اعتبار رأى اکثریت بر مبناى کشف حقیقت و سایر مبانى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

دانش آموخته حوزه علمیه قم

چکیده

در این نوشتار به بررسى اعتبار رأى اکثریت بر پایه چهار مبناى »کشف حقیقت«، »مشروعیت دینى«، »مصلحت« و »مقبولیت« پرداخته شده و نتایج منطقى و عقلى هر یک از این مبانى در موضوع رأى اکثریت مورد کاوش قرار گرفته است. نویسنده در این نوشتار پس از بررسى هر یک از این مبانى به این نتیجه مى‏رسد که رأى اکثریت بر پایه مبانى یادشده، فاقد اعتبار عقلى است; یا اعتبار آن در حوزه محدودى قابل اثبات است. در مقاله »اعتبار عقلى رأى اکثریت بر مبناى حق تعیین سرنوشت« که در شماره 72 این نشریه به چاپ رسیده، به این نتیجه رسیدیم که رأى اکثریت بر مبناى حق تعیین سرنوشت در همه حوزه‏هاى تصمیم گیرى جمعى معتبر است. در جاى جاى این نوشتار، این پنج مبنا را با یکدیگر و به خصوص مبناى حق تعیین سرنوشت را با سایر مبانى، مقایسه کرده‏ایم و در نهایت به این نتیجه مى‏رسیم که استوارترینِ مبانى براى اعتبار رأى اکثریت در همه‏پرسى‏هاى رایج در دنیاى امروز، مبناى حق تعیین سرنوشت است.

کلیدواژه‌ها


عنوان مقاله [English]

اعتبار رأى اکثریت بر مبناى کشف حقیقت و سایر مبانى

مقدمه
این نوشتار در ادامه مقاله »اعتبار عقلى رأى اکثریت بر مبناى حق تعیین سرنوشت« است که در شماره 72 این نشریه به چاپ رسید. توضیح برخى مفاهیم و استدلال بر بعضى پیش‏فرض‏هاى موجود در این نوشتار، در آن مقاله گذشت. از این رو فهم درست پیام این نوشتار بدون مطالعه آن مقاله ممکن نیست. در آن مقاله گذشت که درباره اعتبار یا عدم اعتبار رأى اکثریت، دست کم دو قول موافق و مخالف وجود دارد. اما با دقت در دیدگاه‏هاى موافقان و مخالفان، این نتیجه به دست مى‏آید که آن‏ها داراى مبانى مختلفى هستند. مهم‏ترین مبانى عبارتند از »حق تعیین سرنوشت«، »کشف حقیقت«، »مشروعیت دینى«، »مصلحت و مقبولیت«.
مستند اعتبار رأى اکثریت بر اساس هر یک از این مبانى، مى‏تواند دلایل عقلى یا نقلى باشد. در مقاله پیشین به اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت و با استناد به دلایل عقلى پرداخته شد. در این مقاله، به اعتبار عقلى رأى اکثریت بنا بر مبانى کشف حقیقت، مشروعیت دینى، مصلحت و مقبولیت مى‏پردازیم. در مقالات آتى که - به خواست خدا - در شماره‏هاى بعدى این نشریه به چاپ خواهد رسید، به بررسى اعتبار رأى اکثریت بر پایه هر یک از مبانى مذکور با استناد به ادله قرآنى و روایى خواهیم پرداخت.

1. مبناى کشف حقیقت
به عقیده برخى از موافقان و مخالفان اعتبار رأى اکثریت، مبناى مراجعه به آراى عمومى و گزینش رأى اکثریت، یافتن حقیقت است; یعنى شخص یا اشخاصى که نسبت به حقیقت موضوعى، جاهل هستند، با مراجعه به آراى عمومى یا آراى جمع خاصى درباره آن موضوع و ترجیح رأى اکثریت، حقیقت را کشف مى‏کنند; مانند شخصى که درباره بهترین راه درمان بیمارى خویش تردید دارد و با مراجعه به پزشکان متعدد و ترجیح رأى بیش‏تر آن‏ها، بهترین راه درمان را مى‏یابد. اینک براى تبیین بیش‏تر این مبنا، به گزارشى از دیدگاه‏هاى طرح شده از سوى صاحب‏نظران موافق و مخالف اعتبار رأى اکثریت که مبتنى بر مبناى کشف حقیقت است، مى‏پردازیم.

