نگاهى به مکتب فقهى محقق اردبیلى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی


                                   

روش فقهى محقق اردبیلى
شناخت و مطالعه زندگانى فرزانگان و ستارگان درخشان آسمان دین و دانش و عالمان با ارزش ، از جمله حاملان علوم و معارف اسلامى ، حافظان شریعت و مرزبانان اجتهاد و فقاهت و فقیهان بیدار و با بصیرت و آشنایى با آثار و آرا و اندیشه هاى ناب اسلامى آنان که آکنده از افتخار ها و آمیخته با درس و عبرت هاى ، بسیار لازم ، سازنده و حرکت آفرین است .

آنچه در میان مسلمانان ، به ویژه شیعه در باب شناسایى شخصیت هاى علمى رایج و معمول است ، پرداختن به مسائل مربوط به پیشینه خانوادگى ، تاریخ و محل تولد ، در گذشت ، شرائط و وضعیت تحصیلى و اقتصادى ، معرفى استادان و شاگردان ، یادکرد آثار و نوشته ها ، بویژه اشاره به ویژگى هاى اخلاقى و کمال هاى روحى آنان ... یاد کرد است و کتاب هاى زیادى در این باره ، به عنوان کتاب هاى شرح حال ، به رشته تحریر کشیده شده است که اگر این گونه نوشته ها از پاره اى مطالب غلو آمیز که بیشتر طعن و قدح بزرگان به شمار مى آیند و بلکه گاهیآثار و پیامد هاى بد تربیتى دارند ، پالایش و پیراسته مى شدند در جهت تربیت روحى و اخلاقى جامعه مى توانستند بسیار سودمند باشند .

بایستگى سبک شناسى
آنچه با اهمیت تر و براى فرهیختگان جامعه و گروه هاى فکرى ، فرهنگى ، سودمند تر و آموزنده تر است و در پیشرفت علوم و دگرگونى هاى سازنده در اندیشه هاى بشرى اثر گذار است ، بحث از اندیشه ها و بررسى مبانى و دقت در آرا و نقد دیدگاه هاست که همان روش شناسى مى باشد .

و این مهم است که در بوته فراموشى گذارده شده و توجهى بدان نمى شود ، به ویژه در جامعه اسلامى و مراکز فکرى ، آن گونه که باید و شاید بدان نپرداخته اند .

آنچه در این نوشتار ، به بوته بحث و تحقیق گذاشته شده ، بررسى اندیشه ها و آراى فقهى و آشنایى با سبک و روش اجتهادى ، مولانا احمد بن محمد اردبیلى است که یکى از مفاخر بزرگ شیعه و از فقیهان سترگ اسلامى و از انگشت شمار اندیشه وران نو اندیش دین است .

این قلم مدعى است که فقیه جلیل القدر و محقق عالى مقام ، مقدس اردبیلى از جمله فقیهان نام آورى است که در فقه ، صاحب سبک و بلکه داراى مکتب فقهى است .

وى ، در فقه منشا اثر چشم گیر و داراى اندیشه ویژه و صاحب آراى جدیدى است . همان گونه که مى توان عصر ، فقه و اندیشه فقهى او را نقطه عطف مهمى در تاریخ فقاهت دانست ، مطالعه و بررسى دقیق یک دوره کتاب شریف : « مجمع الفائدة و البرهان فى شرح ارشاد الاذهان » که به راستى خود یک دائرة المعارف فقه استدلالى است ، و بسنجیدن و برابر سازى آرا دیدگاه هاى فقهى اجتهادى مرحوم اردبیلى با کتاب هاى فقهى و آرا و افکار فقیهان پیشین و توجه به داورى پسینیان از او ، نشانگر این واقعیت تردید ناپذیر است که به راستى اردبیلى در فقه ، گشاینده و در اجتهاد صاحب امتیاز هایى است که بسیارى از این افکار و آراى فقهى تا پیش ار محقق اردبیلى ، ردپایى ندارند . در کلمات پسینیان ، به ویژه صاحب جواهر ، به روشنى اشاره شده که او در فقه صاحب سبک و داراى مکتب است ، اگر چه بعضى بر راه و روش اجتهادى او خرده گرفته اند ، چنانکه خواهد آمد ولکن عده‏اى (1) نیز ، از افکار و روش او به شدت اثر پذیرفته اند که از این گروه در کتاب هاى فقهى ، به عنوان پیرو مکتب فقهى محقق اردبیلى یاد شده است . او ، چنانکه در کتاب ارزشمند فقهى مجمع الفائده و نیز در اثر پر بهاى دیگرش ، به نام : « زبدة البیان فى احکام القرآن » تجلى کرده و شخصیت علمى ، فکرى ، فقهى ، اصولى ، رجالى ، تفسیرى ، کلامى و اخلاقى خود را نمایانده ، داراى ویژگى هاى فراوان است .

