تعقل و تعبد در احکام شرعى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی


                                   
                                   

در خصوص احکام شرعى, یکى از مباحث بسیار مهم, تعیین حد و مرز تعقل و تعبد است. باید بررسى کرد در چه مواردى از احکام شرعى, عقل دخالت دارد و بر اساس تعقل, انسان پیروى از احکام مى کند و چه مواردى از حیطه عقل و تعقل خارج بوده و در اصطلاح از روى تعهد باید پذیرفت و نیز در مواردى که تعقل راه دارد, شیوه دخالت و تأثیر آن, چگونه است؟

آیا بعد از حکم عقل در چنین مواردى, حکم شرعى هم بایستى وجود داشته باشد, یا همان حکم عقل کافى است و حکم شرع به عنوان ارشاد به حکم عقل است؟ اگر در بعضى موارد گفته مى شود: فلان حکم, یا فلان مسأله تعبدى است, ملاک و معیار تعبدى بودن آن چیست؟و… یا درک و فهم فلسفه احکام چه وجهى پیدا مى کند؟

در ابتدا لازم است پیش از پرداختن به موضوع بحث, این حقیقت را بازگوییم که امروزه مسأله کلى ترى در ارتباط با دین مطرح است و آن رابطه علم و د ین یا عقل و وحى است که مکاتب و دانشمندان غربى به عناوین گوناگون این مقوله را بیان داشته بیشتر سعى دارند با بحث از آن, علم و دین را در ناسازگارى با یکدیگر نشان دهند و حتى برخى از دانشمندان و یا مکاتب اروپایى, با توجه به این نکته, دوره هاى بشر را به عصر دین و عصر علم تقسیم مى کنند و مى نمایانند که امروزه عصر علم و دانش است و دوران تدیّن بشر سپرى شده است.

خلاصه: در اروپا مسأله اى به نام تضاد علم و دین مطرح است که متأسفانه تا حدودى این تفکر, در ذهن برخى از روشنفکران ما نیز سریان پیدا کرده است.

موضوع ناسازگارى علم ودین و عقل و وحى در اروپا این چنین نیست که از جانب چند دانشمند در چند سال اخیر مطرح شده باشد, بلکه این تفکر و این روحیه از عقاید مذهبى یهود و مسیحى به میان جامعه هاى غربى, به تدریج وارد شده و نفوذ پیدا کرده است. این قضیه از داستان تحریف شده حضرت آدم و همسرش در تورات نشأت مى گیرد. داستان آدم و همسرش در قرآن کریم و تورات این مقدار آمده است که:

(آدم و همسرش در بهشت از نعمتها و ثمره هاى آن حق دارند استفاده کنند ولیکن یک درخت است که نباید به آن نزدیک شوند و از میوه آن نباید بخورند. منتهى آدم و همسرش از میوه آن درخت خوردند و به همین دلیل از بهشت رانده شدند)

اما این که آن درخت چه بوده است؟ چه نوع درختى است؟ در قرآن کریم و قوانین قرآنى و مسلمات روایات اسلامى, آن میوه ممنوعه و شجره منهیّه به جنبه حیوانیت انسن, مربوط شده نه به جنبه انسانیت; یعنى یک امرى بود از مقوله شهوات, از مقوله حرص, از مقوله حسد, از مقوله ضد انسانى.

به درخت طمع نزدیک نشو; یعنى اهل طمع مباش, به درخت حرص نزدیک نشو, یعنى حریص نباش, حسد نورز, ولى آدم از انسان بودن خودش تنزل کرد و به آنها نزدیک شد, به حرص و طمع, به حسد, به تکبّر به این چیزهایى که تکفّل انسانیت است, سقوط انسانیت است به اینها نزدیک شد, و ندا آمد که این جا, جاى تو نیست بیرون برو.1)

در تورات, دست تحریف, این قضیه را به این شکل جلوه داده اند که آن درختى که خدا به آدم گفت: به آن نزدیک نشو, آن درخت مربوط به جنبه انسانیت آدم است نه جنبه حیوانیت آدم, به جنبه اعتلاى آدم مربوط بود, نه جنبه تکفّل آدم, یک کمال بود براى آدم. خدا مى خواست آن کمال را از آدم دریغ کند.

دو کمال وجود داشت:

1 . کمال معرفت.

2 . کمال جاودانه بودن.

خداوند نمى خواست این کمال را به آدم بدهد. آدم از درخت معرفت خورد و چشمش باز شد و گفت: عجب! ما تا به حال کور بودیم؟ تازه فهمیدیم خوب و بد یعنى چه؟

بعد خدا به فرشتگان گفت دیدید ما به این گفتیم, نمى خواستیم از شجره معرفت و شناخت بهره مند گردد ولیکن خورد و چشم و گوشش باز شد.

خطر این که از درخت جاودانگى هم بخورد و جاودانه بماند هم هست, پس بهتر است بیرونش کنیم.

از این قضیه تحریف شده در تورات بود که در جهان اروپا کم کم مطرح شد که یا علم و یا دین. مذهب یعنى دین خدا, دستور خدا, پس معلوم مى شود که میان دین و معرفت ناسازگارى است. یا آدم باید امر خدا را پذیرا باشد و دین خدا داشته باشد, یا باید از درخت معرفت بخورد و عالم به حقایق گردد.

قرآن کریم داستان نزدیک شدن آدم را به آن درخت, بعد از داستان:

(وعَلَّمَ آدم الأسماء کلّها ثُم عَرضهم على الملائکةِ فَقالَ اَنْبئونى بأسماءِ هولاءِ اِنْ کُنتم صادقینَ)2
یاد کرده, یعنى آدم وقتى به بهشت رفت قبل از آن عالم و دانا شده بود, همه حقایق را آموخته بود. آدم بود که در بهشت بود, نه یک حیوان چشم بسته که با خوردن میوه آن درخت, چشمش باز شده باشد. آدم بود که رفت به بهشت. چون آدم بود, عالم بود, شناخت داشت, حقایق را مى دانست ولیکن با آن همه علم و معرفت, از آدم بودن خارج شد که باعث شد از بهشت بیرون گردد. اسیر هوى و هوس و یا حرص و طمع گردید.

مى بینیم که در نظر قرآن کریم, از همین قضیه فهمیده مى شود که دین با علم نه تنها هیچ گونه ناسازگارى ندارد, بلکه در اساس علمى هم که آدم یاد گرفته بود, از جانب خداوند متعال بوده, چه این که خدا فرمود:

(وعَلَّمَ آدم الأسماء کلّها…)
خداوند بود که حقایق را به آدم تعلیم داد.

موضوع تعقّل و تعبّد هم, به طور دقیق, در ادامه همین بحث کلّى ارتباط عقل و وحى و یا رابطه علم و دین است که در محدوده احکام فقهى مطرح مى گردد و از اهمیّت ویژه اى برخوردار است.

حال در تبیین این مبحث, به بخش عمده آن و قسمت اصلى, مبنى بر تعیین حدّ و مرز تعقل و تعبّد در احکام شرعى مى پردازیم.

قلمرو تعبّد
واجب, یا تعبّدى است و یا توصّلى در خصوص این که مقصود از تعبدى و توصلى چیست؟ فقهاء اختلاف نظر دارند و معانى و تعریفهاى بسیارى براى آن دو ذکر کرده اند:

1 . تعبدى آن است که غرض از امر حاصل نمى شود, جز این که مکلّف واجب را به قصد نزدیکى به خدا, انجام دهد, مثل اقامه نماز که شرط اساسى در آن قربةً الى اللّه یا قصد قربت است.

در برابر, توصلى یعنى غرض از امر حاصل مى شود, چه این که قصد قربت در آن باشد و چه این که قصد قربت در آن نباشد, مثل جواب سلام, برطرف کردن نجاست از لباس براى نماز. این معنى از تعبدى و توصلى معروف و شایع است.3

اشکال: وظیفه مکلّف برابر این تعریف, تنها انجام آن چیزى است که به آن امر شده, اما تحصیل غرض, وظیفه او نیست و راهى براى تحصیل غرض مولى وجود ندارد, جز این که آنچه را که مکلّف بدان امر شده, انجام دهد.

