدرا براى توضیح بیشتر، دو مثال از فردى تشنه و فردى فرارى طرح مىکند. در این مثال، وقتى فرد تشنهاى دو لیوان آب در مقابل خود مىبیند، به سرعت یکى از آنها را مىنوشد بدون آن که به علایق خود درباره آن بیندیشد. به همین شکل شخص فرارى زمانى که دو مسیر پیش روى خود مىبیند، بدون آن که فکر کند کدام یک از آنها را ترجیح مىدهد، یکى از آن دو مسیر را انتخاب مىکند. در هر دو مثال، ترجیحى در فرد وجود ندارد تا باعث افزایش احتمال یک انتخاب در مقابل انتخاب دیگر باشد. دلیل این امرکه چرا فرد تشنه یکى از لیوانهاى آب را انتخاب مىکند و یا این که چرا فرد فرارى یکى از مسیرها را برمىگزیند، بر ما پوشیده است. اشاعره این موارد را به عنوان مثالى از انکار نظام علیّت مطرح مىکنند. ملاصدرا با نظر اشاعره مخالفت مىکند و تصمیم فرد تشنه یا فرارى را با فعل غیرعمدى فرد ناسى، فرد خواب و فردى که ناخواسته گناهى را مرتکب مىشود، مقایسه مىکند. در تمام این موارد، صدور یک فعل، اقدام انتخابى و عقلانى یک فرد نبوده و یا این که او به انجام آن مجبور شده است. ملاصدرا معتقد است که این افعال از نتایج فرضى آنها است و قابل جدا کردن نیست. فرد ناسى در تلاش براى انجام فعل خاصى است، ولى عمل دیگرى انجام مىشود. فردى که خواب است، در حالى که به شکل خودآگاه عمل نمىکند، به سبب آن که به موقعیت بهترى برسد، در خواب تکان مىخورد. شخصى که ناخواسته مرتکب گناهى مىشود پیش از اقدام به آن عمل، از جهت عقلانى متوجه فعل خود نیست اما از اقدام به آن فعل، احساس خوشایندى به او دست مىدهد. این نتیجه خوشایند، یک لذت تخیلى و یا از بین رفتن یک حالت ناخوشایند است. تجسم این حالت ترجیحى را مىتوان علت فعل در نظر گرفت و این علت، واقعى است )این احساسات تنها تخیل فرد نیستند و واقعاً وجود دارند(. این حقیقت وجود دارد که این حالت یک ویژگى دائمى در فرد نیست )تصور اقدام مطلوب، ممکن است چند لحظه بعد از بین برود و همواره در ذهن فرد باقى نمىماند( و به خودى خود، سندى بر عدم وجود آن نمىباشد. بنابراین از مثالهاى یاد شده لزوماً نتیجهاى که اشاعره بیان کردهاند، به دست نمىآید.15
شرح میانجى بر اظهارات ملاصدرا این گونه است:
مشتبه شدن امر بر ایشان موجب اضطراب در کلام شده است و حکم کرده که فاعل قادر عاقل با خفاى مرجح و سبب آن بر او، اقدام به انجام فعل مىکند، و حال آن که این عین التزام به اقدام فاعل بر فعل بدون توجه به مرجح در این مثالها و نظایر آنها است. او از این غافل است که مرجح در دو لیوان شخص تشنه و دو راه شخص گریزان، حب حیات و بقا و فرار از مرگ است که نزد او امرى واجب است که به چیزى غیر از آن رضایت نمىدهد و شدیداً )در حال فعل( به آن شعور و آگاهى دارد.16
نکتهاى که میانجى ذکر مىکند آن است که ملاصدرا بیش از حد به آراى اشاعره پرداخته است. او با پذیرش این نکته که انگیزه انجام فعل در ذهن فرد در مثالهاى فرد تشنه و فرارى، مخفى است، در واقع از نکته اساسى در باور اشاعره چشمپوشى کرده است. آن نکته این است که عامل برانگیزنده فرد در شرایط خاص به انجام یک فعل، از او پوشیده نیست، حتى اگر خود فرد قصد آگاهى از آن را نداشته و یا قادر به آگاهى از آن نباشد. در واقع، انگیزه فرد از آن فعل )در برداشتن یک لیوان یا فرار از یکى از مسیرها( تمایل به زنده ماندن است و این میل است که احتمال خاصى را در اقدام آنها بیشتر کرده و یا آنها را به انجام آن مجبور مىکند. این ترجیح، هیچگاه براى ما مخفى نیست بلکه خود فرد نیز مىتواند آن را تشخیص دهد. میانجى ادامه مىدهد:
و شگفتتر از این، قیاسى است که این مثالها را به افعال نائم و عابث و ساهى کرده است، با این که معلوم است که نائم اصلاً شعور و درک ندارد و فعل و مرجح آن را نمىداند; و شخص عابث هم هیچ گونه توجهى به ترجیح و مرجح فعلش ندارد و به همین جهت، مرتکب عبث و قبیح مىشود و به دلیل ارتکاب قبیح و عدم توجه به مرجح، مورد ذم و سرزنش قرار مىگیرد. پس براى فعل عابث، در واقع و همچنین نزد خود او، هیچ مرجحى وجود ندارد. بنابراین مرجحى که از عابث پوشیده مىماند کجاست، در حالى که او اصلاً هیچ توجهى به فعلش ندارد؟!17
در اینجا میانجى به بررسى ابهام در کاربرد این اصطلاح در آثار ملاصدرا مىپردازد. مىتوان این اصطلاح را به عنوان فرآیندى در نظر گرفت که در آن یک عامل، تعادل شرایط را به نفع یک وضیعت خاص، سنگینتر مىکند و این با توجه به موضوع ترجیح است که در آن، یک فعل نسبت به فعل دیگر صحیحتر به نظر مىرسد. در مثال فردى که خواب است، او قدرت تشخیص فعل خاصى را ندارد اما این بدان معنا نیست که فرآیند تشخیص فعل بهتر، در او وجود نداشته باشد. در مثال فردى که ناخواسته مرتکب گناهى مىشود، فعل او در تضاد با فعل تشخیص و ترجیح است و از این رو در او نیز فرآیند ترجیح وجود دارد، اما خود او آن را نادیده مىگیرد. به عبارت دیگر، نادیده گرفتن فرآیند ترجیح از سوى فرد گناهکار، نشان مىدهد که عامل ترجیح در او پنهان نیست و کاملاً آشکار است. اصل فلسفى - منطقى ترجیح، خالى از مفاهیم اخلاقى است و به نظر، سخنان میانجى حاوى معیارى نامناسب براى بررسى عملکرد انسان است.18 میانجى بیشتر اصل ترجیح را مبتنى بر درک خوبىها مىداند )ترجیح، اقدامات خوب و عاقلانهاى است که فرد قصد انجام آن را دارد و فعل انجامشده معلول آن است(.19 توانایى او در استفاده از یک اصطلاح )ترجیح( براى دو فرآیند متفاوت )در یک فرآیند منطقى و یک هنجار( از این دیدگاه جدالآمیز نشأت مىگیرد که ذات انسان، به خوبىها تمایل دارد و همواره هنگام استفاده از اصل ترجیح، افعال نیک، بیشترین احتمال را دارند. ممکن است جزئیات این بحث، کاملاً بىارتباط با مکتب تفکیک به نظر برسد، اما این گونه نیست که ترویج یک هنجار یا باور مذهبى از طریق تشریح اعمال افراد )و همزمان با آن، کاهش روش شرح منطقى - فلسفى ملاصدرا( از تمایل موجود براى تفکیک موضوعات دینى )شامل ارزیابى افعال انسانها در چهارچوب شرع( از مفاهیم متناقض و گمراهکننده فلسفى و عرفانى حکایت کند.