و آنچه در بعد علمى و فکرى او چشم گیر تر و برجسته تر است ، دقت نظر ، شجاعت علمى و آزاد بودن در راى ، و نو آورى و نو اندیشى او است ؛ و از این روى ، شایسته است وى را پیش از هر ویژگى دیگر ، در مقام علمى فقیهى گشاینده و مجتهدى شجاع شناخت .

اینک آنچه را پس از مدت ها تحقیق و بررسى درباره اندیشه ها و روش فقهى محقق اردبیلى با مطالعه یک دوره کتاب 14 جلدى مجمع الفائده و زبدة البیان و با دقت در آن دسته از مسائل و مباحث فقهى که معرکه آراء و مورد نزاع فقیهان برجسته اسلامى است و با بررسى دیدگاه ها و داورى هاى دیگر فقیهان ، به ویژه استاد مجدد و اصولى ماسس ، آقا باقر وحید بهبهانى و فقیه سترگ ، صاحب جواهر ، درباره شخصیت علمى و روش فقهى فقیه محقق ، مقدس اردبیلى یافته ایم ، در ضمن چند بخش به گونه فشرده و کوتاه ، به فقه اجتهادى ، گامى ، هر چند کوچک ، در جهت رشد و شکوفایى و بالندگى هر چه بیشتر و بهتر فقه اسلامى و گشایش باب نو اندیشى با نگهداشت دقیق قواعد و به کار گیرى موازین اجتهادى شناخته شده در تاریخ هزار ساله فقه شیعى ، برداشته باشیم .

شایسته مى بینم که پیش از شروع اصل بحث ، به گونه بسیار فشرده و کوتاه به چهار مطلب که در روشن تر شدن اصل بحث کارگرند ، اشاره کنیم :

الف . قدس و تقواى محقق اردبیلى .

ب . جایگاه علمى محقق اردبیلى .

ج . استادان محقق اردبیلى .

د . موقعیت اجتماعى و سیاسى محقق اردبیلى .

قدس و تقواى مقدس اردبیلى
قدس و تقواى مقدس اردبیلى ، آنچنان روشن و همگان بر آن ایمان دارند که از دوران وى تا به امروز ، همواره بر سر زبان ها بوده و هست و از او به عنوان نمونه عالى و الگوى پسندیده اخلاقى یاد مى شود . در این باره شرح حال نگاران ، مطالبى بیان کرده اند که اگر چه بعضى جاى درنگ دارند ، لکن آنچه قطعى است ، همگان او را الگوى اخلاق و قدس و تقوا معرفى کرده اند .

آنچه در این بخش مورد نظر است ، اشاره به سه سخن از سه بزرگ است : صاحب جواهر ، شیخ اعظم انصارى و علامه مجلسى .

* صاحب جواهر در بحث از شرایط امام جماعت و اعتبار عدالت ، در رد دیدگاه کسانى که در تعریف عدالت گفته اند : « هى عدم المیل الى المعصیة » ، ابراز مى دارد :

« بل علیه لا یمکن الحکم بعدالة شخص ابدا الا فى مثل المقدس الاردبیلى و السید هاشم على ما ینقل من احوالهما بل و لا فیهما فانه اى نفس تطمئن بانهما کان یعسر علیهما تحل معصیة ظاهرة و باطنة . »

اگر بنا باشد عدالت را چنین تعریف کنیم ، دیگر ، هیچ کس را جز افرادى مانند مقدس اردبیلى و سید هاشم نمى توان عادل شمرد ، بلکه در مورد آنان نیز ، مشکل است اطمینان به عدالت حاصل شود . کدام انسان است که اطمینان پیدا کند انجام گناهى ، چه ظاهرى و چه باطنى ، بر مقدس اردبیلى و سید هاشم دشوار و در آنان گرایش به آن وجود ندارد ؟

آن گاه چنین مى نویسد :

« و کیف و قد سئل الاردبیلى على ما نقل . ما تقول لو جائت امراة لاسبة احسن الزینة متطیبة باحسن الطیب و کانت فى غایة الجمال و ارادت الامر القبیح منک ؟ فاستعاذ بالله من ان یبتلى بذلک و لم یستطع ان یزکى نفسه (2) » .