برابر این تعریف, در خصوص عمل به واجبات توصلى, باید گفت: مکلّف اگر واجب را انجام دهد تکلیف از او ساقط مى شود و در اصطلاح مى گویند مُجزى است ولیکن آیا ثواب هم به آن تعلّق مى گیرد یا خیر؟ قطعاً باید گفت ثواب و اجر معنوى بستگى به تحقق قصد قربت است, در واجب تعبدى حاصل شود یا در واجب توصلّى.4

2 . تعبّدى یعنى وظیفه اى که از جانب شارع مقدس تشریع و مقرّر گردیده تا بدان وسیله بنده اظهار بندگى کند و پروردگار عالم را بپرستد در حالى که واجب توصلى, این چنین نیست که در اثر عمل به آن مکلّف اظهار بندگى و خشوع کند و گفته شود روح تعبّد و عبادت در آن است.5

این تعریف از تعبّدى و توصلى از میرزاى نائینى است نظر ایشان است. حضرت امام خمینى, بیانى در خصوص تعبدى دارند که در ضمن اشکال است به تعریف میرزاى نائینى. خلاصه بیان ایشان چنین است:

(واجبات و مستحبات را اقسامى است:

1 . آنهایى که هرگونه انجام شود, غرض حاصل مى شود. به عبارت دیگر. مطلوب در آنها نفس تحقّق و ایجاد است, به هرگونه ممکن, مثل ستر عورت, نجات غریق و…

3 . احکامى که غرض در آنها به صرف قصد عنوان حاصل نمى شود, بلکه افزون بر آن, قصد قربت هم نیاز است.

این مورد خود دو حالت دارد:

الف. احکامى که در عمل به آنها عبودیت الهى و پرستش خداوندى مطرح است و اظهار خشوع و خضوع بنده نسبت به خداست, مثل نماز, حجّ, اعتکاف.

ب . احکامى که در تحقّق آنها, گرچه قصد قربت باید باشد و اطاعت خدا مطرح گردد, لیکن این چنین نیست که با عمل به آنها مکلّف اظهار بندگى کند و خشوع و خضوع لازمه آن باشد, مانند پرداخت زکاة, خمس و…

بنابر این احکامى که در آنها قصد قربت شرط است, باید گفت دو نوع است:

1 . تعبّدى.

2 . تقرّبى.

p> تعبدى همان احکامى هستند که روح عبادت و اظهار بندگى در آنها مطرح است, بدون تحقق ثناء الهى و روح بندگى, منتهى هرگاه گفته مى شود: (تعبّدى) مراد معناى اعمّ است که هر دو گونه را در بر مى گیرد, یعنى هم تعبدى به معناى اخصّ و هم تقرّبى را.

با این توضیح, معلوم مى شود به تعریف میرزاى نائینى از تعبدى, این اشکال وارد است که ایشان, تعبدى را به معناى اخص, فقط در نظر گرفته که تنها مواردى را شامل مى شود که در آنها اظهار و بندگى وجود دارد, مثل نماز, حج و… و امّا مسائلى مانند: خمس و زکات را شامل نمى شود, در حالى که صحیح این است که خمس و زکات به طور کلى, احکامى که در آنها قصد قربت لازم است, به عنوان احکام تعبّدى محسوب مى گردد6.

3 . منظور از تعبدى این است که از نگاه عقل, عهده انسان رها نمى شود, جز این که به قصد قربت فعل واجب را انجام دهد.

توصلى یعنى, از نگاه عقل, تکلیف از عهده برداشته مى شود, هر چند قصد قربت در انجام فعل واجب نباشد.

با توجه به این تعریف, چنانچه شک پیش آید در خصوص انجام آنچه به آن امر شده, هرگاه تعبّدى باشد عقل حکم به تعبدى بودن آن مى کند, چه این که لازمه احتیاط عقلى این است که فعل را به گونه تعبّد انجام دهد. این در حالى است که شخص فعل را انجام داده باشد که البته با انجام فعل, واجب ساقط گشته و از این روى, موردى باقى نمى ماند تا نسبت به تعبّدى بودن آن شک داشته باشیم7

حال بعد از درک تعبّدى و توصلى, بیان مى داریم: این که گفته مى شود: تعبّد در خصوص احکامى است که قصد قربت در آنها شرط است, به این دلیل است که در اساس تحقّق این احکام به این است که از روى قصد قربت باشد. مراد از قصد قربت در یک نظر, آوردن عمل به قصد به جاى آوردن امرى است که به فعل تعلّق گرفته است8 و در نظر دیگر, مراد از قصد قربت, همان تحقق عبادت به معناى کسب رضا و خشنودى الهى و داشتن اخلاص در عبادت خداوندى است که در هر حال, اگر بخواهد قصد قربت محقق شود, امر الهى به همان گونه که مطرح شده و خداوند متعال خواسته, باید انجام گیرد. خلوص و خشوع در صورتى ایجاد مى شود که عمل هرچه بیشتر هماهنگ با خواسته خداوند باشد و چه بسا دخالتهاى عقل و صحبت از چون و چرا کردن و یا توجه به آثار حاصله از عبادت که به آن خاطر عبادت را انجام دهد, ممکن است لطمه به قصد قربت بزند, زیرا بنده خالص و واقعى و عابد آن است که عمل را تنها به رضاى الهى انجام دهد, نه به خاطر فواید آن یا هر نوع مصلحت دیگر.

قلمرو تعقل
از باورهاى معتزله و شیعه است که احکام الهى پیرو مصالح و مفاسد است. وجود مصلحت و مفسده در متعلّق شیىء به یکى از صور پنجگانه, مصلحت ملزمه (وجوب) مفسده ملزمه (حرمت) مصلحت غیر ملزمه (استحباب) مفسده غیر ملزمه (کراهت) و لااقتضاء از مصلحت و مفسده (اباحه) است که به کشف انّى کشف مى کنیم. چون خداوند متعال, فلان حکم را واجب کرده پس مصلحت ملزمه اى بوده و یا این که به کفش لِمّى کشف مى کنیم, چون در فلان مسأله مصلحت ملزمه وجود دارد پس شارع مقدس حکم به وجوب آن کرده است, از این روى, باید گفت از ویژگیهاى فقاهت در اسلام اصیل, واقع بینى و واقع نگرى است که پیوسته در تمامى ابعاد شریعت مصالح واقعیه منظور بوده است; چه اینکه گفته اند:

(الأحکام الشرعیة تابعة للمصالح الواقعیه) و (الأحکام الشرعیة الطاف فى الأحکام العقلیّة)
احکام شرعى هر یک لطفى است از جانب پروردگار و رهنمودى است به سوى دیدگاههاى واقعى عقل.

یعنى آنچه را که شرع مى گوید, همان است که عقل با دید واقع بین خود خواهد گفت و هماهنگى عقل و شرع, از همین جا سرچشمه مى گیرد.

احکام شرع, چه در باب عبادت و چه در باب معاملات, به معناى اعمّ, هر یک بر مبانى واقعیت استوار و در حقیقت, حافظ مصلحت واقعى انسان است تا اورا سعادت مند کند و خواست فطرى او را در دو جهان دنیاو عقبى برآورد.

قدرت عقل در درک مصالح و مفاسد
بشر موجودى کمال طلب است و براى رسیدن به سعادت, برخى از امور را باید انجام دهد و از پاره اى امور باید دورى گزیند. به مجموع امورى که بشر را به سعادت مى رساند (مصلحت) و به هر آنچه که او را از این راه باز مى دارد یا منحرف مى سازد (مفسده) گویند.

به عبارت دیگر, امورى که نیاز واقعى بشر را براى رسیدن به سعادت مادى و معنوى برآورد, مصلحت و به هر امرى که او را از این راه باز دارد و یا مانع شود, مفسده گویند.

در پاسخ به این سؤال که آیا عقل قادر به درک مصالح و مفاسد است, یا خیر؟ تا در نهایت حدّ و مرز تعقّل و تعبّد هم در این خصوص تبیین گردد, باید گفت: احکام از حیث نقش شارع مقدس در جعل آنها, به چهار دسته تقسیم مى شوند:

1 . احکام مولوى شارع.

2 . احکام امضائى.

3 . احکام ارشادى.

4 . احکام حکومتى.

