اجتهاد و نواندیشى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی


دیرى است که در محافل علمى و فرهنگى, چه شیعه و چه سنى, بحث از تحول و دگرگونى در نوع نگرش و برداشتِ از متون و نصوص دینى و منابع اسلامى مطرح است. امروز نیز, این بحث, با علاقه و تلاش بیشترى پى گرفته مى شود.

از این روى, بحث از توجه به نقش تعیین کننده دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد و کافى نبودن اجتهاد مصطلح, براى اداره جامعه امروز و نهضت قانون گذارى جدید فقهى با دیدى جدید و همه جانبه بر اساس موازین اسلامى و با کمک گرفتن از دلیلهاى شرعى و خلاصه, ضرورت نواندیشى و نوفهمى و نوآورى در اجتهاد, از زنده ترین و مهمترین بحثهاى علمى و حوزوى و اجتماعى جامعه امروز ماست.

سر سلسله جنبانان این حرکت فکرى و پیشتازان این اندیشه اصلاحى, بیشتر, کسانى هستند که ضمن برخوردارى از تحصیلات و اطلاعات لازم اسلامى و آشنایى با مسائل و شیوه هاى آموزشى و اجتهادى حوزه هاى علمیه, بر اثر ارتباطات گوناگون برون حوزوى و گفت و شنود با گروههاى گوناگون فکرى, اجتماعى, فرهنگى, سیاسى و گام نهادن در محیطها و فضاهاى بازفکرى و مطالعه آثار اندیشه وران و آشنایى با دیدگاهها و افکار ارباب اندیشه, از اوضاع و احوال جوامع و مقتضیات زمان و روابط فرهنگى, سیاسى, اقتصادى حاکم بر اجتماع نیز, به خوبى آگاه و با خبرند.

ما در فصل جداگانه اى, به نام و نشان و نوع افکار و انگیزه صاحبان این تفکر اشاره خواهیم کرد. آنچه اکنون مورد نظر است, توجه دادن به پیامدها و آثار این گونه حرکتهاست. درخور دقت است که حرکتهاى فکرى و اندیشه هاى نو پیدا, یا در اصل پیدایش, یا در تداوم و استمرار, در معرض ابتلاى به بیمارى و آفت خطرناک و فاجعه آمیز افراط و تفریط هستند; از این روى, لازم است پیش از هر چیز, هدف و انگیزه و سمت گیریهاى چنین افکارى و حدّ و مرز و معنى و مفهوم آنها شناسایى و روشن شود, تا حدّ اعتدال و قوتهاى آنها مورد حمایت و تقویت قرار گیرد و نسبت به دو طرف افراط و تفریط آنها, هشدار داده شود, تا به بهانه اصلاح و هماهنگى و همراهى با پیشرفت زمان و سازگارى دین با دنیا, عقب نشینى از مواضع حق و بازگشت از اصول ثابت غیر قابل تغییر دینى و سرانجام بلاى پرفاجعه تجددزدگى رخ ندهد. و از سویى, به انگیزه مبارزه با بدعت, علیه هر چه نوآورى و حرف و حرکت جدید است, عَلَم مخالفت افراشته نشود و در نهایت, روحیه خشکِ تحجرگرایى حاصل و حاکم نشود.

معناى نوفهمى و نوآورى
نوفهمى و نوآورى در اجتهاد, به معناى اختراع دین جدید و تأسیس فقه نو, بر اساس یک سلسله بافته ها و یافته هاى ذهنى, سلیقه ها و… نیست.

مجتهد نوآور نمى خواهد بگوید: دین در دشواریها و گرفتاریهاى اجتماعى کارآیى ندارد و هرگز بر آن نیست که از اصول ثابت اسلامى چشم بپوشد و یا به ساحت قدس گذشتگان صالح, جسارت کند; چه اینها خلاف ضرورت دین و مورد منع و نهى شرع مبین هستند. ثبات دین, غناى منابع فقه, توانمندى احکام اسلامى در اداره زندگى انسان و جامعه, از گهواره تاگور, به بهترین وجه ممکن و مترقى ترین شکل, در همه روزگاران, جاى انکار ندارد.معناى اجتهاد و نوفهمى و نوآورى عبارت است از : کوشش در جهت فهم عمیق و دقیق دین.

نوفهمى و نوآورى در اجتهاد, یعنى به کارگیرى تمام توان در حدّ امکان, رنج فراوان براى فهم سنت و قرآن و استنباط و استخراج احکام.

اجتهاد مشروع و بلکه لازم و ضرورى در فرهنگ ما, چیزى جز رجوع پیاپى به منابع و دلیلهاى شرعى و تلاش و دقت جهت برداشت نو و فهم جدید نیست.

کشف حکم و مطلب بى سابقه آمیخته و قرینِ با حقیقت, اجتهاد است.

مقتضاى باور به استعداد و ظرفیت پایان ناپذیر منابع احکام و دلیلهاى شرعى, چون کتاب و سنت و لازمه مشروع بون اجتهاد و ضرورت استمرار و باز بودن باب آن و پذیرش اصل خدشه ناپذیر (ما من شىء الاّوله اصل فى الکتاب والسنة) و دیگر اصول و مبادى مسلّم و ضرورى دینى, پایبندى به نوفهمى و نوآورى به معناى برداشت نو و فهم جدید از این دلیلهاى شرعى است.

مدار و مورد نوفهمى و نوآورى
نوفهمى و نوآورى و کشف احکام جدید, مربوطِ به برداشت از منابع احکام و فهم دقیق و عمیقِ دلیلهاى شرعى, مانند کتاب و سنت است.

نوفهمى و نوآورى, از مقوله تعقل و مربوطِ به درایت است. رؤیت و روایت, نوآورى و کشف و اکتشاف جدید ندارد.

مجموع آیات قرآنى در حدود شش هزار و ششصد و اندى و نیز سنت, چه نبوى و چه ولوى, همواره در طول چهارده قرن, در فراروى صدها, بلکه میلیونها انسان معتقد و دین باور بوده و هست. بسیارى از مسلمانان, بسیارى از آیات و روایات را از بَر بوده اندو در مورد آیات, از اصل, معنى ندارد که کسى آیه اى را بیابد و آن را کشف کند که تاکنون کسى بر آن آگاه نشده باشد و درباره روایات نیز , بسیار بعید است که کسى روایت یا روایاتى را بیابد که تاکنون از دید تیز محدثان پوشیده مانده باشد, بویژه پس از باب باب کردن روایات در جوامع چهارگانه و پس از نگارش جوامع سه گانه واپسین: وافى, وسائل الشیعه و بحار الانوار و انتشار کلیه واژه هاى حدیثى و در نهایت روى کار آمدن صنعت و تکنولوژى پیشرفته کامپیوتر.

مگر کتابى که تاکنون ناپدید و نایاب بوده است, مانند مدینة العلم شیخ صدوق و دیگر کتابهایى که از بین رفته اند و در دسترس نیستند که کسى آنها را بیابد و روایات جدیدى را که تاکنون به گوش کسى نخورده, عرضه کند.

بنابر این نوآورى و یافتن و یابیدن در مورد روایت معنى ندارد.

نوفهمى, بازفهمى, نوآورى, کشف جدید و… مربوطِ به درایت است.

چه بسا آیه یا روایتى که سالیان سال, در دید محققان و اندیشه وران بوده و بارها و بارها قراءت و روایت شده و در همه کتابهاى روایى چاپ و نشر گردیده وقتى که در کانون توجه و درنگ و تفکر مدقق و محققِ تیز هوش و باریک بین و با استعداد واقع مى شود, حقیقت و مطلبى را از آن برداشت مى کند و معنایى از آن مى فهمد و حکم و قانونى از آن کشف و استنباط مى کند که کاملاً نو و بى سابقه است و تاکنون, به ذهن و فهم کسى نیامده است.

و نوفهمى به این معنى و نوآورى در این جهت, امرى است ممکن و مشروع و بلکه لازم و ضرورى.

راز این همه دعوت به درایت و بسنده نکردن به روایت, این است که با درنگ و دقت و خودورزى و درایت در منابع غنى و ژرف دینى, راز حقائق شرعى, به اقتضاى نیازها و به تناسب تواناییها روشن شود.

هنر عالم دینى در درایت او, و میزان دانش هر اندیشه ورى, به اندازه فهم و درک اوست.

حضرت امیر(ع) مى فرماید:

(کونوا دراة ولا تکونوارواة. فان رواة العلم کثیر ودراته قلیل)1
امام صادق مى فرماید:

(حدیث تدریه خیر من الف ترویه.)2
حدیثى را بدانى بهتر است از هزار حدیث که روایت کنى.

(علیکم بالدرایات لا بالروایات)3
بر شما باد به درایت, نه روایت

حقیقت اجتهاد, درایت است و درایت, یعنى بر اساس موازین علمى از آیه یا روایتى که همواره در دید دیگران بوده, حکم و قاعده اى استنباط و برداشت کند که نو و جدید و بى پیشینه باشد.

ارزش اجتهاد به نوى و برداشت جدید از متون عمیق و پایان ناپذیر اسلامى است.

ضرورت اجتهاد, براى کشف حقائق جدید و پرده بردارى از روى مسائل نو و بى سابقه است. هنر مجتهد, در نوآورى و آشکارسازى مسائل و بحثهاى ناگفته اسلامى است. و به گواهى خود این دسته از روایات, میزان در فقاهت, درایت اخبار است.

آمیختگى حقیقت اجتهاد, با نوآورى
بر اساس شواهد متقن و دلیلهاى محکم, اجتهاد و فقاهت در طول تاریخ, همواره همراه با تحول و دگرگونى و آمیخته با نوآورى بوده است. گسترش فقه, از یک دوره فشرده و کوتاه در کتابهایى چون مقنع و مقنعه, به مباحث و مسائل پرفروع و گسترده در کتابهایى مانند جواهرالکلام و مکاسب, خود, گواه صادقى است بر این ادعا.

در اصل, تحول, نواندیشى و نوآورى, جزء حقیقت و بافت حرکت اجتهادى است.

واژه اجتهاد, به معناى حقیقى, هم از نظر ماده و هم از نظر هیأت, عبارت است از به کارگیرى تمام توان, با مشقت فراوان, براى فهم و برداشت از سنت و قرآن و استخراج و استنباط احکام اسلام.

روشن است که راه طى شده را دوباره پیمودن, مسائل و احکام استنباط شده را به بوته بررسى نهادن, در نهایت, رأى مورد پذیرش گذشتگان را پذیرفتن, احتمال خلاف در فهم و برداشتهاى پسینیان ندادن, به تفکر و ژرف کاوى در دلیلهاى شرعى نپرداختن, زحمت و رنجى ندارد; زیرا اجتهاد حقیقى نیست, بلکه, بنا به گفته شهید مطهرى: (تقلیدى است در فرم و شکل اجتهاد.)

آنچه کار مى برد و تلاش و تکاپو لازم دارد, راه نارفته را پوییدن, مشکلات علمى را پاسخ گفتن, گرههاى علمى را با سرانگشت اجتهاد, قدرتمندانه گُشودن و درباره مباحث جدید به تحقیق پرداختن است. اگر برداشتهاى جدید و کشفهاى نو مجتهدان سخت کوش و باهوش از نصوص و متون دینى نبود و تنها مسائل کشف شده, بى کم و کاست, به طور مکرر, مورد بحث و بررسى قرار مى گرفت و علماى دین, براى فهمى نو از دین به پا نمى خاستند, ما امروز شاهد این همه بالندگى در علوم اسلامى و پیدایش و رشد صدها, بلکه هزارها فرع و قاعده و مساله جدید و نو پیدا نمى بودیم.

بى گمان, گسترش بى وقفه علوم, از جمله فقه و اصول در حوزه اجتهاد و فقاهت, میراث گرانبها و محصول پرارزش کوششهاى بى وقفه و خستگى ناپذیر و پى گیر مجتهدان نامور و نو اندیش بوده و هست. در هر دوره و عصرى که باب نوآورى, گشوده بوده, فقه و اصول, بیشتر گسترش یافته اند و به هر اندازه که اجتهاد از این عرصه به دور مانده, فقه و اصول, از پیشرفت بازمانده اند و توان بر پاسخ گویى به مسائل نو پیدا نداشته اند.

نوآورى در اجتهاد, یا افتخار علمى
کشف مطالب جدید و فهم و برداشت از متون و نصوص دینى و گشودن باب تازه بر روى مسائل اسلامى و… نشانه اقتدار فکرى و توان فقهى و مایه افتخار و فخر علمى نوآوران است.

مجتهدان و فقیهان بزرگ, از نوآوران علمى و فقهى, به عنوان مفاخر فکرى و علمى یاد مى کنند و قدرت فهم جدید و برداشت نو از دلیلهاى شرعى را نشانه نبوغ و فکر سرشار اندیشه وران نوآور مى شمرند.

در کلمات بسیارى از فقیهان و اصولیان دیده مى شود که پس از تحقیق و کند وکار درباره مبحثى سنگین و عمیق و اقامه دلیل و برهان بر ثابت کردن آن, با سرور و شادمانى مى نویسند:

(هذا ممالم یسبقنى الیه احد.)

این مطلبى است بى سابقه که هیچ کس در فهمیدن آن بر من پیشى نگرفته است.

صاحب معالم, پس از طرح بحث مفصل و سنگینى درباره این که امر به شیىء مقتضى نهى از ضد هست, یا نیست, مى نویسد:

(وعلیک بامعان النظر فى هذه المباحث فانى لا أعلم احداً حام حولها.)4
درباره آنچه بحث کردیم, با دقت تمام نظر درنگ کنید; زیرا آنچه را ما مطرح کردیم, کسى از پیشینیان به آن نزدیک نشده است.

صاحب جواهر در پایان بحث بیع فضولى, پس از یک بحث پرفراز و نشیب و تحقیقى مى نویسد:

(وکیف کان فقد ظهر لک الحال فى اصل المسأله واطرافها على وجه ارتفع عنه الاشکال فى جمیع ماکثر فیه القیل والقال.

ولعلّه من خواص هذا الکتاب ککثیر من المباحث التى وقع فیها البحث والاضطراب.)5

بسیارى از فقیهان را, به گشودن باب جدید در فقاهت و نوفهمى و نوآورى ستوده اند.