1 .2. گزارشى از موافقان و مخالفان اعتبار رأى اکثریت بر مبناى کشف حقیقت
صاحب‏نظران در زمینه رأى اکثریت کمتر به تبیین مبانى خود و تفکیک آن از سایر مبانى پرداخته‏اند. این امر موجب خلط مباحث و سوءبرداشت‏ها شده است. براى درک درست دیدگاه‏هاى مطرح درباره اعتبار رأى اکثریت، باید مبناى هر دیدگاهى را از لابه‏لاى سخنان صاحب‏نظران موافق یا مخالف اعتبار رأى اکثریت، کاوش کرده، به دست آورد. از این رو به طرح دیدگاه‏ها پرداخته و مى‏کوشیم مبناى آن را کشف کنیم.
گروهى از متفکران غربى مدافع دموکراسى، بر این باورند که هر گونه تصمیم‏گیرى جمعى در نظام دموکراتیک، به طور مستقیم یا غیرمستقیم با مراجعه به رأى آحاد مردم، تعیین مى‏شود. آنگاه در قالب برهان إنّى )استدلال از معلول به علّت( به این نتیجه مى‏رسند که دموکراسى مبتنى بر نسبى‏گرایى است; یعنى »در حاکمیت اکثریت، این حقیقت مسلم انگاشته مى‏شود که همه افراد مى‏توانند منافع خود را تشخیص دهند و هیچ گروهى نمى‏تواند ادعاى حق انحصارى بر حقیقت یا خرد سیاسى داشته باشد. بنابراین حاکمیت اکثریت با این ادعا سازگار نیست که حقیقت واحد درباره ماهیت انسان، زندگى خوب و سعادت‏آمیز یا جامعه عادلانه، در اختیار شخص یا گروهى است و مى‏تواند آن را اعمال و یا به دیگران تحمیل کند« )لیپست، 1385، ج1، ص221). به اعتقاد این گروه از متفکران غربى، چون حقیقت، نسبى است و هیچ حقیقت مطلق و روشنى وجود ندارد، در نتیجه در هر تصمیم‏گیرى جمعى، به آراى عمومى مراجعه مى‏شود. روشن است که مبناى این گروه در دفاع از اعتبار رأى اکثریت، دستیابى به حقیقت است.
بعضى درباره تکیه اندیشه دموکراسى بر نسبى‏گرایى این گونه خرده گرفته‏اند که نسبى‏گرایى مطلق »به این نتیجه مى‏انجامد که دموکراسى به عنوان مجموعه‏اى از ارزش‏هاى سیاسى، بر دیگر امثال حکومت، برترى نداشته باشد« )بشیریه، 1381، ص27). به عبارت دیگر، این گونه نسبى‏گرایى، شامل اندیشه دموکراسى هم خواهد شد و آن را نیز از اعتبار ساقط مى‏کند. این جواب نقضى نیز بر این اصل مبتنى است که علت مراجعه به آراى عمومى، یافتن حقیقت است.
برخى از معاصران بر ادعاى خود مبنى بر »پارادوکس اسلام و دموکراسى« این گونه دلیل آورده‏اند که »یکى از مبانى معرفت‏شناختى دموکراسى، ناروشن بودن حقیقت و پخش آن در میان کل بشریت است«، اما اسلام که »خود را مظهر حق و حقیقت و دیگر مکاتب و ادیان را تجلى کفر و شرک و ضلالت« مى‏داند، »دیگر جایى براى حکومت دموکراتیک باقى نخواهد گذارد« )پایدار، 1373، ص32). درک این گروه از ملاک پذیرش دموکراسى و مراجعه به آراى عمومى نیز یافتن حقیقت است.
روشن است که بر مبناى این استدلال، هر فرد یا گروهى که درباره هر موضوعى به داورى عقلى و علمى روشنى رسیده باشد، اجراى دموکراسى و نظرخواهى از مردم در آن موضوع‏را بى معنا خواهد یافت، چون مبنا و پیش‏فرض دموکراسى، »ناروشن بودن حقیقت« است. پس مدعیان دموکراسى به مقتضاى این مبنا، یا باید بپذیرند که به هیچ حقیقت روشنى دست نیافته‏اند و هر آنچه از حقوق بشر و دیگر مؤلفه‏هاى دنیاى مدرن ادعا مى‏کنند، قابل دفاع و اثبات علمى نیست; و یا این امور را قابل دفاع و اثبات علمى بدانند، ولى دموکراسى را درباره آن‏ها اجرا نکنند. این تهافت آشکارى است که این گروه از مدافعان دموکراسى و حاکمیت رأى اکثریت بنا بر مبناى کشف حقیقت، گرفتار آن مى‏باشند.
از این رو بعضى از معاصران که مدافع دموکراسى مبتنى بر مبناى کشف حقیقت مى‏باشند از اطلاق دموکراسى کاسته‏اند و بر این باورند که در امورى که حقیقت روشن است، یا راه رسیدن به آن از طریق کاوش‏هاى علمى وجود دارد، مراجعه به رأى مردم، درست نیست و در مواردى باید به آراى عمومى رجوع کرد که حقیقت روشن نیست )ملکیان، 1382، ص250، و سروش محلاتى، 1378، ص118).
از سوى دیگر، برخى از مخالفان دموکراسى نیز مى‏پندارند که مبناى دموکراسى و اعتبار رأى اکثریت، کشف حقیقت است و چون رأى اکثریت را کاشف از حقیقت نمى‏دانند، بنابراین مراجعه به آراى عمومى براى تصمیم‏گیرى در امور جمعى را مردود دانسته‏اند. در این میان بسیارى از مخالفان و بعضى از موافقان اعتبار رأى اکثریت در میان عالمان دینى نیز به مبناى کشف حقیقت نظر داشته و بر اساس آن بر اثبات یا انکار اعتبار رأى اکثریت، استدلال کرده‏اند.
در انقلاب مشروطه ایران، میان دو گروه از عالمان دینى شیعه اختلاف نظر در دفاع و مخالفت با مشروطیت پدید آمد. مهم‏ترین رهبر مخالفان، آیت‏الله شیخ فضل الله نورى و یکى از رهبران مدافع مشروطیت در نجف آیت الله میرزا محمد حسین نائینى بود. یکى از خواسته‏هاى مشروطه‏طلبان، تشکیل مجلس بود; و گزینش نمایندگان مجلس از سوى مردم بر اساس برگزارى انتخابات آزاد و اعتبار رأى اکثریت شکل مى‏گرفت. همچنین مصوبات مجلس نیز بر اساس رأى‏گیرى میان نمایندگان و اعتبار رأى اکثریت تعیین مى‏شد. از این رو »اعتبار رأى اکثریت« یکى از موارد اختلاف میان مدافعان و مخالفان مشروطیت بود.
به نظر شیخ فضل الله نورى »اعتبار به اکثریت آرا، به مذهب امامیه، غلط است« )نورى، 1377، ص154); نائینى این دیدگاه را نمى‏پذیرد و در پاسخ مى‏گوید که اساس حکومت در اسلام بر مشورت است و اگر کسانى که طرف مشورتند، با هم اختلاف نظر داشته باشند، اکثریت آراى آنان »اقواى مرجّحات نوعیه« است )نائینى، 1382، ص86).
این رأى آیت الله نائینى بر این دیدگاه مبتنى است که مراجعه به آراى عموم مردم یا آراى نمایندگان آنان در تصمیم‏گیرى‏هاى جمعى، و رجحان نظر اکثریت بر اقلیت، به دلیل کشف واقع است; چنان که مشورت نیز در مواردى صورت مى‏گیرد که حقیقت روشن نیست و مشورت‏کننده با رایزنى، در صدد دستیابى به حقیقت است.
در توضیح نظر آیت الله نائینى مى‏توان گفت که بناى عقلا در مواردى که جاهل هستند و مراجعه به عالم نیاز باشد و عالمان و اهل تخصص در آن موضوع نیز اختلاف نظر دارند، این است که رأى اکثریت عالمان را مرجّح ظنى براى تقویت یک قول قرار مى‏دهند; مانند بیمارى که پزشکان در نحوه درمان او اختلاف نظر دارند و او نیز که تخصصى در پزشکى ندارد، نظر اکثریت پزشکان را برمى‏گزیند.
بیش‏تر فقیهان و عالمان اسلامى معاصر که به بررسى مسأله حاکمیت در اسلام پرداخته‏اند، رأى اکثریت را بر مبناى کشف حقیقت، معتبر نمى‏دانند. علامه سید محمد حسین طباطبایى، اسلام را مخالف پیروى از رأى اکثریت و دموکراسى مى‏داند. او در مقام استدلال بر مدعاى خویش، بر این نکته تأکید مى‏کند که اسلام مدافع تبعیت از حق است و رأى اکثریت مردم در بسیارى از مواقع، با حق سازگار نیست )طباطبایى، المیزان، 1417ق، ج4، ص105; طباطبایى، بررسى‏هاى اسلامى، 1396ق، ص182). این نحوه استدلال، به وضوح گویاى این است که به نظر ایشان رأى اکثریت چون کاشف حقیقت نیست، پس فاقد اعتبار است.
آیت الله ناصر مکارم شیرازى نیز در رد اعتبار رأى اکثریت، به مبناى کشف حقیقت نظر دارد. به نظر او چون »برنامه‏ها و قوانین انبیاء راستین، خالى از هر گونه عیب و نقص و اشتباه است« و از سوى دیگر »اکثریت، جایزالخطا« مى‏باشد، پس »یک جامعه مؤمن به رسالت انبیاء هیچ گونه اجبارى در خود از پیروى نظر اکثریت در تصویب قوانین نمى‏بیند. « ایشان بر این باور است که »تکیه کردن دنیاى کنونى روى اکثریت، در حقیقت یک نوع اجبار و الزام محیط است، و استخوانى است که در گلوى اجتماعات گیر کرده« است )مکارم شیرازى، 1374، ج5، ص416).
آیت الله سید محمد حسین تهرانى مى‏گوید: »رجوع به أفکار عمومى، رجوع به أکثریّت جاهلان و غیرمطّلعان است. باید رجوع به أهل خبره، و متضلّعان و خبرگان أهل یقین و درایت نمود« )حسینى تهرانى، 1421ق، ج2، ص137). او رأى اکثریت را در انتخاب حاکم و فقیه در عصر غیبت، بى‏ارزش مى‏داند )همان، ص221). وى در بخش دیگرى از کتاب خود به تفصیل به بررسى آیات قرآن کریم در مذمت اکثریت مى‏پردازد )همان، ج3، ص187). سپس مردم را به نخبگان و طبقات عامه تقسیم مى‏کند و سؤالى را پیش روى »طرفداران دمکراسى که حق انتخاب حاکم و پیشوا را به تمام أفراد و توده‏هاى مردم مى‏دهند«، قرار مى‏دهد که »شما بر أساس سیاهى جمعیت و تعداد نفرات، به هر یک خواه فاضل و دانشمند باشد، خواه جاهل و نادان; خواه مغز متفکّر کشور باشد، خواه یک فرد تهى مغز، حق یک رأى مى‏دهید; و این در منطق عقل و درایت، غلط است. این رویّه و سنّت، ارزش عقل و عقلا و علم و علما را ساقط مى‏کند; و در میزان سنجش، قیمت و ارزش رأى و بینش دانا و دانایان و جامعه‏شناسان و شخص بى‏اطّلاع را مساوى قرار داده، و أفراد صاحب درایت و بینش را در ردیف عادى‏ترین مردم قرار مى‏دهد... بنابراین، دنبال أکثریت رفتن در همه جا، ساقط است. مثلاً رأى گرفتن براى أفرادى که به مجلس شورا مى‏روند، در وضعیت انتخابات فعلى )رأى أکثریت( پایه‏اى از قرآن و أخبار ندارد« )همان، ص197).
سپس شیوه پسندیده در اسلام را »مشورت با اهل حلّ و عقد« نه »مشورت با اکثریت عامه« مى‏داند و به همین جهت، فقط نظر اکثریت اهل خبره را هنگام شک، در حد اماره‏اى براى کشف واقع مى‏داند. از این رو »اگر أکثریت مجلس بر أمرى رأى دادند، ولى فقیه مى‏تواند أقلیت را ترجیح دهد; و اگر تمام أفراد مجلس إجماعاً بر أمرى رأى دادند، او مى‏تواند با همه مخالفت کرده و رأى خود را بگزیند. « سپس به شیوه مشورت پیامبر اکرم)ص( اشاره مى‏کند که مشورت آن حضرت فقط مقدمه‏اى است براى تصمیم‏گیرى نهایى آن حضرت; پس »مشورت، رأى‏گیرى و انتخاب رأى أکثریت نیست. مشورت، براى واضح شدن و روشن شدن مطلب براى خود انسان است; و رأى نهایى از آنِ شخصى است که صاحب مشورت است; و در مقام ولایت، هیچ‏کس نمى‏تواند با خودِ ولىّ، همفکر و در رتبه او بوده، و مشورت خود را با او در یک میزان و مِنساق قرار بدهد« )همان، ص205).
یکى از معاصران پس از اشکال به دموکراسى غربى که به طور مطلق پیرو رأى اکثریت است و همین موجب مى‏شود که ضداخلاقى‏ترین مسائل در غرب اعتبار قانونى بیابد، اسلام را مخالف چنین دموکراسى‏اى معرفى مى‏کند و مى‏گوید: »چه دلیلى وجود دارد که همواره آراى پذیرفته شده توسط اکثریت، مطابق با عقل و منطق و ضوابط صحیح باشد؟« قرآن کریم »به ما مى‏آموزد که نباید آرا و عقاید و نظریات اکثریت را همیشه حق دانست: بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَ أَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ«. او سپس نتیجه مى‏گیرد که »در نظام مطلوب اسلامى، پیروى از نظر اکثریت تنها در صورتى که تابع حق باشد، مشروعیت دارد و الّا اگر تمام مردم هم طرفدار یک نظر خلاف »ما انزل الله« باشند، در حکومت اسلامى آن نظر قابل پیاده شدن نیست... اگر تصور شود که بعضى خواسته‏هاى مردم خلاف ارزشهاى اسلامى نیست اما با تشخیص مقام رهبرى و مسؤولان نظام اسلامى اجراى آن خواسته‏ها به قیمت فدا کردن مصالح بسیار مهم و اساسى آن جامعه تمام خواهد شد، در اینجا... چون مسؤولان نظام اسلامى در نزد خدا و خلق مسؤولیت دارند، نباید دچار وسوسه عوام‏فریبى شوند بلکه باید شجاعانه تصمیمات مقتضى را اتخاذ کنند« )کواکبیان، 1370، ص8482).

