بدعت در فقه اسلامى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی



پژوهش در باره بدعت و زوایاى آن, از سه جهت, ضرور مى نماید:

1 . پیراستن اسلام از پیرایه ها و نمایاندن چهره واقعى آن.

2 . رهایى آنان که در چنگال بدعت, گرفتار آمده اند.

3 . تفاهم بین مذاهب گوناگون اسلامى.

بدعت را تمامى فرق اسلامى, به پیروى از قرآن و سنت, حرام مى دانند.

پیروى از هواى نفس, کتمان حق, افتراء و... که در آیاتى از قرآن, مذمت شده اند, در روایات, به بدعت در دین, تفسیر گردیده اند1.

در سنت, افزون بر زشت شمارى این عمل و اشاره به خطرهاى آن در دنیا و واپسین روز, بدعتگز ار, گمراه2 و ملعون3 خوانده شده و تاکید گردیده که اعمال وى نیز, پذیرفته نیست4.

با این همه, چون ماهیت بدعت, بدرستى روشن نشده, در شناخت و مبارزه با آن, گاه افراط شده و گاه تفریط.

اندیشه وران اسلامى, چه شیعه و چه سنى, در این مسأله مهم, تحقیق بایسته اى عرضه نداشته اند.

ما, در این سلسله مقالات, به یارى خداوند عزیز, بر آنیم, تا گامى برداریم در توضیح وتشریح ماهیت بدعت و قلمرو آن, احکام مربوط به بدعتگزار, علل پیدایش و گسترش بدعت در دین, راههاى پیشگیرى از ترویج بدعت و شیوه هاى برخورد با آن و...

بدعت در لغت بدعت, اسم هیئت است از ابتداع, مانند: رفعت از ارتفاع.

بدعت, یعنى احداث و اختراع چیزى, بدون نمونه و همانند گذشته5. از همین ماده است, بدیع6, که از اسماء الهى و به معناى ابداع و احداث اشیاء است, از عدم7.

بدعت در اصطلاح فقیهان شیعه و سنى, در تعریف بدعت, دیدگاههاى گوناگونى دارند:

* برخى دامنه بدعت را گسترده اند. هر پدیده جدیدى را که پس از رحلت پیامبر(ص) پدیدار گشته, بدعت پنداشته اند و حرام.

* برخى دیگر, دامنه آن گسترده اند, ولى همه انواع آن را ناشایست ندانسته اند, بلکه بدعت را تقسیم کرده اند, به شایست و ناشایست.

* به هرپدیده جدیدى پس از پیامبر(ص), بدعت گفتن خطاست. بلکه بدعت, عملى است که به قصد عبادت و مشروعیت و طاعت شارع, انجام گیرد.

* عملى بدعت است که داراى دو ویژگى باشد: 1. اصل و اساسى در شریعت نداشته باشد. 2. به عنوان طریق شرعى وانمود گردد. در گروه اول جاى مى گیرند از شیعه: شیخ طوسى, علامه حلّى, فاضل مقداد. البته, بدین مطلب, تصریح نکرده اند, بلکه از ظاهر عبارات آنان برمى آید. مثلاً در حرمت تزیین و نقاشى مساجد ابراز مى دارند:

(این عمل, بدعت است, زیرا در روزگار پیامبر(ص) معهود نبود.8)

از شافعیه: امام شافعى, عزبن عبدالسلام, نووى, ابوشامه.

از مالکیان: قرافى, زرقانى.

از حنفیان: ابن عابدین.

از حنبلیان:ابن جوزى,بربهارى,ابن بطه, ابن تیمیّه و محمدبن عبدالوهاب9.

گروه اول از این گروه به شمار مى آیند: بربهارى10, ابن بطه, ابن تیمیه11, محمدبن عبدالوهاب و...سلیمان ابن سحمان النجدى نواده محمدبن عبدالوهاب, در مورد بدعتهاى رایج در میان مسلمانان مى نویسد:

(محرابهاى چهارگانه که در مساجد, براى هریک از امامان چهار مذهب [حنفى, حنبلى, شافعى و مالکى] ساخته مى شود, بدعت است.

همچنین خواندن قرآن, با صداى بلند, درودفرستان بر پیامبر اسلام, خواندن ذکر, یا دعایى بعد از اذان و در شب جمعه و شبهاى ماه رمضان و شب عید فطر و عید قربان; تشکیل اجتماع براى بزرگداشت موالید, وفیات بزرگان دین و خواندن قصیده هاى مولودیه, با لحنهاى مخصوص, مخلوط کردن اشعار با درود بر پیامبر و با ذکرها و قراءت قرآن و خواندن آنها بعد از نماز تراویح, تسبیح به دستگر فتن براى گفتن ذکر, بلند کردن صدا به ذکر (لااله الاّ اللّه) هنگام تشییع جنازه و هنگام پاشیدن آب روى قبر, پوشیدن لباسهاى بلند درویشى, آویختن شمشیر و پرچم در تکایا و مراکزى که مجالس برپا مى شود. طنبور و دایره زدن و هرچه مانند اینها, صدا داشته باشد. مانند: شیپور, تکرار لفظ جلاله و اسماى دیگر خدا و...12)

یا مى نویسد:

(محمد بن عبدالوهاب, از درود فرستادن به پیامبر گرامى(ص), در شبهاى جمعه منع کرده بود و نیز دستور داده بود: با صداى بلند, بالاى مناره بر پیامبر(ص) درود نفرستند و براى همین جهت, مؤذن کورى را, که مردى شایسته بود و با صداى خوبى اذان مى گفت, کشت, چون به او گفته بود که بالاى مناره, بعد از اذان, درود بر پیامبر(ص) نفرستد و مرد مؤذن, به دستور او توجهى نکرده و درود بر پیامبر(ص) فرستاده بود. از این روى, دستور داد, او را بکشند و گفت: صداى ساز و آواز در خانه زنان بدکار, گناه و معصیت آن, کمتر از کسى است که بالاى مناره ها, درود و رحمت بر پیامبر(ص) مى فرستد.13)

نقد و بررسى ازطرفداران این دیدگاه باید پرسید این که مى گویید هر امر نو و جدیدى بدعت است, منظور چیست؟ آیا این سخن شما, هر امر نوى را, حتى آن امورى که داخل در اطلاق یا عموم و فحواى ادله شرعى هست, شامل مى شود یا نه؟

اگر بگویید: بدعت شامل این گونه امور نمى شود, مى گوییم بنابراین بسیارى از مواردى را که به عنوان بدعتهاى رایج در میان جوامع اسلامى ذکر کرده اید, در حقیقت بدعت نخواهد بود, زیرا داخل در تحت اطلاقات یا عموم ادله شرعى هستند. مثلاً از ادله شرع استفاده مى شود که تعظیم مؤمن, به طور کلى مطلوب و پسندیده است, بر این اساس بسیارى از آداب و رسوم رایج در بین ملل مختلف در تعظیم یکدیگر مجاز خواهد بود, گرچه این امور در زمان پیامبر نبوده و نص خاصى هم در باره اش وارد نشده, مانند بوسیدن دست, از جاى خود بلند شدن, کلاه از سر برداشتن و.... زیرا تمام این امور داخل در عموم رجحان تعظیم مؤمن هستند. از جا بلند شدن به احترام نام مبارک پیامبر گرامى اسلام, یا یکى از ائمه, علیهم السلام, از همین قبیل است. همچنین تشکیل اجتماعات در موالید و وفیات اولیاى الهى و ذکر فضائل و مناقب پیامبر(ص) و اهل بیت آن حضرت داخل در عموم تعظیم نبى(ص) و اهلبیت نبى است و از دایره بدعت خارج است. همچنین از ادله شرع (استحباب گفتن ذکر خدا), در هر حالى و (استحباب فرستادن صلوات بر نبى) استفاده مى شود و این ادله عام هستند و مقید به کیفیت خاصى نشده ا

ند (که مثلاً با صداى بلند باشد یا آهسته) حالا اگر کسى در هنگام تشییع جنازه, با صداى بلند (لااله الاّ الله) بگوید و یا در مناره مساجد, بر پیامبر و آل او درود بفرستد, هیچ خطائى مرتکب نشده است, زیرا این امور, داخل در عموم (ذِکْرُ اللّهِ حَسَنٌ فِی کِلِّ حالٍ) و (استحباب صلوات بر نبى و آل نبى) هستند. بله, اگر کسى این گونه اعمال را با همین خصوصیات به قصد ورود بگوید, بدعت خواهد بود. اما بلند گفتن اینها به چه ملاکى بدعت هست؟ و اگر طرفداران این دیدگاه, بگویند: این گونه امور که داخل تحت اطلاق یا عموم ادله شرعى است, بدعت محسوب مى گردد, مى گوییم این دیدگاه یک سرى تبعات و لوازمى دارد که طرفدارانش هرگز به آنها ملتزم نیستند. طبق این دیدگاه, باید استفاده از کلیه لوازم و وسائلى که بعد از پیامبر گرامى اسلام(ص) تا به امروز اختراع شده حرام باشد, مانند ماشین, هواپیما, تلفن, تلگراف, یخچال, کولر, بلندگو, رادیو, تلویزیون و... در صورتى که خود اینها هم اکنون از این وسائل استفاده مى کنند. همچنین در مسائل عبادى باید اینان عبادت را با تمام آن خصوصیاتى که پیامبر(ص) انجام مى داده انجام دهند و به جاى آوردن عبادت, ب

دون رعایت آن خصوصیات, بدعت باشد. مثلاً اگر پیامبر(ص) در لباس عربى نماز مى خوانده باید مردم هم با همان لباس نماز را به جا آورند و خواندن نماز با کت و شلوار یا لباسهاى کردى, پاکستانى و... باطل باشد! و یا اگر پیامبر(ص) در هنگام ایراد خطبه هاى نماز جمعه, چپى به سر مى بسته, حتماً باید خطیب با همین هیأت خطبه ها را ایراد کند و گر نه, بدعت و حرام خواهد بود. آیا وهابیان به این لوازم ملتزم هستند؟ اینها در یک تناقض آشکار بین گفتار و کردار گرفتار شده اند. در مقام سخن و گفتار مى گویند ما به تمام لوازم این دیدگاه ملتزم هستیم امّا در مقام عمل بر خلاف گفتار فوق, عمل مى کنند.

گروه دوم از ظاهر کلام گروهى از فقیهان شیعه برمى آید که پذیرفته اند تقسیم بندى بدعت را به شایست و ناشایست.