میرزاى آشتیانى در تجلیل و بزرگداشت از مقام شیخ انصارى مى نویسد:

(فان ماذکرنا من التحقیق رشحة من رشحات تحقیقاته و ذرة من ذرّات فیوضاته, ادام اللّه افضاله واظلاله, فلا تحسبنّه غیر خبیر بهذه المطالب الواضحه کیف وهو مبتکر فى الفن بما لم یسبقه فیه سابق)6

آنچه را تحقیق کردیم, رشحه اى از رشحات تحقیقات و ذرّه اى از ذرّه هاى برکات شیخ است.

مبادا بپندارى که بر چنین مطالبى آگاهى نداشته است.

چگونه چنین مطالبى بر او پنهان بماند, در حالى که در فن اصول, ابتکاراتى دارد که هیچ کس از پیشینیان بر وى پیشى نگرفته است.

همو نیز, در مبحث براءت, مسأله قطعى بودن علم اجمالى, به شرط این که متعلق تکلیف مورد ابتلا باشد, مى نویسد:

(لم نقف على التصریح به فى کلماتهم بل المترائى منها فى قصر شرایط التکلیف وحصرها فى اربعة عدم اشتراطه.

و من هناکان بعض مشایخنا کثیراً ما یطعن على شیخنا الاستاد العلامة بکونه منفرداً فى تأسیس هذا الاصل والشرط… الاّ انه یجده المنصف المتأمل المتتبع.)7

بر اعتبار ابتلا در قطعى بودن علم اجمالى, در سخنان پیشینیان, به طور روشن اطلاع نیافتیم, بلکه آنچه از سخنان آنان استفاده مى شود و به چشم مى خورد این است که: ابتلا شرط نیست. ا زآن جا که حرف شیخ, جدید است, برخى از بزرگان, بر شیخ ما, علامه انصارى, زیاد اشکال گرفته اند…

لکن شخص منصف و اهل درنگ و کاووش, آن را حق مى یابد.

آن گاه در بیان اهمیت این دیدگاه جدید مى افزاید:

(وهذا اصل یترتب فوائد جلیله بالنسبة الى غیر المقام ایضا.)

میرزاى تبریزى, در ذیل همین بحث شرط بودن ابتلا, مى نویسد:

(اعلم ان هذه المسألة اعنى اشتراط کون طرفى العلم الاجمالى محل ابتلاء للمکلف فى وجوب الاجتناب عنهما من خواص هذا الکتاب ولم یسبق الى المصنف, قدس سره, فى ذلک احد فیها اعلم.)8

بدان که این مسأله: واجب بودن اجتناب از اطراف علم اجمالى, به شرط این که اطراف آن مورد ابتلا باشد, از سخنان و ابتکارات ویژه کتاب رسائل است و بر مصنف آن, تا جایى که من آگاهى دارم, کسى پیشى نگرفته است.

همو, مى افزاید:

(بى گمان بر اعتبار این شرط در قطعى بودن علم اجمالى, هیچ آیه و روایتى دلالت ندارد, بلکه این حقیقتى است که از حکم عقلا استفاده مى شود.) 9

پس, سخن نوآوردن و طرح نو در افکندن, نشانه توانایى فکر, دقت و ژرف اندیشى به شمار مى آید; از این روى, صاحبان افکار جدید و اهل ابتکار, مورد تجلیل و ستایش بزرگان قرار گرفته اند و لقب مؤسس, مبتکر و عنوان: (لم یسبقه الیه احد) و… را ویژه خود کرده اند.

نوآورى در اجتهاد
سیر تاریخى فقاهت و اجتهاد, مشحون از تحولات ناشى از نوآورى و نوفهمى فقیهان و اصولیان است. اینک چند نمونه از نوآوریهاى شیخ انصارى را مى آوریم, تا روشن گردد رواج و رونق بازار نوآورى درگذشته, افتخار بودن آن و تأثیر ژرف آن در دگرگونیها و تأسیس پایه هاى نوین در فقه و اصول.

حجت بودن استصحاب از باب اخبار
از مباحث با اهمیت و پرفایده علم اصول فقه, دربخش دلیلهاى فقاهتى و اصول عملیه, اصل استصحاب است.

در اهمیت و مکانت آن, این بس که بعضى چون محقق حلى در معتبر, از آن به عنوان یکى از دلیلهاى احکام شرعیه پس از کتاب و سنت و اجماع و عقل یاد کرده است10 و از دیرباز, به عنوان مستند و مدرک بر حکم و فتوا, به شمار مى آمده است.

با چشم پوشى از اصل حجت بودن استصحاب که مورد پذیرش بیشتر علماست, درباره بعضى از ویژگیها و مباحث آن, بین محققان علم اصول, اختلاف است, از جمله:

آیا استصحاب اصل است یا اماره؟

آیا استصحاب یک مسأله اصولى است, یا قاعده فقهى؟

آیا مثبتات و لوازم عقلیه و عادیه و شرعیه, با واسطه استصحاب, حجت و معتبرند یا خیر؟

روشن است که گزینش هر یک از دو سوى پرسش در موارد یاد شده, تعیین کننده و نقش اساسى در فقه و فتوا مى تواند داشته باشد.

هر یک از اصولیان براى گزینش یکى از دو سوى قضیّه, به استدلال و اقامه برهان پرداخته اند, لکن آنچه مى تواند نقش درجه اوّل را در روشن شدن مسأله داشته باشد, توجّهِ به مستندو مدرک اعتبار و حجت بودن استصحاب است.

بر اساس تحقیقى که شیخ اعظم, درباره حجت بودن استصحاب کرده, دو دیدگاه اصلى وجوددارد:

1. دیدگاه پیشینیان از اصولیان و فقیهان, تا روزگار پدر شیخ بهائى, شیخ حسین بن عبدالصمد (م: 985) که استصحاب را ز باب بناى عقلاء و افاده ظن حجت و معتبر مى دانستند.

2 . دیدگاه پسینیان از علما, پس از عصر پدر شیخ بهائى که حجت بودن استصحاب را از باب اخبار و تعبّد پذیرفته اند.

شیخ أعظم مى نویسد:

(ظاهر سخنان بیشتر علما, مانند: شیخ طوسى, سید مرتضى, سیدبن زهره , محقق, علامه, شهید اوّل و دوم و صاحب معالم, نشانگر این معناست که آنان استصحاب را حکم عقلى مى دانستند; از این روى, هیچ یک از این بزرگان, براى حجت بودن استصحاب به اخبار تمسک و استدلال نکرده اند.)11

و در مورد دیگر, دلیل عمل نکردن گروهى از قدماى اصحاب را به استصحاب, چنین بیان مى کند:

(واهملوا قاعدةَ الیقین السابق لعدم دلالة العقل علیه ولا النقل بناء على عدم التفاتهم الى الأخبار المذکورة لقصور دلالتها عندهم ببعض ما اشرنا الیه سابقاً او لغفلتهم عنها على اَبعد الاحتمالات من ساحة من هو دونهم فى الفضل)12
قاعده بنا بر یقین گذشته (استصحاب) را مهمل گذاشتند و مورد عمل قرار ندادند, به جهت این که دلیل عقلى و نقلى بر حجت بودن آن وجود ندارد و به اخبار استصحاب هم, اعتنا نمى کردند, زیرا دلالت آنها را تمام نمى دانستند, یا بنابر احتمال بعید, در اصل از وجود آن اخبار بى اطلاع بودند.

آن گاه, با اشاره به تاریخچه رواج اخبار استصحاب و به جریان افتادن روایات در باب استصحاب مى نویسد:

(و اوّل من تمسک بهذه الأخبار فیما وجدته والدالشیخ البهائى فیما حکى عنه فى العقد الطهماسبى. وتبعه صاحب الذخیرة وشارح الدروس و شاع بین من تأخر عنهم.)

نخستین کسى که به اخبار استصحاب تمسک و استدلال کرد, بنابر آنچه یافته ام, پدر شیخ بهائى است, در آنچه که از او در کتاب عقد طهماسبى حکایت شده است و سپس فاضل سبزوارى در ذخیره و محقق خوانسارى در شرح دروس از وى پیروى کرده اند و آن گاه تمسک و استدلال به اخبار بر حجت بودن استصحاب بین متأخران رواج پیدا کرد.

شیخ اعظم تلاش مى کند که ریشه تاریخى بحث را در زمانهاى پیش از عصر والد شیخ بهایى, مثل ابن ادریس و شهید اول پیدا کند, لکن با کلمه (ظاهراً), (فتأمل) و… این تلاش را ناکام معرفى مى کند و سرانجام نظر مى دهد:

(در سخنان پیشینیان بر پدر شیخ بهایى, به این جریان برخورد نکرده ام.)

اکنون با توجه به آنچه بیان شد, روشن مى شود که پس از گذشت تقریباً ده قرن از عمر دانش اصول و حیات مسأله اى به نام استصحاب, براى نخستین بار در اواخر قرن نهم هجرى قمرى; یعنى سال 915 تا 985 (که عمر والد شیخ بهایى است) مسأله جدیدى در اصول پیدا مى شود, به نام اخبار استصحاب و تا آن زمان, این اخبار در مسأله استصحاب مطرح و مورد توجه و تمسک نبوده اند, حال, یا از باب این است که پیشینیان, از این اخبار آگاهى نداشتند و متوجه آنها نبودند که شیخ اعظم این احتمال را از ساحت قدس بزرگان, که اخبار به برکت وجود آنها بما رسیده اند, بعید مى شمرد.

و یا این که متوجه اخبار بوده اند, لکن دلالت آنها را بر حجت بودن حالت پیشین, یعنى استصحاب, تمام نمى دانستند.

به هر حال, باید دید آیا باگذشت حدود ده قرن از صدر اسلام و مطرح نبودن این اخبار, آیا پسینیان مى توانند این اخبار را وارد مدار کنند و مورد تمسک و استدلال قرار دهند؟

یا این که چون گذشتگان به این اخبار عمل نکرده اند, به هر دلیلى که باشد, آیندگان نیز حق عمل به آنها را ندارند؟

این جاست که یک بحث قابل توجه اصولى, جریان پیدا مى کند و زنده مى شود و آن این است که:

آیا مى توان به روایتى که مورد عمل و توجه و تمسک اصحاب واقع نشده است و در بردارنده همه شرایط حجت بودن است, تمسک جست, یا خیر؟

گرایش بعضى بر این است که اگر علماى گذشته به روایتى عمل نکرده باشند, اگر در بردارنده شرایط حجیت باشد,نمى شود به آن عمل واستدلال کرد.

لکن برخى از محققان علم اصول, مانند: علامه بحرالعلوم در الفوائد الاصولیة, فائده ایى را به این بحث اختصاص داده و به شرح بحث کرده است:

(عمل نکردن اصحاب به حدیث معتبر, ضررى نمى رساند و شرط عملِ به روایت این نیست که مورد استدلال گذشتگان واقع شده باشد.

ملاک در عمل به روایت و حجت بودن آن, بر خوردارى از شرایط معتبر در اعتبار خبر است, خواه گذشتگان به آن عمل کرده باشند, یا عمل نکرده باشند.)

همو مى نویسد:

(اگر بنا بود شرط عمل به روایتى مورد عمل پیشینیان واقع شدن آن باشد, در اصل, پیشرفت و گسترش در علوم و فقه معنى نداشت).

سید مجاهد, سخنان علامه بحرالعلوم را در کتاب مفاتیح الاصول, نقل مى کند و مى پذیرد و مى نویسد: (چه زیبا گفته است)

صاحب فصول, در مبحث حجت بودن استصحاب, به اندیشه نادرست حجت نبودن روایاتى که در کلمات پیشینیان مورد توجه و عمل قرار نگرفته اند, اشاره کرده و مى نویسد:

(التمسک بحجیه الاستصحاب فى الاحکام الشرعى انما یوجه فى کلمات المتأخرین فیظهر ممن تقدمهم عدم فهمهم ذلک منها وذلک موهن لدلالتها علیه)

تمسک به اخبار براى حجت بودن استصحاب در احکام شرعیه, در میان پسینیان رسم شده است و امّا پیشینیان, از این اخبار, حجت بودن استصحاب را نفهمیده اند و نفهمیدن آنان, دلیل بر دلالت نکردن اخبار بر حجت بودن استصحاب است.

آن گاه در مقام جواب و رد این پندار بیان مى کند:

(والجواب بان عدم تنبّههم لدلالة تلک الروایات على المقصود بعد تسلیمه لا یقدح فى دلالتها بعد وضوحها و اشتهار الحکم فان العلم یتکامل بتلا حق الافکار و توارد الانظار.)13

بر فرض این که بپذیریم پیشینیان متوجه دلالت روایات بر حجت بودن استصحاب نشده اند, با توجه به این که دلالت اخبار بر حجت بودن آن روشن و حکم به حجت بودن مشهور است, نفهمیدن پیشینیان, هیچ گونه ضررى ندارد . این تعجب هم ندارد; زیرا دانش, همواره با افکار جدید و دیدگاههاى تازه رو به گسترش و تکامل است.

پس از آن که روشن شد, رواج اخبار استصحاب و تمسک و استدلالِ به روایات بر حجت بودن آن, یک جریان علمى بى سابقه و جدید و نو پیداست و ثابت شد, حرف بى پیشینه زدن و مطلب و قاعده جدید و تازه اى را کشف کردن امرى است مشروع و جایز و بلکه لازم, اکنون نوبت بحث از ره آورد اصولى, فقهى و اجتهادى این کشف جدید و نوآورى در اجتهاد است.

ره آورد حجت بودن استصحاب
بر هر یک از دو دیدگاه: حجت بودن استصحاب از باب بناى عقلاء و افاده ظن یا از باب اخبار و تعبد, آثار و ثمراتى مترتب است که در حقیقت در نوع خود, نوعى دگرگونى بنیادین اصولى و فقهى به شمار مى آید.

قولِ به این که استصحاب, اصل عملى است, یا اماره ظنى, در گرو روشن شدن این مبناست که آیا حجت بودن استصحاب, از باب اخبار و تعبد است, یا از باب بناى عقلا و ظن.

با پذیرش حجت بودن استصحاب از باب أخبار و تعبد, باید پذیرفت که استصحاب, اصلى است عملى و نه اماره اى ظنى و با پایبندى به اصلى بودن استصحاب و انکار اماره بودن آن, باید ملتزم شد که اصل مثبت حجت نیست و آثار عقلى و عادى, و شرعیِ, با واسطه مستصحب غیر قابل اثبات است.