بدین جهت است که نویسندگان تفکیکى، عکسالعملهاى متفاوتى نسبت به پذیرش عمومى »حکمت متعالیه« که در ساختار فکرى ایرانیان وجود دارد، نشان دادهاند. برخى تلاش مىکنند این امر را به سنت ملحق کنند تا از این طریق از تلاش پیروان ملاصدرا براى وارد کردن تفکرات او در روند کلى مبانى اعتقادى )همان گونه که در سخنان حکیمى ملاحظه شد( جلوگیرى کنند. از سوى دیگر، بررسى کاربردى نظرگاه ملاصدرا به شکل واضحى رد، و فلسفه و عرفان، کاملاً مجزا از هم معرفى مىشوند. البته این دیدگاه بیانگر همه مبانى مکتب تفکیک نیست و براى برداشت مبانى اصلى این مکتب، لازم است بررسىهاى مفصلى انجام شود. اسلامى اردکانى، مبانى فکرى آنان را این گونه بیان مىکند:
1. فلسفه، عرفان و دین از همدیگر متمایز هستند.
2. در میان فلسفه، عرفان و دین، معرفت دینى علم برتر و مبنایى است.
3. معرفت دینى از طریق قرآن و احادیث حاصل مىشود و هیچ منبع دیگرى جز این دو، قابل قبول نیست.
4. همه باید به معناى ظاهرى آیات قرآن و اخبار توجه کنند.
5. هرگونه تأویل از این منابع الاهى )قرآن و حدیث( ممنوع است.20
در مباحث اسلامى اردکانى، نکات بحث برانگیزى وجود دارد; چرا که او در تلاش براى رد مکتب تفکیک است. با توجه به اهمیت عقل در دیدگاههاى اعتقادى، نکات سه و پنج، به اعتقاد مهمترین عالمان این مکتب، جزو مبانى اساسى مکتب تفکیک نیستند. به رغم این موضوع، گرایش این مکتب به همسویى با نص، کاملاً واضح است. چرا که گرایش به کسب معرفت دینى از طریق قرآن و احادیث، از ویژگىهاى مکاتب مبتنى بر نصگرایى مسلمانان است. کاربرد محدود )و یا حتى ممانعت از کاربرد( دیگر منابع کسب شناخت، تنها با تکیه بر شناخت ساده معناى ضمنى پنهان در متون وحیانى صورت مىگیرد و اگر معرفت دینى برتر از دیگر انواع معرفتى باشد، باید مبتنى بر این متون باشد. پس تفسیر این متون نیز باید فرآیندى کاملاً کنترلشده داشته باشد و این از طریق کاهش امکان تفسیر، در متون ساده، واضح و داراى معانى روشن است.
این مسأله قابل تأملى است که مکتب تفکیک مخالف عرفان و فلسفه است. برخى از نویسندگان تفکیکى چنین اتهامى را رد کردهاند و اظهار مىکنند: مخالف کاربرد فلسفه و یا حتى عرفانى - فلسفى نیستند. آنها بیشتر با ترکیب اصطلاحات فنى و فرآیندهاى فکرى در اصول اعتقادى مخالفند. از نگاه مکتب تفکیک، غیر از حقایق عقلى واضح )که از طریق عقل مستقل درک مىشود(، مرزهاى عقیدتى باید حفظ شوند و این رویدادهاى عرفانى و فلسفى است که روشهاى تفسیرى را در کسب معرفت دینى به مشکل دچار مىکند. از نظر مکتب تفکیک، آنچه موجب ابهام مىشود، ترکیب این دو علم )فلسفه و کلام( و اصطلاحات آنها است )همان طور که در مثالهاى ارائه شده از سوى ملاصدرا مشاهده شد( و نه کاربرد واقعى اصول هر یک از این علوم و روشهاى معرفتى مربوط به آنها. براى نمونه به مطلب زیر از کتاب »ابواب الهدى« اثر میرزا مهدى اصفهانى توجه کنید:
علم همانند عقل، نورى مجرد و خارج از حقیقت انسان است. انسان آن را به اعطاى خداوند متعال دارا شده و دریافت مىکند. البته - اعطاى آن به انسانها - و دریافت آنها یکسان نیست. این امر به آن دلیل است که میزان علم در افراد، درجههاى مختلفى دارد و این درجهها در حیطه قدرت و مشیت خداست. خداوند است که این علم را به کسى مىدهد و یا به اراده خویش کسى را از آن محروم مىکند.21
علوم انسانى نیز توسط خود فرد کسب مىشود و فرد از وجود این علم، آگاه است و البته این علم به دو دسته علوم اکتسابى و علوم شهودى تقسیم مىشود.22
نکتهاى که اصفهانى به آن اشاره مىکند این است که از دو گونه علم موجود )انسانى و الاهى(، براى اشاره به موضوعات کاملاً متفاوتى استفاده مىشود. از آنجا که دریافتهاى مختلف از اصطلاح علم، ممکن است در اصول مختلف متفاوت باشد، همین باعث بروز برخى اشتباهات شده است. این بدان معنا نیست که کاربرد این اصطلاح در علوم انسانى غیرمشروع است، بلکه استفاده از آن محدود به حوزههاى خاصى است. بدون شک ملاکهاى خاصى براى تعیین این حوزهها وجود دارند که در آن منابع وحیانى در اولویت قرار دارند و در مقایسه با علوم دیگر از اهمیت بیشترى برخوردار خواهند بود. تلاش تفکیکىها براى حفظ اعتبار فلسفه و عرفان به مثابه علومى که به اندازه علوم وحیانى مهم است، متفاوت است و گرایشى ظاهر گرایانه براى توجیه جدایى و تفکیک آنها به شمار مىرود. مثلاً حکیمى معتقد است که به رغم جدایى علوم انسانى از علوم وحیانى، تدریس فلسفه و عرفان ضرورى است:
این است که باز تأکید مىکنیم که خواندن و دانستن تاریخ فلسفه و عرفان و تطورات مسائل فلسفى و عرفانى، به ویژه براى مدرسان و استادان آزاداندیش و طلاب و دانشجویان حُرّ تقلیدگریز، ضرورت بسیار دارد. باید این تاریخ مطرح باشد، و سیر تطورات مسائل از دوران پیش از اسلام، و در سرتاسر دوران اسلامى تا هم اکنون - موبهمو - تحلیل و رسیدگى شود، و در خلال آن به تحولات مسائل و تطور اصطلاحات و تبدل مفاهیم، توجه عمیق مبذول گردد.23
کسانى که مىگویند، مکتب تفکیک با عقل مخالف است، از روى اندیشه و مطالعه سخن نمىگویند، و از این مکتب و احوال استادان این مکتب )متعقلان کبیر، به تعقل تجریدى( و دامنه معلومات و تعقلات و اسرار دانى آنان اطلاعى ندارند. تفکیکیان مىگویند هر چیزى را در مرتبه و جاى خود قرار دهیم و علوم و حقایق و اصطلاحات را مرزبندى کنیم.24
حکیمى بسیار علاقهمند است ظاهرى ضد این تفکرات نداشته باشد و بىشک یکى از دلایل او جداکردن مکتب تفکیک از اخباریان است.