چگونه مى توان به وجود عدالت ، به معناى نبود گرایش به گناه اطمینان پیدا کرد ، در حالى که نقل شده از مقدس اردبیلى پرسیده شد اگر در شرایطى قرار گیرید که زنى بسیار زیبا و با آرایشى تمام ، خود را بر تو عرضه کند ، چه خواهى کرد ؟ به خدا پناه مى برد از این که به چنین امتحانى و در چنین صحنه و شرایطى قرار گیرد و هیچ گاه ادعاى دورى از این عمل را نکرد .

* شیخ انصارى ، در رساله اى که درباره عدالت نوشته ، ضمن اشاره به بیان حقیقت عدالت ابراز داشته و بعضى آن را ملکه نفسانیه ایى ، که سبب ترک گناه است معرفى کرده اند ، مى نویسد :

« و علیه یحمل ما حکى عن المقدس الاردبیلى من انه سئل عن نفسه اذا ابتلیت بامراة مع استجماع جمیع ماله دخل فى رغبة النفس الى الزنا به فلم یجب قدس سره بعدم الفعل بل قال : اسئل اللهه ان لا یبتلینى بذلک .

فان عدم الوثوق بالنفس فى مثل هذا الفرض الخارجة عن المتعارف لا یوجب عدم الملکة فیه (3) » .

حکایت شده است که مقدس اردبیلى از خود پرسید ، اگر در شرایطى قرار گرفتید که تمام اسباب انجام گناه فراهم بود چه مى کنى ؟ پاسخ نداد که انجام نمى دهم ، بلکه از خدا خواست تا به چنین صحنه اى آزمایش نشود .

اگر چه صاحب جواهر و شیخ انصارى ، این موضوع را به گونه مرسل و حکایت نقل کرده اند ، ولى این خود بیانگر این است که این دو فقیه بزرگ ، مقدس اردبیلى را نمونه برجسته تقوا مى شناسند .

* علامه مجلسى نیز ، از محقق اردبیلى به بزرگى یاد مى کند و درباره تقوا و پروا پیشگى وى مى نویسد :

« و المحقق الاردبیلى فى الورع و التقوى و الزهد و الفضل بلغ الغایة القصوى . و لم استمع ، بمثله فى المتقدمین و المتاخرین جمع الله بینه و بین الائمة الطاهرین . (4) »

محقق اردبیلى در پروا پیشگى پرهیزگارى و زهد و بى اعتنایى به زخارف دنیوى و دانش و فضیلت ، به نهایت درجه کمال رسیده بود . من در میان پیشینیان و پسینیان کسى را به مانند او نشنیده ام . خداوند او را با پیشوایان پاک محشور فرماید .

مکانت علمى محقق اردبیلى
مقام علمى و مرتبت بسیار بلند فقهى و رقت نظر و ژرف اندیشى محقق اردبیلى ، همانند قدس و تقواى او زبان زد عالمان و مورد پذیرش بزرگان است .

توان فکرى و دقت نظر او به اندازه اى است که فقیهان نام آور و مجتهدان بزرگى ، همانند استاد مجدد آقا باقر وحید بهبهانى ، شیخ کبیر کاشف الغطاء و صاحب جواهر شیخ انصارى و ... را سخت مشغول افکار و دیدگاه هاى خویش کرده و این دسته از اندیشه وران دانش فقه ، به نقل و نقد آراء او سخت اهتمام و اعتنا ورزیده اند و گروهى را نیز پیرو مکتب فقهى خویش کرده است که از آنان در کتاب هاى فقهى به عنوان پیروان محقق اردبیلى ( اتباع الاردبیلى ) یاد مى شود از آن جمله اند : صاحب مدارک ، صاحب معالم ، صاحب ذخیره فیض کاشانى ، علامه مجلسى و ... .