و با نفى حجت بودن اصل مثبت, زیر بناى بسیار از آراء و فتاواى پیشینیان, که بر اماره بودن استصحاب استوار بود, فرو مى ریزد و در فقه و فقاهت دگرگونى شگرفى رخ مى دهد.

براى نمونه, به مواردى از آرا و فتواى مبتنى بر حجت بودن استصحاب, از باب بناى عقلاء, که نظریه پیشینیان است در کلمات خود شیخ اعظم در رسائل, اشاره مى کنیم.

شیخ, پس از آن که در تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب, مسأله حجت بودن و نبودن اصول مثبته را به بحث و تحقیق مى گذارد و به تاریخچه پیدایش اصل مثبت, که مخترع و مبتکر آن, شیخ جعفر کبیر است, اشاره مى کند و دلیلهاى حجت بودن و نبودن اصل مثبت, را نقل و نقد مى کند, مى نویسد:

(ومن هنا یعلم انه لو قلنا باعتبار الاستصحاب من باب الظن لم یکن مناص عن الالتزام بالاصول المثبتة)14

روشن مى شود که اگر قائل به حجت بودن استصحاب از باب ظن و بناى عقلاء شدیم, هیچ گریزى از التزام به حجت بودن اصول مثبته نداریم.

آن گاه به مبناى گروهى از پیشینیان و پسینیان در عمل به اصول مثبته در بسیارى از موارد و بابهاى فقه اشاره مى کند و مى نویسد:

(ولعلّ ماذکرنا هوالوجه فى عمل جماعة من القدماء والمتأخرین بالاصول المثبتة فى کثیرمن الموارد)

و شاید دلیل عملِ گروهى از پیشینیان و پسینیان به اصول مثبتة در بسیارى از بابها و موارد فقه, همین باشد که آنان استصحاب را از باب بناى عقلاء و اماره بودن حجت مى دانستند و پس از آن که پنج مورد از بابهاى طهارت و میراث و قصاص را, که فقها به اصل مثبت عمل کرده اند و بر مبناى حجت بودن اصل مثبت فتوا داده اند, به بحث و تحقیق مى گذارد15 و مى نویسد:

(الى غیر ذلک ممایقف علیه المتبتع فى کتب الفقه خصوصاً کتب الشیخ والفاضلین والشهیدین.)16

در تنبیه هفتم از تنبیهات استصحاب, در مسأله دو پدیده اى که یکى تاریخ آن معلوم است و دیگرى نه, به بحث اصل مثبت اشاره مى کند و مى نویسد:

(بعضى اصالة عدم تأخر الحادث را اختیار کرده اند.) این دیدگاه, ظاهر مشهور اصحاب است و شیخ و ابن حمزه و محقق و علامه و شهید اوّل و دوم و… در مواردى از فقه, بدان تصریح کرده اند.

شیخ موسى تبریزى, مى نویسد:

(عذر مشهور علماء در انتخاب چنین دیدگاهى, روشن است; زیرا خود شیخ اعظم در چندین مورد تاکنون تصریح کرده که حجت بودن استصحاب نزد مشهور از باب ظن و بناى عقلاست, از این روى هیچ کس تا زمان پدر شیخ بهائى, براى حجت بودن استصحاب به اخبار تمسک نکرده است و خود شیخ اعظم در تنبیه ششم تصریح کرده که مقتضاى قاعده روى این مبنا, قول به حجت بودن اصل مثبت است [پس چه جاى اشکال و اعتراض دارد؟])17

با توجه به آنچه بیان شد, روشن گردید که این کشف جدید و نوفهمى و نوآورى در اجتهاد, چه تأثیر شگرفى و تحول بنیادینى در فقه و اصول به وجودآورده است و تمامى فتاوا و آراى فقهى فقیهان پیشین و پسین, در همه بابهاى فقه, که مبتنى بر حجت بودن استصحاب از باب ظن و بناى عقلا و اماره بودن است, دگرگون مى شوند.

حال آیا باید پذیرفت که چون پیشینیان فقها و مجتهدان, روایات استصحاب را وارد مدار اجتهاد نکرده اند و بر حجت بودن استصحاب به آنها استدلال نکرده اند, یا از باب این که در اصل متوجه وجود چنین اخبارى نبوده اند یا با توجه به وجود آنها, حجت بودن استصحاب را از آنها برداشت نکرده اند, ما نیز, نباید به آنها توجه کنیم و یا حق فهم و برداشتِ از آنها را نباید داشته باشیم و به دلیل این که اگر این اخبار صحیح بود, یا دلالت داشت آنها مى فهمیدند و چون آنها چنین چیزى را برداشت نکرده اند, ما نیز نباید برداشت کنیم وگرنه اگر این اخبار وارد مدار شدند و به جریان درآمدند, تأسیس فقه جدید و دگرگونى در فتواها و آراء لازم مى آید؟

یا این که هیچ یک از این وجوه, عذر و دلیل شرعى بر منع از به کار گیرى این روایات نمى شوند و در نتیجه, راه باز است و حق فکر و برداشت براى دیگران محفوظ و آیندگان در صورت برخوردارى از صلاحیت لازم علمى, با دقت و رعایت احتیاط لازم دینى, با استفاده از موازین فنى, مى توانند اظهار نظر کنند و آنچه را فهمیده اند باز گویند, بنویسند و مطرح کنند و در دید نقد نقادان قرار دهند.

اعتبار ابتلا به جمیع اطراف علم اجمالى, در قطعى و فعلى بودن تکلیف

از مباحث ابتکارى شیخ انصارى در علم اصول, اعتبار ابتلا به جمیع اطراف علم اجمالى, در قطعى و فعلى بودن تکلیف است.

مبناى محققان علم اصول در شبهه محصوره, واجب بودن موافقت قطعى و مخالفت قطعى است. از باب مثال: اگر, نجس بودن یکى از دو ظرف, روشن باشد, به گونه علم اجمالى, در این جا, مخالفت قطعى, که نوشیدن از هر دو ظرف باشد, به طور قطع, حرام خواهد بود و موافقت قطعى که ننوشیدن از هر دو ظرف باشد, به طور قطع, واجب خواهد بود.

براى این نظر, به دلایلى تمسک جسته اند, از جمله برطرف کردن زیان اخروى, به حکم عقل, با این که, بنابر نظر مشهور فقیهان و بسیارى از محققان اصول, در شبهات محصوره تحریمیه, موافقت قطعى و ترک مخالفت قطعى واجب است, در موارد زیادى در بابهاى فقه, در شبهات محصوره تحریمیه, فتوا به واجب نبودن احتیاط, بلکه جایز بودن مخالفت قطعى داده شده است.

بسیارى از فقیهان و اصولیان, در جمع بین این مبنا و این فتوا, دست به توجیه زده اند که شیخ انصارى به پاره اى از توجیه ها در رسائل اشاره کرده است.18

الف. شاید پنداشته شود که قاعده کلى در شبهات محصوره, واجب بودن احتیاط است و امّا در مواردى که مخالفت جایز شمرده شده, به خاطر دلیل خاص است.19

ب . بعضى, از جمله صاحب حدائق, قائل به تفصیل شده اند بین مواردى که اطراف شبهه, داخل در حقیقت واحد باشند و مواردى که چنین نباشند.20

ج . گروهى, از جمله صاحب مدارک,21 به خاطر برخورد با این موارد در فقه و اقامه نشدن دلیل خاص بر جواز و عقلى بودن احتیاط و غیر قابل تخصیص بودن آن, در اساس, اصل واجب بودن احتیاط را انکار کرده اند و بر خلاف مشهور, در شبهه محصوره, به واجب نبودن احتیاط, نظر داده اند.

شیخ, با ابتکار اجتهادى, اصل و قانون نوینى پایه گذارى مى کند: اعتبار ابتداى به متعلق تکلیف, در قطعى و فعلى بودن تکلیف.

با این نوآفرینى, باب تازه اى را در فقه و اصول مى گشاید و به بهترین وجه علمى, دو دیدگاه:

واجب بودن احتیاط در شبهات محصوره و جایز بودن مخالفت قطعى را در بسیارى از موارد شبهه محصوره جمع کند:

(واجب نبودن احتیاط و جایز بودن مخالفت قطعى شبهه محصوره, در مواردى از بابهاى فقه, نه به خاطر دلیل خاص است; زیرا:

اولاً, چنین دلیلى وجود ندارد.

ثانیاً, بر فرض وجود دلیل, واجب بودن احتیاط در شبهه محصوره, حکم مستقل عقلى و غیر قابل تخصیص است. نه به خاطر فتواى جواز که مشهور در شبهه محصوره, مثل غیر محصوره, به براءت نظر داشته باشند; بلکه سرّ فتواى مشهور در بعضى از موارد شبهه محصوره, به واجب نبودن احتیاط و جایز بودن مخالفت قطعى, به خاطر قطعى و فعلى نبودن تکلیف است; زیرا شرط بر عهده آمدن تکلیف, در دایره ابتلاء واقع شدن همه اطراف شبهه است. اگر یکى از اطراف شبهه از دایره ابتلا خارج باشد, تکلیف بر عهده نخواهد آمد, به گونه اى که واجب باشد موافقت حرام باشد مخالفت.)

بنابر این, قانون واجب بودن موافقت قطعى و حرام بودن مخالفت قطعى درشبهات محصوره, که مورد پذیرش مشهور اصحاب است, کوچک ترین خدشه, تخصیص و تزلزلى ندارد.

و مواردى که قائل به جایز بودن مخالفت شده اند, در اساس, تکلیف قطعى فعلى وجود ندارد, زیرا بعضى از دایره ابتلا و دسترسى و استدلال مکلف خارجند.

شیخ آن گاه درباره این ابتکار مى نویسد:

(وهذا باب واسع ینحلّ به الاشکال عما علم من عدم وجوب الاجتناب عن الشبهة المحصورة فى مواقع.)21
این اصلى که ما بنیان نهادیم, بابى است گسترده که اشکالِ فتوا ندادن به وجوب اجتناب, در مواردى از شبهه محصوره, بر طرف مى شود.

سپس, با ذکر چند نمونه از موارد شبهه محصوره که فتوا به واجب نبودن احتیاط داده شده, مى نویسد:

(ومثل ذلک کثیر فى الغایة.)22

ومانند این موارد از شبهات محصوره که فتوا به واجب نبودن احتیاط داده شده, فراوان است.

شاگرد وى, میرزاى آشتیانى در بحرالفوائد, به چند مورد دیگر از شبهات محصوره که مشهور فقها فتوا به واجب نبودن احتیاط داده اند, یاد مى کند و مى نویسد:

(دلیل فتوا به واجب نبودن احتیاط در این موارد, با این که مشهور فقهاء در شبهه محصوره قائل به واجب بودن احتیاط هستند, چیزى جز خروج بعضى از اطراف, از دایره ابتلا, نیست)23

وى, پس از ثابت کردن سخن شیخ و برهانى کردن آن, مى نویسد:

(وهذا اصل یترتب علیه فوائد جلیلة بالنسبة الى غیر المقام ایضاً.)24

آنچه شیخ اعظم در اعتبار و شرط بودن ابتلاء تحقیق کرد, اصل و قانونى است که فواید پر ارزشى, افزون بر مسأله علم اجمالى, بر آن مترتب مى شود.

همو, پس از شمارش مواردى از شبهه محصوره که در آنها حکم به برائت شده است, مى نویسد:

(الى غیر ذلک من الفروع الکثیرة المتفرعة على الاصل المذکور بحیث یعلم عدم ابتنائها الاّ علیه مع وضوح الحکم فیها ومن هنا قال, قدس سره, ومثل ذلک کثیر فى الغایة.)25

غیر از فروع یاد شده, فروع فراوان دیگرى بر این اصل متفرع مى شود, به گونه اى که معلوم است این فروع, هیچ پایه و اساس دیگرى غیر از این اصل ندارند.

شیخ انصارى, پس از تأسیس این قانون و حلّ معضل علمى و فقهیِ جایز بودن مخالفت قطعیه شبهه محصوره, به دستاوردهاى این فکر نو, اشاره مى کند:

(از آنچه بیان کردیم, باطل بودن سخن سیّد در مدارک و ناتمامى برداشت شیخ طوسى از حدیث صحیح على بن جعفر روشن مى شود. در صحیحه على بن جعفر از امام کاظم, سلام الله علیه, نقل شده است:

شخصى خون دماغ مى کند و سپس عطسه مى زند و ذرّاتى از خون دماغ بر اثر عطسه, به اطراف مى پاشد و از جمله به ظرف آبى که آن جا بوده است.

آیا جایز است از آب این ظرف وضو گرفته شود؟

امام(ع) مى فرماید: اگر از ذرّه هاى خون در داخل آب, چیزى آشکار نباشد, وضو اشکالى ندارد و اگر ذرّه هاى خون, داخل آب دیده شود, وضو جایز نیست.) 26

شیخ طوسى از این روایت برداشت کرده که اگر ذرّه هاى خون, به قدرى ریز باشند که با چشم قابل دید نباشند, بخشیده شده و سبب نجس شدن آب نمى شوند و در نتیجه مى شود با آن آب وضو گرفت. شیخ انصارى مى نویسد:

(این برداشت ناتمام است. سرّ این که امام فرمود: وضو با این آب جایز است, این است که یقیین به ملاقات آب با ذرّه هاى خون پیدا نشده, زیرا امکان دارد ذرّه هاى خون, به داخل ظرف و آب برخورد کرده باشد و امکان دارد به پشت ظرف و خارج آن برخورد کرده باشد.

چون خارج ظرف, خواه پشت ظرف, یا زمین فرش, فرض بر این است که در دایره ابتلا نیستند و از دایره ابتلا خارج هستند, این علم اجمالى, تکلیفى بر عهده نمى آورد و واجب نمى کند اجتناب از آب را.

و اگر مشهور فقها, قائل به واجب نبودن اجتناب شده اند, با این که شبهه محصوره است, به خاطر خروج بعضى از اطراف شبهه از دایره ابتلاست.)

بنابر این, معناى حدیث شریف على بن جعفر و فتواى مشهور فقها بر واجب نبودن اجتناب, روى برهان و بر اساس میزان دقیق علمى است و سخن صاحب مدارک و تفصیل صاحب حدائق در برداشت شیخ طوسى, پذیرفته نیست.