ممکن است درک مصالح و مفاسد ملاکهاى احکام, در چهار دسته بالا توسط عقل فرق داشته باشد, از این روى باید آنها را جداگانه بررسى کنیم و بنگریم که (انّ دین اللّه لایُصاب بالعقول) قلمروش در کدام دسته از این احکام است.

به عبارت دیگر, در کجا تعقل نقش دارد و در کجا تعبّد؟

[احکام مولوى شرعى: بشر با همه استعدادهاى فراوان خدادادیش, توان درک برخى از حقایق عالم را ندارد, از این روى توان شناخت راه رسیدن انسان به سعادت را ندارد, چون انسان براى بشر ناشناخته است و سعادت وى ناشناخته تر از آن است; از این روى, بشر براى پیمودن کمال, لازم است از جهت تعلیم دست به دامن وحى الهى گردد. احکامى که عقل توان درک همه معیارهاى آن را نداشته باشد و شارع با علم خود جعل حکم کند, احکام مولوى شرعى گویند.

شیعه اعتقاد دارد (انّ دین اللّه لایُصاب بِالعُقولِ) یعنى دین الهى با عقول ناقص بشرى مورد قضاوت واقع نمى شود و عقل بشر قادر به درک همه معیارها و ملاک احکام نیست. اگر خداوند در بیان برخى از این معیارها سکوت کرده باشد, فلسفه اى الهى دارد و از راه عقل این معیارها و فلسفه ها به گونه کامل هیچ گاه دریافت نخواهند شد.

[احکام امضائى: بیان گردید بشر به دلیل نقص و ناتوانى عقل, از درک پاره اى از حقایق مورد نیاز خود, محتاج پیروى از وحى است, لکن این واقعیت مسلّم, سبب نمى شود که اگر خردمندان, سیره و روش درستى در میان خود دارند, شارع مقدس نیز براى جلب توجه بیشتر خردمندان, آنها را مورد امضاء خود قرار ندهد و مهر تأیید بر آنها نزند. مجموع احکام دینى که در میان خردمندان به ما وجود دارد, از باب احکام امضایى است که بیشتر احکام ابواب معاملات از این قبیل است.

[احکام ارشادى: گاهى عقل از آن جهت که عقل است, مصالح و مفاسدى را تشخیص داده و حکم به رعایت مصلحت و ترک مفسده صادر مى کند که آن را آراء پسندیده شده و احکام ارشادى گویند.

فرق احکام ارشادى با احکام امضایى:
1 . حکم ارشادى, بدون نیاز به جعل شارع, یا امضا, یا بازنداشتن, یا سکوت او, از باب این که شارع مقدس رئیس خردمندان به شمار مى رود, حجّت است و از جمله موارد: (کل ّما حَکَم به العَقلْ حکم به الشّرع) است و این ملازمه, قاعده اى عقلانى است که نیاز به بیان شرع ندارد, ولى در احکام امضایى باز نداشتن بر شارع و دست کم سکوت وى, براى حجت بودن احکام امضایى, لازم است.

2 . شارع مقدس, چون خود رئیس خردمندان است, حکم خردمندان را کنار نمى نهد و اگر چنین کنار نهادن ملاحظه شد, آن را از باب تخطئه مصداق بایدشمرد, ولى براى شارع مقدس امکان کنار نهادن واقعى احکام امضایى وجود دارد.

3 . نزاع میان اشاعره و معتزله در وجوداحکامِ بدون جعل شارع و تنها با جعل خردمندان است. گروهى از اخباریان منکر چنین حسن و قبحى و برخى دیگر منکر شناخت چنین حُسن و قبحى شده اند وبرخى نیز ملازمه میان چنین حسن و قبح شناخته شده اى را با احکام شارع مقدس منکرند, ولى در وجود احکام امضایى از سوى شارع, چنین اختلافى دیده نمى شود.

پس از یادآورى احکام ارشادى و فرق آن با احکام امضایى, بیان مى داریم: در احکام ارشادى است که عقل مصالح و مفاسد و معیارهاى احکام را درک مى کند و همین نوع از احکام است که مورد بحث میان معتزله و اشاعره بوده است. در این دسته از احکام, بیش از همه, نقش عقل در آن مطرح است.

این که گفته مى شود, عقل یکى از دلیلهاى چهارگانه فقه است, بیشتر در خصوص احکام ارشادى است. بسیارى از علماء, بیان داشته اند: عقل به عنوان دلیل مستقل, محسوب نمى شود, نه عرضاً و نه طولاً, بلکه به برکت حکم عقل است که به حکم شرع مى رسیم; یعنى برابر همان قاعده اى که اشاره شد, حکم عقل ما را به حکم شرع مى رساند. پس آنچه حجّت و مستند فتواى فقیه و مستند عقل مقلّد مى گردد, حکم شرعى است, نه حکم عقلى. حکم عقل, فقط مقام و موقع راهنما را دارد و راه نشان مى دهد و ما را به حکم شرع مى رساند در اصطلاح طریقیت دارد نه موضوعیت.

شیخ مفید از میان فقهاء پیشین, نخستین کسى است که به حکم عقل به گونه روشن, اشاره کرده است. از نظر وى, منابع احکام, قرآن کریم, سنّت نبوى و اقوال ائمه است که براى رسیدن به این منابع, مى گوید: سه راه وجود دارد, راه عقل, راه اخبار و راه زبان (ارتباط مستقیم و شفاهى)9

بر این اساس, شیخ مفید, عقل را به عنوان راهى براى شناخت احکام پذیرفته است. این عبارت شیخ نخستین نصّ و مدرک موجود در اعتبار دلیل عقل است که از فقهاى پیشین به جاى مانده است. دلیل عقلى که بتواند راه به حکم شرعى باشد, دلیل عقلى قطعى است و دلیل ظنّى, مانند قیاس (تمثیل منطقى) و استقراء ناقص حجّت نیست.

اقسام دلیل عقلى
دلیل عقلى قطعى نیز دو قسم است;

1 . دلیل عقلى غیر مستقل و آن دلیلى است که تمام اجزاء آن عقلى نیست و مرکّب از دلیل عقلى و نقلى است, مثلاً ملازمه وجوب مقدمه و وجوب ذى المقدمه که از وجوب ذى المقدمه وجوب مقدمه استفاده مى شود بنابر مبناى کسانى به ملازمه باور دارند و مثل مسأله ضد.

2 . دلیل عقلى مستقلّ. مراد آن است که تمام اجزاى دلیل, عقلى است که از آن به قاعده ملازمه بین عقل و شرع تعبیر مى شود ولازمه اش آن است که علم به یکى, مستلزم علم به دیگرى است. حکم عقلى در قاعده ملازمه, همان حسن و قبح عقلى است. حسن و قبح عقلى هم, دو قسم است:

الف . حسن و قبح فعلى.

ب . حسن و قبح فاعلى.

حسن و قبح فعلى آن است که فعل مکلّف داراى مصلحت تامه, بدون مزاحم باشد و این مصلحت براى شارع انگیزه شود, تا حکمى را براى آن جعل کند و مکلّف را ملزم به انجام آن کند, یا فعل داراى مفسده باشد و این مفسده انگیزه جعل حکم گردد و مکلّف ملزم به ترک آن گردد.

حسن و قبح فاعلى آن است که فاعل فعل مستحق ستاش و پاداش و یا مستوجب ذم و سرزنش و عقاب باشد.

در حسن و قبح عقلى, معتقدان به حسن و قبح, مثل شیعه و معتزله, در برابر اشاعره.

شیعهُ معتزله بر این باورند: عقل, قدرت درک حسن و قبح چیزها یا کارها را, گرچه به گونه موجبه جزئیه دارد. اینان بین حسن و قبح عقلى و امر و نهى شارع قائل به ملازمه اند, زیرا وقتى عقل در که کرد که در این امر مصلحت ملزمه وجود دارد و همچنین درک کرد که این امر جز آراى پسندیده است و جز قضایاى مشهور است, چطور مى توان گفت شارع, با این امر مخالفت مى کند; چه این که شارع مقدس, رئیس خردمندان و آفریننده آنان است و هماهنگ با فطرت خردمندان جعل قانون مى کند; بنابر این, مخالفت نمى کند.