تفکیکیان و اخباریان
از دیدگاه برخى از علما، رد ترکیب علوم و تأکید بیشتر بر منابع وحیانى، در واقع ظهور دوباره گرایشهاى فکرى در مکتب اخبارى دوره صفویه و اوایل قاجاریه است. در نگاه اول، این احتمال وجود دارد که نگرشها و دیدگاههاى این دو مکتب با هم در ارتباط باشند. تفکیکیان بر این امر مصر هستند که منابع وحیانى، تنها باید در محدوده مفاهیم قرآنى و روایات تعریف شود. این موضوع با این دیدگاه اخباریان هماهنگ است که معتقدند اغلب روشهاى تفسیرى که توسط مجتهدان ابداع شده بر منابع وحیانى مبتنى نیست و بیشتر بر پایه نتیجهگیرىهاى عقلانى خود مجتهدان، درباره مسائل است. جایگاه متون وحیانى در مکتب تفکیک )که آن را محور اصلى مباحث خود در نظر مىگیرند( و اصرار بر کشف ساده و بدون مشکل معانى این منابع، شباهت بسیار زیادى با آراى اخباریان دارد.
در آثار نویسندگان تفکیکى، شواهد مهمى مبنى بر وجود این ارتباط یافت نمىشود. مثلاً ارزیابى میرزا مهدى اصفهانى از مکتب اخبارى، کاملاً منفى نیست. در یکى از موارد نادر که اصفهانى آشکارا نام اخباریان را ذکر کرده، دیدگاه ضد اصولى آنان را تأیید کرده است.
پرسش در این باره که آیا خداوندِ عادل، انسانى را به دلیل ارتکاب گناهى که حکم آن در منابع وحى بیان نشده، تنبیه مىکند یا خیر، از دیگر مواردى است که اصفهانى آن را ذکر کرده است. همانند بیشتر مباحث شیعى، این مسأله تبدیل به سؤالى اساسىتر در این باره شد که آیا شخص گناهکار براى فهمیدن حکم شرعىِ عمل خود دست به تحقیق و بررسى در منابع دینى زده است یا خیر؟ مجتهدان معتقدند اگر گناهکارى قبل از فحص از منابع وحیانى، احتیاط نکرده باشد، مستحق تنبیه است. اصل احتیاط حکم مىکند که بدون ارزیابى و بررسى این منابع نباید به انجام فعلى اقدام کرد که از گناه بودن آن مطمئن نیستیم. در صورتى که شخص، اصل احتیاط را رعایت نکند و به انجام آن عمل اقدام نماید، به دلیل سرپیچى از شرع، مستحق تنبیه است. اخباریان نیز با این موضوع موافقند، اما رعایت احتیاط در انجام آن عمل را پس از فحص نیز واجب دانستهاند. از نظر مجتهدان در صورتى که تحقیق در منابع باعث ایجاد نتیجهاى دقیق درباره آن عمل نشود، مىتوان با استفاده از برخى اصول )مانند البراءة الاصلیة( به ارزیابى آن عمل پرداخت. گرچه ممکن است نتیجه این نوع ارزیابى، با حکم واقعى شرع متناسب نباشد، اما عمل بر طبق آن، امرى منطقى است. از نظر اخباریان، جایگاه فقهى شخص در اثر تحقیقات بىنتیجه در منابع، دچار تغییر نمىشود; حکم خداوند درباره آن عمل بر ما پوشیده است اما با این حال باز هم احتیاط، واجب است. اصفهانى در اظهارات خود تلاش مىکند تا این تفاوتها را نادیده بگیرد; چرا که همین امر ممکن است باعث ایجاد شکاف در میان علما شود. او پس از بررسى جایگاه اخباریان مىگوید:
این متن خلاصهاى از نظرات فقهاى بزرگ اخبارى است که خداوند از همه آنها راضى باشد. این متن توصیف روشى است که آنها از طریق آن به دیدگاه اصیل خود دست یافتند. همان طور که مىدانید روش اخباریان واضحترین و درستترین روش در این مورد است. البته صحیحترین و قابلقبولترین روش همان روشى است که مجتهدان ما از آن استفاده مىکنند. گرچه روش اخباریان، روشى اصیل است اما حق با مجتهدان است و باید گفت بصیرت از آنِ مجتهدان است و دیدگاه اخباریان خالى از اشکال نیست.25
در اینجا گرچه اصفهانى از مجتهدان حمایت مىکند، اما احترام او نسبت به دیدگاه اخباریان نیز واضح است و او به جدالهاى معمول ضداخبارى نمىپردازد.