آنچه بیان کردیم, تنها یادآورى بود وگرنه در طول تاریخ اجتهاد و فقاهت, نوآورى و ابتکار, رواج داشته و بحث از نوآورى و بایستگى آن, سخن جدیدى نیست.

تاریخ گذشته علم, بویژه اسلام, نشانگر این واقعیت است که هر چندگاه, دانش, متون علمى, شیوه آموزش و… دستخوش دگرگونى قرار گرفته و علم, به دست تواناى عالمان سترگ حرکتى کرده است, لکن این مدت زمانها, حدّ معینى ندارند که مثلاً هر صد سال یکبار , یا کمتر و یا بیشتر, باشد و در کمتر از آن مدت نشود اقدام بر دگرگونى و نوآورى کرد. گاهى فاصله هاى زمانى این دگرگونیهاى علمى و نوآوریهاى فکرى, کوتاه و گاه طولانى بوده و گاه نوآورى توسط یک فرد و گاه از سوى چندین شخصیت صورت پذیرفته است.

بنابر این اصل پدیدار شدن دگرگونیهاى علمى و ابتکارات و نوآوریها در تاریخ علم, واقعیت انکار ناپذیر است. حال سخن بر سر این است که:

اولاً, چرا این مدت زمانها را با فراهم ساختن زمینه هاى لازم و کافى کوتاه نکنیم و چرا نوآوران, منحصر به یک, یا دو فرد باشند؟

ثانیاً, چرا با این همه دگرگونیهاى گسترده و شتابان در عرصه زندگى انسان و جامعه, در همه ابعاد و شؤون و فردى و اجتماعى و روابط سیاسى, اقتصادى, فرهنگى و هنرى, اجتهاد دچار رکود و سکون باشد؟

چرا ما امروز با استفاده از امکانات پیشرفته و با به کار گیرى و استخدام ابزار مدرن و به خدمت درآوردن تکنولوژى و مهم تر از همه, با بهره ورى از ذخائر و اندوخته هاى علمى و فکرى از گذشتگان صالح به ارث مانده, در جهت بالندگى و شکوفایى و تحرک اجتهاد و نوفهمى و نوآورى بهره نگیریم و معارف سرشار و غنى دینى و فقه نیرومندو تواناى اسلامى را با زبان متناسب با زمان و به اقتضاى نیازهاى جامعه, با دقت و حفظ اصول وموازین, عرضه نکنیم؟

چرا ما امروز, در فلسفه و حکمت, شیخ الرئیس و خواجه نصرالدین طوسى نداریم؟

چرا در فقه و اصول, شیخ طوسى و محقق و علاّمه حلّى و شیخ انصارى زمان نداشته باشیم؟

چرا باید پس از گذشت قریب به دو قرن, در فقه و اصول, شیخ انصارى دو قرن پیش, حرف اول و آخر را بزند؟

آیا, باب اجتهاد و نوآورى بسته است, یا وضعیت موجود اجتهاد و فقاهت, بهترین شکل و شیوه است و نیازى به تغییر و تحول ندارد, یا مشکل و نیاز جدیدى که بى پاسخ مانده باشد, وجود ندارد؟

روشن است که معناى این پرسشها, نادیده گرفتن خدمات و زحمات طاقت فرسا و خالصانه فقهاى متأخر نیست.

و نیز معناى این سخنان, طعن بر فقه و اجتهاد نیست; زیرا همه عزتها و عظمتهاى امت اسلامى, به برکت همین فقه و اجتهاد است.

بلکه غرض این است که عصر جدید, که روزگار دگرگونیهاى گسترده و پرشتاب و روزگار مبارزه مرموزِ فرهنگى شیاطین با اسلام است, فقهاى بزرگ, در چگونگى عرضه معارف ثابت و تغییر ناپذیر دین و احکام مترقى و توانمند اسلامى, به زبان متناسب با زمان و در شکل سازگار با نیازهاى مردمان, تجدید نظر کنند.

شهید صدر, شیخ محمدرضا مظفر, شیخ محمد جواد مغنیه, که دست به کار تهیه و تدوین متون آموزشى فقه و اصول, به سبک و اسلوب جدید مى شوند, در پى چنین هدفى و رسیدن به چنین آرمانى بوده اند.

افزون بر این, اشارات روشنى در لابه لاى آثار خود درباره نارسایى و کافى نبودن شیوه آموزشى معمول در حوزه هاى علمى, براى پاسخ گویى به نیازمندیهاى فکرى, سیاسى و اجتماعى عصر حاضر, دارند. در میان دانشمندان روشن اهل سنت نیز, گروه زیادى داراى این تفکر و اندیشه اند و علیه محدود کردن مذاهب فقهى در چهار مذهب معروف و سدّ باب اجتهاد, به مخالفت برخاسته اند.

امام خمینى به خاطر احساس همین نیاز, بر ضرورت توجه به نقش تعیین کننده دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد, کافى نبودن اجتهاد مصطلح در حوزه ها براى اداره جامعه پیچیده امروز, لزوم به دست گرفتن نبض تفکر جامعه, آمادگى براى پاسخ گویى به نیازهاى نوبه نو اجتماع و عکس العمل مناسب نشان دادن در برابر حوادث واقعه و جلوتر از رخدادها, اسلام و فقه و فقاهت را پیش بردن, تأکید و سفارش جدّى دارد.

شهید مطهرى, در نوشته هاى خود درباره حوزه هاى علمیه, فقه, اجتهاد و… با تأکید بر حفظ قداست و قوتهاى حوزه علمیه و اعتراف به ارزشها و نقش انکارناپذیر فقه و اجتهاد در حراست از دین و معارف دینى از انحرافها و دست برد جاهلان و دشمنان و… نسبت به وجود یک سلسله نارساییها در حوزه و روش اجتهاد معمول, هشدار مى دهد:

(بى شک ما از نظر فقه و اجتهاد, درعصرى شبیه به عصر شیخ طوسى زندگى مى کنیم. دچار نوعى جمود و اعراض از مواجهه با مسائل مورد نیاز عصر خود هستیم. ما نمى خواهیم زحمت گام بردارى در راههاى نرفته را که عصر ما, پیش پاى ما گذاشته, به خود بدهیم. همه علاقه ما این است که راههاى رفته را برویم و جاده هاى هموار کوبیده را بپیماییم….) 27

همو مى نویسد:

(فکر اخبارى به کلى از بین نرفت. تا هرجا که پیشروان اجتهاد در مبارزه با فکر اخبارى پیش رفته اند, فکر اخبارى نابود شده و امّا آن جاها که آن پیشروان گام ننهاده اند, هنوز جمود فکرى اخبارى, سیادت مى کند.

اى بسا مجتهدین که با مغز اخبارى, اجتهاد مى کنند.) 28

شهید مطهرى, یکى از عوامل گرایش روشنفکران مسلمان را به غرب, در رکود فکرى و باز ایستادن فقه از تحرک مى داند:

(باز ایستادن فقه اسلامى از تحرک و پیدایش روح تمایل و نگرش به گذشته و پرهیز از مواجهه با روح زمان, یکى از علل این شکست به شمار مى رود.) 29

براى نجات از وضع نامطلوب و مبارزه با این انحرافهاى فکرى, پیشنهاد مى کند:

(امروز, جهان اسلام, بیش از هر وقت دیگر, نیازمند به یک نهضت قانونگذارى, با یک دیدِ نو و وسیع و همه جانبه از عمق تعلیمات اسلامى است.) 30

آفات احتمالى نوآورى
تجربه نشان داده که هر حرکت و اندیشه اصلاح طلبانه اى که به انگیزه اصلاح امور و ریختن شالوده و بنیان جدیدى پاگرفته, دچار نوعى لغزش شده است.

اندیشه لزوم تحول و نواندیشى در حوزه هاى علمیه و ضرورت نوآورى, از این مقوله است و امکان دارد, دچار انحراف و لغزش بشود.

براى جلوگیرى از خطرها, یادآورى نکته هایى چند, ضرورت دارد:

1 . باید مراقب بود که صرف مشترک بودن با برخى گروهها و فرقه ها و افراد, در اصل اندیشه و در لزوم یک حرکت, تحت تأثیر نوع نگرش و سمت گیریهاى ناسازگار با اصول اعتقادى فکرى و علمى خود قرار نگیریم.

مثلاً, امروز, بنابه دلایل و ضرورتها, جمعى از عالمان و دانشمندان روشنفکر اهل سنت, شعار اجتهاد آزاد مى دهند و به طرفدارى از اجتهاد باز و گشوده بودن باب اجتهاد و شکستن حصر مذاهب فقهى چهارگانه, فعالیت مى کنند.

نباید به صرف اتفاق نظر در گشوده بودن باب اجتهاد, بى درنگ, افکار و اندیشه هاى آنان را در نوشته ها طرح کرد و مورد استناد قرار داد.

زیرا اجتهاد آزاد و باز بودن باب اجتهادى که آنان امروز به ضرورت آن ایمان و اعتراف دارند, با مبانى خاص فکرى و اصولى که آنان دارند, دیرى نخواهد گذشت که به سرمنزل نخستین برخواهد گشت. زیرا, اجتهادى که آنان مى گویند, زیر پا گذاشتن برخى اصول ثابت و غیر قابل تغییر را در پى دارد. هرچند اصل لازم بودن تحول در اندیشه اجتهاد و ضرورت نوآورى, شعار مشترک بسیارى از شخصیتهاى فکرى و اسلامى است, لکن, چگونگى و نوع این تحول و شیوه نگرش به این نواندیشى و نوآورى, بر اساس ملاکها و موازین علمى و اصولى بسیار, متفاوت است.

جا دارد که نویسندگان, گویندگان و اندیشه وران آگاه و صاحب نظر در مسائل اسلامى در حوزه شیعه, به این مهم توجه داشته باشند و ناخودآگاه, به صرف مشترک بودن در اصل اندیشه, نوآورى در اجتهاد با برخى از اندیشه وران, تحت تأثیر افکار آنان قرار نگیرند که منابع دینى و شیعى ما, اگر به دقت نگریسته شوند و در آنها کندوکاو صورت گیرد, به هیچ کس نیازى نخواهد بود.

به گفته شهید مطهرى:

(ما, نیاز نداریم که امثال عبده و اقبال و فرید وجدى و سید قطب و محمد قطب و محمد غزالى و امثال اینها را الگو قرار دهیم.) 31

ب. به مقتضاى لزوم حراست از حریم مقدس دین و حفظ و نگهدارى معارف و علوم شرع مبین و به اقتضاى تلاش و کوشش جهت پیشبرد هدفهاى مکتب و عرضه مسائل و احکام اسلامى بر جوامع بشرى و خدمت به پیشرفت و ترقى و تعالى و توسعه و تکامل معارف و مسائل و احکام قرآن عزیز, بر علماى بزرگ لازم است از اندیشه و افکار جدید صاحب نظران اسلامى در حوزه و خارج آن آگاهى داشته باشند و اندیشه هاى نو پیدا را بشناسند و سره از ناسره تشخیص دهند, تا اگر سخن موافق و مطابق با موازین اسلامى و ملاکهاى علمى, از اندیشه ورى دیده و شنیده شد, به تأیید و تقویت آن بپردازند و با حمایت و تقویت صاحبان افکار جدید دانش و معارف و احکام الهى را گامى به پیش ببرند و ابهامى را بزدایند و حقیقت و واقعیتى را کشف کنند.

و اگر دیدگاهها و اندیشه هایى انحرافى و مخالف و مباین با موازین و ملاکهاى علمى واسلامى بود, هشدار دهند و دلسوزانه به اصلاح برخیزند.

هیچ گاه از عالمان دین انتظار نمى رود که از این افکار و اندیشه ها ناآگاه باشند و یا بدون مطالعه دیدگاههاى جدید را مشتى لا طائلات و شطحیات و غیرقابل اعتنا بخوانند; زیرا این برخوردها, نه نشانه بزرگى عالم دینى است و نه سبب کوچک شدن و از چشم افتادن صاحبان این دیدگاههاست و نه خدمت به علم است و نه ارادت به دین, بویژه در عصر ما, که عصر تبادل افکار و مبادله دانشهاست, هیچ کس چنین روش و شیوه و اندیشه اى را از عالم دینى پذیرا نیست.

کوتاه سخن این که, از ساحت و پیشگاه مقدس بزرگان دین و دانش انتظار مى رود در روش برخورد و نوع موضع گیریهاى علمى و فکرى خود, به گونه و روش سلف صالح باشند.

مناسب مى بینم به یک نمونه آموزنده و ارزنده در تاریخ فقاهت و اجتهاد اشاره کنم: همه مى دانیم که ابن ادریس حلى, صاحب کتاب سرائر, پس از مدتها رکود و توقف فقاهت و اجتهاد از نواندیشى و نوفهمى و نوآورى, دست به حرکت عظیمى زد و آن گشودن باب اجتهاد و عرضه کردن سخنان مستدل فقهى و نو بود. همان گونه که اشاره شد, از یک سرى تندرویها در امان نماند.

متأخرین از ابن ادریس, در برابر نقطه نظرهاى جدید فقاهتى و اجتهادى ایشان, موضع گیرى کرده و عکس العمل نشان دادند.

یکى از کسانى که در برابر افکار جدید و دیدگاههاى نو ابن ادریس موضع گرفت و حساسیت نشان داد, صاحب جواهر بود.

شیوه برخورد صاحب جواهر با صاحب سرائر بسیار آموزنده است.

در سراسر جواهر, دو گونه برخورد و موضع گیرى در برابر صاحب سرائر شده است:

1 . موضع گیرى نقادانه و گاه پرخاش گرانه در برابر تندرویها و شاید جسارتها نسبت به ساحت مقدس فقهاى پیشین.

2 . حمایت و تشویق, از نوآوریها و فتح باب کردنهاى وى. در کتاب حج, به مناسبتى, به اصل مورد پذیرش ابن ادریس, که حجت نبودن أخبار احاد باشد, اشکالى مى کند و آن گاه مى نویسد:

(فما ادرى ما الذى یقع فى نفسه بعد معلومیة حرمة التشهى والهوى فى الاحکام الشرعیة.)32

نمى دانم چه چیزى سبب شده است که ایشان [صاحب سرائر] از یک سو, اخبار آحادِ معتضد به قرائن را, حتى در مورد احکام استحبابى, حجت نمى داند و از یک سو, به اخبار احاد بر بسیارى از احکام واجب و حرام استدلال مى کند با این که مى داند از روى خواست و سلیقه, نمى شود در احکام شرعى نظر داد.