شهید, در کتاب ذکرى در توضیح این سخن پیامبر(ص) که مى فرماید:

(اذان الثالث, یوم الجمعه بدعة) مى نویسد:

(حق این است که لفظ بدعت, صریح در حرمت نیست, زیرا منظور از بدعت, عملى است که در زمان پیامبر(ص) معهود نبوده و این اعمال, به حرام و مکروه, تقسیم مى شوند.)

شیخ یوسف بحرانى, در رد کلام شهید مى نویسد:

(آنچه از لفظ بدعت, خصوصاً, نسبت به عبادات, ظاهر و متبادر است, حرمت است. علاوه, از امام باقر و صادق, علیهما السلام, نقل شده که فرمودند: کل بدعة ضلاله14).

شیخ محمدحسن, صاحب جواهر مى نویسد:

(گروهى از فقها, مانند: محقق در معتبر و شیخ در خلاف ومبسوط, قائل شده اند که اذان سوم در روز جمعه مکروه است, به دلیل اصل و ضعف آن خبرى که مى گوید: (اذان سوم بدعت است). گفته اند: برفرض صحت خبر, بدعت, اعم است از حرام و غیرحرام.15)

از فقیهان اهل سنت, شافعى و پیروان وى, طرفدار تقسیم بدعت به شایست و ناشایست هستند.

حرمت بن یحیى مى نویسد:

(از شافعى شنیدم که مى گفت: بدعت دو گونه است:

پسنده و ناپسندیده. بدعتى که موافق سنت باشد, شایست و بدعتى که مخالف باشد, ناشایست است.16)

ربیع مى نویسد:

(به نظر شافعى, امورى که بعد از پیامبر(ص) حادث شده, دو قسم اند: قسمى نو پیداهایى هستند نیکو و پسندیده و اینها بدعتهاى خوب هستند و قسمى نو پیداهایى هستند مخالف کتاب و سنت و اجماع و اینها بدعتهاى گمراه کننده هستند17).

از دیگر طرفداران این دیدگاه, شیخ عبدالحق دهلوى در شرح مشکات است. وى مى نویسد:

(بدان, همانا, تمام آنچه بعد از پیامبر(ص), به منصّه ظهور رسیده, بدعت است. هرکدام از این امور, موافق اصول سنت باشد, بدعت پسندیده و هرکدام مخالف باشد, بدعت ناپسندیده و گمراه کننده است18.)

همین دیدگاه را عزبن عبدالسلام, دارد. وى, مى نویسد:

(بدعت, کارى است که در زمان رسول خدا(ص), معهود نبوده و تقسیم مى شود به احکام خمسه.19)

طرفداران این نظرگاه, از اهل سنت, براى اثبات مدعاى خود, به چند دلیل, تمسک جسته اند:

1. قول عمر در نماز تراویح که گفته است:

(صلات تراویح, بدعت پسندیده اى است) اصل جریان به این گونه است که: عبدالرحمن بن عبدالقارى نقل مى کند:

(شبى از شبهاى ماه مبارک رمضان, با عمر به مسجد رفتیم. مردم به طور پراکنده در گوشه و کنار مسجد مشغول عبادت و خواندن نماز بودند.

عمر گفت: به نظر من اگر این جمعیت را بر قارى واحد جمع کنیم بهتر است. سپس تصمیم گرفت و به همه دستور داد پشت سر ابن ابى کعب نماز بخوانند.

این قصه گذشت. شبى دیگر همراه عمر وارد مسجد شدیم و مشاهده کردیم که مردم پشت سر ابن ابى کعب, نماز مى خوانند. در این هنگام عمر گفت: نِعْمَتِ الْبِدْعة هذِه یعنى این بدعت بدعت پسندیده اى است20.

بر همین اساس, شافعى و پیروانش بدعت را به دو قسم پسندیده و ناپسندیده تقسیم کرده اند.

2. دلیل دیگر اینان احادیثى است که از آنها همین تقسیم بندى استفاده مى شود. مانند این روایت که فریقین از پیامبر گرامى اسلام(ص) نقل کرده اند:

(مَنْ سَنَّ سُنَّةً حَسَنَةً فَلَهُ اَجْرُها وَاَجْرُ مَن عَمِلَ بِها اِلى یَوْمِ الْقِیامَةِ وَمَنْ سَنَّ سُنَّةً سَیِّئَةً فَعَلَیْهِ وِزْرُها وَوِزْرُ مَنْ عَمِلَ بِها اِلیً یَوْمِ الْقِیامَةِ21.) نقد و بررسى تقسیم بدعت به ممدوح و مذموم, نه تنها هیچ مدرک معتبر شرعى ندارد, بلکه مخالف سنت و موارد استعمال است. در بسیارى از روایات, بدعت در مقابل سنت قرار گرفته است22. چگونه ممکن است بدعتى که در مقابل سنت است ممدوح باشد؟ یا این که چنین کارى بر مبنى و اساس سنت باشد؟ علاوه, فریقین از پیامبر گرامى اسلام نقل کرده اند که آن حضرت فرموده اند:

(کُلُّ بِدْعَةٍ ضَلالَةٌ وَکُلُّ ضَلالَةٍ سَبِیلُها اِلَى النّارِ23). هر بدعتى گمراهى و هرگمراهى مسیرش به سوى آتش است.