1 .3. نتایج مبناى کشف حقیقت
اگر مبناى مراجعه به آراى عمومى و پذیرش رأى اکثریت، کشف حقیقت باشد، به نتایج روشن ذیل مى‏رسیم:
1. مراجعه به آراى عمومى در مواردى که حقیقت براى مراجعه‏کننده به هر دلیل علمى، دینى و غیره روشن است، درست نیست.
2. آراى مردم نه تنها حق و باطل را ایجاد نمى‏کند، بلکه حق و باطل را کشف قطعى نیز نمى‏کند. واقعیت حق و باطل تابع علل خارجى و کشف حق و باطل، تابع ادله علمى است; و رأى اکثریت، علت خارجى ایجاد حق و باطل نیست و در بیش‏تر موارد نیز عاجز از کشف اطمینان‏بخش از حقیقت مى‏باشد. البته رأى اکثریت با توجه به شخصیت رأى‏دهندگان و موارد آن، گاهى مى‏تواند قرینه‏اى احتمالى، ظنى یا اطمینان‏بخش براى رسیدن به حقیقت باشد و گاهى نیز چنین نیست. پس نمى‏توان ادعا کرد که رأى اکثریت همیشه کاشف حقیقت است. پس اگر مبناى ما در سنجش اعتبار رأى اکثریت، کشف حقیقت باشد، حق با مخالفان اعتبار رأى اکثریت است.
3. بنا بر مبناى کشف حقیقت، تصمیم‏گیرنده یا تصمیم‏گیرندگان غیر از آحاد رأى‏دهندگان هستند. تصمیم‏گیرنده یا تصمیم‏گیرندگان، فرد خاص یا جمع خاصى مى‏باشند که در تصمیم خویش به تردید افتاده‏اند و براى کشف حقیقت و انتخاب تصمیم درست از دیگران نظرخواهى مى‏کنند; بر خلاف مبناى حق تعیین سرنوشت که تصمیم‏گیرنده مردم هستند و حاکمان، نمایندگان و مجریان تصمیمات مردم مى‏باشند.
4. موافقت رأى اکثریت در مبناى کشف حقیقت غالباً یک قرینه ظنى است و بناى عقلا در مواجهه با قرائن ظنى، ارزیابى قرائن موافق و مخالف با یکدیگر است. پس اگر در نهایت، قرائن اعتبار نظر اقلیت در نظر آنان رجحان پیدا کرد، رأى اکثریت را کنار مى‏گذارند. به عبارت دیگر، عقلا در فرض فقدان علم، به ظن عمل مى‏کنند; و قرائن ظنى به رأى اکثریت عالمان منحصر نیست، بلکه قرائن دیگرى نیز وجود دارد. پس علاوه بر مواردى که علم به مخالفت رأى اکثریت با حقیقت وجود دارد، در موارد دیگرى نیز به قول اکثریت عمل نمى‏شود و آن مواردى است که بعد از تزاحم قرائن، ظن به قول اقلیت حاصل شود.
5. نوع دانش و تعهد اخلاقى کسانى که مورد رأى‏گیرى قرار مى‏گیرند، مى‏تواند در کنار تعداد آنان، نقش تعیین‏کننده‏اى در کشف حقیقت داشته باشد. چه بسا رأى اقلیتى دانشمند متعهد، از رأى اکثریت عوام بهتر کشف حقیقت کند. بلکه خردمندانه این است که در مواردى که نسبت به موضوعى جهل وجود دارد، فقط به آگاهان و متخصصان در آن موضوع مراجعه شود. در این صورت، رأى اکثریت عالمان در آن موضوع مى‏تواند قرینه‏اى ظنى یا اطمینان‏بخش براى کشف حقیقت باشد. پس بنا بر مبناى کشف حقیقت - بر خلاف مبناى حق تعیین سرنوشت - ارزش رأى آحاد جامعه، یکسان نیست و رأى نخبگان و اهل تخصص از ارزش بیش‏ترى برخوردار است.
6. بر اساس این مبنا، مراجعه به آراى عمومى نمى‏تواند داور نهایى براى حل اختلافات میان مردم باشد; زیرا اگر مبناى مراجعه به آراى عمومى کشف حقیقت باشد، فقط در مواردى مى‏توان به آراى عمومى مراجعه کرد که حداقل طرفین یا اطراف موضوع مورد اختلاف، بر نادانى خویش اعتراف داشته باشند و مراجعه به آراى عمومى را راهى براى کشف حقیقت بدانند. اما اگر آنان یا برخى از آنان، خود را نسبت به حقیقت دانا بدانند یا مراجعه به آراى عمومى را راهى براى کشف حقیقت ندانند، هیچ دلیلى براى مراجعه به آراى عمومى نمى‏بینند و از این رو نمى‏توان به این طریق، نزاع و اختلاف میان مردم در اداره جامعه را حل کرد.
7. بر اساس این مبنا نمى‏توان بیش‏تر موارد مرسوم در مراجعه به آراى عمومى را در جوامع و کشورهاى مختلف توجیه کرد و محدوده مراجعه به آراى عمومى بسیار تقلیل مى‏یابد. به عنوان مثال اولین انتخابات بعد از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران درباره پذیرش یا عدم پذیرش نظام جمهورى اسلامى، به هیچ وجه بر این اساس قابل توجیه نیست; زیرا برگزارکنندگان این انتخابات هیچ تردیدى در حقانیت نظام جمهورى اسلامى نداشتند.
8. بسیارى از اشکالاتى که این گروه از عالمان دینى به اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى کشف حقیقت وارد کرده‏اند، درست است. اما اشکالى که بر خود آنان وارد است، این مى‏باشد که آن‏ها از سایر مبانى براى اعتبار رأى اکثریت و به خصوص مبناى حق تعیین سرنوشت غافل بوده‏اند. از این رو، پس از ردّ اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى کشف حقیقت، به این نتیجه غلط رسیده‏اند که مراجعه به آراى عمومى و ترجیح رأى اکثریت هیچ مبناى قابل دفاعى ندارد.

2. مشروعیت دینى
اگر حکم شرعى وجوب یا جواز مراجعه به آراى عمومى و ترجیح رأى اکثریت به وسیله ادله درون دینى ثابت شود، در این صورت مبناى اعتبار رأى اکثریت، ادله شرعى خواهد بود. بسیارى از فقیهان کوشیده‏اند اعتبار یا عدم اعتبار رأى اکثریت را از این طریق ثابت کنند. موافقان اعتبار رأى اکثریت، به ادله‏اى مانند بیعت، شورا و روایات خاص تمسک کرده‏اند. در مقابل، گروه دیگرى ضمن خدشه در ادله آن‏ها یا اقامه ادله‏اى که بر عدم اعتبار رأى اکثریت دلالت دارد مانند آیات مذمت اکثریت در قرآن، به مخالفت با اعتبار رأى اکثریت پرداخته‏اند.
آنچه از بررسى دیدگاه‏هاى این گروه از صاحب‏نظران به دست مى‏آید، این است که آنان کوشیده‏اند ثابت کنند که اعتبار رأى اکثریت در نظام قانون‏گذارى و فقه اسلامى یا خصوص شیعه، داراى جایگاه درون فقهى مى‏باشد، یا فاقد آن است. به عبارت دیگر، مسأله نزد آنان این است که آیا در شریعت اسلام در غیر موارد فراوانى که مردم حق تصمیم‏گیرى درباره آن را ندارند، مانند تشریع در احکام توقیفى همچون نماز و روزه، مواردى تشریع شده است که شریعت حق تصمیم‏گیرى درباره آن را به مردم واگذار کرده باشد؟
ذهنیت بسیارى از فقیهان پیوسته متوجه نظام تشریع اسلامى بوده و در صدد یافتن موردى براى تصمیم‏گیرى جمعى مردم در این نظام بوده‏اند. موافقان اعتبار رأى اکثریت کوشیده‏اند نشان دهند که در اسلام در برخى حوزه‏هاى تصمیم‏گیرى جمعى، »آزادى تشریعى« وجود دارد و قانونى الزامى براى مردم در آن موارد وضع نشده است. از این رو مردم مى‏توانند براى خود تصمیم بگیرند. مخالفان نیز در صدد اثبات این بوده‏اند که چنین مواردى در شریعت وجود ندارد.
تفاوت این دیدگاه با »مبناى حق تعیین سرنوشت« در اعتبار رأى اکثریت که مورد دفاع نگارنده است، در این مى‏باشد که مبناى حق تعیین سرنوشت مربوط به مرحله بعد از نظام تشریع، یعنى نظام تکوین است و اعتبار رأى اکثریت بر پایه حق تعیین سرنوشت، گویاى »آزادى تکوینى« مردم در عمل به شریعت است; هرچند - چنان‏که گذشت - بر پایه قاعده ملازمه میان حکم عقل و شرع و نیز ادله معتبر قرآنى و روایى که در ادامه این نوشتار طرح خواهد شد، رأى اکثریت در مرحله بعد از قوانین الزامى شرع، مشروعیت دینى دارد.
یکى از نتایج روشن تفاوت این دو مبنا، در این است که بنا بر »مبناى مشروعیت دینى«، مردم در انتخاب هر یک از گزینه‏هاى پیش رو تخییر شرعى دارند و هر کس هر گزینه‏اى را انتخاب کند، خلاف تکالیف خود عمل نکرده و مرتکب معصیت نشده است; اما بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت، چه بسا مردم در انتخاب یک گزینه، مرتکب گناه شوند. سرّ این تفاوت در این است که در مبناى مشروعیت دینى، اعتبار رأى اکثریت از حکم تکلیفى تخییر شرعى که متوجه رأى‏دهندگان است، انتزاع مى‏شود; اما در مبناى حق تعیین سرنوشت، اعتبار رأى اکثریت از حکم تکلیفى به عدم اجبار و اکراه که متوجه غیر رأى‏دهندگان است، انتزاع مى‏شود. مقصود از غیر رأى‏دهندگان در این‏جا کسانى هستند که مى‏توانند خلاف آنچه مورد خواست رأى‏دهندگان است، بر آنان تحمیل کنند.