مىتوان گفت حکیمى امروزىترین سخنگو و طرفدار مکتب تفکیک است )حتى با این که دیدگاه او نسبت به مبانى این مکتب، مشابه دیدگاه تمام تفکیکیان نیست(. او معتقد است نمىتوان از اصطلاح اخبارى براى اشاره به مکتب تفکیک استفاده کرد; چرا که کاربرد اصطلاح اخبارى تنها به مکتبى مربوط است که به اصول فقه توجه دارد و انگیزه آنها رد اجتهاد بوده است. در حالى که مکتب تفکیک مربوط به موضوعات اعتقادى است، نه موضوعات فقهى:
در معارف اعتقادى، اجتهاد به آن معنا که در اصول فقه مىگوییم، جایى ندارد... ما در فقه دو گونه احکام داریم: احکام واقعى و احکام ظاهرى، که هر جا به حکم واقعى دسترسى نداشته باشیم، از طریق اجتهاد و اعمال قواعد به حکم ظاهرى مىرسیم; لیکن در عقاید چنین نیست که دو گونه عقاید داشته باشیم، واقعى و ظاهرى، و اگر به عقاید واقعى نرسیم، اجتهاد کنیم و عقاید ظاهرى را به دست آوریم و بدانها معتقد باشیم. در عقاید باید به عقاید واقعى برسیم و آنها را - که واقعیاتند - عقیده خویش قرار دهیم، تا تصور ما از خداى متعال و صفات او و وحى و نبوت، وصایت، ولایت، انسان، سرنوشت و معاد، همه مطابق واقع باشد. البته هر شخصى به اندازه استعداد و توان خویش باید درباره حقایق اعتقادى تحقیق کند و آنها را از روى تشخیصى مستقل بپذیرد و در آنها تقلید نکند، لیکن این چگونگى - چنان که معلوم است - غیر از اجتهاد اصولى در احکام است. آنچه در اخبار درباره جواز اجتهاد رسیده است - عقلاً و شرعاً - منحصر به همان مورد احکام است. »اخبارى« به کسى مىگویند که اجتهاد در احکام را منکر باشد. پس هر کس در معارف، مخالف التقاط باشد، اخبارى نیست. ما دهها مجتهد اصولى بزرگ داشتهایم که با مبانى فلسفى و عرفانى مخالف بودهاند.26
این نگاه به مکتب اخبارى )که در وهله اول به موضوعات فقهى مربوط است( برگرفته از برداشتى است که با توجه به منابع موجود درباره مکتب اخبارى به دست مىآید. قبل از این گفتیم که مؤسس مکتب اخبارى، محمد امین استرآبادى (1036ق( است و اصل بنیادى آنها، مخالفت با اجتهاد به روشى فقهى براى صدور احکام اسلامى است27 که در این مورد به قبول اخبار روایت شده از امامان، معتقد هستند. درباره موضوعاتى که روایتى درباره آنها نقل شده، لازم است بدون استفاده از قضاوت و اجتهاد، احتیاط کرد و آن اعمال را انجام داد. با استفاده از این روش اعمال غیر ضرورى واجب تلقى شده و اجراى احکام شریعت به بیشترین حد ممکن خود مىرسد. بنابراین مکتب اخبارى در وهله اول یک مکتب فقهى مىباشد. البته این بدان معنا نیست که برخى از اخباریان از دیدگاههاى اصولى و کلى این مکتب را براى استفاده در دیگر منابع وحیانى، استفاده نکردهاند; که البته نتایج این کاربردها قابل پیشبینى نبود. فیض کاشانى و شیخ حرّ عاملى در آثار خود به بررسى دقیق دیدگاههاى اخبارى پرداختند اما اهتمام آنها به کاربرد اصول این مکتب در حوزههاى خارج از فقه، به ایجاد اصول فلسفى و کلامى متناقض منجر شد.28 حرّ عاملى مخالف سرسخت تصوف و فلسفه بود و آنها را بىارزش و خطرناک مىدانست; در حالى که فیض کاشانى پیرو و مروج روش فلسفى استادش ملاصدرا بود. این دو عالم قادر بودند شیوههاى علمى متفاوت خود را با توجه به مبانى تفسیرى مکتب اخبارى، توصیف و توجیه کنند. به نظر من، اخباریان در اصول فقه خود روش متفاوتى داشتند و این تفاوت، زمانى بروز مىکرد که آنان پاى خود را فراتر از فقه مىگذاشتند و نظرات متناقض و متفاوتى درباره فلسفه و کلام طرح مىکردند.
تفسیر حکیمى از اخباریگرى به عنوان یک مکتب کاملاً فقهى، به او این امکان را مىدهد تا این مکتب را از مکتب تفکیک جدا کند. دلیل آن نیز روشن است; چرا که مکتب تفکیک صرفاً یک مکتب اعتقادى و الاهى است. معینى، دیدگاه تفکیک را این گونه بیان مىکند:
تفکیکان در رد اتهام اخبارى بودن مىگویند: در وهله اول، اخباریانى که مخالف اصولیان بودند درگیر موضوعات فقهى و احکام شرعى بودند و نه موضوعات اخلاقى و اعتقادى. دوم، تاریخ فردى و روش خاص مؤسسان مکتب تفکیک و علماى بزرگ آن نشان مىدهد آنها به ضرورت اصول و اعتقاداتى که بر اجتهاد استوار است، معتقد بودهاند. آنها به نقل درسها و کتابهاى علماى بزرگ اصولى مىپرداختند. خود آنها شاهدان واقعى نادرستى این اتهام مبنى بر ارتباط مکتب اخبارى و مکتب تفکیک هستند.
29البته این اظهارات نتوانست مخالفان تفکیکیان را قانع کند; همان طور که اسلامى اردکانى30 معتقد است:
این مکتب نوع مدرن گرایشهاى اخبارى است که مخالف فلسفه و استدلال عقلى است. در حالى که حامیان این مکتب این اتهام را رد مىکنند و مىگویند دلیل آنها از ایجاد تمایز )میان علوم( آن است که فلسفه را از یک دیدگاه و دین را از دیدگاه دیگر بررسى مىکنند.31
واضح است که سخنان معینى، اسلامى اردکانى را در جدایى تفکیکیان از اخباریان، متقاعد نکرده است. از نظر اسلامى اردکانى، مکتب تفکیک تلاش مىکند کاربرد استدلال فلسفى را محدود کند و اعتقادات مسلمانان را از بررسىهاى عقلى دور نگه دارد و این همان چیزى است که اخباریان بر آن تأکید دارند.