جمله (کل بدعه ضلاله) مفید عموم است و شامل تمام انواع بدعتها مى شود. طبق این بیان, به هرطریقى که عنوان بدعت صدق کند, پیمودن آن راه مذموم و موجب گمراهى است و خداى متعال از پیمودن هرراهى به جز طریق مستقیم کتاب و سنت نهى کرده, مى فرماید:

(این است [قرآن و سنت] راه راست از آن پیروى کنید و از راههاى دیگر, که موجب تفرقه و پریشانى شماست, جز راه خدا پیروى ننمایید. این است سفارش خدا بر شما باشد که پرهیزکار شوید24).

علاوه, دلایلى که طرفداران این نظریه به آنها تمسک کرده بودند, اصلاً قابل طرح و بررسى نیستند, زیرا روایتى که از پیامبر گرامى اسلام(ص) نقل کردند, ارتباطى به مدعى ندارد. سخن پیامبر(ص) در مورد تقسیم سنت به دو قسم: حسنه و سیئه بود و صحت تقسیم سنت هرگز دلیل بر صحت تقسیم بدعت نخواهد بود.

به نظر مى رسد, مغالطه اى که در این جا پیش آمده به خاطر خلط بین معناى لغوى بدعت و معناى اصطلاحى آن باشد. بدعت در لغت به هرنوآورى اطلاق مى شود, اعم از ممدوح و مذموم, اما در اصطلاح شرع و متشرعه تنها در موارد مذموم استعمال مى شود و هیچ گاه در موارد ممدوح و پسندیده به کار نمى رود. عدم تمیز بین این دو, باعث اشتباه شده و خیال کرده اند که بدعت اصطلاحى هم به دو قسم ممدوح و مذموم تقسیم مى شود.

دیدگاه سوّم علامه مجلسى, دیدگاه سوم را (عملى بدعت است که به قصد عبادت و مشروعیت و اطاعت شارع, انجام پذیرد) مى پذیرد. ایشان در مسأله تکفیر در نماز, پس از نقل اقوال, مى نویسد:

(احوط, ترک تکفیرات. در صورتى که نمازگزار, بدون تقیّه, تکفیر کند, نماز را باید دو بار بگزارد.

گرچه حکم به کراهت تکفیر, خالى از وجه نیست, مگر این که با این عمل, قصد عبادت کند که در این صورت, بدعت و حرام خواهد بود.25)

یا مى نویسد:

(اگر شخصى, هنگام ظهر, بدون قصد تعیین, ده بار تهلیل بگوید, ناشایست است, لکن همین شخص اگر با اعتقاد به این که این عمل با همین عدد معیّن, در این وقت مخصوص, مطلوب و مستحب است, بدعتگزار است.26)

از عبارات فوق استفاده مى شود که به نظر علامه مجلسى, در تحقق عنوان بدعت, علاوه بر عدم ثبوت مشروعیت عمل, قصد عبادت نیز لازم است.

این گونه تعریف از بدعت, از کلمات بسیارى دیگر از فقها به دست مى آید. گرچه در مقام تعریف بدعت نبوده اند. مثلاً در موارد زیادى از کتابهاى فقهى, مى نویسند:

(مشروعیت فلان عمل ثابت نشده, اگر انسان آن عمل را بدون قصد عبادت انجام دهد, کار لغوى انجام داده و ثواب و عقابى درپى ندارد و اگر به قصد عبادت انجام دهد, مرتکب کار حرامى شده و عقاب دارد, زیرا بدعت و تشریع است27.)

از عبارت فوق استفاده مى شود که بدعت, عملى است که به قصد عبادت و مشروعیت انجام شود, با عدم ثبوت مشروعیت آن از ناحیه شرع.

شیخ انصارى هم, همین دیدگاه را دارد. البته در تعریف بدعت مبحث مستقلى ندارد. بیشتر, نظر به احکام بدعت و ذکر موارد آن دارد. لیکن, از لابه لاى مباحثى که مطرح مى کند, نظر وى را مى شود در باره بدعت فهمید. مثلاً در باره (وضوى ثالث), در کتاب طهارت, مى نویسد:

(اصل, عدم مشروعیت (وضوى ثالث) است. انجام دادن آن به قصد عبادت و مشروعیت, بدعت خواهد بود.)

اشکال مرحوم نراقى بر این تعریف مرحوم نراقى در کتاب عوائد, این تعریف را نقد کرده است:

(این تعریف, معناى محصلى ندارد, زیرا کسى که عملى را به قصد اطاعت انجام مى دهد, از دو حال خارج نیست, یا به نظرش دلیلى بر مشروعیت این فعل دلالت دارد, یا نه؟

بنابر اول, عمل هیچ مشکلى ندارد, گرچه این دلیل به نظر مجتهد دیگر تمام نباشد. زیرا هرمجتهدى وظیفه دارد به مقتضاى نظر خود عمل کند. اجتهادات مجتهدین از همین قبیل است و همه مأجور و معذورند.