در کتاب احیاء الموات, پس از نقل سخن ابن ادریس:

(کسى که اهل کندوکاو نباشد و دیدگاههاى فقهى شیعه و سنى را نداند, سخت دچار اشتباه, خواهد شد, همانند شخص شب کور)

مى نویسد:

(وکأنّه عرّض بذلک بابن البراج.)

گویا ابن ادریس در این سخن, به ابن براج تعریض دارد.

مى افزاید:

(هو وقع فى خبط العشواد)33
از بیان ما روشن شد که خود ابن ادریس مانند شخص شب کور دچار اشتباه شده است, نه ابن براج.

خلاصه در موارد زیادى, ضمن انتقاد بر تندرویهاى ابن ادریس, مى نویسد:

(وى, در بسیارى از لغزشهاى فقهى و اجتهادى چوب بى مهرى و کم لطفى و جسارت نسبت به بزرگان فقهاء را خورده است.)

گفتیم: در بسیارى جاها, صاحب جواهر, ابن ادریس را مى ستاید. از جمله در کتاب طلاق در بحث عده طلاق, پس از نقل سخن علامه, در انتقاد از ابن ادریس, به دفاع از ابن ادریس بر مى خیزد و او را مى ستاید:

(قلت: الانصاف ان هذا الکلام لایلیق بابن ادریس الّذى هو اوّل من فتح النظر والتحقیق)34

به دید من, انصاف این است که این سخن [سخن توهین آمیز] شایسته مقام علمى ابن ادریس نبود; زیرا او نخستین کسى است که باب نظر و تحقیق ـ و نواندیشى و نوفهمى و نوآورى را ـ در فقاهت و اجتهاد, گشود.

این نوع نگرشها و برخوردها از سوى بزرگان فقه و اجتهاد بود که ما امروز وارث فقهى غنى و مترقى و دقیق و عمیق هستیم. باز هم این حوصله و سعه صدرها و این غیرت و حمیتها و حساسیتها در برابر فقه و اجتهاد است که مى تواند به بالندگى و زایندگى آن کمک شایان بکند.

بکوشیم در مقام اخلاق علمى, نه سخنى را بى برهان بپذیریم و نه مطلبى را بى دلیل انکار کنیم.

آراء را باید دید و شنید, آنچه حق و برابر با دلیل و برهان است پذیرفت و آنچه مخالف دلیل است, رد کرد.

ج . اگرشتاب در ردّ سخنى به دور از روش دانشمندان و برهان است, شتاب و بى باکى در اظهار رأى مربوط به دین نیز, خلاف دیانت و احتیاط علمى است.

باز بودن باب اجتهاد و اختصاص و انحصارى نبودن علم و بایستگى نواندیشى و نوفهمى و نوآورى, سخنى است حق, لکن نه به این معنى که هرکس ادعاى دین شناسى داشت, دین شناس است و داراى حق اجتهاد در دلیلهاى شرعى.

باب اجتهاد باز است, بر روى کسانى که صلاحیت و کفایت علمى دارند و از شایستگى اخلاقى برخوردارند.

ضرورت نواندیشى و نوآورى در فقه
به دلیلهاى گوناگونى, بحث از نواندیشى و دگرسانى و پدیدآوردن حرف و سخن نو در اجتهاد, به عنوان ضرورت علمى و دینى, در خور اثبات است که اینک به پاره اى از آنها اشاره مى کنیم:

1. دگرگونى احکام به دگرگونى موضوعها

بى گمان, موضوع دانش فقه, کارهاى ارادى انسانهاى مکلف و داراى مسؤولیت است.

کارهاى انسان, چه از جهت فردى و چه اجتماعى, بایستى در چهارچوب احکام فقهى هدایت شوند.

ـ صنعت و تکنیک, به چه شکل و ضابطه اى مشروع است, یا ممنوع؟

ـ چگونه سیستمى باید بر اقتصاد و بازار حاکم باشد؟

ـ با چه گروه, یا جمعیتهایى و یا با چه نظام و دولتهایى, مى توان ارتباط داشت؟

و…

پاسخ گوى اینها و تعیین کننده ملاک در اینها, دانش فقه است.

روشن است که این شؤون و اشکال زندگى بشر, همواره در حال دگرگونیند.

نه در توان کسى است که از دگرگونى موضوعها, یعنى شؤون زندگى بشر جلوگیرى کند و نه این چنین وظیفه اى به عهده بشر گذاشته است, بلکه رشد, گسترش و تکامل زندگى, معلول این دگرگونیهاست و دین, نه تنها با پیشرفت زندگى ناسازگارى, ندارد بلکه سخت موافق و تشویق کننده آن است.

طبیعى است که با تحول زندگى و دگرگونى و زوال و زایش موضوعها احکام دگرگون مى شوند ورخدادهاى تازه, احکام جدید مى طلبند.

دگرگونى حکم به دگرگونى موضوع, پدیده ایى است ناگزیر.

موضوع جدید, حکم جدید مى طلبد و حکم جدید نیاز به فکر جدید دارد و اجتهاد و استنباط نو مى خواهد.

2 . منابع و مدارک دینى و دلیلهاى شرعى, مانند: کتاب و سنت داراى استعدادو ظرفیت پایان ناپذیرند.

حقیقت قرآن و سنت, به تعبیر شهید مطهرى همانند طبیعت سرشار از منابع و ذخائرى است که هرچه استخراج شود, تمام شدنى نیست و چنین نیست که هرچه درخور فهم بوده گذشتگان فهمیده اند و کشف کرده اند, بلکه به دلائلى از جمله بهره ورى از محصول فکر و اندیشه گذشتگان و پیشرفت دانشهاى مادى و مدرنیزه شدن ابزار و تکنولوژى, زمینه فهم و برداشتهایى را از کتاب و سنت و حقایق دینى براى امروزیان فراهم کرده که براى گذشتگان فراهم نبود. قرآن, ظاهرى زیبا و باطنى عمیق و ژرف دارد که هیچ گاه, هیچ کس به ژرفاى آن نمى رسد.

(ظاهره انیق و باطنه عمیق)

آقاى محسن حکیم در حقایق الاصول, در بحث الفاظ, ذیل مسأله استعمال لفظ در بیشتر از یک معنى مى نویسد:

(شمارى از بزرگان مى گفتند: روزى با گروهى از بزرگان, از جمله: سید اسماعیل صدر, حاجى نورى, صاحب مستدرک و سید حسن صدر در منزل آخوند ملافتح على, حضور داشتیم.

آخوند ملا فتحعلى, این آیه کریمه را تلاوت کرد.

(واعلموا أنْ فیکم رسول اللّه لو یطیعکم فى کثیر من الامر لَعَنِتُّم ولکنَّ اللّه حَبَّبَ الیکم الایمان…)
حجرات/7
آن گاه به تفسیر جلمه: (حبّب الیکم الایمان) پرداخت و معنایى براى آن بیان کرد. دوباره به گونه اى دیگر, غیر از معناى اول, براى این جمله از آیه, تفسیرى ارائه داد که همه را شگفت زده کرد. چطور چنین معنایى از آیه به ذهن آنان نرسیده بود.

روز دوم, جلسه با حضورنام بردگان تشکیل شد. آقاى آخوند ملافتحعلى, همان جمله از آیه را به گونه سوّمى تفسیر کرد!

این جلسه, تا یک ماه ادامه یافت و هر روز معناى جدیدى براى جمله بیان مى کرد.)

امین الاسلام طبرسى, در تفسیر مجمع البیان, در بسیارى از موارد, پس از آن که وجوه و معانى چندى را براى آیه مى شمارد آن گاه خود نظر مى دهد: در ظاهر, همه این وجوه و معانى مراد است وهمه در عرض یکدیگرند و هیچ ناسازگارى بین این معانى وجود ندارد.

اکنون سخن بر سر این است که اگر یک عالم ربانى, در طى حدود سى جلسه از یک آیه, نزدیک به سى معنى برداشت مى کند و همه معانى روى ملاکهاى علمى و برابر با قواعد فنى و مورد پذیرش جمعى از بزرگان حاضر در جلسه واقع مى شود, چه جاى شگفتى است که بزرگانى بتوانند هر روز و هر زمان برداشتى بى سابقه و نو از آیات الهى ارائه دهند و با توجه به این که در خود قرآن کریم, به طور مؤکد امر به تدبّر و خردورزى و تفکر درباره آیات الهى شده است, معلوم مى شود تدبر و تعقل براى فهم جدید, کشف تازه است وگرنه, درباره مسائل کشف شده, تدبر و تعقل لزومى ندارد.

پایان ناپذیر بودن ظرفیت و استعداد معارف قرآنى, همگانى و همه جایى و همیشگى بودن پیامها و دستورات قرآنى, لزوم تدبر و تعقل و تفکر درباره آیات قرآنى, نو به نو شدن و دگرگون شونده بودن زندگى انسانى, همه و همه, از دلیلهاى ضرورت و لزوم نواندیشى ونوفهمى در پیرامون قرآن عزیز و نوآورى در فهم و برداشت از آیات نورانى و عمیق و رقیق آن است.

امّا سنت, یعنى احادیث حضرت رسول(ص) و روایات ائمه معصومین(ع), به حکم روایات فراوان, همانند آیات قرآن, داراى ظاهر و باطن و وجوه و معانى بسیارند و میزان در فقاهت نیز, فهم درست معانى روایات است.

مقدار فقاهت هر شخصى, در مقدار فهم و برداشت او از روایات است.

امام صادق(ع) مى فرماید:

(حدیث تدریه خیر من الف ترویه ولایکون الرجل منکمفقیهاً حتى یعرف معاریض کلامنا وان الکلمة من کلامنا لتنصرف على سبعین وجهاً لنا فى جمیعها المخرج.)35
یک حدیثى را که درباره آن به تفکر بپردازید, بهتر است از هزار حدیث که فقط آن را روایت کنید. کسى از شما به مقام فقاهت نمى رسد, مگر این که رموز سخنان ما را بفهمد. همانا یک کلمه از کلمات ما به هفتاد معنى قابل تفسیر و توجیه است و همه آن معانى صحیح است.

این حدیث شریف, به اندیشیدن تأکید مى کند نه روایت کردن, معیار و میزانِ فقاهت را فهم رموز و اسرار و بطون روایات مى داند, نه فقط درک معناى ظاهرى و….

حال باید دید, اینهمه روایاتى که مورد بحث و بررسى در فقه و اصول و حدیث واقع شده, به همه معناهاى آنها دست یافته ایم؟

جمع بندى
اگر فقه تئورى واقعى و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است;

اگرفلسفه وجودى اجتهاد و ضرورت آن و لزوم استمرار و باز بودن باب آن و واجب بودن تقلید از زنده, براى پاسخ گویى رخدادهاى نو پیدا و حوادث واقعه عرصه زندگى بشر است, اگر اجتهاد ضامن تطبیق کلیات و اقلام ثابت و غیر قابل تغییر دین بر فروع و شؤون و جزئیات دائم در تحول زندگى انسان است, اگر اجتهاد واسطه ربط متغیر به ثابت و آشتى دهنده ثابت و متغیر است,

اگر اجتهاد, قوه محرکه اسلام است,

اگر د ین قانون زندگى و توانا به اداره جامعه انسانى در هر شرائطى با بهترین شکل ممکن است, اگر احکام و قوانین دینى جهان شمول و فراگیر و همه جانبه نگرند,

اگر حضور قدرتمندانه فقه در عرصه زندگى, به عنوان یک ضرورت مورد قبول است,

اگر فقه توانمند و قادر به پاسخ گویى نیازهاى گوناگون و تازه به تازه بشر در گستره کره ارض و در ازناى زمان است, و اگر موضوعهاى احکام فقهى در معرض زوال و تحول و دگرگونیند,

و اگر دگرگونى حکم به دگرگونى موضوع, واقعیتى اجتناب ناپذیر است,

اگر باب اجتهاد باز و نواندیشى و نوآورى نشانه قوت است,

اگر همه ابهامها و گرهها به دست فقهاى گذشته, روشن و حل نشده است,

اگر امروز, تواناییها و زمینه ها براى برداشتهاى نو از منابع و دلیلهاى شرعى براى فقیه فراهم تر است,

اگر کتاب و سنت داراى ظرفیت و استعداد پایان ناپذیرند,

اگر دستور دینى درایت و تعقل و تدبر درباره آیات و روایات است,

و…

پس باید باب نواندیشى, نوفهمى, نوآورى در اجتهاد و فقاهت باز و مجاز باشد.

راههاى شکوفایى و بالندگى اندیشه فقهى
روشن است که به کارگیرى شیوه هاى آموزشى و استفاده از طرح و برنامه هاى سودمند علمى در بالندگى و سرعتِ پیشرفت دانش و اندیشه ها, نقش بسیار دارند چه بسا, طرح و برنامه ریزى صحیح و سنجیده و دقیق, تحول و تحرکى در مدت زمان کوتاهى بیافریند و حقائق و مسائلى آشکار کند و موفقیتهایى را در پیشبرد علوم و نوآوریهایى به بار آورد که در غیر استفاده از آن طرح, رسیدن به آن همه ره آوردهاى فکرى و علمى, نیاز به سالها صرف عمر و وقت و تواناییها باشد.

امروز, که همه چیز داراى برنامه و روش شده و بر همه شؤون زندگى بشر نظم و برنامه حاکم است, شایسته است حوزه هاى علمیه نیز, از برکتهاى این موهبت عصر, هرچه بهتر و بیشتر بهره مند و بهره ور گردند.

امروز, در مراکز آموزشى دنیا, در متون درسى و آموزشى و روش و شیوه آموزشى, هرچند وقت یک بار, توسط صاحب نظران با صلاحیت, تجدید نظر صورت مى گیرد و بخشى را حذف و بخشى را مى افزایند و متنى را به متن دیگر تغییر و تبدیل مى کنند.

چه خوب است که این روش معمول در مراکز آموزشى دنیا, در متون آموزشى حوزه نیز انجام پذیرد.