به عبارت دیگر, شارع مقدس, برابر همان حکم خردمندان که الهام گرفته از اراده تکوینیه ذات بارى تعالى است, حکم مى کند. بنابر این اراده تشریعیه ذات بارى تعالى, نمى تواند برخلاف اراده تکوینیه او در انسانها, که همان فطرت است, باشد و خردندان هم, بر اساس فطرت خود حکم مى کنند.10

امر و نهى شارع در خصوص مواردى که عقل استقلال دارد, یا به تعبیر دیگر هماهنگى آراى خردمندان است, ارشادى خواهد بود. همچون: إطیعُواللّهَ واَطیعُوالرّسولَ واُولى الأمْرِ مِنکُمْ) چرا که ارشاد به حکم عقل است. البته در موارد کشف حکم شرعى از حکم عقلى, به قاعده ملازمه, موقعى است که حکم عقل در سلسله علل احکام شرعیه قرار گیرد, به گونه اى که علت و معیار حکم شرعى, از حکم عقلى کشف گردد و چنانچه حکم عقل در سلسله علل امر قرار نگیرد, بلکه در سلسله معلولهاى امر قرار بگیرد, نمى توان قاعده ملازمه حکم عقل و شرع را جارى ساخت.

احکام حکومتى
بسیارى از فقهاء اعتقاد بر این دارند که براى رسول اکرم(ص) سه شأن وجود دارد:

1 . شأن گرفتن وحى و تبلیغ آن.

2 . شأن قضاوت

3 . شأن اجراء وحى و تشکیل حکومت اسلامى.

مى گویند از همان آغاز تشریع الهى و ارسال وحى, دو حوزه در احکام اولیه وجود دارد:

1 . احکام فقهى اولیه.

2 . احکام اوّلیه حکومتى.

آنچه تا کنون در زمینه احکام مولوى شرعى, احکام امضایى و احکام ارشادى گفته شد, انواع احکام فقهى اولیّه است که بیان گردید, ولى احکام اولیه حکومتى به همه احکام فقهى گفته مى شود که حاکم اسلامى, بنابر تشخیص مصالح عامّه و به عنوان رئیس حکومت اسلامى, حق وضع و جعل و اجراى آنها را دارد. فلسفه وجودى امامت معصوم و امام عادل در طول تاریخ تشیّع, براى ضرورت اجراى وحى در تمام ابعاد آن, براى هر انسان عاقل و متدیّن این تفکّر را پیش مى آورد که مجرى دین باید در اجراى قوانین و مقررات دینى, به طور مطلق, حق جعل احکام اجرایى در راستاى وحى الهى را داشته باشد, چه این که شک در لزوم وحى نیست و همین طور شک در اجراى وحى نیز وجود ندارد. پس امام معصوم(ع) و همچنین فرد عادل, در حد اعلى که آشنا به مبانى و مقررات دین است, حق دارند به تمام مصالح اجرایى جامعه, جامه عمل بپوشانند و از تمام مفاسد عمومى جلوگیرى کنند. تعبیر امام راحل, از ولایت فقیه همین است که نوشت:

(ولایت فقیه, همان ولایت مطلقه رسول اللّه(ص) است)11

انبیاء اولوالعزم و ائمه معصومین(ع) به عنوان مجریان دین مصالح و مفاسد عامه را تشخیص مى دادند و بر اساس آن احکام صادر مى کردند و به دلیل واجب بودن پیروى از رسول خدا(ص) و اولوالأّمر, این فرمانها; باید رعایت مى شد در دوران غیبت نیز جامعه اسلامى نیاز به دفاع, امنیت, پلیس, شهردارى, آموزش و پرورش و سایر امور دارد فرض آن است که اسلام برطرف کننده این مشکلات و نیازهاست و از این روى, باید براى این احکام جعل کننده اى باشد. امروزه نمى توان به بهانه امکان خطا و نقص عقل بشرى از برآوردن نیازهاى طبیعى جامعه, جلوگیرى کرد, بلکه باید این نیازها و بازدارنده ها را شناخت; یعنى مصالح و مفاسد امّت اسلامى را تشخیص داد و به کار بست و بدین طریق احکام الهى را اجرا کرد. وجود عصمت شرط اجراى دین نیست, گرچه شرط گرفتن وحى و تفسیر باطن آن هست, بلکه براى حاکم اسلامى وجود عدالت در مرتبه بالا کافى است.

از بیانات بالا روشن گردید که عقل بشرى, معیارها و ملاکها, یا مصالح و مفاسد مربوط به احکام را فى الجمله مى تواند درک کند, ولى درک همه مصالح و مفاسد احکام مولوى شرعى, البته براى بشر امکان ندارد. عقل بشر قادر به درک همه و یا بیشتر مصالح و مفاسد احکام امضایى, ارشادى و حکومتى است, با این توضیح مرز تعقّل و تعبّد هم در این خصوص, به طور دقیق روشن مى گردد, چه این که از این چهار دسته احکام: (مولوى شرعى, امضائى, ارشادى و حکومتى) معتقد شدیم که جز در دسته نخست, آن هم در پاره اى از موارد که عقل قادر به درک همه معیارها و مصالح و مفاسد احکام نیست, در سایر احکام, و عقل بشر, قادر به درک مصالح و مفاسد در بسیارى از موارد و یا گاه در همه موارد است و در آن قسمتى که عقل قادر بر تشخیص معیارهاى احکام نیست (احکام مولوى شرعى) به اطاعت از خداوند حکیم و از روى تعبّد شرعى, پیروى از آن احکام را لازم و واجب مى شماریم و در اصطلاح مى گوییم: تعبّدى است.

تعقّل در مقام فهم و تعبّد در مقام عمل
از مواردى که مبانى عقلى و تعقّل کاربرد اساسى دارد, تشخیص خطوط اصلى مکتب است. دانشمندان مکتب تحقیق بیان داشتند, ما تشیّع را بر اساس برهان عقلى پذیرفته ایم, پس نباید این روش را در شناخت ابعاد تشیّع نادیده بگیریم. ما براى فهم قرآن کریم واصول دین, باید دید عقلانى و تعقّلى داشته باشیم. اصول عقاید را از روى تعقّل و تحقیق بپذیریم, در تاریخ فقه و کلام و فهم شریعت از قرن چهارم به بعد, به تدریج دو مکتب ظهور پیدا کرد: یکى مکتب اهل حدیث و دیگر مکتب متکلمان یا مکتب تحقیق. محققان در هر مسأله اى با دید شک و تردید مى نگریستند و سپس با تحقیقات علمى خود با برهانهاى عقلى, نظریه اى را انتخاب مى کردند, ولى محدثان به این روش پایبند نبودند و مى گفتند: پس از پذیرفتن اصل دین و شریعت, به هر دلیل باید همه دستاوردهاى آن را هم بدون استدلال قبول کنیم. مثلاً اگر قرآن را پذیرفتیم, باید ظواهر آن را بگیریم و اگر قرآن مى گوید ملائکه داراى أجنحه و بال و پرند, بپذیریم و در این موارد برهان عقلى را نباید راه داد, ولى مکتب تحقیق مى گوید: با این که به وسیله برهان عقلى ثابت شده است که ملائکه مادى نیستند, تعبیر اجنحه را باید با اصول عقلى بررسى کرد و نباید ملائکه را مانند پرندگان پنداشت و این تعبیر را بایستى به عنوان تشبیه دانست, چون ویژگیهاى موجودات مادّى در فرشتگان الهى وجود ندارد. البته چون الفاظ ساخته بشر است و بشر براى مقاصد خود و مصادیق این الفاظ را ساخته است و از سوى دیگر شارع مقدس, با همین زبان و الفاظ با ما سخن مى گوید; از این روى الفاظ شارع در این موارد, همراه با استعاره, کنایه و تشبیه است. محدثان, تنها به ظواهر نصوص دینى از قرآن کریم و احادیث تکیه مى کردند, ولى محققان تا جایى که ظواهر قابل درک و معقول باشد, آن را مى پذیرفتند و اگر با اصول عقلى ناسازگارى داشت, به ظواهر أخذ نمى کردند و توجهى نداشتند. در خصوص حجت بودن خبر واحد, شیخ مفید مبنایى را مطرح کرد و آن این بود که گفت: (خَبر الواحدِ لایُوجِبُ عِلْماً ولَا عَمَلاً)12 این مبنا هنوز هم مورد تأکید و قبول محققّان است.