2 .1. گزارشى از موافقان و مخالفان اعتبار رأى اکثریت بر مبناى مشروعیت دینى
شواهد فراوانى در کلام فقیهان وجود دارد که گویاى این است که آنان در صدد اثبات یا رد اعتبار رأى اکثریت بر مبناى مشروعیت دینى بوده‏اند و توجهى به مبناى حق تعیین سرنوشت نداشته‏اند. برخى از این شواهد را در بررسى تفصیلى آراى آنان بیان خواهیم کرد. یکى از این شواهد که در کلام بیش‏تر آن‏ها به چشم مى‏خورد، این است که آن‏ها عدم اعتبار آراى عمومى و رأى اکثریت را در تعیین حاکمیت سیاسى در عصر حضور معصومان)ع(، قطعى و مسلّم انگاشته، بلکه آن را از ضروریات اسلام دانسته‏اند; زیرا به اعتقاد آن‏ها با حضور شخصیت معصوم)ع( که حجت خدا و عارى از هر گونه اشتباه است و حائز مقام حاکمیت و ولایت سیاسى مى‏باشد، وضع قانون براى مشروعیت تصمیم‏گیرى مردم در این حوزه، لغو و بلکه نقض غرض خواهد بود. روشن است که بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت، اعتبار رأى اکثریت حتى در عصر حضور معصومان)ع( نیز جارى است; زیرا نباید مردم را در آن عصر با زور و جبر خارجى به پذیرش حاکمیت سیاسى معصومان)ع( مجبور کرد; هرچند از نظر تشریعى مکلّف و ملزم به پذیرش حاکمیت آنان مى‏باشند.
عدم توجه بسیارى از اندیشمندان مسلمان به مبناى حق تعیین سرنوشت موجب شده آنان در ارائه نظریه‏اى جامع و متقن بر پایه فقه اسلامى در دفاع از مراجعه به آراى عمومى در حوزه‏هاى مختلف حاکمیت از جمله حوزه اجرایى، قانون‏گذارى و قضایى، دچار چالش‏هاى جدى شوند و آراى فراوان و ناهمگونى به وجود آید. آنان پیوسته به دنبال تدوین نظریه‏اى بر پایه آموزه‏هاى شریعت براى دفاع از اعتبار آراى عمومى بوده‏اند و در این مسیر مى‏دیدند که بسیارى از باید و نبایدهاى شرع، مزاحم مشروعیت دینى اصل اعتبار رأى اکثریت به طور مطلق مى‏گردد; از این رو هر کس بر پایه برداشت‏هاى فقهى خود، اطلاق این اصل را به گونه‏اى تخصیص زده است.
یکى از معاصران پس از طرح و نقد پنج دیدگاه در زمینه نقش آراى عمومى در حوزه قانون‏گذارى در نظام فقهى شیعه، در نهایت به بن بست رسیده، چنین نتیجه مى‏گیرد که: »وضع قوانین و مقررات با مراجعه به همه‏پرسى یا مجلس قانون‏گذارى با رویکرد به فقه شیعه در قالب و نظریه‏اى واحد نمى‏گنجد. دلیل مطلب هم روشن است: شیوه قانون‏گذارى وضعى... ، نهادى است که در بستر حقوق اسلامى رشد نیافته است« )حکمت‏نیا، 1382، ص223). وى به دلیل غفلت از مبناى حق تعیین سرنوشت، »بررسى جایگاه حقوقى آراى عمومى در دوره غیبت« را تابع این نکته مى‏داند که »آیا درباره فقیهان داراى شرایط، نصب عمومى صورت گرفته است یا نه؟« )همان، ص295). این دیدگاه گویاى این است که وى نیز اعتبار آراى عمومى را در نظام تشریع دینى پیگیرى کرده است. اینک براى آگاهى از آراى برخى از فقیهان در این زمینه، گزارشى اجمالى ارائه مى‏کنیم.
هرچند در آثار عالمان گذشته به طور نادر و پراکنده به مواردى مرتبط به رضایت عمومى مردم از حکومت برمى‏خوریم; بحث‏هاى تفصیلى و گسترده در این زمینه، بیش‏تر در سده اخیر دیده مى‏شود. استقبال عالمان دینى دو قرن اخیر از این موضوع، بیش‏تر زاییده آشنایى و مواجهه آنان با نظام‏هاى دموکراتیک در کشورهاى غربى یا همسایه بوده است. این گونه مباحث میان فقیهان شیعه بعد از برقرارى نظام جمهورى اسلامى در ایران که ادعاى پایبندى به اسلام و فقه شیعه در کنار جمهوریت و مردم‏سالارى را دارد، بیش‏تر شد.
برخى اندیشمندان نوگراى مسلمان در طول 150 سال گذشته، آموزه »شورا« در قرآن و سنّت را به عنوان سازوکار مناسبى براى تحقق نظام پارلمانى که مبتنى بر مشارکت سیاسى مردم و تبعیت از رأى اکثریت مى‏باشد، به کار گرفته‏اند. علاوه بر آیت الله نائینى )نائینى، 1382، ص86) که پیش از این رأى او در این زمینه یاد شد، مى‏توان از شخصیت‏هایى همچون رفاعه طهطاوى (1290 ق(، خیرالدین تونسى (1899 م(، سید جمال‏الدین اسدآبادى (1314 ق(، رشید رضا (1354 ق(، ابوالاعلى مودودى (1320 ق( و مستشارالدوله (1313 ق( که پیش از نائینى زیسته‏اند و شخصیت‏هایى مانند محمدمهدى شمس‏الدین، محمدحسن امین، راشد غنوشى و توفیق محمد شاوى که پس از او آمده‏اند، نام برد )میراحمدى، 1384، ص408289).
به نظر مى‏رسد آموزه شورا در لغت، فرهنگ و تاریخ اعراب قبل و بعد از اسلام و نیز در کتاب و سنّت، ظرفیت پذیرش چنین قرائت جدیدى را ندارد; هرچند برخى چنین برداشتى را توجیه و تأیید کرده‏اند )سروش محلاتى، 1378، ص114; میراحمدى، 1384، ص289; جوان آراسته، 1382، ص76). فهم رایج و سنّتى از شورا عبارت است از »رایزنى« و آگاهى از دیدگاه‏ها و استدلال‏هاى دیگران و انتخاب بهترین آن‏ها. به عبارت دیگر، چنان که بعضى از مفسران تصریح کرده‏اند، پیام شورا به معناى این آیه قرآن کریم نزدیک است که مى‏فرماید: »الذین یَستَمِعُونَ القولَ فَیَتَّبِعُونَ أَحسَنَه«; »کسانى که سخن را مى‏شنوند و بهترین آن را پیروى مى‏کنند« )طباطبایى، المیزان، 1417، ج18، ص63).
این برداشت از مشورت، علاوه بر سازگارى با ریشه لغوى آن که بر انتخاب و استخراج چیزى از میان چند چیز دلالت دارد )راغب، 1412ق، ص469; مصطفوى، 1402ق، ج6، ص149)، با ظواهر آیات و روایات نیز هماهنگ است و تاریخ و سیره نیز آن را تأیید مى‏کند. این معنا فقط به ارائه راهکارى براى دستیابى به قول صواب از میان اقوال ناظر است و درباره شکل فردى یا جمعى تصمیم‏گیرى ساکت است; اما اندیشمندان نوگرا بدون آنکه این درک از مشاوره را انکار کنند، در صدد استخراج معناى »تصمیم‏گیرى جمعى« از آن بوده‏اند تا بتوانند از آن به عنوان سازوکار مناسبى براى آشتى میان اسلام و دموکراسى استفاده کنند.
با توجه به تفاوت دو مفهوم »رایزنى« و »تصمیم‏گیرى جمعى«، مى‏توان ادعا کرد که نامگذارى مجلس قانون‏گذارى (tnemailraP) به »مجلس شورا« از عصر مشروطیت در ایران تا کنون، هرچند غلط نبوده، دقیق هم نبوده است; زیرا رکن اصلى این‏گونه مجالس، تصمیم‏گیرى جمعى نمایندگان مردم بر پایه نظام اکثریت آرا است; در حالى که کلمه شورا از چنین معنایى خالى است و تنها به ویژگى گفت‏وگو و تبادل آراى نمایندگان اِشعار دارد. شاید به همین جهت، بیش‏تر کشورهاى عربى از به کارگیرى واژه »شورا« و مشتقات آن در نام مجالس قانون‏گذارى خود پرهیز کرده و از اسامى دیگرى همچون »المجلس الوطنى«، »مجلس الاُمّة«، »مجلس النّواب«، »مجلس الشعب«، »مجلس الاعیان« و »الجمعیّة الوطنى« و مانند آن، استفاده کرده‏اند )عطیة الله، 1968م، ص1134; بعلبکى، 1990م، ج2، ص1090) و در مقابل، براى گروه مشاوران مقامات عالى‏رتبه که حق تصمیم‏گیرى مستقل ندارند و فقط دیدگاه‏هاى خود را در اختیار مسؤولان تصمیم‏گیرنده قرار مى‏دهند، نام »مجلس مشورتى« را برگزیده‏اند. مقصود از ادعاى فوق، این نیست که مجلس قانون‏گذارى در نظام سیاسى اسلام، فاقد جایگاه موجّه است; بلکه مقصود این است که آموزه شورا در اسلام نمى‏تواند توجیه دقیق و همه‏جانبه‏اى براى آن باشد.
برخى از فقهاى معاصر رأى اکثریت را در مواردى از جمله تعیین حاکمیت سیاسى در عصر غیبت، معتبر دانسته‏اند و برخى دیگر محدوده اعتبار رأى اکثریت را از این کمتر مى‏دانند. در هر حال، نگارنده هیچ تصریحى از فقیهان موافق اعتبار رأى اکثریت، بر اطلاق و شمول این قاعده نسبت به همه اعصار ندیده است و دستکم بیش‏تر فقیهان به صراحت، عصر حضور معصومان )ع( را از اعتبار رأى اکثریت استثنا مى‏کنند.
آیت الله سید کاظم حائرى ادعا مى‏کند که یکى از ضروریات اسلام، این است که انتخاب و تنفیذ رأى اکثریت در فرض وجود ولى منصوب از جانب خداوند، مردود است )حائرى، 1428ق، ص178 171).
آیت الله حسین على منتظرى کوشیده براى »انتخاب أمت« در فقه سیاسى جایگاه قابل دفاعى ترسیم کند. او »انتخاب أمت« را در کنار »نصب الاهى« و »قهر قاهر«، شیوه‏اى براى تعیین حکومت مى‏داند و پیوسته بر این نکته تأکید مى‏کند که هرگاه حاکم به نصب الاهى تعیین شود، راه براى انتخاب مردم بسته است )منتظرى، 1409ق، ج1، ص541 531 497 496 493). نگاه ایشان نیز - همچون بسیارى دیگر - به مقوله انتخاب مردم برخاسته از مبناى »حق تعیین سرنوشت« نیست، زیرا اگر چنین بود حتى در موارد نصب الاهى نیز انتخاب مردم را براى تعیین حاکم شرط مى‏دانست. ایشان به بیست و شش دلیل براى تعیین حاکم به انتخاب مردم استدلال مى‏کند، )همان، ص439) اما در هیچ یک از این دلایل به »حق تعیین سرنوشت« براى مردم اشاره روشنى نکرده است.
او در مواردى که اقلیت جامعه، نخبگان و متفکران هستند و اکثریت، عوام و کم‏سواد مى‏باشند، رأى اقلیت را بر اکثریت مقدم مى‏دارد )همان، ج1، ص567). این نظر شاهد دیگرى بر این است که ایشان توجهى به مبناى »حق تعیین سرنوشت« نداشته است. در کتاب »دراسات فى ولایة الفقیه« تألیف آیت الله منتظرى نیز بر عدم توجه به این مبنا، شواهد دیگرى وجود دارد.
به نظر آیت الله سید محمد شیرازى، حکومت در عصر غیبت از آنِ فقیه جامع‏الشرایط است و اگر در زمانى یک فقیه جامع‏الشرایط وجود داشته باشد، حکومت او متعین است; اما اگر متعدد باشد، تعیین حاکم از میان آن‏ها به انتخاب مردم است. او به اصل اباحه و حریت استدلال مى‏کند که در سایر احکام نیز جارى است; مانند این که انسان در انتخاب مرجع، قاضى و امام جماعت، مخیر است. همچنین به آیه »وَ أَمْرُهُمْ شُورَى بَیْنَهُمْ« )شورى، 38) و روایات متعدد و نیز حکم عقل به برترى نظام برخاسته از انتخاب مردم و تحت نظارت مردمى، نسبت به نظام دیکتاتورى استدلال کرده است. به نظر ایشان، مدت حکومت و سایر خصوصیاتى که شریعت درباره آن نظر نداده، نیز به انتخاب مردم خواهد بود و اگر مردم در انتخاب حاکم اختلاف کردند، ملاک، رأى اکثریت خواهد بود. او براى برترى رأى اکثریت بر اقلیت به دلایلى که بیش‏تر آن‏ها نقلى است، تمسک مى‏کند. سپس در صدد پاسخ به اشکالاتى از جمله مذمت قرآن کریم از اکثریت برمى‏آید )شیرازى، 1410ق، ج99، ص57 - 40. ).
شواهد متعدد گویاى این است که دیدگاه آیت الله شیرازى نیز در مورد حق انتخاب مردم مبتنى بر مبناى حق تعیین سرنوشت نیست، بلکه مراجعه به آراى عمومى در این دیدگاه نیز در فضاى نظام تشریع است. از جمله این که به نظر ایشان، مراجعه به آراى عمومى فقط در موردى است که فقهاى واجد شرایط در یک عصر، متعدد باشند; مانند مرجع تقلید، قاضى و امام جماعت متعدد که مکلّف در انتخاب هر یک شرعاً مخیر است، در حالى که بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت، انتخاب مردم به موارد تخییر شرعى منحصر نیست.
آیت الله جعفر سبحانى مشروعیت حکومت امام معصوم)ع( را به نص الاهى و بدون انتخاب مردم مى‏داند. اما در مورد حکومت غیرمعصوم به آیات قرآن کریم درباره خلافت انسان در زمین و قبول امانت الاهى از سوى انسان و سایر ادله عقلى و نقلى براى اثبات حق انتخاب انسان نسبت به حکومت و حاکمان، استدلال مى‏کند. سپس در مقام بیان تفاوت حق انتخاب در نظام اسلامى با حق انتخاب در نظام دموکراسى مى‏گوید: »مردم در نظام اسلامى مى‏بایست حاکمى را برگزینند که متصف به شرایط معتبر در شریعت است; اما در حکومت دموکراتیک مردم حق دارند که هر کسى را به عنوان حاکم برگزینند. به همین جهت اشکالاتى که به نظام دموکراسى وارد است، به نظام حاکمیت اسلامى وارد نیست.«
او برخى از اشکالات به دموکراسى را این گونه بیان مى‏کند: »نخست این که حاکمى که منتخب مردم است، همیشه تابع خواسته‏هاى آنان خواهد بود، نه تابع مصالح مردم. دوم آن که اکثریت انتخاب‏کنندگان که ملاک برترى آرا در نظام دموکراسى هستند، معمولاً داراى بصیرت و رشد فکرى لازم نیستند و همین موجب مى‏شود که انتخاب آنان درست نباشد. سوم آن که برترى رأى اکثریت بر اقلیت، ظلم به اقلیت و حقوق آن‏ها است. « سپس وى با استناد به این که اسلام صفات و شرایطى را براى انتخاب‏شوندگان و انتخاب‏کنندگان لازم دانسته، ادعا مى‏کند که هیچ یک از اشکالات مزبور بر انتخابات در نظام اسلامى وارد نیست )سبحانى، 1364، ج247 - 208 2).
از این اظهارات نیز اعتبار رأى اکثریت در نظام تشریع فهمیده مى‏شود که از مبناى حق تعیین سرنوشت، بیگانه است. روشن است که استثناى عصر حضور معصوم )ع( از حق انتخاب مردم و نیز تفاوت‏هایى که ایشان میان دموکراسى و حق انتخاب در اسلام ذکر کرده، همگى گویاى این است که ایشان نیز حق انتخاب مردم و اعتبار رأى اکثریت را در نظام تشریع مد نظر قرار داده و مبناى حق تعیین سرنوشت، مورد نظر او نبوده است.
آیت الله سید محمدمهدى خلخالى پس از نقد دموکراسى به علت تکیه صرف بر آراى اکثریت که ممکن است فاقد منطق و استدلال باشد و برخاسته از امیال و خواسته‏هاى غیرعقلانى جامعه باشد، به تبیین نظر اسلام درباره اکثریت مى‏پردازد. به نظر ایشان، اسلام براى اکثریت از آن جهت که اکثریت است، ارزشى قائل نیست، بلکه اکثریّت‏هاى نادان و بى‏تقوا را در قرآن کریم مذمّت کرده است. بنابراین پیروى از آن‏ها موجب گمراهى است. معیار صحیح، پیروى از حقیقت مى‏باشد که آن راه خدا است.
ایشان در این بخش کلام خود، اعتبار رأى اکثریت بنا بر مبناى کشف حقیقت را نمى‏پذیرد. سپس مى‏کوشد که براى رأى اکثریت، اعتبارى محدود در نظام تشریع دینى بیابد و در این جهت به اعتبار »شهرت فتوایى« و »شهرت روایى« در فقه استناد مى‏کند و این را »همان تقدّم اکثریت بر اقلیت و تقدّم ظن قوى بر ظن ضعیف« مى‏داند. ایشان در نهایت نتیجه مى‏گیرد که اسلام براى اکثریت مکتبى و اسلامى، ارزش قائل است; زیرا اکثریت در این صورت، نزدیک‏ترین راه به واقعیات است و عقل و شرع آن را امضا مى‏کند. بنابراین ابتدا باید جامعه را با اصول اخلاقى و فضایل انسانى و آگاهى، تقوا و احساس مسؤولیت، آشنا ساخت و سپس از او نظرخواهى کرد; زیرا در این حال، گفتارها و اظهار نظرها بر پایه حق و عدالت استوار خواهد بود، نه خودخواهى و سودجویى.
سپس وجه دیگرى براى اعتبار رأى اکثریت از نظر اسلام بیان مى‏کند و آن رجحان مصلحت اکثریت بر مصلحت اقلیت هنگام تزاحم مصالح افراد جامعه است. پس »چنانچه میان منافع اکثریت و اقلیت، تزاحمى به وجود آید، باید منافع اکثریت را بر مبناى اهمیت، مقدّم داشت; زیرا رعایت حال اکثریت، اهمّ از رعایت اقلیت است« )خلخالى، 1361، ص4328). او در این بخش کلام خود متوجه مبناى مصلحت است که در سرفصل بعدى به آن خواهیم پرداخت. پس ایشان متوجه سه مبناى »کشف حقیقت«، »مشروعیت دینى« و »مصلحت« بوده است، اما از مبناى »حق تعیین سرنوشت« غفلت کرده است.
به اعتقاد آیت الله سید محمدباقر صدر، ولایت تنها از آن خداست و انسان از سیادت و سلطه غیر خدا آزاد است و ولایت خداوند در جامعه بشرى از دو طریق خلافت و نظارت، اعمال مى‏شود. از سوى دیگر، خداوند انسان را خلیفه خود بر زمین قرار داده است و اداره جامعه انسانى و ریاست و تدبیر امور نیز از شؤون خلافت الاهى انسان است. به باور ایشان، حکومت انسان در زمین دوره‏هاى مختلفى را سپرى کرده است. در دوران وحدت اولیه که اختلاف میان بشر شکل نگرفته بود، حق حاکمیت و استخلاف براى آحاد انسان‏ها بود. در مرحله بعد که پیامبران ظهور مى‏کنند، خلافت حق پیامبران گردید که شاهدان و ناظران بر مردم و داراى مقام عصمت بودند. در عصر حضور ائمه معصوم )ع( نیز دو خط خلافت انسان بر زمین و نظارت و گواهى بر رفتار انسان‏ها، حق الاهى آنان است; در عصر غیبت این دو خط از هم جدا مى‏شود و خلافت و حاکمیت، حق انسان مى‏شود و آحاد انسانى حق اداره خود و جامعه خویش را دارند. اما چون مردم موظف به عمل به شرع و دین هستند، نظارت فقها ضرورت مى‏یابد و سرانجام در آخرین مرحله، حاکمیت امام زمان )ع( است که دو خط خلافت و نظارت، بار دیگر یکى مى‏شود و در شخص امام معصوم )ع( جمع مى‏گردد.
ایشان به استناد آیه »وَ أَمْرُهُمْ شُورَى بَیْنَهُمْ« )شورى، 38) بر این باور است که خداوند در زمان غیبت، مردم را صاحبان اصلى حکومت قرار داده و ولایت بر اداره جامعه را به ایشان سپرده است و با استناد به آیه »وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَأُ بَعْضً یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ« )توبه، 71) معتقد است که آحاد مردم در امر ولایت، با یکدیگر مساوى هستند و تنها راه رجحان رأى برخى بر برخى دیگر، رأى اکثریت مى‏باشد. البته مردم مى‏بایست بر اساس قوانین اسلامى زندگى کنند و به همین دلیل حکومت مردم باید مورد تأیید فقیه باشد )صدر، الاسلام یقود الحیاة، 1421ق، ص160; خلافه الانسان، بى تا، ص38).
آیت الله محمد مؤمن، ثبوت ولایت براى پیامبر )ص( و ائمه معصوم )ع( را به نص الاهى مى‏داند. به نظر ایشان، فعلیت این ولایت فقط بر نص متوقف است و به هیچ چیز دیگرى نیاز ندارد. او مى‏گوید: »مقتضاى اطلاق ادله ثبوت ولایت همچون ادله وجوب اطاعت، این است که بیعت شرط ثبوت اصل ولایت معصومین )ع( و وجوب اطاعت آنان نیست، بلکه پیامبر )ص( و ائمه معصومین )ع( ولى امر و واجب الاطاعه هستند، هرچند مسلمانان بیعت نکنند« )مؤمن، 1425ق، ج1، ص233 - 230).
به باور آیت الله محمدهادى معرفت، تعیین حاکم از سوى خداوند دو گونه است: یا به تنصیص است، یعنى شخص حاکم به نص الاهى تعیین شده است که در مورد انبیاء و ائمه)ع( این گونه است; و یا به توصیف مى‏باشد، یعنى اوصافى براى حاکم بیان شده که تطبیق این اوصاف بر عهده مردم است. در مورد فقها در عصر غیبت این گونه عمل شده است. پس مى‏توان گفت که »توصیف« راه میانه‏اى است بین انتصاب و انتخاب. نه کاملاً انتصاب است که مردم هیچ نقشى در آن نداشته باشند، و نه به طور مطلق به انتخاب مردم واگذار شده است. پس بیان اوصاف از سوى خداوند است و جست‏وجو براى یافتن کسى که داراى این اوصاف است، به مردم واگذار شده است )معرفت، 1402ق، ص130).
آیت الله حسین مظاهرى، حکومت و ولایت معصومین)ع( و فقیه جامع‏الشرایط را از جانب خداوند و به نصب الاهى مى‏داند، ولى میان این دو فرق مى‏نهد و ولایت معصوم )ع( را ذاتى دانسته، هیچ نقشى براى خواست مردم در فعلیت یافتن ولایت آنان قائل نیست. اما فعلیت ولایت فقیه به انتخاب مردم است; زیرا مردم مى‏توانند گروهى از فقها را انتخاب کرده تا آنان ولى فقیه را برگزینند )مظاهرى، 1386، ج1، ص326).
به باور آیت الله فاضل صفار نیز اگر نص بر ولایت کسى باشد، جایگاهى براى انتخاب مردم نیست; چنان که در مورد ولایت پیامبر )ص( و ائمه معصوم )ع( هیچ حق انتخابى براى مردم نیست و مردم موظف به تبعیت هستند. بیعت در عصر معصومین )ع( نیز معنایى جز اظهار تسلیم و انقیاد ندارد )صفار، 1426ق، ج1، ص452). در زمان غیبت، مشروعیت حاکم به دو امر است: نخست، ولایت فقیه جامع‏الشرایط; و دوم، رضایت مردم. شرط دوم از ادله فراوان به دست مى‏آید; زیرا حکومت اقتضاى تصرف در شؤون مختلف مالى و جانى مردم را دارد و اصل اولى، عدم جواز تصرف در شؤون مردم بدون رضایت آنان است. سپس ایشان به ادله مختلف عقلى و نقلى براى اثبات مدعاى خود استدلال کرده است )همان، ص476 - 453). از جمله ادله ایشان، نصوص مربوط به شورا است. نویسنده در ضمن بررسى این ادله، بار دیگر تأکید مى‏کند که با وجود نص بر تعیین حاکم، شورا معنایى ندارد; زیرا اجتهاد در مقابل نص، مردود است )همان(.
عدم اعتبار حق انتخاب براى مردم در عصر حضور پیامبران و امامان معصوم )ع( در کلام شش فقیه اخیر - علاوه بر قراین دیگر - گواه این امر است که آن‏ها نیز توجهى به مبناى حق تعیین سرنوشت نداشته و در پى اثبات اعتبار رأى مردم بر اساس مشروعیت دینى بوده‏اند.
آیت الله مهدى حائرى یزدى »نظریه وکالت« را طرح کرده است. نظریه او با نظریات سایر فقها تفاوت اساسى دارد. او معتقد است مردم نسبت به کشور و امور مربوط به آن، مالکیت مشاع دارند. از این رو براى برخى تصرفات در ملک خود به شخص یا اشخاصى به عنوان زمامدار »وکالت« مى‏دهند و در این زمینه فرقى میان عصر معصوم)ع( با غیر آن نیست. به نظر ایشان در اسلام براى شخص خاصى مانند معصوم)ع( یا صنف خاصى مانند فقها، تشریع ولایت سیاسى نشده است )حائرى یزدى، 1388، ص209 134).
این نظریه نیز به روشنى در صدد طرح مشروعیت عقلى یا عقلایى براى آراى عمومى و اثبات تخییر شرعى در انتخاب حاکم است; در حالى که حق تعیین سرنوشت مربوط به مرحله بعد از باید و نبایدهاى عقلى یا شرعى است.
دکتر عبدالکریم سروش اعتبار آراى عمومى را از طریق »حق نظارت« براى مردم، ثابت مى‏کند. به باور او چون حاکم جایزالخطا است، پس به نهاد نظارتى نیاز دارد. این نهاد نظارتى نمى‏تواند از سوى حاکم باشد، زیرا نقض غرض خواهد بود. پس نهاد نظارتى، نهادى مردمى است و لازمه حق نظارت، حق عزل کردن است; و لازمه حق عزل کردن، حق نصب مى‏باشد )سروش، 1376، ص361). استدلال او نیز شامل حاکمیت معصومان)ع( نمى‏شود و در آن از مبناى حق تعیین سرنوشت خبرى نیست.
روشن شد که صاحب‏نظران نام‏برده پیوسته به دنبال یافتن حکم جواز مراجعه به آراى عمومى در نظام تشریع دینى یا عقلى بوده‏اند و از مبناى حق تعیین سرنوشت که به مرحله بعد از تشریع دینى و عقلى مربوط است، غافل مانده‏اند. پذیرش مبناى حق تعیین سرنوشت در اعتبار رأى اکثریت به معناى نفى آراى این صاحب‏نظران یا دیگر صاحب‏نظران در استناد به مبناى مشروعیت دینى یا عقلى، و یا سایر مبانى براى اعتبار بخشیدن به رأى اکثریت نیست، بلکه به معناى ارائه مبنایى استوارتر در دفاع از اعتبار رأى اکثریت در همه حوزه‏هاى تصمیم‏گیرى جمعى و در همه اعصار - حتى عصر حضور معصوم)ع( - مى‏باشد.