روشن است این همه اهتمام و اعتنا و پیروى از آراى یک فقیه ، از جانب فقیهانى که خود هر یک در عصر خویش ، از امامان فقه و اجتهاد ، به شمار مى آمده اند ، بهترین گواه بر اندیشه تواناى اوست .

در این باره ، سخن بسیار است که به دو نمونه بسنده مى شود :

1 . علامه مجلس ، از وى آثارى که به جاى نهاده چنین یاد مى کند :

« محقق اردبیلى ، در ورع و تقوا و زهد و دانش ، به نهایت درجه کمال دست یافته است . و من در میان پیشینیان و پسینیان ، کسى را به مانند او نشنیده و ندیده ام .

خداوند او را با ائمه طاهرین محشور فرماید .

و نوشته هاى وى ، در نهایت دقت و تحقیق است . (5) »

روشن است سخن علامه مجلسى درباره آثار و کتاب هاى محقق اردبیلى ، که مهم ترین آن ها ، مجمع الفائده و زبدة البیان است ، نمى تواند گزاف و نسنجیده باشد .

2 . فقیه محقق ، شیخ اسدالله تسترى در مقدمه کتاب ارزشمند مقابس ، در وصف محقق اردبیلى چنین مى نویسد :

« الشیخ الاجل ... الفقیه المفسر المتکلم المتبحر ... الفاتح لابواب غوامض الافکار و دقائق الانظار التى لم یحوها قبله نطاق البیان ... احمد بن محمد الاردبیلى ... و هو صاحب مجمع البرهان فى شرح الارشاد (6) » .

شیخ بلند مرتبه ، فقیه مفسر متکلم متبحر ، گشاینده باب ها و بحث هاى پیچیده اندیشه ها و دیدگاه هاى دقیقى که تا پیش از او ، کسى وارد در آن بحث هاى پیچیده و دقیق نشده بود ، یعنى احمد بن محمد اردبیلى ، صاحب مجمع البرهان فى شرح الارشاد .

سخن فقیهى بزرگ مانند شیخ اسد الله دزفولى کاظمى که مجتهد موسسى مانند شیخ انصارى را در فقه و اصول ، تحت تاثیر دیدگاه هاى خود قرار داده ، درباره محقق اردبیلى ، بسیار اهمیت دارد و در خور دقت است .

استادان محقق اردبیلى
مقدس اردبیلى که بیشتر دوران تحصیلات عالیه خود را در دو حوزه : نجف و کربلا گذرانده است ؛ اما استادانى که در حضور آنان به فراگیرى دانش دین پرداخته است ، چندان روشن نیست . آنچه از لا به لاى سخنان وى به دست مى آید ، این است که یکى از استادان مورد علاقه و اراده وى ، دائى اش بوده است که در بحث قبله مجمع الفائده و زبدة البیان ، وى را چنین مى ستاید :

« و اهل هذا العلم فى هذا العصر قلیل جدا ، و رایناه منحصرا فى خالى الذى ما سمح الزمان بمثله بعد نصیر الملة و الدین رحمه الله من علماء هذا الفن و من حکماء المسلمین المتدینین وفقه الله لمرضاته و من علینا بوجوده ، و افاض علینا من علمه .

و من قلة التوفیق ان العبد بعد المفارقة عن خدمته قریبا من خمس و عشرین سنة و الطلب من الله الکریم لیلا و نهارا الوصول الى خدمته و صلت الیه فى الحضرة الشریفة الغرویة على ساکنها الصلاة و التحیة و کنت مریضا فى بعض تلک المدة ، و غافلا فى البعض غیر شاکر لتلک النعمة حتى فارقنى ، و ارجو من الله الکریم ان لا یواخذنى . بل یمن على مرة اخرى بالتشرف الى صحبته و نیل اخذ الضرورى من هذا العلم و سایر العلوم الحقیقى الضرورى من جنابه بمحمد و آله ان الله ولى التوفیق و اهله فلعدم معرفة هذا العلم ، ما ذکرنا فى هذه المسائل غیر هذا . لانه لا یستفاد من غیره . و لنذکر هنا ما استفدنا من خدمته (7) » .