1 . ایجاد رشته هاى تخصصى
به گواهى بسیارى از بزرگان پرسابقه در دو دانش فقه و اصول, رشد و گسترش دامنه فقه و اصول و پیدایش و افزایش فروع و مسائل بسیار فقهى, بر اثر دگرگونیهاى پرشتاب زندگى وجامعه, عمر عادى یک نفر عالم ویژه در تعصیل و اجتهاد, در عصر ما وافى و کافى به بحث و بررسى و اجتهاد و تحقیق درباره همه بابهاى فقه نیست.

با این گسترش دامنه فقه و پیدایش و افزایش فروع بسیار, اگر فقیه و مجتهدى بخواهد در همه بابها و تمامى مسائل فقهى به اجتهاد و استنباط بپردازد و رساله عملیه در بردارنده همه بابهاى فقهى, تدوین کند و در نهایت مرجع تقلید جامعه در سراسر فقه باشد, وضعیت اجتهاد و فقاهت همین خواهد بود که هست.

هرچه دامنه فکر و اجتهاد گسترش پیدا کند از ژرفایى آن کاسته خواهد شد. در اصل, اجتهادهاى تحول آفرین و خلاّق و داراى ژرفایى, اجتهادهاى متمرکزند.

در همه مسائل, از آغاز تا به پایان بابهاى فقه نظر دادن, طبیعى است که سرعت عمل مى طلبد و پس از آن که شخصى رساله عملیه دربردارنده همه بابهاى فقه را چاپ و منتشر مى کند, قهرى است که مجال و فرصت به اجتهاد پرداختن و هریک از فروع و مسائل را به طور تحقیقى و عمیق و دقیق بررسى کردن, فراهم نخواهد بود.

یک نظر گذرا و سریع بر فتواى گذشتگان که مثلاً خلاف شهرت و مانند آن نباشد, موجب اختیار آن نظر مى شود روشن است که این روش,خود نوعى اجتهاد است و حجت و معتبر و مجزى و مبرء ذمه; امّا این دیگر حرف جدیدى نیست, کشف تازه اى به همراه ندارد و در پیشرفت و تحول و نواندیشى در اجتهاد, انجام نمى دهد.

اجتهادِ به این معناست که صاحب معالم, شهید ثانى, ابن طاووس, شیخ و رام, شیخ محمود حمصى مى گویند: از عصر شیخ طوسى تا روزگار ابن ادریس حلّى, در میان فقهاى شیعه رواج نداشته است. اجتهادِ به این معناست که شهید مطهرى مى گوید: از عصر شیخ انصارى به بعد, خیلى رواج نداشته است.

امّا اجتهاد به معناى استدلال و اقامه برهان و تبیین مبانى آرا و فتواهاى موجود بین فقها, همیشه بوده متأخرین از شیخ طوسى و شیخ انصارى همه مجتهدِ به این معنى بوده اند و بر اساس حجت شرعى عمل مى کرده و فتوا مى داده اند.

امّا این اجتهاد, چرا پیش برنده و بالنده و آفریننده نیست؟ یکى از علتها این است که دایره حوزه اجتهاد گسترش یافته است و مجتهدان, در بابهاى خاصى به کندوکاو نمى پردازند.

در اصل, در طول تاریخ فقاهت و اجتهاد, آرا و افکار کسانى بیشتر مطرح شده و دیدگاههاى کسانى از عمر طولانى علمى برخوردار بوده و کتابهاى عالمانى سالیان دراز به عنوان متون آموزشى و رسمى در حوزه ها پذیرفته شده و مورد اهتمام و اعتناى اندیشه ورزان و دانش پژوهان واقع شده و محور و مدار فقه و اصول قرار گرفته است که کم نوشته و کم گفته اند, امّا عمیق و دقیق بحث کرده اند.

از باب مثال, دو کتاب ارزشمندِ رسائل و مکاسب شیخ انصارى, در دو رشته رسمى حوزه, یعنى فقه و اصول, مورد توجه قرار مى گیرد, زیرا شیخ تمام توش و توان علمى خود را در بخشى از مسائل فقهى و اصولى متمرکز کرده, تا چنین نتیجه مبارکى داد.

اگر شیخ اعظم, به جاى صرف ساعتها وقت و تدبر درباره بخشى از مباحث متاجر, به اجتهاد و تحقیق درباره کل فقه و همه بابهاى آن مى پرداخت, معلوم نبود نزدیک به دو قرن, رسائل, چنین جایگاه والایى داشته باشد و این همه استاد, مجتهد, خبره و صاحب نظر و متخصص را در حلّ و فهم و تحقیق مباحث خواه وابدارد.

در علم اصول, اگر به تدوین یک دوره کامل از مباحث اصول مى پرداخت, معلوم نبود, این موفقیت بزرگ را به دست بیاورد.

آنچه درباره عظمت رسائل و مکاسب, بیان شد, در مورد کتابهاى دیگرى که مدتها مورد اقبال و اهتمام و اعتناى اندیشه وران و عالمان بزرگ حوزه ها واقع شد و بر آنها شرحها, حاشیه ها و تعلیقه ها نگاشته شده, مانند: شرایع, صادق است.

با توجه به آنچه بیان شد, پیشنهاد مى شود: جمعى از بزرگان حوزه, به جاى گستردن حوزه کار, به جاى یک دوره فقه کامل نگاشتن و راههاى پیموده شده را پیمودن و… تمام توان علمى خود را در بخشى از مسائل اصولى و فقهى به کار بندند, تا دگرگونى عمیق در فقه, به وجود آید.

2 . تبعیض در تقلید
از لوازم و آثار پایبندى به طرح و دیدگاه تخصصى کردن فقه, چنانکه یادآور شدیم, تبعیض در تقلید است. حال شایسته است بحث شود که آیا قولِ به تبعیض در تقلید, مبناى علمى و فقهى دارد یا خیر؟

با توجه به این که دلیلِ عمده مشروع بودن تقلید, بناى عقلا است, دیدگاه تبعیض در تقلید, بر اساس برهان و خالى از هرگونه اشکال خواهد بود.

از این روى, جایز بودن تبعیض در تقلید, بلکه واجب بودن آن در بعضى از موارد,در کلمات فقها مطرح شده است.

سید مجاهد, در مفاتیح الاصول و شیخ جعفر کاشف الغطاء در کشف الغطاء, شیخ انصارى در رساله اجتهاد, سید یزدى در عروةالوثقى و بسیارى از حاشیه نویسان بر عروه, تبعیضِ در تقلید را, حتى راجعِ به مسائلِ یک باب, جایز دانسته اند, بلکه بر واجب بودن آن در بعضى از موارد, مثل این که هریک از دو مجتهد در بابى دون بابى اعلم باشند, تصریح کرده اند.36

3 . تبعیض و تجزى در اجتهاد
از آثار طرح پیشنهادى تخصصى کردن فقه امکان دارد, تبعیض و تجزى در اجتهاد باشد که بسیارى از علما, تجزى در اجتهاد را پذیرفته اند, همان گونه که در اجتهاد و تقلید, به شرح بحث شده است, پایبندى به آن, هیچ گونه پیامد ناگوار علمى یا عملى ندارد.

هرچند, تجزى و تبعض در اجتهاد, در برابر اجتهاد مطلق مورد نظر این طرح نیست, زیرا امکان دارد ایجاد رشته هاى تخصصى, پس از تحصیل ملکه اجتهاد مطلق باشد.

4 . به هم پیوستن اجتهاد و تقلید
امکان دارد از آثار طرح تخصصى کردن فقه, به هم پیوستن اجتهاد و تقلید باشد. یعنى شخصى که در عبادات مجتهد است, در معاملات و یاسیاسات, از مجتهد و کارشناس در آن بخش تقلید کند و آن مجتهد متخصص در معاملات یا سیاسات, از مجتهد متخصص در عبادات تقلید کند.

در بخشى از مسائل مجتهد باشد و در بخشى دیگر مقلد, همان گونه که در موارد دیگر زندگى بناى عقلاء این است.

حال باید دید آیا از نظر مبانى اصولى و فقهى مى شود به چنین امرى پایبند شد, یا خیر؟

به مسأله به هم پیوستن اجتهاد و تقلید, در کتابهاى اصولى به مناسبت بحث از تجزى و اطلاق, اشاره شده است.

صاحب معالم مى نویسد:

(وان شئت قلت: ترکب التقلید و الاجتهاد و هو غیر معروف.)37

لازمه رجوع و تقلید مجتهد متجزى از مجتهد مطلق, در جواز عملِ به اجتهاد متجزى خود, به هم پیوستن اجتهاد و تقلید است و این غیر معروف است.

فاضل تونى, در کتاب وافیه سخن صاحب معالم را نقد مى کند و مى نویسد:

(على تقدیر جواز التقلید فى الاصول لایتصورههنا مانع للعمل بظنه بعد تقلیده فى مسأله التجزى واللّه العالم.)38
بر فرض جایز بودن تقلید در مسائل اصولى, هیچ بازدارنده اى از جایز بودن عمل متجزّى به رأى خود, وجود ندارد.

روشن شد که صاحب معالم, به هم پیوستن اجتهاد و تقلید را غیر معروف و نامأنوس مى شمارد و دلیلى بر منع شرعى آن اقامه نمى کند و فاضل تونى, مانعى در آن نمى بیند.

امکان دارد که نظریه تخصصى کردن فقه, لوازم دیگرى هم داشته باشد که در این جا, ما به همین مقدار بسنده مى کنیم.

5 . در نظر گرفتن دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد
بى گمان, جوّ صدور روایات را به دست آوردن در فضا و شرایط بیان احادیث قرار رگفتن و دیدگاههاى فقهى رایج در عصر صدور اخبار را شناختن و بر مقتضیات و شرایط اوضاع و روابط حاکم بر جامعه آگاهى داشتن, بینش و دید گسترده اى را در فهم و برداشت از روایات به فقیه مى بخشد که در فتوا, حلّ ناسازگاریهاى اخبار و… بسیار کارآمد است.

صادر کردن فتواى سازگار با روح دین و مذاق شرع, جز با برخوردارى از شناخت لازم نسبت به مصالح و مفاسد و مقتضیات زمان و مکان و شناسایى دقیق و ظریف اهم و مهم, امکان ندارد.

به گفته امام خمینى:

(روحانیت تا در همه مسائل و مشکلات, حضور فعال نداشته باشد, نمى تواند درک کند که اجتهاد مصطلح براى اداره جامعه کافى نیست.) 39

ییا در پیامى به علما, پس از برشمردن موارد زیادى از مسائل مستحدثه مى نویسد:

(و همین جا است که اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافى نمى باشد, بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد, ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد… و به طور کلى در زمینه اجتماعى و سیاسى فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیرى باشد, این فرد در مسائل اجتماعى و حکومتى مجتهد نیست و نمى تواند زمام جامعه را به دست گیرد.) 40

و یا مى نویسد:

(ولى این بدان معنى نیست که فقه اسلام پویا نیست زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند مسأله اى که در قدیم داراى حکمى بوده است, به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و اقتصاد یک نظام, ممکن است حکم جدیدى پیدا کند.) 41

بنابر این روح پیامهاى امام این است که: فقیه تا در جریان مسائل جارى دنیا نباشد مشکلات دامنگیر جامعه را از نزدیک لمس و حس نکند, به نارسائیِ اجتهاد مصطلح و رایج و موجود در حوزه اعتراف نخواهد کرد و تا به نارسائى و توانا نبودن فقه موجود برپاسخ گویى آگاهى نداشته باشد, هیچ گاه به فکر تجدید نظر و رفع نارساییها نخواهد افتاد و در نتیجه تحول و پیشرفتى در فقه و اجتهاد حاصل نخواهد شد.

شهید مطهرى مى نویسد:

(فقیه و مجتهد, کارش استنباط و استخراج احکام است; اما اطلاع و احاطه او به موضوعات به اصطلاح طرز جهان بینیش در فتواهایش زیاد تأثیر دارد.

فقیه, باید احاطه کامل به موضوعاتى که براى آن موضوعات فتوا صادر مى کند, داشته باشد.

اگر فقیهى را فرض کنیم که همیشه در گوشه خانه و یا مدرسه بوده و او را با فقیهى مقایسه کنیم که وارد جریانات زندگى است, این هر دو نفر بادله شرعیه و مدارک احکام مراجعه مى کنند, اما هر کدام یک جور و یک نحو بخصوص استنباط مى کنند.) 42

عوامل بازدارنده فقه, از رشد و شکوفایى
1 . تقلید: در هر دوره اى که فقیهان ما, در مدار مبانى فقهى فقیهى بزرگ قرار گرفته اند و خود به تکاپوى جدّى برنخاسته اند و هرچه را از آن بزرگ شنیده اند و یا در نوشته هاى وى, خوانده اند, درست انگاشته اند و پذیرفته اند و در رواج آن تلاش کرده اند, سبب رکود علمى و ایستایى اجتهاد و کم رنگ شدن نوآورى و ابتکار شده است. فقهایى که آثار و پیامدهاى ناگوار این رکود علمى را بر جامعه شیعه دیده اند, خروشیده اند و بسیار از فقیهان مقلّد شکوه کرده اند.

صاحب معالم در ردّ و نقد سخن کسانى که شهرت را حجت و موجب جبر ضعف خبر مى دانند, مى نویسد:

(آن شهرتى که مفید ظن قوى است و در نتیجه, صلاحیت جبران ضعف روایت را دارد, شهرتِ سابقِ بر زمان شیخ طوسى است و امّا شهرتى که پس از عصر شیخ, قدس سره, تحقق یافته و در کلمات علماء ادعا شده, غیر قابل اعتماد و استناد است; زیرا چنانکه پدرم در کتاب: (الرعایة فى علم الدرایه) بیان کرده, بیشتر فقهایى که پس از عصر شیخ روى کار آمده اند, در فتوا و رأى, به خاطر اعتقاد زیاد وحسن ظنّى که به شیخ داشتند, از او پیروى و تقلید مى کردند.

و اساس و مصدر این شهرتهاى متأخر از عصر شیخ, منتهى به یک نفر مى شود که خود شیخ باشد; بنابر این, اعتبارى و اعتمادى به این شهرتها نیست.)

آن گاه از پدرش نقل مى کند: سیدبن طاووس از جدش, ورام بن ابى فراس, حکایت کرد که شیخ محمود حمص, چنین به وى گفت:

(انه لم یبق للامامیّة مفت على التحقیق بل کلّهم حاکٍ.)43

در میان علماء شیعه, صاحب فتواى محققى نبود, بلکه همه ناقل و حکایت گر فتوى و رأى شیخ بودند.