در اینجا انتقاد از مکتب تفکیک و دفاع متقابل آنان، وابسته به تصویرى یک بعدى از مکتب اخبارى است; چرا که هر دو آنها این مکتب را مخالف با استدلالهاى عقلانى و حاوى اصول اعتقادى ساده مىدانند. قطعاً این برداشت از اخباریگرى شایعترین تصویر در حلقه علما است. بنابراین چندان شگفتانگیز نیست که تفکیکیان علاقهمند باشند تا این اتهام را رد کنند و مخالفانشان آن را به اثبات رسانند. من معتقدم این برداشت، تصویرى کلیشهاى از مکتب اخبارى است; چرا که در متون اخباریان، مجموعه مفصل و پیچیدهاى از مباحث مربوط به صحت منابع وحى، روابط درونى آنها و ابزار تشخیص وحى را مىتوان یافت.32 در این آثار، عقل به شکل کامل رد نشده است اما مورد اصلاح قرار گرفته و قدرت و دایره عملکرد آن محدود شده است. وقتى این موضوع با گرایش بعضى از اخباریان به استفاده از فلسفه و عرفان ترکیب مىشود، شاهد تفاوتهاى زیادى بین دیدگاه تفکیکیان و مخالفان آنان خواهیم بود. جدال میان تفکیکیان و مخالفان آنها درباره مکتب اخبارى، مانع از تشخیص اصالت و پیوستگى این مکتب نمىشود. به رغم ابتدایى بودن این تحلیلها، فرد به سادگى مىتواند ارتباط یا عدم ارتباط میان اخباریان و تفکیکیان را تشخیص دهد و اصالت مکتب تفکیک را ارزیابى کند. تحلیلى که ارائه مىکنیم، تحلیلى کامل از ارتباط میان این دو مکتب نیست. البته اگر قرار باشد تحلیلى صورت گیرد، نباید تنها بر پایه بررسى اصول کلى این دو مکتب )کتاب آسمانى، مخالفت با استدلالهاى عقلى و... ( استوار باشد بلکه باید در جزئیات آن نیز وارد شد. در ادامه این مقاله، به بررسى اصولى خواهیم پرداخت که بیانگر ارتباط یا عدم ارتباط این دو مکتب خواهد بود: »اعتقاد به وجود عقل به عنوان یکى از منابع شناخت« و »زبان وحى«.
دیدگاه اخباریان و تفکیکیان درباره «عقل» به مثابه یکى از منابع شناخت
اخباریان عموماً با عنوان مکتبى که مخالف استدلالهاى عقلانى است، شناخته مىشوند; چرا که حامیان این مکتب نه تنها ورود عقاید معتزلیان در اعتقادات شیعى را رد مىکنند، بلکه کاربردهاى فقهى آن را نیز نمىپذیرند )مخصوصاً مبانى عقلانى استخراج احکام از منابع فقهى اصولیان(. وجود مکتبى با نام اخبارى پیش از فعالیتهاى استرآبادى قطعى نیست; چرا که در منابع بعد از دوره استرآبادى، به شکل پراکنده به نام »اخبارى« اشاره شده است و این نامها به یک مکتب اشاره نداشتند.33 البته خود آنان علاقهمندند پیشینهاى قوى براى اندیشههاى خود تعریف کنند و همواره در تلاش بودند با ایجاد رابطه بین این مکتب و علماى شیعه، مثل محمد بن یعقوب کلینى (329ق(، و شیخ صدوق (381ق(، در بیان اهمیت منابع خود بزرگنمایى کنند. این امر باعث ایجاد این باور در میان مباحث اخباریان شد که مکتب اصولىِ شیعه، نوعى نوآورى و بدعت بوده است. بررسى این ادعا، موضوع بحث ما نیست که البته این موضوع در جدال اصولى - اخبارى بسیار مهم تلقى مىشود. این ادعاها نشان مىدهد که نقش عقل به عنوان یکى از منابع شناخت، از موضوعات اختلافبرانگیز میان اصولیان و اخباریان بوده است.
نگاه اجمالى به آثار اخباریان نشان مىدهد که دیدگاه این مکتب نسبت به عقل و نقش آن در منابع وحیانى از یک رد کردن ساده پیچیدهتر است. آثار متعدد استرآبادى نشان مىدهد که روش آنها در زیر سؤال بردن فلسفه و کلام از دیدگاه معتزلیان درباره عقل و توانایىهاى آن، نشأت مىگیرد. این مکتب پیش از آن که ضد معتزلى باشد، منتقد برخى از استدلالهاى خاص مکتب معتزلى بغداد است. در عوض، مبناى فکرى استرآبادى بیشتر به مکتب معتزلى بصره گرایش دارد; گرچه باور عمومى بر این است که مبناى فکرى این مکتب چیزى بیش از مبانى امامان نیست. استرآبادى معتقد است که عقل، قدرت تشخیص خوبى و بدى را دارد; که این دیدگاه او، مشابه اعتقادات معتزلیان است.34 او میان توانایى عقل در تشخیص حسن و قبح و تناسب عمل با اصول شریعت )واجب، مستحب، مباح، مکروه و حرام( تفاوت قائل مىشود. بعدها پیروان این مکتب دیدگاه استرآبادى درباره عقل را گسترش دادند و اصلاح کردند.35 از نظر برخى از آنها )فیض کاشانى( قدرت عقل در تشخیص معارف دینى از طریق اخلاقیات و شریعت قابل گسترش است و برخى دیگر مانند یوسف بحرانى (1186ق( توانایى عقل را تنها محدود به پذیرش فرمان خدا و تسلیم در برابر او مىدانند. وقتى که به توانایىهاى عقل در کنترل زندگى انسان معتقد شدیم، مرحله بعدى، معرفى منابع وحى به عنوان معلمان شریعت است. به اعتقاد بحرانى، عقل مستقل از منابع وحیانى )قرآن و اخبار امامان(، قادر به تشخیص احکام شرعى نیست. همان طور که پیش از این ذکر شد، بحرانى کاملاً با کاربرد عقل مخالف نیست;36 چرا که از نگاه او، عقل توانایى مهمى در کشف معارف دینى دارد. عقل، ابزارى است که توسط خداوند به بشر اعطا شده است )عقل یکى از حجتهاى الاهى است( و انسان مىتواند به واسطه آن، مجموعهاى از اصول اخلاقى را بشناسد و حداقل در سطح ابتدایى، برخى از اعمال را از نظر حسن و قبح ارزیابى کند. البته بحرانى درباره توانایى انسان در استفاده از عقل، خوشبین نیست. از دیدگاه او انسان نمىتواند به شکل کاملاً صحیح از عقل خود بهره ببرد و به همین دلیل در استنباط احکام فقهى، عقل به تنهایى کفایت نمىکند و لازم است به منابع وحیانى نیز توجه کرد. بحرانى معتقد است که عقل به شکل کامل با شریعت مطابقت ندارد; گرچه بشر به ندرت )و یا هرگز به جز امامان و پیامبران( مىتواند از عقل به شکل کاملاً درست آن، بهره ببرد.