توضیح: اگر خبر واحد در یک مسأله فرعى و فقهى باشد, اثر آن عمل خارجى است; مثلاً اگر روایت (صُمْ لِلرّؤیةوَافْطِرْ لِلُّرؤیةِ) حجت باشد اثر آن این است که بر ما واجب مى شود که ما روزه بگیریم. دلیل حجت بودن خبر واحد, تنها مواردى را در بر مى گیرد که اثر عملى براى خبر باشد, چون حجّت بودن خبر و روایت بدین معناست که توسط مولى و شارع به مکلفان احتجاج گردد و نیز توسط مکلفان بر شارع احتجاج شود. یعنى شارع پس از مطرح شدن خبر واحد, مى توان بر مکلفان احتجاج کند ه چرا عمل نکردند و همچنین اگر مکلفان برابر خبر عمل کردند, مولى نمى تواند آنان را باز خواست کند. یعنى مکلّف داراى حجّت است. پس حجت بودن خبر واحد, در جائى است که اثر عملى براى خبر وجود داشته باشد. حال اگر خبرى در بر دارنده اثر عملى نباشد, مثلاً امام(ع) خبر داده باشد در آسمان چهارم خانه اى است, به نام بیت المعمور, حجت بودن چنین روایتى به چه معناست؟ آیا شارع و مکلفان بر اساس این خبر مى توانند بر یکدیگر احتجاج کنند؟ بى گمان, نه. این خبر چون عملى را ایجاب نمى کند, پس درخور احتجاج نیست و از این روى حجّت نیست.

از سوى دیگر, آیا اعتقاد به مضمون این خبر لازم است؟

در مسائل اعتقادى احتیاج به یقین است, احتیاج به تفکّر و تعقل است. این است که مسائل اعتقادى با تعبّد بر کسى قابل تحمیل نیست. با خبر واحد هم علم و یقین حاصل نمى شود, بلکه ظنّ حاصل مى شود و در صورتى که علم و یقین حاصل نشود, با تعبّد هم علم و یقین به وجود نمى آید, چه این که مى توان تکلیف کرد که عمل کن, انجام بده, ترک کن واز این گونه امور, اما نمى توان تکلیف و امر کرد که یقین کن, همان گونه که نمى توان تکلیف کرد که شک کن. در اساس, این امور, درخور تعبّد نیست; بنابر این, گفته مى شود تعقّل در مقام فهم است و تعبد در مقام عمل.

در قرآن کریم هم نسبت به اصل دین, خداوند متعال فرموده است: اکراهى در دین نست: (لا اکراه فى الدّین قد تَبَیَّن الرُّشْدُ مِن الغَیّ…)13

علاّمه طباطبائى, در تفسیر المیزان ذیل همین آیه شریفه مى نویسد:

جمله لا اکراه فى الدین, دین اجبارى را نفى مى کند. چون دین که عبارت است از یک سلسله معارف علمى و یک سلسله معارف عملى تابع آن, روى هم رفته از اعتقادات تشکیل مى شود و اعتقاد و ایمان از امور قلبى است که اکراه و اجبار به آن راه ندارد; زیرا اکراه, تنها در اعمال ظاهرى و افعال و حرکات بدنى و مادّى تأثیر دارد و اما اعتقادات قلبى, علل و اسباب آنها از سنخ اعتقاد و ادراک است و محال است که نتیجه جهل, علم باشد, یا این که مقدمات غیر علمى, موجب تصدیق علمى گردد, بنابر این اگر جمله (لا اکراه فى الدین) یک قضیه اخبارى و در مقام بیان حال تکوین باشد, از آن یک حکم دینى به دست مى آید که اکراهى بر دین و اعتقاد نیست و اگر یک قضیه انشایى بوده و به عنوان تشریع و قانون گذارى ذکر شده باشد, چنانکه جمله (قد تبیّن الرُّشدُ مِن الغَیّ) گواه آن است, در این صورت, معنایش این خواهد بود که دیگران را از روى کراهت وادار به اعتقاد و ایمان نکنید و این نوعى از نهى است که متکى به یک حقیقت تکوینى است و آن همان است که اکراه تنها در افعال بدنى مؤثر است, نه در اعتقادات قلبى.)14

بنابراین, در امورى که ارتباط به عمل خارجى ندارد, تعبّد و حجت بودن هم معقول نیست که از قول شیخ مفید(ره) نقل کردیم که: (الخبرُ الواحدْ لایُوجِبُ عِلماً ولاعَمَلاً) اما این که خبر واحد موجب علم نیست چون خبر واحد است و خبر متواتر نیست و در امور اعتقادى که تعبّد راه ندارد, خبر واحد هم نمى تواند حجّت تلقّى شود. درگیرى شیخ مفید با شیخ صدوق که در رأس محدثان بوده در همین جاست که شیخ صدوق در کتاب اعتقادات خود امورى را که فراتر از عمل مکلفان است مطرح کرده, مثل این که عرش و کرسى چیست؟ آن گاه در این گونه مطالب, به روایات و أخبار آحاد تمسّک جسته است و شیخ مفید در کتاب تصحیح الاعتقاد که تعلیقه بر کتاب اعتقادات صدوق است, بر این استدلالهاى او مناقشه مى کند:

(شما به خبر واحد استناد کرده اید, در حالى که این نمونه اخبار, نه اثر عملى دارند و نه موجب علم و یقین مى شوند و از این روى, در این امور خبر واحد حجّت نیست.)15

پس از شیخ مفید که براى ایمان به مبانى اعتقادى و ارکان جهان بینى, معرفت عقلى را لازم مى دانست و به تعقل و تحقیق قائل بود, دانشمندان بعدى مبناى ایشان را پذیرفتند و استوارتر کردند.

شیخ طوسى, به روشنى مى نویسد:

(تقلید و تعبّد, در شناخت خداوند متعال و نبوّت انبیاء راه ندارد و در پاسخ به این اعتراض که سیره بر جواز تقلید در فروع و احکام جارى است و این سیره مورد انکار قرار نگرفته است, مى گوید: بر باطل بودن تقلید در اصول عقاید, دلیلهاى شرعى و عقلى وجود دارد که این دلیلها, براى نفى و انکار سیره کفایت مى کند)16

پس از وى, محقق حلّى همین مطلب را در آثار خود تبیین مى کند و بیان مى دارد:

در مقام فهم و اندیشه و اعتقاد تعقل است که راهگشاست و تقلید در اصول عقاید و تعبد در آنها معنى ندارد. و چون نوبت به علاّمه حلّى مى رسد, ایشان بر وجود معرفت استدلالى اصول عقاید ادعاى اجماع علماء را مى کند.17

البته شیخ انصارى, در صدد توجیه کلمات گذشتگان برآمده و جزم و یقین را هرچند از راه تقلید باشد, کافى دانسته است و حتى اضافه کرده که اگر آشنایى با استدلال هم واجب باشد, ولى چون این وجوب توصلّى و براى رسیدن به معرفت است از این روى, بر کسى که اعتقاد یقینى دارد, نظر و استدلال لازم نیست.18

این مبنى, از شیخ مفید که توضیح داده شده که خبر واحد در امور اعتقادى حجت نیست. پس از گذشت سالها و قرنها, مورد استناد و استشهاد محققّان اسلامى واقع مى شود. به عنوان نمونه: هنگامى که دکتر کُربن دانشمند فرانسوى اختلاف و نزاع (عقل) و (شرع) را مطرح و مسأله تقدم آفرینش روح بر بدن را به عنوان شاهد ذکر مى کند که از نظرگاه عقل, تقدم روح بر بدن متصوّر نیست, در حالى که از راه نقل وارد شده است که:

(اِنّ الارواحَ مَخلوقةٌ قبل الأجساد بألْفیَ عامٍ…)
روح پیش از بدن آفریده شده است.

علاّمه طباطبائى به شیوه شیخ مفید, پاسخ مى دهد:

(آفریده شدن روح پیش از بدن در قرآن شریف, مذکور نیست, بلکه در حدیث وارد است و حدیث نام برده هم, از اخبار آحاد است و در اصل معارف دینى, به اخبار آحاد عمل نمى کنیم, مگر آن که محفوف به قرینه قطعیه باشد و البته با قیام حجّت قطعى برخلاف مدلول خبر, وجود قرینه قطعیه نسبت به سند و دلالت معنى ندارد.