اما بنابر دوم (دلیلى بر مشروعیت عمل نیست) در این صورت, انجام این عمل به قصد عبادت و اطاعت بى معناست. زیرا قصد امر اختیارى نیست آنچه که اختیارى است خطور چنین قصدى است در دل. مجرد خطور عبادیّت عملى در دل بدون تصدیق به عبادیّت آن, ثمرى ندارد. با اعتقاد به عدم مشروعیت عمل, چگونه ممکن است قصد مشروعیت آن, تنها چیزى که هست خطور چنین قصدى است به دل و صرف خطور به دل که حرام نیست.

خلاصه, عملى که مکلف دلیلى ندارد بر مشروعیت آن عمل, یا آن را انجام مى دهد بدون قصد اطاعت (در این صورت دلیلى بر حرمتش نداریم) و یا انجام مى دهد با قصد اطاعت و این هم ممکن نیست, با اعتقاد به عدم مشروعیت. در نتیجه, این تعریف, معناى معقولى نخواهد داشت27.)

پاسخ میرزاى آشتیانى به محقق نراقى: (منظور از قصد عبادت و اطاعت که در تعریف بدعت آمده, آن معنایى که ابتداء از این کلمه به ذهن مى آید, نیست, بلکه منظور از قصد عبادت این است که: عمل را به گونه اى انجام دهد که آن را انتساب به شارع بدهد, یا با قصد, مثل مواردى که معتقد باشد و این در بعضى صور قابل تحقق است, یا با قول, مثل این که فتوا بدهد به حکمى با علم به عدم ثبوت شرعى آن حکم از ناحیه شارع, یا با عمل, به این صورت که عمل را به گونه اظهار کند که مردم فکر کنند شرعى است, بنابراین, بدعت حتى در صورت علم به این که عمل جزء دین نیست, تحقق پیدا مى کند, تا چه رسد به صورت شک29.)

بررسى: توجیهى که مرحوم میرزاى آشتیانى از قصد عبادتِ مأخوذ در تعریف بدعت به عمل آورده است, وجیه نیست, زیرا متبادر از قصد عبادت و اطاعت همان نیت و اعتقاد باطنى است و شامل انتساب قولى و عملى به شارع نمى شود. در حقیقت, نسبت مابین مطلق انتساب به شارع و قصد عبادت, عموم و خصوص مطلق است. یعنى هرقصد عبادت و اطاعتى, انتساب به شارع هست, اما انتساب به شارع, در کلیه موارد, قصد اطاعت و عبادت نیست. مثلاً انتساب قولى به شارع یا انتساب عملى به شارع را قصد عبادت نمى گویند.

این که میرزاى آشتیانى نوشته, انتساب به شارع, سه قسم است و هرسه قسم آن را قصد عبادت به شمار آورده تمام نیست. قصد عبادت, تنها بر آن قسمى اطلاق مى شود که در قصد و نیّت خود عمل را به شارع منتسب سازد و بر انتساب قولى و عملى قصد عبادت اطلاق نمى شود.

دیدگاه (چهارم) در مورد بدعت, دیدگاهى است که با ذکر یک سرى قیود در تعریف بدعت قلمرو آن را حتى از تعریف دوم هم, محدودتر مى سازد. طبق این دیدگاه, بدعت عبارت است از طریقه مخترعه در دین که داراى دو ویژگى باشد:

1. اصل و اساسى در شریعت نداشته باشد.

2. به عنوان طریق شرعى وانمود گردد.

نراقى این دیدگاه را مى پذیرد و مى نویسد:

(بدعت عملى است که غیر شارع بدون دلیل و مدرک شرعى, آن را براى دیگران, به صورت یک عمل شرعى وانمود کند. امّا اگر عملى از ناحیه شرع ثابت نشده باشد و آن عمل را کسى انجام دهد, بدون ارائه بصورت یک عمل شرعى, آن عمل از جهت بدعت حرام نخواهد بود گرچه ممکن است از جهت دیگرى حرام باشد30.)

شاطبى از فقیهان اهل سنت نیز, همین نظر را دارد.

(بدعت, طریقه اى در دین که اختراع شده و اصلى در شریعت ندارد و لکن در صورت, مشابه با شریعت است و به عنوان یک امر شرعى وانمود مى گردد31.)

قیودى که در تعریف اخذ کرده به این منظور است که با هرقیدى بخشى از نوآوریها را از تعریف بدعت خارج نماید و آن قیود عبارتند از:

1. طریقه اى در دین. این قید به منظور خارج کردن طریقهایى است که در امور دنیوى اختراع مى شوند مانند صنایع و شهرهایى که جدید هستند و سابقه ندارند.

2.اختراع شده و اصلى در شریعت ندارد. این قید براى خارج کردن چیزهایى است که بعد از پیامبر(ص) اختراع شده, لکن ارتباط با شریعت دارند, مثل علم نحو و صرف, لغت, اصول دین و فقه و...

3 . در صورت مشابه با شریعت باشد و به عنوان یک مسأله شرعى وانمود مى گردد. با این قید, آن سرى از اعمالى را که در صورت به عنوان مسأله شرعى وانمود نشده, خارج کرده است. مثلاً گفتن ذکر خدا در هرحالى خوب است یا خواندن نماز در همه احوال فضیلت دارد, لکن اگر کسى بدون مدرک شرعى به یک ذکر خاصى در وقت خاصى ملتزم بشود و آن را به عنوان یک مسأله شرعى وانمود نماید, بدعت و حرام است و یا این که ملتزم بشود به خواندن چند رکعت نماز خاصى در وقت خاصى و این را به عنوان یک مسأله شرعى وانمود نماید, بدعت است و ارتکابش حرام مى باشد.