با نگاه به نقش عقل از دیدگاه نویسندگان مکتب تفکیک، در مىیابیم که آنها نیز منکر نقش عقل نیستند اما کاربرد آن را اصلاح و محدود کردهاند. آنان معتقدند که عقل و استدلالهاى آن، عاملى نیست که مجزا از فرد عمل کند، بلکه تنها ابزارى است که از سوى خداوند به بشر هدیه شده است. میرزا مهدى اصفهانى در کتاب »ابواب الهدى« این دیدگاه را بدین شکل تشریح مىکند:
عقل نوعى علم الاهى است و نورى ظاهر است. از طریق عقل بشر خوب و بد را از هم تشخیص مىدهد و از طریق آن به شناخت جزئیات مىپردازد )در اینجا سه نقل از امامان درباره عقل ذکر شده است(. البته در علوم بشرى، توانایى روح است که از طریق آن حقایق ذاتى از حقایق دیگر تشخیص داده مىشود و البته براى افرادى که از این نوع علم استفاده مىکنند تنها شناخت جهان از طریق عقل میسر است.37
تفکیکیان همواره به این مفهوم و تعریف عقل، پایبند بودهاند; گرچه این تعریف تنها در حد تعریفى اصطلاحى باقى مانده است. این تعریف به شکل زیر توسط میانجى بیان شده است:
عقل از دیدگاه قرآن و حدیث، نور روشنى است که خداوند متعال آن را به ارواح انسانها افاضه مىکند. عقل ذاتاً ظاهر بوده و ظاهرکننده چیزهاى دیگر هم مىباشد. عقل حجت الاهى است و ذاتاً عصمت دارد و خطا نسبت به آن ممتنع است.
38سپس میانجى فهرست مواردى را بیان مىکند که عقل قادر به تشخیص آنها است:
با عقل است که حق از باطل، شر از خیر، و هدایت از گمراهى تشخیص داده مىشود. خوبى و بدى، پستى و برترى، واجبات و حرامهاى بدیهىِ ذاتى عقلى، اخلاق خوب و شرافتمندانه و کردارهاى بد و پست، به وسیله عقل شناخته مىشود.
39در تعریف تفکیکیان از عقل مىتوان شباهتهایى با دیدگاههاى اخباریان و برخى اصولیان یافت. یکى از مهمترین وجه تشابهها این است که عقل، ابزارى درونى در وجود انسان است که خداوند به او اعطا کرده است. البته توصیف عقل به عنوان شاهدى براى وجود خداوند، ریشه در روایتهاى رسیده از امامان دارد و تنها مخصوص به دو مکتب اخبارى و یا تفکیکى نیست. حتى مىتوان گفت این دیدگاه با دیدگاه ارائه شده در آثار اصولیان درباره عقل، متناسب است.
به نظر مىرسد تفکیکیان بیشتر علاقهمندند تا از عقل براى تشخیص اعمال واجب و حرام استفاده کنند; یعنى در بعد اعتقادى نمىتوان از عقل بهره برد. طبق اظهارات میانجى از نظر این مکتب، عقل تنها مسائلى را تشخیص مىدهد که ضرورتاً عقلانى هستند. البته طبق این عقیده، کاربرد عقل فقط در حوزههایى گسترش مىیابد که از نظر اخباریان خارج از تسلط انحصارى آورندگان شریعت است. بنابراین با این آرا مىتوان به شباهت مفهوم عقل در این دو مکتب پى برد و البته تا حدى نیز مىتوان مبانى متمایز بین آن دو را بررسى کرد. تفکیکیان بیشتر علاقهمندند هماهنگى خود را با روند کلى منابع وحیانى نشان دهند )مثلاً با بیان این موضوع که از طریق عقل وحیانى مىتوان اصول اعتقادى را تشخیص داد(. این تفاوتهاى مبنایى ممکن است مربوط به شرایط متفاوتى باشد که این دو مکتب در آن، در حال عمل بودند. اخباریان از جهت اعتقادى، دیدگاههاى مشابهى با اصولیان در دوره صفوى داشتند. تفکیکیان نیز امروزه تلاش مىکنند تا در بسترى از عقاید فکرى قابل قبول، جایگاهى براى خود پیدا کنند و علاقهمندند روشهاى مختلفى را در بیان مسائل اعتقادى خود وارد کنند.
برداشتهاى اخباریان و تفکیکیان از زبان و تفسیر قرآن
اهمیت نظریه در باب این که زبان چگونه اندیشهها را منتقل مىکند، براى مکاتب و مخالفان آن مکتب، حائز اهمیت است. فهم فقهاى مسلمان از کارکرد زبان این گونه است که واژگان مفرد )و ترکیبشان به صورت عبارت، جمله و کل متن( حداقل دو معناى احتمالى دارد. نخست، معناى حقیقى است که درگذشته براى یک واژه و یا ترکیب نحوى در نظر گرفته شده است. این پرسش که چه کسى این معناى حقیقى را وضع کرده، موضوعى بحث برانگیز در میان علماى اسلام است; و پاسخ به این سؤال شامل دو گزینه احتمالى است: خود خداوند و یا نخستین جامعه بشرى.40 وجود واقعیت انکارناپذیر این وضع، بسى مهمتر است از فرایند آن وضع. مثلاً لفظ »ملامسه« )تماس( در آیات قرآن، به شکل مجمل استفاده شده است. سوره نساءآیه 43: »اگر زنى را لمس کردید )لامستُم( و آبى براى طهارت نبود، خاکى پاکیزه بیابید و دستها و صورت خود را به آن بمالید«. معناى این لفظ در اینجا تماس پوست مرد با پوست زن است و قطعاً اغلب فقها )مخصوصاً سنیان شافعى( معتقدند مردى که زنى را لمس کند باید وضو بگیرد و اگر آبى در دسترس نبود باید به جاى آن از تیمم استفاده کند. دیگر فقها معناى حقیقى »ملامسه« را تماس مىدانند اما معتقدند خداوند آن را با توجه به معناى مجازى آن اراده کرده و منظور، ایجاد رابطه جنسى میان زن و مرد بوده است. این تفسیر را باید از مبحثى که برخى دیگر از حنفیان طرح کردهاند، مجزا دانست; ایشان این سؤال را طرح کردهاند که آیا واقعاً معناى واقعى کلمه »ملامسه« همان لمس است. از نظر اغلب حنفیان، کلمه »ملامسه« حداقل دو معناى واقعى دارد: »تماس« و یا »برقرار کردن ارتباط جنسى«. از آنجا که این آیه فى نفسه مبهم است، بنابراین قطعاً نمىتوان گفت منظور خداوند در قرآن کدام یک از این موارد بوده است. تنها زمانى مىتوان از معناى درست آن مطلع شد که عوامل دیگر نیز در کنار آن، بررسى شوند )شامل این که کدام یک از احکام فقهى باب طهارت در این باره صدق مىکند. ( این پرسش که آیا براى این واژه این معناى حقیقى از ابتدا وجود داشته یا بعدها توسط خداوند به آن اضافه شده است )از طریق وحى(، موضوع مباحثى جدى است. هر یک از این دو معنا هم که صحیح باشند; کسانى که معتقدند معناى حقیقى ملامسه، تماس پوستى و یا تماس جنسى است، در واقع بر این اعتقادند که وقتى خداوند از لفظ »ملامسه« براى اشاره به روابط جنسى استفاده مىکند، این معنا با اصطلاح »الحقائق الشرعیّه« شناخته مىشوند. نکته در اینجا است که این معانى در واقع انحراف از معناى حقیقى نیستند تا از این اتهام جلوگیرى شود که تفسیر »لامستم« در این آیه به عنوان »روابط جنسى«، تفسیر به رأى و نظر شخص مفسر است.