2 .2. نتایج مبناى مشروعیت دینى
1. بر پایه این مبنا، گستره اعتبار رأى اکثریت منوط به مقدار دلالت ادله شرعى است; و هیچ‏یک از طرفداران این مبنا، معتقد نیست که ادله شرعى، رأى اکثریت را در همه حوزه‏هاى تصمیم‏گیرى در زندگى جمعى از جهت شرایط انتخاب‏کننده و انتخاب‏شونده معتبر مى‏شناسد; در حالى که بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت، رأى اکثریت در همه حوزه‏هاى تصمیم‏گیرى جمعى معتبر است و هیچ شرطى براى انتخاب‏کننده و انتخاب‏شونده وجود ندارد. از جمله، به اعتقاد طرفداران مبناى مشروعیت دینى، رأى اکثریت براى انتخاب حاکم در عصر حضور معصومان )ع(، فاقد اعتبار است، اما بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت داراى اعتبار است.
2. بر اساس مبناى مشروعیت دینى، هیچ‏یک از رأى‏دهندگان - أعم از اقلیت و اکثریت - مرتکب نافرمانى دینى نشده‏اند; در حالى که بنا بر مبناى حق تعیین سرنوشت، ممکن است بسیارى از رأى دهندگان - خواه در میان اقلیت یا اکثریت - در انتخاب خود دچار معصیت شده باشند.
3. مشروعیت دینى نمى‏تواند به عنوان داور نهایى براى حل اختلاف میان مردم طرح شود; زیرا بسیارى از مردم به دین اعتقاد ندارند یا فهم متفاوتى از مشروعیت دینى دارند; در حالى که داور نهایى - چنان‏که در مقاله شماره 72 گذشت - باید حقیقتى روشن و اختلاف‏ناپذیر میان مردم باشد.
4. بنا بر مبناى مشروعیت دینى - مانند مبناى حق تعیین سرنوشت - تصمیم‏گیرندگان آحاد رأى‏دهندگان هستند.