شهید ثانى در کتاب: الرعایة فى علم الدرایة, در بحث از عملِ به خبر ضعیف, پس از آن که خود ایشان, جایز نبود, عمل به خبر ضعیف را مى پذیرد, سخن کسانى را که حجت بودن خبر ضعیفِ یارى شونده به شهرت را مورد نقد و رد قرار داده اند, مى نویسد:

(پیش از عصر شیخ, شهرتى نیست تا جبران کننده ضعف خبر باشد و پس از عصر شیخ هم شهرتها درخور اعتماد و استناد نیستند; زیرا مرجع و بازگشت شهرتهاى پس از شیخ, به خود شیخ است و شهرتى که منتهى به فرد واحدى باشد, صلاحیت جبران خبر ضعیف را ندارد.)

آن گاه مى نویسد:

(ولمّا عمل الشیخ بمضمونه ـ خبر ضعیف ـ فى کُتبه الفقهیه جاء من بَعده من الفقهاء واتّبعه منهم علیها الاکثر تقلیداً له الاّ من شذّ منهم. ولم یکن فیهم من سِبُرُ الاحادیث و یُنقّبِ على الادلة بنفسه سوى الشیخ المحقق ابن ادریس.)44
چون شیخ در کتابهاى فقهى خویش, به مضمون خبر ضعیف عمل کرده بود, متأخرین از ایشان, به پیروى و تقلید از او, همان راه را پیمودند و در میان فقهاى متأخر از شیخ, کسى که اهل دقت و موشکافى در روایات باشد غیر از شیخ محقق, ابن ادریس, پیدا نمى شود.

شهید ثانى, با توجه به پیامدهاى ناگوار روش تقلیدى عالمان, در کندوکاو فقهى مى نویسد:

(قد کشف لک بذلک بعض الحال و بقى الباقى فى الخیال وانّما یتنبّه لهذا المقال من عرف الرجال بالحق و ینکره من عرف الحق بالرجال.)45

آنچه بیان کردیم, پرده بردارى از روى بعضى مسائل گفتنى بود و امّا بسیارى از گفتنیها را مجال اظهار نیست و کسانى بر آنچه گفتیم, آگاهند که مردان را با حق مى شناسند و مى سنجند و امّا در دید کسانى که حق را با مردان مى شناسند, تلخ و ناگوار است.

البته این نقد صاحب معالم, شهید ثانى و… مورد نقد شمارى از عالمان و دانشوران, از جمله: میرزاى قمى,45 شیخ محمد تقى اصفهانى, صاحب حاشیه بر معالم,46 قرار گرفته است.

آنچه با مراجعه و دقت در پیرامون کلمات این سه گروه از علماى بزرگ شیعه, هم متأخرین از شیخ که مورد طعن و قدح قرار گرفته اند و هم گروه نقد کننده به آنان و هم مدافعان به دست مى آید, نه متأخرین از شیخ, از مقلدان او, به معناى مصطلح بودند و نه شخصیتهایى چون شیخ محمود حمص, ورام بن ابى فراس و سیدبن طاووس با آن زهد و تقوا, از کسانى هستند که بى جهت گروهى را به نقد بکشند و مورد طعن قرار دهند. واقعیت انکارناپذیر تاریخى این است که پس از عصر شیخ طوسى, تا مدتها, مدار فهم و اجتهاد, دقت درباره مبانى شیخ طوسى بوده است.

بله, همه اجتهاد مى کردندو هم بر آرا و فتواى فقهى خود, استدلال و برهان اقامه مى داشتند, لکن اجتهاد و استدلال, در مدار بسته و محدوده افکار و آراى شیخ طوسى بوده است و تلاش براى تبیین مبانى وى. کمتر به ذهن و فکر کسى راه مى یافته که مبناى جدید, یا فکرى نو و اجتهادى نو, پى بریزند, گرچه نتیجه آن, در هم ریختن مبانى شیخ طوسى و ارائه دادن فتوایى, غیر از فتواى او باشد.

تا این که ابن ادریس, پا به میدان گذارد و عصر جدیدى را بنیان گذاشت. وى, براى نخستین بار, پس از شیخ طوسى, شجاعانه به بررسى آراى شیخ و ارائه اجتهاد جدید پرداخت و دست به ابتکار عمل زد. آنچه فقهاى پس از شیخ نداشتند, نوآورى بود و گلایه دردمندانه دانشوران متقى چون: ورّام و سیدبن طاووس, شهید ثانى و صاحب معالم از همین رکود فقاهت و اجتهاد بود که پس از شیخ طوسى احساس مى شد.

2 . خود کم بینى و گذشته گرایى: برخى خود را کم مى بینند و فهم و درک خود و معاصران خود را کوتاه مى انگارند و دره هاى دانش خداوندى را بر روى خود و همدورههاى خود بسته, از این روى چشم به گذشته دارند و دست به نوآورى و ابتکار نمى زنند و فکر خود را در این وادى جولان نمى دهند, زیرا باور به توانایى آن ندارند. در حالى که دانش و فهم و درک مسائل علمى, ویژه افراد و ملت و سرزمینى نیست. ریزش دانش از سوى خداوند, پایان ناپذیر است و تمام نشدنى و این رحمت بى کران همه جویندگان را در بر مى گیرد و هر شخص و ملتى, به مقدار همت و تلاش خویش, مى تواند بهره بگیرد و راه جدیدى را بگشاید. ملاهادى سبزوارى مى نویسد:

(معلوم ان الحکمة وان کانت البحثیة وعلمها الآلى لیست مخصوصة بدورة وکورة واللّه تعالى دائم الفضل قدیم الاحسان و فیضه لاینقطع ونوره لایأفل وما نفدت کلماته)47

روشن است که حکمت, چه بحثى و چه اشراقى و چه مشّائى, ویژه زمان و سرزمینى نیست.

بخشش خداوند همیشگى و دیرینه و فیض او پایان ناپذیر و نور او, غروب ناکردنى و کلمات او تمام نشدنى است.

شیخ سهروردى, در ردّ کسانى که مى پندارند حکمت و دانش, در نزد گذشتگان است و آیندگان به مراتب و درجات علمى آنان نمى رسند و در نتیجه باب حقایق بر روى آیندگان بسته است مى نویسد:

(ولکل مجتهد ذوق نقص او کمل فلیس العلم وقفاً على قوم لیغلق بعدهم باب الملکوت ویمنع المزید على العالمین.)

قطب الدین شیرازى, در شرح عبارت یاد شده مى نویسد:

(هر مجتهدى, داراى ذوق و استعدادى است, گروهى بهره بیشتر و گروهى بهره کمترى از دانش و معارف مى برند; زیرا قدرت فهم و استعداد شناخت, در همه یکسان نیست. امّا برخلاف آنان که مى پندارند; حکمت و دانش در نزد پیشینیان است و پسینیان توان رسیدن به مقامات و مراتب بلند آنان را ندارند, باید توجه داشت که دانش, در انحصار گروهى نیست.

باب ملکوت و شهود و معارف, بر روى آیندگان بسته نیست, تا هیچ گاه نتواند برگذشتگان برترى علمى بیابند و برگسترش دانشها بیفزایند.

بلکه, آن که مبدء مبادى و منبع علوم است, فیض و فصلش را پایانى نیست و بخلى در ریزش دانش ندارد.

زشت ترین روزگاران, روزگارى است که بساط اجتهاد و تلاشهاى علمى و پیشرفت و نوآورى در هم بپیچد و افکار و اندیشه ها از پویایى باز ایستند و ریشه مکاشفات بخشکد و باب مشاهدات, بسته شده باشد.)48

ناگفته نماند که در هم پیچیدن بساط اجتهاد و رکود و جمود افکار و خشکیدن ریشه هاى مکاشفات و بسته شدن باب مشاهدات, در فرهنگ اهل اشراق, به معنى و مفهوم خاص خودش مراد است, لکن اصل مطلب که بدترین و زشت ترین زمانها, زمانى است که اندیشه ها از بالندگى و نوآورى باز بمانند و رکود و تحجر, بر فضاى فکر و محیط علمى حاکم شود, واقعیتى است انکارناپذیر.

ناامیدى از آینده روشن: برخى, آینده را تاریک مى بینند و از پویایى و تکامل دانش ناامیدند. متأسفانه از روزى که این فکر در بین مسلمانان ریشه گرفت و فرهنگ عمومى شد, مسلمانان از حرکت بازماندند و دیگران گوى سبقت ربودند.

این نگاه در همه شاخه هاى دانش اسلامى, کار خود را کرد و هرکدام از دانشمندان را به گونه اى از حرکت باز ایستاند. از جمله, فکر حاکم بر حوزه شیعه, پس از عصر شیخ, فقه را در کمال مى دید و ناامید از این که آیندگان بتوانند در این دانش, تحولى ایجاد کنند. افزون بر این نیازى نمى دید که سخن جدیدى وارد این مقوله شود, زیرا براى بشر, آنچه را که گفته شده بود, کافى مى دید. از آن جا که سالهاى سال, تحول شگرفى ایجاد نشده بود, کسى فکر نمى کرد, آینده, غیر از گذشته باشد و چنان دگرگونى ایجاد شود که مردمان را غیر از مسائل فقهى موجود و اجتهادهایى که در آن صورت گرفته, چیزى لازم آید.

این, در حالى است که از معارف بلند اسلامى و سخنان معصومان(ع) بر مى آید که باید دامنه دانش را گستراند و بر ژرفاى آن افزود و فقه را سینه به سینه انتقال داد, تا به دست اهلش بیفتد و رشد یابد; زیرا در آینده افراد و گروههایى خواهند آمد که توان علمى برتر دارند و بر رشد و شکوفایى دانش دین خواهند افزود:

امام صادق(ع) از رسول اکرم نقل مى کند که آن حضرت فرمود:

(نضّرالله عبداً سمع مقالتى فوعاها و حفظها و بلّغها من لم یسمعها فرب حامل فقه غیر فقیه ورب حامل فقه الى من هو أفقه منه)49
خدا, خرم و شادگرداند کسى را که سخنم را بشنود و آن را حفظ کند و به آنان که نشنیده اند, برساند; زیرا چه بسیار حاملان فقه و مبلغان فقه که خود, فقیه نیستند و چه بسیار حاملان و مبلغان فقه که به فقیه تر از خود, فقه را مى رسانند.

همه شارحان حدیث: محدثان, فقیهان و اصولیان, از این حدیث شریف, توانایى علمى و فکرى آیندگان را نسبت به گذشتگان برداشت کرده اند.

یا امام سجاد(ع) مى فرماید:

(ان اللّه عزوجل علم انّه یکون فى آخر الزمان اقوام متعمّقون, فانزل اللّه عزوجل: قل هواللّه احد, اللّه الصمد والآیات من سورة الحدید.)50
چون خداى عزوجل مى دانست که در آخرالزمان, گروههاى ژرف اندیش خواهندآمد , از این روى, خداوند سوره توحید و آیات سوره حدید را نازل فرمود.

ابو على سینا, در ردّ پندار عامیانه کسانى که معتقدند: آن که تقدم زمانى دارد تقدم علمى نیز خواهد داشت و در نتیجه, حاضر نشده اند برترى ارسطاطالیس را نسبت به استادش افلاطون بپذیرند, مى نویسد:

(وباتحرّى ان نَصدِّقَ ونقولَ: إنّه ان کان ذلک الانسان مبلغه من العلم ما انتهى الینا منه.

فقد کانت بَضاعتُه مُزجاةً ولم تُنضَبح الحکمةُ فى اوانه نُضْجاً یُجنى.

ومن تکلّف له العصبیةَ ولیس فى یدیه من علمه الاّ ما هو منقول الینا فذلک امّا عن حسدٍ لهذا الرجل.

وامّا لعامیة فیه ترى أنّ الاقدَمَ زماناً اقدمُ فى الصناعة رتبةً والحق بالعکس.)51

اگر میزان و مرتبه علمى افلاطون, همین قدرى است که به ما رسیده, شایسته است که تصدیق و اعتراف کنیم که سرمایه علمى او بسیار اندک و حکمت و دانش در روزگار او, خیلى ناپخته و خام بوده, به گونه اى که زمان چیدن میوه حکمت از درخت آن نرسیده بوده است.

و با این همه, اگر کسى بکوشد که او را عالم تروبرتر از ارسطاطالیس بداند و بخواند, یا دچار حسّ زشت حسادت شده, یا مبتلا به بیمارى و باور عامیانه شده که معتقدند: هرکس تقدم زمانى داشته باشد, برترى علمى نیز خواهد داشت, در حالى که حق به عکس این پندار و باور عامیانه است; زیرا همواره, پسینیان و آیندگان از پیشینیان و گذشتگان برترى و قوت فکرى و علمى داشته اند.

بوعلى, از قول معلّم اوّل (ارسطاطالیس) نقل مى کند:

(مادر باب قیاساتِ منطق, از پیشینیان چیز مهمى به ارث نبردیم.

تکمیل و پخته کردن مسائل منطقى و رشد و توسعه دامنه آن, محصول کار و زحمت شبانه روزى و پى گیریهاى خستگى ناپذیر و بیدار خوابیهاى ماست.

باز هم ادعاى کمال و تمام کار را نداریم, بلکه آیندگان درآنچه گفته اند دقت کنند اگر خلل و نقص یافتند اصلاح و تکمیل کنند.)

بنابر این, باب رشد و اصلاح و تکمیل باز است و این فرع برپذیرش این است که گذشتگان, هرچه قوى باشند و پرکار, دانش پایان ناپذیر است و غیر ایستا.

ابوعلى سینا در داورى به برترى ارسطو بر استادش افلاطون, هرچند قاعده و قانون متین و محکمى را مطرح کرده است: حق آن است که آیندگان دقیق تر و ژرف تراز گذشتگانند, لکن مقدارى دچار تندروى شده و این افراط بوعلى, زاییده آن تفریط حاکم بر فکر جمعى از گرفتاران باور عامیانه است که لازمه تقدم زمانى, تقدم علمى است.

از این روى, سهروردى در حکمت الاشراق و قطب الدین شیرازى شارح آن, این داورى تند شیخ الرئیس را به بوته نقد گذارده اند.52

ابوالفتح عثمان بن جنّى در کتاب خصائص از عمروبن جاحظ نقل مى کند:

(قال ابوعثمان عمروبن بحرالجاحظ: ماعلى الناس شیىء أضرّ من قولهم: ماترک الاوّل للآخِر شیئاً.)53

هیچ چیزى براى مردم زیان آورتر از این نیست که بگویند: گذشتگان, براى آیندگان چیزى باقى نگذاشته اند.