نتیجه گیرى: تعریف چهارم, بهترین تعریفى است که تاکنون از بدعت شده, زیرا از طرفى از اشکالاتى که بر تعریفهاى گذشته شده ندارد; از طرف دیگر روایات نیز آن را تأیید مى کنند. زیرا در بسیارى از روایات, بدعت در مقابل سنت به کار رفته است. سنّت, یعنى طریقه و روشى که پیامبر آن را بنیان گذاشته و بر آن مواظبت مى کرده است. به قرینه مقابله روشن مى گردد که بدعت, طریقه و شیوه اى است که بانى آن پیامبر نبوده و دیگران, آن شیوه را به نام دین رواج داده اند.

مواردى که در روایات بر آن موارد عنوان بدعت داده شده مؤید مدعاى فوق مى باشد, نظیر:

نماز تراویح32, صلاة ضحى33, اذان سوم در روز جمعه34, خواندن نماز چهار رکعتى در منى35 وجوب روزه ماه شعبان36, شستن دو پا در وضو37, گفتن آمین بعد از حمد38, تحریم دو متعه39 (حج و زن) و...

در تمام این موارد, عنوان بدعت اطلاق شده است, زیرا این اعمال را کسانى که حق تشریع نداشتند, به عنوان یک طریقه دینى وانمود کرده و رواج داده اند.

در پرتو این تعریف, روشن مى گردد که به هرنوآورى بدعت صدق نمى کند. بنابراین, فتاواى نو و جدیدى که فقیهان آگاه به زمان و روابط اجتماعى و سیاسى حاکم بر جامعه, در زمینه هاى مختلف اجتماعى, اقتصادى سیاسى و فرهنگى ابراز مى دارند, هرگز مشمول این تعریف از بدعت نمى گردند. زیرا با تغییر و تبدل موضوع یا ملاک و همچنین با عروض عناوین ثانویه و پدید آمدن موضوعات جدید در بستر زمان و مکان, احکام الهى دستخوش تغییر و تبدیل مى گردند و فقیهان آگاه به زمان, با تیزبینى این تغییر و تبدیلها را در استنباط احکام الهى مدنظر قرار داده و بر اساس آنها فتوا مى دهند.

روشن گردید, آنان که به جانب تفریط گراییده و هرگونه دخل و تصرف در دین را روا مى دانند نیز, در خطایند. راه حق, راه میانه و اعتدال است, بر اساس کتاب و سنت و با استفاده دقیق از راهبریهاى عقل.

بدعت و تشریع تشریع, در اصطلاح فقیهان, آوردن چیزى است در داخل دین, که از دین نیست40.

کلمه تشریع, به معناى مصطلح, در کتاب و سنت و کلمات متقدمان از فقها به کار نرفته است.

براى اولین بار, محقق حلّى در کتاب: (معتبر) این اصطلاح را به کار برد و رایج شد.

همزمان با وى, صاحب کشف الرموز نیز, آن را در معناى فوق به کار برد. پس از این دو, حدود دو قرن, در کتابهاى فقهى از این اصطلاح اثرى مشاهده نمى شود. تا این که در قرن هشتم, شهید اول, در کتاب: (لمعه) آن را به همان معناى مصطلح به کار مى برد. پس از وى, این اصطلاح, رواج یافت و در کتابهاى فقهى به کاربرده شد.

اینک, باید دید, تشریع, با بدعت چه نسبتى دارد. آیا این دو کلمه مترادفند, یا متخالف؟

* نظریه ترادف ظاهر کلام عده اى از فقیهان نشان مى دهد که آنان براین باورند: این دو کلمه, مترادفند. از جمله: شهید, مقدس اردبیلى, صاحب حدائق و شیخ انصارى.

شهید در مسالک مى نویسد:

(کشیدن صدا در اذان و اقامه با عدم اعتقاد به مشروعیت, مکروه و با اعتقاد به مشروعیت, بدعت خواهد بود.41)

در باره تشریع مى نویسد:

(انجام عمل غیر مشروع, با اعتقاد به مشروعیت, تشریع است و حرام42.)

شیخ یوسف بحرانى نیز, تشریع و بدعت را به یک معنى آورده است در باره تشریع مى نویسد:

(اگر مکلف, نافله اى را در وقت مخصوص و مکان مخصوص و بر هیأت مخصوص, انجام دهد و معتقد باشد به مشروعیت این خصوصیات و استحباب آنها, بدون هیچ گونه دلیلى, این عمل تشریع و حرام است و عبادت وى, باطل. ثواب که ندارد بماند, عقاب هم درپى دارد.43)

در باره بدعت مى نویسد:

از انجام عملى, با اعتقاد به مشروعیت آن از ناحیه شرع, در حالى که مشروعیت شرعى نداشته باشد, بدعت است و حرام44.)

امام خمینى مى نویسد:

(تشریع, یعنى وارد کردن به دین, چیزى را که از دین نیست.

این, مساوى است, با بدعت45.)

از تعریفى که شیخ انصارى در باره تشریع ارائه مى دهد, برمى آید, در نظر وى, بدعت و تشریع, مترادفند. در کتاب: (طهارت) مى نویسد:

(مفروض این است که شستن دست و صورت, بیش از یک مرتبه, مستحب نیست. بنابراین, انجام آن به قصد وضو, تشریع و حرام خواهد بود.)