3. مصلحت
بر اساس این دیدگاه، چون برقرارى حکومت و اداره آن نیازمند رضایت عامه است، پس به آراى آنان مراجعه مى‏شود; زیرا حکومتى که مبتنى بر آراى عمومى نباشد یا شکل نخواهد گرفت و یا اگر تشکیل شود در اداره درست جامعه، ناتوان خواهد بود.
از لابه‏لاى سخنان برخى از مدافعان مراجعه به آراى عمومى و اعتبار رأى اکثریت، به دست مى‏آید که مبناى آنان در اعتبار رأى اکثریت، »مصلحت« در اداره امور جامعه است. حاکمان جامعه در صورتى مى‏توانند جامعه را به درستى اداره کنند که آحاد جامعه از آنان و تصمیم‏هایشان راضى باشند. در این صورت رابطه حکومت با مردم به صلاح مى‏گراید و حاکم در اداره جامعه بسط ید یافته، زمینه براى اجراى بهتر فرمان و قانون حکومتى فراهم مى‏شود. بدیهى است که نفرت میان حاکم و رعیت به صلاح هیچ‏یک نیست. پس کسانى که از رضایت عمومى به عنوان مقدمه بسط ید حاکم یاد مى‏کنند و بر این اساس رضایت عمومى را لازم مى‏شمارند، به همین مبنا نظر دارند.
شهید اول (786734 ق( رضایت مردم از حاکم را مقدمه نیل جامعه به خیر و صلاح مى‏داند. او سه مورد براى جواز عزل حاکم ذکر مى‏کند: نخست هنگامى است که امام معصوم )ع( در لیاقت حاکم به تردید افتد; مورد دوم، جایى است که شخصى کامل‏تر از او براى حکومت وجود داشته باشد; و مورد سوم، هنگامى است که مردم از او بیزار و نسبت به دیگرى مطیع و منقاد باشند، هرچند آن شخص دیگر کامل‏تر از او نباشد. سپس او فرض دیگرى را طرح مى‏کند و آن این که مردم از حاکمى ناراضى و به حکومت شخص دیگرى راضى باشند اما شخص دوم، شرایط اولیه حاکمیت بر مردم را نداشته باشد. به نظر شهید در این صورت نمى‏توان حاکمى را که مردم از او بیزار هستند براى حکومت کسى که شرایط حکومت را ندارد، عزل کرد; زیرا نصب حاکم براى مصلحت مردم است و هر چه مصلحت بیش‏تر باشد، شایسته‏تر است و حکومت کسى که شرایط اولیه را ندارد، خلاف مصلحت است )شهید اول، 1400ق، ج1، ص405).
ابن‏فهد حلى (841 - 757 ق( نیز کلامى در این باره دارد. شخص ناشناسى از او چنین مى‏پرسد: »کسى بدون رضایت مردم بر آنان حکومت مى‏کند و قصدش از حکومت بر مردم اجراى عدالت است و حکومت بر مردم و برپایى عدالت نیز جز با ایجاد هیبت و ترس در دل‏هاى مردم به دست نمى‏آید. همه قصد او اصلاح دین و دنیاى مردم است و گمانش بر این است که اگر او بر مردم حکومت نکند، فساد بزرگى به او و مردم خواهد رسید. اگر مردم داراى حاکم عادلى باشند، به سعادت نزدیک‏تر و از فساد دورتر خواهند بود; هرچند عدالت متفاوت است. بخشى از اموال مردم را مى‏گیرد تا ضرر بیش‏ترى را از آن‏ها دور سازد و آن‏ها را با زدن، دشنام و تبعید، ادب مى‏کند. آیا انجام این کارها سزاوارتر است یا ترک آن‏ها؟ با این که مى‏داند با انجام این گونه کارها به خود و دیگران ضرر مى‏رساند... .«
ابن‏فهد در پاسخ مى‏گوید: »اولاً حکومت بر جماعتى از مردم بدون رضایت آن‏ها جایز نیست، مگر این که امام معصوم )ع( حاکم را تعیین کرده باشد و بدون آن قطعاً چنین حکومتى جایز نخواهد بود. ثانیاً اگر انسان دید که حکومت بر مردم داراى مصلحتى براى آن‏ها است، ولى او براى بقاى حاکمیت خود نیازمند ضرب و شتم مردم و اخذ اموال ایشان مى‏باشد و در عین حال سودى که مردم در نهایت مى‏برند بیش از ضررى است که متحمل مى‏شوند و ضررى که در ترک این حکومت متوجه مردم مى‏شود، بیش از ضررى است که در ضرب و شتم آن وجود دارد، در این صورت نیز حکومت بر مردم جایز نیست و کسى که به چنین بهانه‏اى بر مردم حکومت مى‏کند، مانند شمعى است که براى مردم نورافشانى مى‏کند ولى خود را مى‏سوزاند; پس ترک آن سزاوارتر است... « )ابن فهد، 1409ق، ص414).
از این پرسش و پاسخ فهمیده مى‏شود که مبناى سؤال‏کننده و پاسخ‏دهنده در کسب یا عدم کسب رضایت مردم، مصلحت جامعه و شخص حاکم است. با این تفاوت که به نظر ابن‏فهد درست نیست که حاکم براى حفظ مصلحت جامعه، خلاف مصلحت شخصى خویش عمل کند.