تعبّد در امور فرعى و تعقل در امور کلى
در شرع, مواردى به عنوان سبب حکم و یا به عنوان شرط و مانع براى حکم معرفى شده است که علت مناسبت آنها براى عقل بشرى روشن نیست. اگرچه در واقع مناسبت بین آنها وجود دارد که اگر در این گونه موارد, دقت کنیم مشاهده مى کنیم که بیشتر در امور فرعى و جزئى است. افزون بر این, ویژگیهاى عقل و تعقّل این است که قضاوتهاى عقل عمومى و کلّى است,

موارد فرعى و جزئى که مصالح و معیارهاى آن براى عقل روشن نیست, در احکام فراوان است, مثل رابطه طلوع فجر و دیگر وقتهاى خاص براى وجوب نماز, حَدَث براى وضوء, هَروَله در سَعى, یا این که چرا نماز صبح دو رکعت باشد و نماز مغرب سه رکعت, یا این که چرا سر به زیر آب کردن روزه را باطل مى کند؟ البته در همه اینها, مصالح واقعى وجود دارد, شخص مکلّف باید با انجام آن روح تعبّد را در خود تقویت کند و در مباحث گذشته هم اشاره شد که در این بخش از طرفى ا نگیزه عمل, تنها, پیروى از فرمانهاى الهى است, چه بسا انجام کار با اخلاص بیشترى نسبت به دیگر امور همراه و توأم باشد. همین مطلب را شهید اوّل این چنین بیان داشته است:

(فانّ العقلَ لایَهتدى الى وجه الحکمة المقتضیة لِنَصبِ هذه الأشیاءِ أسباباً دون غیرها أو شروطاً أو موانِعَ فالحِکمَةُ الظاهرةُ فیها مجرّد لاإذعانِ والانقیاد ولهذا قیلَ انّ الثوابَ فى هذا النوع التعبدى اکثر لِمافیه مِن الانقیاد المَحض الى العبادةفهو ابلغُ فى الإخلاصِ مِمّا تَهتدى العُقولُ الى علّته فانّه ربّما کانت العلّة باعثةً على الفعل فلایقع مخلِصاً)20
ولیکن تعقّل, همان گونه که بیان گردید در مواردى است که مسأله کلّى بوده و از فراگیرى برخودار باشد. در این جاست که معیارها هم توسط عقل قابل شناسایى است و در نتیجه عقل, مى تواند حکمى را کشف کند و یا این که قانونى را تقیید و تحدید کند و یا آن را گسترش دهد.

شاهد بر این که احکام عقلى, ناظر به کلیات هستند, غیر از آن چه در فلسفه و مبانى عقلى اثبات شده است در خصوص مسائل شرعى نیز, موضوعاتى وجود دارد به گونه اى بیانگر کلّى بودن احکام عقلى در مسائل شرعى است, مثلاً گفته مى شود: احکام عقلى غیر درخور تخصیص هستند. به تعبیر دیگر, هر حکم که به ملاک عقلى ثابت باشد, درخور تخصیص نیست, از این روى, به دنبال این حکم کلّى عقل است که در فقه فقهاء بیان داشته اند:

(با فرض قبح عقلى کمک بر گناه و آماده ساختن اسباب و مقدّمات معصیت, این حکم قابل تخصیص نبوده و در هیچ موردى حکم به جواز کمک نمى توان کرد).21

شاهد دیگر بر فراگیر بودن احکام عقلى این است که گفته اند:

(عقل, گسترش دهنده احکام و قوانین شرع است. در پرتو حکم عقل, قانون شرع را از موارد جزئى و منصوص به موارد دیگرى مى توان گسترش داد; مثلاً اگر (نهى از منکر) وجود عقلى داشته باشد, عقل بین رفع و دفع, تفاوتى قائل نیست; زیرا آنچه که از نظر عقل واجب است, مانع شدن از وقوع فعل منکر است, چه فاعل آن بدان اشتغال داشته باشد و چه تصمیم به انجام آن گرفته باشد و ما از تصمیم آن با خبر باشیم)22

همچنین در خصوص احکام عقلى گفته اند:

(عقل بازدارنده تخصیص حکم شرعى است, یعنى این که نه تنها احکام عقلیه درخور تخصیص نیستند, بلکه هر قانون شرعى که در کتاب و سنّت آمده است, اگر برابر با حکم عقل باشد, به این معنى که عقل در همان موضوع حکمى برابر قانون شرع داشته باشد, آن خطاب شرعى درخور تخصیص نیست, لذا آیه شریفه: (ولا تعاونوا على الأثمِ والعُدوان) درخور تخصیص نیست.)23

اگر روایتى تعاون در مورد گناهى را جایز بشمارد, درخور گرفتن نیست و به همین ملاک, آیه شریفه: (لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل…) نیز درخور تخصیص نیست.

از موارد دیگرى که شاهد بر کلّى بودن احکام عقلى است, این که احکام عقلى از قیود شرعى رهایند و نسبت به آنها اطلاق دارند. بدین معنى که احکام و مقررات شرعى داراى قیود و شرایطى هستند; مثلاً این گونه مقررات, شامل کودک قبل از بلوغ نمى گردد و حدّ بلوغ در دختر و پسر توسط شرع مشخّص مى شود, ولى در احکام عقلى چنین قیودى وجود ندارد و چه بسا شامل افرادى که تکلیف شرعى ندارند نیز بشود و این نکته از آن جا ناشى مى شود که استثناء در قوانین عقلى راه ندارد, از این روى, برخى از فقهاء قبول اسلام را بر طفلى که قدرت فهم و استدلال دارد, واجب دانسته اند; زیرا وجوب معرفت را تکلیف عقلى شمرده اند و طفل هر چند از واجبات شرعیه پیش از بلوغ آزاد است, ولى واجبات عقلیه براى او وجود دارد.24

عقل به طور کلى در فقه اسلامى تأثیر فراوانى گذاشته و موارد بسیارى از احکام فقهى وجود دارد که مستند به حکم عقل است که چنانچه در همه آنها دقّت گردد, این معیار به دست مى آید که قضاوت عقل و تأثیر آن در احکام الهى, در مواردى است که فراگیرى از ویژگى اساسى آنهاست و به تعبیر دیگر, به جهت همین کلى و فراگیر بودن است که مستند آنها تعقل و استدلال عقلى است که در زیر نمونه هایى فهرست وار در احکام مستقل عقلى و غیر مستقل عقلى که بیانگر نقش کلى عقل در اجتهاد و استنباط فقهى است, یاد مى گردد.

1 . احکام مستقل عقلى: بسیارى از احکام شرعى, افزون بر دلیل نقلى, به حکم عقل نیز مستندند; مثلاً شیخ انصارى, این موارد را به حکم عقل حرام مى داند: تطفیف و کم فروشى,25 کمک به ستمگران,26 غیبت27, دشنام به مؤمن28, مسخره کردن مؤمن.29

و نیز شیخ اعظم, دلیل حرام بودن (ستایش از کسى را که لیاقت و استحقاق ندارد) قبح عقلى آن مى داند.30

یا براى حرام بودن حفظ کتابهاى گمراه کننده, به حکم عقل به وجوب ریشه کن کردن فساد تمسّک مى جوید.31

یا حرام بودن دروغ را به مقتضاى ضرورت عقول مى داند.32

پیشینیان از فقیهان, همچون. قاضى ابن برّاج. ابوالصلاح حلبى, چون آزار حیوانات را از نظرگاه عقل, حرام دانسته اند بر این اساس فتوا, به حرام بودن (إخصاء البهائم) داده اند.33

به هر حال, استناد به فهم و تشخیص عقل در فقه شیعه, فراوان و در همه بابهاى فقه گسترده است که در این جا, حتى اشاره به همه موارد آن نمى توان کرد. برخى از آن نمونه ها فهرست وار عبارتند از: بایستگى حکومت در عصر غیبت,34 بایستگى حفظ مرزهاى اسلامى35, اعتبار اقرار36, بایستگى نگهدارى ودیعه37, بایستگى پیروى از حاکم عادل38, بایستگى جست وجو از مالک مجهول39, حرام بون اجاره بر کارهاى زشت40, حرام بودن کمک بر گناه41, واجب بودن امر به معروف و نهى از منکر42, بایستگى حفظ نظام اسلامى.43

2 . احکام عقلى: در بخش غیر مستقلات عقلیه, در اصول فقه, مباحثى به تفصیل مطرح گردیده که در این بخش قرار دارد, مانند بحث اجزاء, مقدمه واجب, مسأله ضد, اجتماع امر و نهى و دلالت نهى بر فساد.