در کتاب (فرائد الاصول) در مبحث دوران امر بین متباینان مى نویسد:

(قصد تقرب و تعبد به چیزى که شارع ما را به آن متعبّد نکرده, تشریع است و حرام.)

* نظریه تخالف به نظر عده اى از فقها و اصولیان, بدعت و تشریع متخالفند.

محقق نائینى مى نویسد:

(فرق بین تشریع و بدعت در این است که تشریع, عبارت است ازعملى که شارع آن را اراده نکرده است و بدعت عبارت است از عملى که شارع اراده کرده است, عدم آن را. بنابراین, موضوع تشریع (همان عملى که به وسیله آن تشریع صورت مى گیرد) حرمت ذاتى ندارد. آنچه که حرام است, خود تشریع است که قابل رفع با ادله تسامح است. به خلاف بدعت, زیرا بدعت, مانند شراب خوردن حرمت ذاتى دارد. پس همچنانکه ممکن نیست به وسیله یک خبر ضعیف با کمک ادله تسامح حرمت شراب را تخصیص زد, همچنین ممکن نیست با کمک ادله تسامح حرمت بدعت را هم تخصیص بزنیم. بنابراین, موضوع ادلّه تسامح عبارت است از آن جایى که خبر ضعیفى دلالت کند بر تعلق ثواب بر عملى که آن عمل حرمت ذاتى نداشته باشد. بنابراین, طبق روایات خواندن نماز نافله با جماعت بدعت است. از این روى نمى توان مشروعیتش را با ادله تسامح اثبات کرد. سرّ این که احدى از قائلین به جواز خواندن نماز عید غدیر, به جماعت, به ادله تسامح استدلال نکرده اند, با این که معتقد به جواز تمسک به ادله تسامح هستند, همان است که گفته شد46.)

از این سخن مرحوم نائینى چنین استنباط مى شود که بدعت و تشریع دو لفظ متباین هستند و هیچ مصداق مشترکى ندارند, زیرا موضوع تشریع, با قطع نظر از تشریع آن, حرمتى ندارد و حرمتش از ناحیه تشریع آمده است مثل خواندن نماز نافله, نه تنها حرمتى ندارد, بلکه مستحب نیز هست, اما همین عمل را اگر با یک خصوصیاتى بخواند مثل این که در زمان یا مکان خاصى به جاآورد, با اعتقاد به مشروعیت این خصوصیات, بدون هیچ دلیل شرعى, این عمل تشریع حرام است. اما موضوع بدعت, با قطع نظر از بدعت, حرمت ذاتى دارد. مثلاً خواندن نماز مستحبى با جماعت, حرام است. حالا اگر کسى نماز مستحبى را با جماعت بخواند با اعتقاد به مشروعیت این عمل, بدعت و حرام خواهد بود.

قبل از مرحوم نائینى, صاحب جواهر, متفطن براین نکته شده اند که تشریع حرمت ذاتى ندارد. و براى اثبات این مدعى چند قسمت از کلمات ایشان را نقل مى کنیم:

1 . در مبحث نافله عشا و این که آیا این نافله در سفر ساقط مى شود یا نه؟ مى نویسد:

(در ریاض فرموده است: دو کتاب حدیث شیخ تصریح دارند بر عدم استحباب. بنابراین, اعتقاد به استحبابش تشریع است و حرام و قاعده تسامح در ادله سنن نزد کسى که قائل به آن است, هنگامى جارى است که احتمال حرمت داده نشود).

صاحب جواهر در بررسى این سخن مى نویسد:

(این سخن, گرچه سخن پسندیده اى است جز این که مى توان بر آن چنین مناقشه کرد: آنچه که مانع از جریان تسامح است, از حرمت غیر تشریعى (یعنى ذاتى) نه حرمت تشریعى وگر نه هیچ مستحب که مورد تسامح قرار گرفته باشد منفک از چنین احتمالى نیست. در صورتى که با وجود عموم روایات (من بلغه ثواب) به این گونه احتمالات, ترتیب اثرى داده نمى شود.47)

2. در مورد حرمت گفتن (آمین) در پایان سوره (حمد), مى نگارد:

(حرمت گفتن (آمین) در پایان سوره (حمد), از جهت تشریع و از جهت این است که سبب قطع عمل مى شود, نه این که حرمتش ذاتى باشد.48)

در این موارد,ایشان, حرمت تشریعى را به طور وضوح, در مقابل حرمت ذاتى قرار داده است.

امّا, روشن نکرده است که آیا به نظر ایشان, بدعت, حرمت ذاتى دارد, یا نه.

نقد و بررسى طبق تعریفى که در ابتداى بحث از تشریع ارائه گردید, روشن شد که تشریع, عبارت است از داخل کردن چیزى که از دین نیست, در دین. امّا بدعت, امرى است ما فوق تشریع, از این روى, در روایات, سفارش شده است: مسلمانان, بایستى به آنان احترام نگذارند49, علیه آنان سخن بگویند50 وعلیه آنان به مبارزه برخیزند51. از مجالست و مصاحبت با این گروه بپرهیزند52 و به آنان یارى و کمک نکنند53.