3 .1. نتایج مبناى مصلحت
با چشم‏پوشى از مصلحت شخص حاکم و توجه صرف به مصلحت جامعه، مى‏توان در پایبندى به این مبنا در مراجعه به آراى عمومى و اعتبار رأى اکثریت به نتایج ذیل دست یافت:
1. بنا بر این مبنا، تبعیت از رأى اکثریت هنگامى ضرورت مى‏یابد که حاکم به علت مخالفت مردم، در تشکیل یا بقاى حکومت یا اجراى منویات خود با مشکل لاینحل مواجه شود. اما اگر حاکم به هر طریق بتواند حکومت خویش را بر خلاف رأى اکثریت، تأسیس کند یا آن را استمرار دهد و تصمیمات خود را به اجرا گذارد، مصلحت در تبعیت از رأى اکثریت، ضرورت خود را از دست مى‏دهد و یا منتفى مى‏شود.
2. میزان رضایت یا نارضایتى مردم از حکومت، نقش مهمى در وجود مصلحت و ضرورت آن دارد. چه بسا به نظر حاکمان، نارضایتى خفیف اکثریت جامعه از آن‏ها و ادامه حکومتشان و نیز از برخى از تصمیم‏هاى ایشان، ضررش کمتر از حذف آنان از صحنه حاکمیت و واگذارى حکومت به دیگران باشد. در این صورت، حاکمان که دغدغه مصلحت جامعه را دارند، ترجیح خواهند داد که بر خلاف رأى اکثریت بر آنان حکومت کنند. بدیهى است که برخى از حاکمان ممکن است به این نتیجه برسند که نارضایتى شدید مردم از آنان نیز ضررش کمتر از برکنارى آنان از حکومت است; در این صورت حکومت‏هاى مستبد شکل خواهد گرفت که شیوه‏هاى استبدادى خود را مقدمه نیل مردم به صلاح مى‏دانند.
به عبارت دیگر، مصلحت در اداره جامعه منحصر به رضایت عامه نیست، بلکه عوامل متعدد دیگرى در آن نقش دارد و تصمیم‏گیرندگان براى جامعه باید همه این عوامل را مدّ نظر قرار دهند و ممکن است آنان در نهایت به این نتیجه برسند که عوامل دیگر، نقش مهم‏ترى در مصالح جامعه دارند. از این رو رضایت عامه را باید قربانى عوامل مهم‏تر کرد. این نکته از کلام شهید اول نیز قابل برداشت است. او حاکم داراى شرایط حکومت و فاقد پشتوانه مردمى را بر حاکم فاقد شرایط حکومت و داراى پشتوانه مردمى ترجیح مى‏دهد; زیرا به نظر او حکومت حاکم فاقد شرایط، به هیچ وجه به صلاح جامعه نیست.
3. در این مبنا، مردم تصمیم‏گیرندگان جامعه نیستند، بلکه تصمیم‏گیرندگان، فرد یا افراد خاصى هستند که براى فعلیت یافتن حکومت و استمرار آن نیازمند رضایت عمومى مى‏باشند.
4. وجود مصلحت نمى‏تواند به عنوان داور نهایى براى حل اختلاف میان مردم طرح شود; زیرا در تشخیص مصلحت اختلاف نظر مى‏باشد و داور نهایى -چنان‏که در مقاله شماره 72 گذشت - باید حقیقتى روشن و اختلاف‏ناپذیر باشد.

4. مقبولیت
برخى، آراى عمومى و رضایت مردم را شرط مشروعیت حکومت نمى‏دانند، بلکه شرط تحقق و عینیت یافتن حکومت مى‏دانند. امروزه از این کارکرد آراى عمومى و رأى اکثریت، به »مقبولیت« یاد مى‏شود. به نظر آیت الله محمد تقى مصباح یزدى، مشروعیت حکومت در عصر امامان معصوم)ع( و عصر غیبت فقط از جانب خداوند است و رأى مردم نقشى در مشروعیت بخشیدن به حکومت‏ها ندارد. پس هر حاکمى که منصوب از جانب خداوند نباشد، حکومتش مشروعیت ندارد )مصباح یزدى، نظریه حقوقى اسلام، 1382، ج1، ص313; پرسشها و پاسخها، 1377، ج2، ص16). از این مشروعیت مى‏توان به »قدرت قانونى« حکومت نیز تعبیر کرد. اما حکومت براى فعلیت یافتن علاوه بر قدرت قانونى، به »قدرت فیزیکى« نیز نیازمند است که مى‏توان آن را »مقبولیت« نامید. در حکومت اسلامى همچون سایر حکومت‏هاى مردمى و بر خلاف حکومت‏هاى دیکتاتورى، مردم منبع قدرت حکومت هستند و اگر مردم حکومت را تأیید و یارى نکنند، هیچ‏گاه حکومت نمى‏تواند وظایف خویش را انجام دهد و به اهداف خود دست یابد. »پس بیعت و وفادارى مردم، شرط لازم براى حاکم اسلامى در انجام وظایف است« )مصباح یزدى، نظریه حقوقى اسلام، 1382، ج2، ص201).
ایشان در پاسخ به این پرسش که اگر زمانى مقبولیت عامه حاکمیت فقیه از دست برود، وظیفه حاکم اسلامى چیست؟ مى‏گوید: مقبولیت با مشروعیت تلازمى ندارد، مقبولیت فقط به حکومت دینى عینیت مى‏بخشد; زیرا »شرط تحقق حکومت دینى، پذیرش مردم است« و »حاکم دینى حق استفاده از زور براى تحمیل حاکمیت خویش را ندارد«. او براى عدم تشکیل حکومت مشروع به دلیل نبود مقبولیت، به 25 سال خانه‏نشینى امام على )ع( مثال زده است و براى از دست رفتن مقبولیت حکومت مشروعى که با خواست مردم روى کار آمده، به صلح امام حسن )ع( مثال مى‏زند )مصباح یزدى، پرسشها و پاسخها، 1377، ج1، ص27).
آیت الله مصباح یزدى نه تنها دخالت رأى مردم را به طور مستقل در مشروعیت بخشیدن به حکومت مردود مى‏داند، بلکه دخالت آن را با تلفیق نصب الاهى به طور جزء العلة و نیز دخالت آن را به گونه شرطیت براى مشروعیت، رد مى‏کند. به عبارت دیگر، در نظر ایشان عدم پذیرش مردم، حکومت مشروع را نامشروع نمى‏کند )مصباح یزدى، پرسشها و پاسخها، 1377، ج1، ص21).
گویا در کلام ایشان تهافتى وجود دارد; زیرا اگر مقصود از مبناى »مقبولیت« فقط دست‏یابى به »قدرت فیزیکى« براى تشکیل حکومت و فعلیت یافتن آن است و رضایت عمومى هیچ تأثیرى در »قدرت قانونى« حکومت مشروع ندارد، پس این سخن که »حاکم دینى حق استفاده از زور براى تحمیل حاکمیت خویش را ندارد«، بى‏مورد است; زیرا این سخن گویاى حرمت تکلیفى است و نتیجه آن عدم مشروعیت حکومتى خواهد بود که مبتنى بر رضایت عمومى نیست; در حالى که ایشان مدعى است عدم پذیرش مردم، حکومت مشروع را نامشروع نمى‏کند.
به نظر مى‏رسد فقه سیاسى راه درازى را در پى دارد و هنوز در آغاز راه است. کم‏توجهى فقیهان به فقه سیاسى در طول تاریخ، موجب شده بسیارى از مفاهیم دانش سیاسى در آن به درستى تبیین نگردد. به گمان نگارنده، اجبارى نبودن دین و احترام به حق انتخاب انسان‏ها که مورد تأکید قرآن کریم و سنت معصومان )ع( است، مورد قبول بسیارى از فقیهان و عالمان دینى است. شاهد بر این ادعا، سخنانى پراکنده از آن‏ها است که گویاى چنین باورى نزد آنان مى‏باشد، مانند آنچه از آیت الله مصباح یزدى نقل شد مبنى بر این که »حاکم دینى حق استفاده از زور براى تحمیل حاکمیت خویش را ندارد« )مصباح یزدى، پرسشها و پاسخها، 1377، ج1، ص27). این باور حتى از لابه‏لاى سخنان برخى از مخالفان اعتبار رأى اکثریت نیز به دست مى‏آید )طباطبایى، المیزان، 1417ق، ج2، ص343; و مکارم شیرازى، 1374، ج2، ص279)، ولى تطبیق این باور بر مقوله مراجعه به آراى عمومى و ترجیح رأى اکثریت، مورد غفلت بوده است و دموکراسى و ترجیح رأى اکثریت غالباً با توجه به مبناى کشف حقیقت و مشروعیت دینى، سنجیده شده است. از این رو، اعتبار رأى اکثریت یا اطلاق آن، مورد انکار یا تردید قرار گرفته است.
این مبنا شباهت بسیارى با مبناى پیشین دارد، بلکه در واقع یک مبنا هستند; زیرا در هر دو مبنا، اعتبار رأى اکثریت، جنبه آلى و ابزارى دارد و میزان ضرورت آن به شرایط مختلف در جامعه و توانایى‏هاى حکومت براى ایستادگى در مقابل خواست مردم، بستگى دارد. به مقتضاى این مبنا اگر حکومتى که مشروعیت خود را از رضایت مردم نگرفته، بتواند براى برپایى یا بقاى خود - حتى در زمانى کوتاه - از عوامل و ابزارهاى دیگر مانند قوه قهریه استفاده کند، تشکیل یا حفظ آن جایز، بلکه واجب خواهد بود.