تعبّد در احکام تأسیسى و تعقل در احکام امضایى
از مباحث گذشته این مطلب نیز روشن شد که قلمرو تعبد در احکام توقیفیّه است و قلمرو تعقّل و دخالت عقل در احکام امضایى یا خردمندانه است.

احکام توقیفیّه بستگى به ورود نصّ خاص و به شرط تعبّد محض دارند و به یک معنى از طرف شارع تأسیس گردیدند که به آنها احکام تأسیسى گویندکه در جامعه هاى بشرى و بین خردمندان رواج نداشته اند, بلکه با دستور شارع مقدس این احکام با ویژگیهاى معیّن و ضابطه خاصى جعل گردیده اند. بیشتر احکام عبادى, یا امور جزئى از سایر احکام, از این گونه اند. در قلمرو توقیفیّات و تعبّدیات به عقل نمى توان تمسّک کرد; زیرا در این مقام, باید دید که شارع مقدس, خود چه گفته و چه میزان خواسته, و مقدارى که تعیین فرموده است, چیست؟ درواقع بایدبه همان مقدار و میزان عمل کردز اما اگر موضوع ما عقلائى بود, مسأله به تعبّد و توقیف بر نمى گردد; زیرا در محیط عقلاء هم, این چنین احکامى وجود دارد و بلکه از این منظر اگر در آیات قرآن کریم و به طور کلى در شریعت اسلامى, احکامى آمده است, ناظر و ارشاد به همان مقررات و احکامى است که در بین خردمندان و جوامع بشرى رواج دارد, مثلاً در قرآن کریم وارد شده: (یا ایها الّذین آمنوا اوفوا بالعقود) و یا آیه دیگر مى فرماید: (واَحَلَّ اللّه البَیعَ وحَرَّم َ الرّبا) و مواردى از این گونه, این جاست که مى گوییم حکم عقل حجّت است. محقق حلّى, از بیانى که در کتاب معتبر دارد,44 نظرش در خصوص دلیل بودن عقل همین است, چه این که ایشان دلیلهاى احکام را به دو قسم تقسیم مى کند, بعضى از این دلیلها بستگى به خطاب دارند که خود تقسیم مى شوند لحن الخطاب و دلیل الخطاب و فحوى الخطاب و در قسم دیگر مى نویسد:

(ما ینفرد العقل بالدلاّلةِ عَلَیه). بر پایه این تقسیم, در بعضى از امور نیاز به خطاب نیست و عقل نسبت به دلالت بر آن مستقل است, مانند باز گردانیدن امانت که عقل در واجب بودن آن, مستقل است و نیز نیکو بودن راست گویى و عدل و زشتى ظلم و دروغ. این امور ضرورى بوده و عقل دلالت کننده بر آنهاست و نیا زبه کتاب و سنّت نیست.

کشف ملاک حکم شرعى و تعیین محدوده آن
از آن جا که احکام شرعى, پیرو معیارها و مصالح است, اگر عقل به معیار حکم شرعى پى برد, دائره فراگیرى حکم شرعى هم مشخص خواهدگردید.

برخى از فقهاء درباره احتکار بر این باورند:

(وقتى تشخیص دادیم که حرام بودن احتکار, نه بدون معیار است و نه داراى یک ملاک غیبى و دور از دسترس عقل و بلکه برابر صحیحه حلبى: (وان کان [الطعام] قلیلاً لا یسع الناس فانّه یکره ان یحتکر الطعام) این معیار را کشف کرده ایم و آن را در (دارو) هم موجود دیدیم, چون زندگى مردم به آن بستگى دارد, از این روى دائره حرمت احتکار را از طعام به دارو گسترش مى دهیم)45

همچنین در بحث از محجور بودن سفیه نوشته اند:

(سفیه, نسبت به تصرفات مالى, بى گمان محجور است و بر محجور بودن او از عمل, مثل این که خود را براى انجام خدمتى به اجاره دیگرى درآورد, چنین استدلال کرده اند که علت و ملاک محجور بودن سفیه, آن است که چون رشد عقلى ندارد, اموال خود را بى جا مصرف مى کند; مثلاً کالاى پنجاه تومانى را به یک تومان مى فروشد و در یک جمله, به مصلحت خود توجه و آگاهى ندارد و این علت, همان گونه که سفیه را در اموال محجور مى سازد, باعث محجور بودن او در أعمال هم مى شود. پس از نظر علّتى که اقتضاى محجور بودن سفیه را دارد, بین مال و عمل تفاوتى نیست و همین علم به ملاک حکم است که باعث گسترش دادن حکم از مال, به عمل مى گردد.)46

تفاوت علت حکم با حکمت حکم
فقها, بین علت و حکمت فرق گذارده اند, غزّالى علّت را چنین تعریف کرده است:

(علت چیزى است که قانون گذار, حکم رابدان نسبت داده و آن را نشانه بر حکم قرار داده است)47

از این روى گفته اند: غرض اصولیان از علت, اصطلاح فلسفى آن نیست. علت در اصطلاح فلسفى, ایجاب کننده معلول است و با وجود علّت, معلول موجود مى شود و با نیستى علّت معلول هم نیست مى گردد, بنابر این معلول از علّت تخلّف ناپذیر است و آن از وجود مقتضى و شرط و نبود بازدارنده ترکیب شده است. این یک اصطلاح فلسفى است.

غرض اصولیان از علّت, چیزى است که قانون گذار آن را نشانه حکم و علامت حکم قرار داده است, مانند: سُکر که علّت حرام بودن خمر است, یا عقد که علت نقل و انتقال ملک و تحقق بیع است و عقد ازدواج که علت حلال بودن تمتّع زوجین نسبت به همدیگر است. اما مقصود از (حکمت), مصلحتى است که حکم شرعى به خاطر آن تشریع گردیده است, یعنى شارع حکمى را تشریع کرده که جلب سود بشود, یا دفع ضرر. فرق علت با حکم هم, در این است که در علت, قید مناسبت با حکم مطرح است; یعنى علت شرعى علامت و أمارت است و این که مناسبتى است که آن را قانون گذار میان حکم و علت آن معتبر دانسته است و به تعبیر دیگر, علت وصف ظاهر و مضبوطى است که شارع مقدس آن را علامت حکم قرار داده است. با وجود مناسبت میان آن و حکم, مراد از مضبوط بودن این است که به اختلاف اشخاص و احوال و محیط دگرگونى پیدا نکند, بلکه ثابت و پابرجا باشد, مانند مسکر بودن که علت حرام بودن خمر است.48 اما در حکمت, قید مناسبت گرفته نشده است; از این روى به عنوان علامت و أمارت حکم, به شمار نمى آید و با وجود حکمت, فهمیده نمى شود که حکم هم وجود دارد یا خیر؟ برخلاف علّت که علامت و نشانه حکم است.49

بعد از ذکر تفاوت علت و حکمت, بیان مى داریم: فقهاء حکم را دائر مدار حکمت آن ندانسته اند هر چند این قاعده صحیح است, ولى پس از آن که مصالح یک حکم, به صورت حکمت براى عقل روشن شد آیا مى توان آن مصالح و حکمتها را نادیده گرفت؟ و پیروى از ظواهر دینى در جهت قربانى کردن مصالح و حکمتها که از سوى عقل, یا شرع براى یک قانون, شناخته شده است, تا چه اندازه جایز است؟ مثلاً با توجه به این که حرام بودن (ربا) یک حکم تعبّدى نیست و حکمت این حکم الهى روشن است و با توجه به این که این مفاسد تنها در حدّ حکمت حکم است, آیا حیله د ر ربا را مى توان مجاز دانست؟ و یا این که عقل, نادیده گرفتن ظلم و فساد را (با تجویز حیله در ربا) اجازه مى دهد؟ این جاست که برخى از فقهاء از جمله حضرت امام خمینى, چنگ زدن به تعبّد را براى تجویز حیله, صحیح نمى شمارد و اجازه از بین رفتن حکمت حرمت ربا (ظلم) را با تغییر عنوان و اعمال حیله نمى دهد.50