ابن ادریس مى نویسد:

(وکأیّن نظرٍ للمتأخر مالم یسبقه المتقدم الیه ولا أتى بمثله)54

چه بسیار افکارى که براى پسینیان حاصل شده که پیشینیان به آن دست نیافته و مانند آن را نیاورده اند.

روشن است که معناى بازبودن باب نواندیشى و نوفهمى بر روى آیندگان و توانایى آنان بر ارائه افکارى که پیشینان به آنها نرسیده اند, به معناى نادیده گرفتن زحمات خالصانه آنان و بى اعتنائى به میراث گرانبهاى علمیِ به یادگار مانده از بزرگان علم نیست, بلکه هدف این است که راه نوفهمى را نباید بر روى خود, ببندیم و احتمال فهم جدید و برداشت نو از متون و نصوص اسلامى, آن هم به برکت بهره ورى از میراث علمى و آثار و افکار و زحمات گذشتگان براى آیندگان بدهیم.

بسیارى از مسائل واحکام است که برگذشتگان پنهان بوده و آیندگان آنها را کشف کرده اند.

دقت در آثار و کتابهاى گذشتگان, بخصوص کلمات فقها, به خوبى بر صدق این سخن گواهى مى دهد. صاحب جواهر در بحث حکم آب چاه, پس از آن که قولِ به تغییر نیافتن را اختیار مى کند, دلیلهاى قائلین به انفعال را نقد و رد مى کند, در مقام دفع و پاسخ به این شبهه که چگونه ممکن است این مسأله بر پیشینیان مخفى مانده باشد و پسینیان آن را کشف و آشکار کرده باشند, مى نویسد:

(ولا استبعاد فى خِفاء هذا الحکم على المتقدمین وظهوره لغیرهم. لان مَثله غیر عزیز فکم من حکم خفى علیهم وظهر لغیرهم فى الاصول والفروع و ربما سمعت ان المرتضى و غیره قد ادعى الاجماع على عدم جواز العمل بأخبار الآحاد الذى لاینبغى الشک فى بطلانه.)55
هیچ بعید نیست که این حکم بر پیشینیان پنهان و براى پسینیان آشکار شده باشد; زیرا این امر نادر و اتفاقى نیست, بلکه احکام و مسائل اصولى و فقهیِ فراوانى وجود دارد که بر گذشتگان مخفى بوده و براى آیندگان آشکارشده اند.

مگر سیدمرتضى و غیر او بر جایز نبودن عمل به خبر واحد ادعاى اجماع نکرده اند, در حالى که هیچ شکى در بطلان این مطلب نیست.

علاّمه حلّى, در کتاب صلح تذکره, در بحث تزاحم حقوق, درباره جایز بودن استفاده از فضاى کوچه و خیابان با زدن پنجره و بالکن, مى نویسد:

(ولستُ اعرف فى هذه المسألة بالخصوصیة نصاً من الخاصّة ولا من العامّة وانما صرت الى ما قلتُ عن اجتهاد.

ولعل غیرى یقف علیه او یجتهد فیؤدیه اجتهاده الى خلاف ذلک)56

در رابطه با این مسأله, به نص خاصّى از شیعه و سنى برخورد نکرده ام و آنچه را برگزیده ام, صرفاً اجتهاد و برداشتى است (که از عمومات کتاب و سنت) کرده ام, و شاید دیگران بر نص اطلاع پیدا کنند و یا این که از عمومات, خلاف آنچه من برداشت داشته ام, برداشت کنند و بفهمند.

آنچه از لابه لاى کتابهاى فقهى و اصولى و کلمات بزرگان استفاده مى شود این است که همواره, در طول تاریخ فقاهت و اجتهاد, کار شکنى و مخالفت و مبارزه هایى با هر نوع نوفهمى و نواندیشى و نوآورى وجود داشته, از این روى, کسانى که داراى فکر و اجتهادى باز بوده اند, بسیاربا ظرافت و احتیاط مسائلى را مطرح مى کرده اند.

وقتى عالم با کفایت و پرصلابتى چون شیخ انصارى بحث جدید شرط بودن ابتلا به اطراف علم اجمالى را در قطعى و فعلى بودن تکلیف مطرح مى کند, گروهى, فقط به خاطر این که سخن, سخن تازه اى است و در کلمات گذشتگان نبوده, به مخالفت با آن برخاسته اند, چنانکه میرزاى آشتیانى در بحرالفوائد ذکر مى کند.

یا وقتى که مسأله تمسک به اخبار براى حجت بودن استصحاب در اصول راه پیدا مى کند, گروهى به مخالفت مى پردازند, فقط به این دلیل که گذشتگان به چنین اخبارى تمسک و استدلال نکرده اند.

چنانکه صاحب فصول مورد اشارت قرار مى دهد.

در بسیارى از موارد, با بسیارى از برداشتها و اجتهادها, مخالفت شده است, که در موارد گوناگونى صاحب جواهر مى نویسد:

(اگر کسى زنجیر تقلید را از دست و پاى فکرش باز کند ومردان را با حق شناسد, نه حق را با مردان و آزاداندیش باشد, گواهى خواهد داد که این فتواها و برداشتها هیچ ایراد و اشکال شرعى نداشته و ندارد.)

بسیارى از مخالفتهاى فقهى و علمى با آراء و دیدگاههاى جدید و بى سابقه در فقه و اصول و نوآوریها در اجتهاد و فقاهت, نشأت گرفته از یک باور علمى و مبناى اصولى است که همانا حجت بودن شهرت و فتواى مشهور باشد. اینان معتقدند که شرط جایز بودن تمسک و استدلال به روایت و برداشت از آن, این است که گذشتگان به آن روایت استدلال کرده باشند.

از این روى, به عنوان یک مثل جارى است که (مخالفة المشهور مشکل), یا (الروایة کلما ازدادت صحةً ازدادت ضعفاً) و…

البته این بحثى است مهم و باید پذیرفت که به راحتى نمى شود خلاف مشهور نظر و فتوا داد و به سادگى نمى شود روایتى را که در فرادید قدماى اصحاب بوده و به آن عمل نکرده اند, مورد عمل قرار داد, لکن اگر بنا باشد که این دقت و تأمل و احتیاط, منتهى به سدّ باب فکر و اجتهاد بشود, غیر قابل قبول است; زیرا موافقة المشهور من غیر دلیل اشکل.

به هر حال, این بحثى است که به دور از افراط و تفریط باید مورد توجه قرار گیرد, نه مرعوبیت بى اساس و نه جسارت و جرأت بى حساب.

در این باب, علامه بحرالعلوم سخنى دارد بسیار وزین که در الفوائد الاصولیه وى, که تاکنون چاپ نشده, آمده و سید مجاهد, شاگرد وى, آن را در مفتاح الاصول, به طور کامل نقل مى کند:

(مفتاح: قال السید الاستاد ـ رضوان الله تعالى علیه ـ ونعم ما قال: عدم تعرض الاصحاب لروایة فى مسألة لیس من القدح فى شیىء. فان الروایة متى صلحت للاحتجاج وصح التمسک بها لم یتوقف على سبق الاحتجاج بها من غیر هذا المستدل.

کیف ولو کان کذلک لوقفت الادلة على المستدل الاوّل وامتنع التعدى عنه بتکثیر الادلة وتحقیق المسائل ولوجب القدح فى اکثر الاحتجاجات المذکورة فى کتب الاصحاب. فان المتأخرین عن الشهید الثانى قد زادوا علیه کثیراً وهو قدزاد على الشهید الاوّل وقدزاد الشهیدان على الفاضلین…)57

چه خوب فرمود استاد [علامه بحرالعلوم] که استدلال نکردن اصحاب به روایتى در مسأله ایى, در صورتى که روایت جامع شرایط اعتبار باشد, هیچ ضررى ندارد; زیرا در صورتى که روایت معتبر باشد, مى شود به آن تمسک و استدلال کرد, هرچند پیش از این, اصحاب بدان استدلال نکرده باشند.

اگر بنا بود شرط درستى تمسک و استدلال به روایتى, استدلال اصحاب و پیشینیان باشد, نباید هیچ گاه دامنه تحقیقات توسعه پیدا مى کرد و باید بسیارى از استدلالهاى پسینیان مورد رد و قدح واقع مى شد; زیرا هرکس که آمده بر مسائل چیزى افزوده و دامنه علم و تحقیق را گسترش داده است.

آن گاه به سنت الهى اشاره مى کند و مى نویسد:

(وقد جَرَتْ سنة اللّه فى عباده وبلاده بتکامل العلوم والصنایع یوماً فیوماً بتلا حق الافکار واستماع الانظار وزیادةِ کل لاحق على سابقه امّا بزیادةِ تَتَبُّعِه وعثوره على مالم یعثر علیه الاوّل و وقوفه على مالم یقف علیه.)58
قانون و سنت الهى بر این جارى است که: علوم و صنایع, روز به روز, در حال رشدند.

هر یک از آیندگان, بر مسائل, چیزى افزودند و مسائل و مطالبى را کشف کردند که در کلمات گذشتگان, بى سابقه بوده است; زیرا امکان دارد آیندگان به خاطر کندوکاو و تحقیق بیشتر, مطالبى را دریافت کنند که گذشتگان به آنها برخورد نکرده باشند.

پس جان کلام, معیار رسیدن به حق, برهان است و بس, نه پیروى بى چون و چرا از گذشتگان و نه از مشهور و نه گردن نهادن به جوّ حاکم.

ابن ادریس مى نویسد:

(فالعاقل یکون غرضه الوصول الى الحق من طریق والظفر به من وجهه تحقیقه , ولایکون غرضه نصرة الرجال. فان الذین ینحون هذا النحو, قد خسروا ماربحه المقلدین من الراحة والدعة ولم یسلموا من هجنة التقلید و فقد الثقه بهم فهم لذلک اسوء حالاً من المُصرّح بالتقلید.

و ثبت الحالُ حال من اهمل دینه و شغل معظم دهره فى نصرة غیره, لافى طلب الحق و معرفته)59

انسان خردمند, کسى است که هدفش, رسیدن به حق باشد, از راه دلیل و برهان, نه یارى و طرفدارى از مردان.

آنان که این روش را برگزیده اند, نه از راحتى و آسودگى مقلدان برخوردارند و نه از مزایاى مجتهدان بهره مند.

اینان, بدترین مقلدان هستند که به ظاهر مجتهد و در معنى مقلدند.

 
پاورقیها
1 . (بحارالانوار), ج2/184, ح5.
2 . (همان مدرک).
3 . (همان مدرک) /60, ح12.
4 . (معالم), /71, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین, قم.
5 . (جواهر الکلام), محمد حسن نجفى, ج22/309.
6 . (بحرالفوائد), میرزاى آشتیانى, ج1/52.
7 . (همان مدرک)/102.
8 . (اوثق الوسائل), میرزاى تبریزى /336.
9 . (همان مدرک)/337.
10 . (معتبر), محقق حلّى, ج1/28 ـ 32.
11 . (رسائل), شیخ انصارى /543, انتشارات اسلامى, قم.
12 . (همان مدرک)/596.
13 . (الفصول الغرویه فى الاصول الفقهیه)/364.
14 . (رسائل), شیخ انصارى/661.
15 . (همان مدرک)/662.
16 . (همان مدرک)/663.
17 . (اوثق الرسائل), شیخ موسى تبریزى.
18 . (رسائل), شیخ انصارى/416.
19 . (بحرالفوائد) /103.
20 . (حدائق), شیخ یوسف بحرانى, ج1/517.
21 . (رسائل) /420.
22 . (همان مدرک) /421.
23 . (بحرالفوائد) /103.
24 . (همان مدرک)/102.
25 . (همان مدرک)/103.
26 . (رسائل) 421.
27 . (هزاره شیخ طوسى), على دوانى/359.
28 . (مجموعه مقالات), شهید مطهرى مقاله اجتهاد در اسلام/64, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین, قم.
29 . (ختم نبوت) شهید مطهرى/95.
30 . (همان مدرک).
31 . (نهضتهاى اسلامى در صدسال اخیر), شهید مطهرى/95, صدرا.
32 . (جواهر الکلام), ج20/162.
33 . (همان مدرک), ج38 / 67 ـ 68.
34 . (همان مدرک), ج32/ 282.
35 . (بحارالانوار), ج2/184.
36 . (عروةالوثقى), مسأله 33, 47, 65.
37 . (معالم الاصول)/ 239, انتشارات اسلامى.
38 . (الوافیة فى الاصول), فاضل تونى/249.
39 . (صحیفه نور), مجموعه رهنمودهاى حضرت امام خمینى, ج21/100, ارشاد اسلامى.
40 . (همان مدرک)/47.
41 . (همان مدرک)/98.
42 . (بحثى درباره مرجعیت و روحانیت), جمعى از نویسندگان/59, شرکت انتشار.
43 . (معالم الدین)/176 ـ 177, انتشارات اسلامى.
44 . (الرعایة فى علم الدرایة), شهید ثانى/92.
45 . (القوانین فى الاصول)/180, مبحث اجماع
46 . (هدایة المسترشدین)/422, آل ا لبیت.
47 . (منظومه), حاج ملاهادى سبزوارى, منطق/6 ـ 7, مصطفوى, قم.
48 . (شرح حکمت الاشراق) قطب الدین شیرازى/14 ـ 15.
49 . (مرآت العقول), علامه مجلسى, ج323/4, 327, ح1, 2; (امالى), شیخ مفید/186, ح13.
50 . (کتاب التوحید), شیخ صدوق/284.
51 . (منطق شفا), ج4/114 ـ 115.
52 . (شرح حکمة الاشراق), قطب الدین شیرازى/21 ـ 22.
53 . (خصائص), ابن جنّى, ج1/190.
54 . (سرائر), ابن ادریس, ج1/45.
55 . (جواهرالکلام), شیخ محمد حسن نجفى, ج1/202.
56 . (تذکرة العلماء), علامه حلّى, ج2/182.
57 . (مفاتیح الاصول) سید مجاهد/336.
58 . (همان مدرک)/337.
59 . (سرائر), ابن ادریس, ج3/651 ـ 652 .