به دلیل همین مباحث و نزاعها بوده که مکتب اخبارى به ایجاد نظریه زبانى خود پرداخت. من در جایى دیگر گسترش برداشت اخباریان از زبان را بررسى کردهام و در اینجا خلاصهاى از آن را بیان مىکنم. در مجموع، از نظر مکتب اخبارى، زبان پیش از وحى حاوى مجموعهاى از معانى متصل به واژهها بود. پیش از وحى معمولاً واژهها بدین شکل استفاده مىشدند و این روش پس از وحى نیز ادامه یافت و به نام »الحقائق الشرعیّه« شناخته مىشود. بنابراین وقتى از این واژهها در منابع وحیانى استفاده مىشود، چگونه مىتوانیم متوجه دو معناى حقیقى آن و یا صحت هر کدام از آنها شویم. اخباریان معتقدند از احادیث امامان مىتوان این معانى را دریافت و قرآن را تفسیر نمود. احادیث پیامبر نیز به گونهاى بیان شدهاند که جامعه اسلامى پس از وحى، قادر به رسیدن به معناى اصلى عبارت ذکر شده هستند. بدون اینها انسان در فهم معناى قرآن ناتوان است و از این رو امامان تنها مفسران قرآن هستند. در این باره دیدگاههاى متفاوتى در مکتب اخبارى وجود داشت. برخى از آنان )شامل استرآبادى که مؤسس این مکتب بود( معتقد بودند تفسیر مستقیم قرآن، امکانپذیر نیست; اما برخى دیگر )فیض کاشانى( اجازه تفسیر برخى از آیات خاص )آیات محکمات( را صادر کردند. البته کسانى که تفسیر مستقیم آیات محکمات را اجازه مىدادند، پیوسته بر این مطلب تصریح مىکردند که تنها راه براى تشخیص آیات محکمات از آیات غیر قابل تفسیر )مانند متشابهات( آن است که خود امام، ما را از آن آگاه کند. سخنان امامان به شکل ظاهرى قابل فهم است; چرا که اگر این گونه نبود تمامى معانى وحى از دست مىرفت. قرآن )و از نظر اغلب اخباریان احادیث پیامبر( نیازمند تفسیر است، حتى وقتى به نظر مىرسد یک آیه از قرآن معنایى واضح و مسلم دارد.41
وقتى این اندیشهها را در کنار دیدگاههاى تفکیکیان قرار مىدهیم، اولین برداشت ما، عدم شباهت بین این دو مکتب است. میرزا مهدى اصفهانى جهتگیرى تفکیکیان در این باره را مشخص کرد که بر اساس آن، واژههاى بیانشده در شریعت با معناى واقعى زبانى آنها استفاده مىشوند و نه با معنى فنى و یا شرعى آنها. او رساله کوتاهى به نام »فى وجوب حمل الالفاظ الوارده فى الشریعة على معانیها اللغویة و ابطال الحقیقة الشرعیة و المتشرعة« تألیف کرد. در این رساله او بیان مىکند که اصطلاح »صلاة« در متون وحیانى باید به شکل ساده براى نماز تفسیر شود و نه فریضه عبادى واجبى که در کتابهاى دیگر به عنوان »صلاة« ذکر شده است:
صلاة از نظر من معناى به خصوصى ندارد. از زمان گذشته صلاة براى همه وجود داشته است مثل اعراب و مسیحیان )الیهود و النصارا من العرب(... معنى لفظى شرعى خاصى براى کلمه صلاة آن گونه که پیامبر استفاده مىکرد، وجود ندارد.42
سپس اصفهانى به تعدادى از آیات قرآنى اشاره مىکند که در آن عبارت صلاة )و یا مشتقات دیگر آن( براى توصیف نماز یهودیان، مسیحیان و دیگران )شامل عمل پرستش خود شیطان( استفاده شده است. بر اساس این دیدگاه، او ایده اضافه شدن معانى شرعى بیشتر از طریق وحى را )که یکى از عناصر اصلى در دیدگاه اخباریان است( نمىپذیرد و معتقد است که پیشفرض هر مفسرى این گونه باید باشد که این واژه با توجه به معناى لغوى و زبانى آن استفاده شده است. این دیدگاه، بخشى از اندیشه تفکیکان درباره تعقل در قرآن را تشکیل مىدهد که در آن وحى به خودى خود مباحثى را به وجود مىآورد که در بستر فلسفه و عرفان نمىگنجد. افراد مختلف مىتوانند از طریق کاربرد ساده الفاظ در منابع وحى به این برداشت قرآنى دست یابند. البته این بدان معنا نیست که اصفهانى و پیروان او از طرفداران معانى لفظى بودند )او مطالعات زیادى درباره مواردى داشته است که نه در معناى حقیقى بلکه در معناى مجازى آنها استفاده شدهاند و مىکوشد چگونگى تشخیص آنها را توضیح دهد(.43 دیدگاه اصفهانى و دیگر تفکیکیان این است که قرآن به شکل مستقیم، قابل دستیابى است )و یا حداقل در مقایسه با روش اخباریان دستیابى به آن آسانتر است(; چرا که واژههاى استفاده شده در آن، داراى معانى زبانى هستند. معناى حقیقى جدید و غیر قابل فهمى در وحى بیان نشده است و قطعاً اخبار به عنوان تنها ابزار تفسیرى مشروع، بر دیگر منابع، برترى ندارد. این دیدگاه در تازهترین آثار تفکیکیان درباره مبانى بنیادى این مکتب بیان شده است که پیش از این توسط حکیمى ذکر شد: »افراد باید به معناى ظاهرى آیات قرآن توجه کنند و اخبار روایتشده و یا هرگونه تأویلى در متون وحیانى ممنوع است.« حکیمى در یکى از مصاحبههایش ممانعت از تفسیر را به شکل واضحى بیان مىکند:
قرآن به زبان عربى واضح نازل شده است تا همه بتوانند آن را درک کرده و به آن عمل کنند; استفاده از اصطلاحاتى مانند »اى مردم«، »اى کسانى که ایمان آوردهاید« و »اى اهل کتاب« نشان مىدهد خداوند دوست دارد با این زبان با مردم صحبت کند... از جهت فهم معانى قرآن و قوانین شرعى حجیت ظاهرى آیات، بیشترین اهمیت را دارند. هیچ کس نمىتواند معانى ظاهرى را نادیده بگیرد مگر آن که برهان آشکارى براى آن وجود داشته باشد... با توجه به آنچه در مورد حجیت ظاهرى آیات قران گفته شد دیگر جایى براى تفسیر آن باقى نمىماند.44
نظر حکیمى مبتنى بر امکان فهم معانى قرآن براى همگان آشکار است. این اعتقاد او ممکن است در تضاد با اعتقاد اصفهانى درباره معانى زبانى باشد که در آن، اصفهانى آن را از معناى »فى الاستعمال« به دست مىآورد. این امر که آیا این نوع دیدگاه نشاندهنده تأکید بیشتر بر مخالفت با نخبهسالارى در میان تفکیکیان است یا خیر، واضح نیست; اما نوع برداشت در اینجا با کارکرد زبانى رایج در میان علماى اخبارى دوره صفوى کاملاً متفاوت است. این تنها آثارى است که از منابع موجود به دست آمده است. البته در کتاب »الحدائق الناضره« اثر بحرانى، متنى مربوط به دیدگاه اخباریان ارائه شده است که در آن مفسران ادعا مىکنند در تفسیر بخشهاى دشوار قرآن و رفع ابهام موجود در آیات با امامان خود همسان هستند45 و البته براى من پذیرفته شده نیست که بحرانى براى متعادل جلوهدادن دیدگاه خود آن را طراحى کرده است.46 دلیل من براى این اظهار نظر آن است که تا کنون در تلاش بودهام نویسندهاى اخبارى بیابم که مدافع تفسیر مستقیم بوده باشد. گرچه در توصیف کوتاهى که توسط بحرانى طرح شده است، مىتوان شاهد برخى نظرات مشترک با تفکیکیان بود. اگر چنین دیدگاه اخبارى در دوران صفوى وجود داشته باشد، تفکیکیان نیز همان را در اندیشه خود حفظ کردهاند.
نتیجهگیرى
چگونه مىتوان اصالت یک مکتب در تاریخ فکرى مسلمانان را بررسى کرد؟ منابع اعتقادى مسلمانان عموماً درباره اصالت مکاتب با سوء ظن برخورد کرده و آنها را با »بدعت« مرتبط مىدانند. ادعاى نوآورى کمتر توسط مؤسسان این روشها طرح شده است; چرا که این امر آنان را بیشتر در معرض اتهام بدعت قرار مىدهد تا این که آنان را به عنوان کاشف آن دسته از معارف دینى که پیش از این نیز وجود داشتهاند، معرفى کند. البته این امر به معناى انکار این گفته نیست که دیدگاه اعتقادى مسلمانان، همواره در حال رشد و ترقى بوده است، بلکه منظور ما آن است که تازه و بدیع بودن یک تفکر همواره با استقبال مواجه نمىشود. مىتوان مشابه چنین موردى را در تلاش اخباریان براى ادعاى وجود پیشینه تاریخى قوى از طریق نام بردن از شارحان نخستین حدیث، مشاهده کرد. همچینن مىتوان مشابه این مورد را در انتقاد تفکیکیان از ورود اندیشه فلسفى در کشف معارف دینى مشاهده کرد. همچنین این مورد در تلاشهاى حکیمى براى معرفى ملاصدرا به عنوان یک تفکیکى، مشاهده مىشود; که او مىکوشد تا نظرات ملاصدرا را به ارتدکسى جدید تبدیل کند که نمىتوان از مسیر آن منحرف شد. با توجه به این نکات، بررسى استمرار و اصالت اندیشههاى مکاتب، کار دشوارى مىشود; چرا که انگیزه اصلى یک مکتب از مباحث و جدالهاى آن، ایجاد جایگاهى براى خود به عنوان شیوهاى قانعکننده نه تنها در شرایط کنونى بلکه در منابع گذشته است و وظیفه ما عدم تمسک به این جدالها است.
با توجه به رابطه مشکلساز میان اخباریان و تفکیکیان، مطالعات ارائهشده نشان داد که مىتوان روشها و مبانى مکتب تفکیک را از برخى جهات در ادامه مکتب اخبارى در نظر گرفت. البته ابهام زیادى درباره میزان این ارتباط وجود دارد و این که برخى دیگر از روشهاى شیعى که ممکن است تفکیکیان در ادامه مکتب اخبارى اتخاذ کرده باشند، نیز محتمل است. وامدار بودن تفکیکیان از اخباریان از تحلیلهاى خود آنان درباره مکتب اخبارى، قابل اثبات نیست. آنان در تلاشند تا خود را بىارتباط با مبانى و گرایشهاى اخباریگرى نشان دهند و بیشتر علاقهمندند مبانى فکرى خود را در سلسله مراتب مذاهب اعتقادى ایجاد کنند. در صورتى که اگر منابع مربوط به مکاتب اخبارى و تفکیکى که هر دو غالباً مخطوط هستند، بیشتر در دسترس محققان قرار گیرد، مىتوان این ارتباط احتمالى را بیشتر بررسى کرد. در حال حاضر باید به این نتیجهگیرى توجه داشت که هر دو مکتب از موفقترین مکاتب در دوران مدرن اسلام شیعى بودهاند. پایبندى به نصگرایى که در هر دو مکتب مشاهده مىشود، مىتواند بیانگر این موضوع باشد که مکتب تفکیک، استمرار برخى از عناصر اصلى مکتب اخبارى است. البته این ارزیابى نباید ما را فوراً به این نتیجه برساند که مکاتب مختلف داراى اصالت نیستند و یا این که این دو مکتب به وضوح تأثیرات متقابلى بر هم داشتهاند.
)