در پایان این نکته را هم بایستى یادآور کرد که برخى, نسبت به فهم و تحقیق فلسفه احکام اظهار نگرانى کرده و آن را کار پسندیده اى ندانسته اند:

(اوّلاً توجه به آثار حاصله از عبادت ممکن است لطمه به قصد قربت بزند. ثانیاً, چون در همه موارد ارائه دلیل دستورها و درک خواص آنها میسّر نیست و اصولاً دانش بشر در حال تکامل و تغییر است, شاید بهتر باشد اجراى احکام تعبّدى انجام گیرد.)51

پاسخ: این مطلب, از جهاتى که در شرحهاى پیشین گذشت, پاسخ داده شد. افزون بر آن بیان مى شود: طبع کنجکاو و وسوسه انگیز انسان, بویژه افراد تحصیل کرده و جوانان روشنفکر با این مطلب قانع نمى شود که بگوییم احکام تعبّدى است و دیگر حدّ و مرز آن را توضیح ندهیم. افزون بر این, بیشتر فقهاء, این مسلک را پذیرفته اند و این قاعده را قبول کرده اند که: (الشّرع معلّل بالمصالح) و بر این اساس, عقل را در شناخت بخشى از علتهاى احکام و مصالح و مفاسد آن, موفّق دانسته اند, هرچند که در بخش دیگر, تعبد را لازم شمرده اند; زیرا در شرع, چیزهایى به عنوان سبب حکم و یا شرط و مانع براى حکم معرفى شده است که علت مناسبت آنها براى ما روشن نیست, اگر چه در واقع مناسبتى بین آنها وجود دارد که نمونه هایى در مباحث گذشته ذکر گردید, لیکن ما نباید هر کسى از فلسفه احکام پرسید, بگوییم حق ندارى بپرسى; زیرا احکام تعبّدى هستند, چه این که دانسته شد همه احکام تعبّدى نیستند, بلکه بخشى از احکام تعبّدیند.

دیگر این که: ما اگر به سیره پیامبر اکرم(ص) که از قرآن کریم استفاده مى شود توجه کنیم, مى فهمیم که مردم زمان پیامبر اکرم(ص) هرگاه راجع به فلسفه احکام از قبیل حرام بودن قمار و شراب از آن حضرت مى پرسیده اند, پیامبر گرامى اسلام نمى فرمود, شما نمى دانید, فضولى نکنید. خلاصه, آنان را ناامید و افسرده نمى کرد, بلکه بسیار متین و منطقى جواب مى داد و برخى مواقع خداوند متعال آن حضرت را راهنمایى مى فرمود که فلسفه احکام را به مردم بگوید; مثلاً در سوره بقره درباره قمار و شراب خداوند مى فرماید:

(یَسئَلونَکَ عَن الخَمرِ والمَسیر قُلْ فیهما إثم کبیرٌ ومنافع للناس وَ اثمُهما أکبرُ مِنْ نفعهما…)52
و یا در آیه دیگر به پاره اى از زیانهاى آشکار شراب و قمار پرداخته و مى فرماید:

(انما یریدالشّیطانُ أنْ یوقع بَینکم العَداوةَ والبَغضاءَ فى الخمر والمَیْسِرِ و یَصُدُّکُمْ عَنْ ذکر ِاـِ و عَن الصّلوة…)52
شیطان مى خواهد از راه شراب و قمار در میان شما تخم عداوت و دشمنى بپاشد و از نماز و ذکر خدا شما را باز دارد.

 

پى نوشتها:
1 . (شناخت), شهید مطهرى/ 20 ـ 21, شریعت, تهران.
2 . سوره (بقره) آیه 31.
3 . (بحوث فى علم الأصول) تقریرات درس اصول فقه شهید صدر, تقریر از: سید محمود هاشمى, ج2/104.
4 . (محاضرات فى اصول الفقه) تقریرات درس اصول فقه آقاى خوئى, تقریر از: محمد اسحاق فیاض, ج2/139, امام موسى صدر, قم.
5 . (فوائد الأصول) تقریرات درس اصول فقه میرزاى نائینى, مقرر: شیخ محمد على کاظمى خراسانى ج1/137, انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین, قم.
6 . (مناهج الوصول الى علم الأصول) امام خمینى ج1/248, مؤسسه تنظیم نشر آثار امام خمینى.
7 . (منتهى الأصول), موسوى بجنوردى ج1/128.
8 . (جواهر الکلام), شیخ محمد حسن نجفى ج9/157; (کفایة الأصول) آخوند خراسانى/95.
9 . (اوائل المقالات), شیخ مفید/11; مختصر رساله اصولیه شیخ مفید در کنزالفوائد کراجکى/186.
10 . (اصول فقه) محمدرضا مظفر ج1/115.
11 . (کتاب البیع), امام خمینى ج2/497, اسماعیلیان, قم.
12 . (اوائل المقالات), شیخ مفید/28.
13 . سوره (بقره) آیه 255.
14 . تفسیر (المیزان) علامه طباطبایى ج2/483, ترجمه.
15 . (تصحیح الاعتقاد), شیخ مفید/64, منشورات رضى.
16 .(عدّة الأصول), شیخ طوسى/294.
17 . (باب حادى عشر) فاضل مقداد/62.
18 . (فرائدالأصول), شیخ انصارى, 283 و 294, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین, قم.
19 . (شیعه), مجموعه مذاکرات علامه طباطبایى با پروفسور هانرى کربن/50 ـ 51.
20 . (نضدالقواعد الفقهیه), فاضل مقداد, به نقل از شهید اول/30, کتابخانه آیت اللّه مرعشى نجفى.
21 . (مکاسب محرمه), امام خمینى, ج1/131, اسماعیلیان, قم.
22 . (همان مدرک)/136 و 137; (حاشیة مکاسب), سید محمد کاظم یزدى طباطبایى, ج1/13.
23 . (مکاسب محرمه) امام خمینى, ج1/146.
24 . (حاشیه مکاسب) سید محمد کاظم یزدى طباطبائى, ج1/244.
25 . (مکاسب) شیخ انصارى, ج1/97, دارالذخائر.
26 . (مکاسب) شیخ انصارى/312.
27 . (همان مدرک)/158.
28 . (همان مدرک)/125.
29 . (همان مدرک)/239.
30 . (همان مدرک)/212.
31 . (همان مدرک)/215.
32 . (همان مدرک)/193.
33 . (مختلف الشیعه) علامه حلى/341.
34 . (کتاب البیع), امام خمینى ج2/461.
35 . (همان مدرک)/462.
36 . (جامع المدارک), سید احمد خوانسارى ج5/35, اسماعیلیان, قم.
37 . (جواهر الکلام), شیخ محمد حسن نجفى, ج27/101, دار احیاء التراث العربى.
38 .( دراسات فى ولایة الفقیه), حسینعلى منتظرى ج1/30, المرکز العالمى للدراسات الاسلامیه.
39 . (مکاسب محرمه), ا مام خمینى ج2/269.
40 . (همان مدرک)ج1/ 169.
41 . (همان مدرک)ج1/129.
42 . (حاشیه مکاسب), سید محمد کاظم یزدى طباطبائى, ج1/22.
43 . (مکاسب محرمه), امام خمینى ج1/136.
44 . (معتبر), محقق حلّى/7.
45 . (ابتغاء الفضیله), حاج شیخ مرتضى حائرى ج1/197.
46 . (مستند عروةالوثقى) تقریرات درس آقاى خوئى, تقریر از شیخ مرتضى بروجردى, کتاب الاجاره/57, منشورات مدرسة دارالعلم.
47 . (المستصفى من علم الأصول), غزالى ج2/54, دارالذخائر, قم.
48 . (مباحث الحکم عندالأصولیین), دکتر مدکور ج1/136.
49 . (الأصول العامه للفقه المقارن), محمد تقى حکیم/311, مؤسسه آل البیت, قم.
50 . (کتاب البیع) امام خمینى ج2/ 406 ـ 415.
51 . مجله (مکتب اسلام), شماره هاى بهمن و اسفند 48, مقاله آقاى دکتر على اکبر شهابى.
52 . سوره (بقره), آیه 216.
53 . سوره (مائده), آیه 91.