در حقیقت, تفاوت بین بدعت و تشریع, در این است که در صدق عنوان بدعت, دعوت مردم به عمل به بدعت, وجود دارد.

امّا در تشریع, چنین شرطى وجود ندارد.

امّا تفاوتى را که محقق نائینى بین بدعت و تشریع گذارده و حرمت بدعت را ذاتى و تشریع را غیر ذاتى قلمداد کرده, بى مدرک است. زیرا با تتبعى که انجام شد, روایتى دال براین مطلب یافت نشد و خود ایشان هم, دلیلى ارائه نکرده است.


1 . (وسائل الشیعه), حر عاملى ج18/128, مکتبة الاسلامیه, تهران; (اصول کافى), کلینى, ج2/16, دار التعارف, بیروت; (مجمع البیان), امین الاسلام طبرسى, ج2/388, کتابفروشى اسلامى, تهران.
2 . (بحار الانوار), علامه مجلسى, ج36/289, مؤسسة الوفاء, بیروت.
3 . (همان مدرک), ج77/106.
4 . (همان مدرک), ج2/298.
5 . (کتاب العین), ابن احمد فراهیدى, تحقیق: الدکتور مهدى مخزومى و الدکتور ابراهیم سامرائى, ج2/54, هجرت, قم.
6 . (سوره بقره), آیه 177; (سوره انعام), آیه 110.
7 . (لسان العرب),ابن منظور, ج1/342, نشر ادب الحوزه, قم.
8 . (جواهر الکلام), شیخ محمد حسن نجفى, ج14/89, دار احیاء التراث العربى, بیروت.
9 . (الموسوعة الفقهیة الکویتیه), ج8/21, وزارة الاوقاف والشئون الاسلامیه, کویت.
10 . (طبقات الحنابله), قاضى ابى الحسین محمدبن ابى یعلى, ج2/18, دار المعرفة, بیروت.
11 . (الهدایة السنیه والتحفة الوهابیة النجدیه) /47, مطبعة المنار, مصر.
12 . (مجموعة التفسیر), ابن تیمیه/360.
13 . (خلاصة الکلام)/230.
14 . (الحدائق الناضرة) شیخ یوسف بحرانى, ج10/181, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین, قم.
15 . (جواهر الکلام), شیخ محمدحسن نجفى, ج11/300.
16 . (فتح البارى, فى شرح صحیح البخارى), ج17/10, دار المعرفة, بیروت.
17 . (البدعة)/160, دار الکتب العربى, بیروت.
18 . (همان مدرک)/164.
19 . (الموسوعة الفقهیه الکویتیه), ج8/21.
20 . (صحیح بخارى), ج4/250, دار العلم, بیروت.
21 . (صحیح مسلم), ج2/75, دار احیاء التراث العربى, بیروت.
22 . (بحار الاٌنوار), ج69, 409; ج42/189; ج69/313 ـ 380; ج2/261.
23 . (سنن ابن ماجه), ج1/16, دار احیاء التراث العربى, بیروت; (سنن ابى داود), ج5/16, دار احیاء السنة النبویه, بیروت.
24 . (سوره انعام), آیه 153.
25 . (بحار الانوار), علامه مجلسى, ج84/326.
26 . (همان مدرک), ج12/202.
27 . (عوائد الایام)/110.
28 . (همان مدرک).
29 . (بحر الفرائد)/80, کتابخانه آیة اللّه مرعشى نجفى.
30 . (عوائد الایام)/110.
31 . (الاعتصام), ج1/127, مکتبة الریاض الحدیثة, ریاض.
32 . (تهذیب الاحکام), شیخ طوسى, ج1/69, (استبصار), ج1/467 دار التعارف, بیروت.
33 . (خلاف), شیخ طوسى, ج1/544; (تهذیب الاحکام), ج3/69; (صحیح مسلم), ج2/917; (مسند احمد), ج2/129.
34 . (الفروع من الکافى), ج1/117.
35 . (الحدائق الناضره), شیخ یوسف بحرانى, ج17/374.
36 . (جواهر الکلام), شیخ محمد حسن نجفى, ج17/113.
37 . الاستغاثه فی بدع الثلاثه)/33.
38 . (همان مدرک)/43.
39 . (جواهر الکلام), ج3/140.
40 . (انوار الهدایة فی التعلیقة على الکفایه), امام خمینى ج1/225 مؤسسه نشر آثار امام خمینى; (بحر الفوائد)/80; (جواهر الکلام), ج2/279.
41 . (مسالک الافهام), شهید ثانى, ج1, 21, دار الهدى, قم.
42 . (همان مدرک), ج1/49.
43 . (الحدائق الناضره), ج4/193.
44 . (همان مدرک), ج7/141.
45 . (انوار الهدایه, فی التعلیقه على الکفایه), امام خمینى, ج1/255.
46 . (کتاب الصلاة), 318, مؤسسه آل البیت, قم.
47 . (جواهر الکلام), ج7/69.
48 . (همان مدرک), ج7/3.
49 . (اصول کافى), ج1/54.
50 . (همان مدرک), ج2/375; (وسائل الشیعه), ج6, روایت 21529; (بحارالانوار), ج75/185 ـ 235.
51 . (بحار الانوار), ج2/152.
52 . (اصول کافى), ج2/375.
53 . (بحار الانوار), ج75/375.