نتیجه‏گیرى
اعتبار رضایت عمومى و رأى اکثریت در تصمیم‏گیرى‏هاى جمعى، مبانى مختلفى دارد و پژوهش درباره اعتبار آن نیز مى‏بایست با توجه به هر یک از این مبانى، به طور جداگانه صورت گیرد. حق تعیین سرنوشت، کشف حقیقت، مشروعیت دینى، مصلحت و مقبولیت، از جمله این مبانى هستند. در این میان، تنها مبناى استوارى که مى‏توان بر اساس آن، اعتبار رأى اکثریت را در همه حوزه‏هاى تصمیم‏گیرى جمعى ثابت کرد، مبناى »حق تعیین سرنوشت« است. با سایر مبانى یا هیچ گونه اعتبارى براى رأى اکثریت ثابت نمى‏شود و یا اعتبار آن در حوزه محدودى از تصمیم‏گیرى‏هاى جمعى احراز مى‏شود. رأى اکثریت با توجه به وضوح و شفافیت ذاتى آن و نیز اطلاقى که بر اساس مبناى حق تعیین سرنوشت کسب کرده، مى‏تواند به عنوان »داور نهایى« در همه موارد اختلاف در تصمیم‏گیرى‏هاى جمعى قرار گیرد. بدین ترتیب، زندگى اجتماعى پایدار و آزادى اراده براى انسان‏ها که دو خواسته بزرگ عقل و شرع مى‏باشند و مقدمه ضرورى رشد و بالندگى فرد و جامعه هستند، تأمین مى‏شود. به خواست خداوند در شماره‏هاى آینده این نشریه به بررسى اعتبار رأى اکثریت در قرآن کریم و سیره معصومان )ع( خواهیم پرداخت.

منابع:

1. ابن‏فهد حلى، احمد بن محمد )م 841 ق(: الرسائل العشر، تصحیح سید مهدى رجائى، کتابخانه آیت الله مرعشى، قم، اول، 1409 ق.

2. بشیریه، حسین: درسهاى دموکراسى براى همه، نگاه معاصر، تهران، دوم، 1381ش.

3. بعلبکى، منیر: موسوعة المورد العربیة، دار العلم للملایین، بیروت، اول، 1990م.

4. پایدار، حمید: پارادوکس اسلام و دموکراسى، نشریه کیان، شماره 19، ص32، خرداد73.

5. جوان آراسته، حسین: مبانى حکومت اسلامى، بوستان کتاب، قم، سوم، 1382ش.

6. حائرى یزدى، مهدى: حکمت و حکومت، موج آزادى، بى جا، دوم، 1388ش.

7. حائرى، سید کاظم حسینى: ولایة الأمر فى عصر الغیبة، مجمع الفکر الاسلامى، قم، سوم، 1428ق.

8. حسینى تهرانى، سید محمدحسین: ولایت فقیه در حکومت اسلام، انتشارات علامه طباطبایى، مشهد، دوم، 1421ق.

9. حکمت‏نیا، محمود: آراى عمومى )مبانى اعتبار و قلمرو(، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، تهران، اول، 1382ش.

10. خلخالى، سید محمدمهدى: حاکمیت در اسلام، آفاق، تهران، اول، 1361ش.

11. راغب اصفهانى، حسین: مفردات الفاظ القرآن، تصحیح صفوان عدنان داودى، دارالعلم، لبنان، اول، 1412ق.

12. سبحانى، جعفر: مفاهیم القرآن فى معالم الحکومة الاسلامیة، مؤسسه نشر اسلامى، قم، سوم، 1364ش.

13. سروش، عبدالکریم: مدارا و مدیریت، صراط، تهران، اول، 1376ش.

14. سروش، محمد: دین و دولت در اندیشه اسلامى. دفتر تبلیغات اسلامى، قم، اول، 1378ش.

15. شهید أول، محمد بن مکى )م 786 ق(: القواعد و الفوائد، تصحیح سید عبدالهادى حکیم، مفید، قم، اول، 1400ق.

16. حسینى شیرازى، سید محمد: الفقه، دار العلوم، بیروت، اول، 1410ق.

17. صدر، سید محمدباقر: الاسلام یقود الحیاة، مرکز الابحاث للشهید الصدر، قم، اول، 1421ق.

18. -: خلافة الانسان، مؤسسة البعثة، تهران.

19. صفار، فاضل: فقه الدولة و الحکومة الاسلامیة، دار الانصار، قم، اول، 1426ق.

20. طباطبایى، سید محمدحسین: المیزان فى تفسیر القرآن، دفتر انتشارات اسلامى، قم، پنجم، 1417ق.

21. -: بررسى‏هاى اسلامى، دار التبلیغ اسلامى، قم، اول، 1396ق.

22. عطیة الله، احمد: القاموس السیاسى، دار النهضة العربیة، قاهره، سوم، 1968م.

23. کواکبیان، مصطفى: دموکراسى در نظام ولایت فقیه، سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، اول، 1370ش.

24. لیپست، سیمور مارتین: دایرة المعارف دموکراسى، ترجمه به سرپرستى کامران
فانى و نور الله مرادى، کتابخانه تخصصى وزارت امور خارجه، تهران، سوم،
1385ش.

25. مصباح یزدى، محمدتقى: پرسشها و پاسخها ولایت فقیه خبرگان، مؤسسه امام خمینى، قم، سوم، 1377ش.

26. -: نظریه حقوقى اسلام حقوق متقابل مردم و حکومت، مؤسسه امام خمینى، قم، اول، 1382ش.

27. مصطفوى، حسن: التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، مرکز الکتاب للترجمة و النشر، تهران، اول، 1402ق.

28. مظاهرى، حسین: ولایة الفقیه و الحکومة الاسلامیة، مؤسسة الزهراء، قم، اول، 1386ش.

29. معرفت، محمدهادى: ولایة الفقیه ابعادها و حدودها، معهد الشهید المطهرى، قم، اول، 1402ق.

30. مکارم شیرازى، ناصر، و همکاران: تفسیر نمونه، ج5، دارالکتب الاسلامیة، تهران، اول، 1374ش.

31. ملکیان، مصطفى، و دیگران: سنت و سکولاریسم، صراط، تهران، دوم، 1382ش.

32. منتظرى، حسین‏على: حکومت دینى و حقوق انسان، ارغوان دانش، قم، اول، 1429ق.

33. -: دراسات فى ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة، تفکر، قم، دوم، 1409ق.

34. مؤمن، محمد: الولایة الهیة الاسلامیة او الحکومة الاسلامیة، مؤسسه نشر اسلامى، اول، قم، 1425ق.

35. میراحمدى، منصور: اسلام و دموکراسى مشورتى، نشر نى، تهران، اول، 1384ش.

36. نائینى، محمدحسین: تنبیه الامّة و تنزیه الملّة، تصحیح و تحقیق سیدجواد ورعى، بوستان کتاب، قم، اول، 1382ش.

37. نورى، فضل‏الله: رساله حرمت مشروطه، )چاپ شده در رسائل مشروطیت، گردآورى غلامحسین زرگرى‏نژاد(، کویر، تهران، دوم، 1377ش