و در بحث قبله زبدة البیان ، چنین مى نویسد :

« ... على ما سمعت من بعض اهل هذا العلم الذى هو خالى الذى لا نظیر له الیوم فى هذا العلم . (8) »

موقعیت اجتماعى سیاسى محقق اردبیلى :
از جمله امور بایسته توجه و درنگ در بررسى شخصیت علمى و اندیشه هاى فکرى فقیهان ، دقت در اوضاع سیاسى و جو حاکم بر فضاى فکرى ، فرهنگى جامعه و شرائط اجتماعى ، بویژه چگونگى ارتباط با حاکمان وقت است .

محقق اردبیلى ، در دوران صفویان مى زیسته و موقعیت بالایى در نزد حاکمان داشته است .

« روز جمعه ، شاه ( یعنى شاه اسماعیل صفوى ) رفت به مسجد جامع تبریز و فرمود مولانا احمد اردبیلى که یکى از اکابر شیعه بود ، بر سر منبر رفت . » (9)

یا در گاه ضرورت ، نامه اى به شاه مى نگاشت ، شاه نامه وى را مى بوسید و بر دیده مى نهاد . (10)

با این همه ، هیچ گاه ، به دستگاه سلطنتى نزدیک نشد و آزادگى و آقایى عالى علمى و انسانى خود را حفظ کرد . این گونه ابراز علاقه هاى شاه ، کوچک ترین اثرى در بینش سیاسى ، اجتماعى و اندیشه هاى فقهى و اجتهادى وى به وجود نیاورد و تحت تاثیر شرایط و جو حاکم قرار نگرفت .

در دوران صفویه ، مساله فقهى در میان فقهاى درجه اول ، به گونه جدى مورد بحث واقع شد ، به نام مساله خراج و مقاسمه و مالیات .

محقق کرکى درباره حلال بودن خراج و مقاسمه رساله اى ، نوشت که در نتیجه ، به سود دستگاه سلطنتى بود . عالم هم روزگار وى براى ، فاضل قطیفى ، که از شاگردان کرکى است ، در رد رساله خراجیه محقق کرکى رساله اى نگاشت و محقق کرکى سخت انتقاد کرد و بر وى طعن بسیار زد .

در مقام داورى بین محقق کرکى و فاضل قطیفى ، بیشتر فقیهان ، از دیدگاه هاى تند و گاه توهین آمیز فاضل قطیفى ، انتقاد و اشکال کرده اند که نبایستى نسبت به مقام علمى و دینى فقیهى چون مرحوم کرکى چنین کم لطفى و بى مهرى مى شد . به طور طبیعى ، این برخورد هاى تند ، مورد قبول مرحوم اردبیلى نیز نبود ، لکن از محقق اردبیلى ، از آن جا که برابر معیار ها و دلیل هاى فقهى ، بر مشروع نبودن خراج و مقاسمه در دوران غیبت نظر دارد ، با کمال شجاعت و با احترام به محقق کرکى ، دور رساله خراجیه در رد دیدگاه او و هماهنگ با دیدگاه فاضل قطیفى نوشت .

و بدین وسیله ، اثبات کرد که در اظهار راى فقهى ، اهل هیچ گونه ملاحظه کارى و حمایات سیاسى نیست و این نشانگر استقلال فکرى و حریت سیاسى و شجاعت علمى اوست .

در مباحث فقهى و رویارویى با آراى مشهور فقها ، این ویژگى : شجاعت علمى در عین نگهداشت ادب علمى از برجسته ترین ویژگى هاى فقهى محقق اردبیلى است .

روش فقهى محقق اردبیلى
روش اجتهادى محقق اردبیلى ، نه از گونه اخبارى است و نه به شیوه انسدادى . او ، نه منکر اصل حجت بودن خبر واحد است و نه مخالف اجماع ها و شهرت هاى مطرح شده در فقه . نه نسبت به افکار و آراى پیشینیان بى اعتناست و نه حرمت حریم بزرگان را نقض کند .

نه اهل جمود به ظواهر است و نه اهل قتهاى عقلانى و فلسفى .

در استنباط و اجتهاد ، هیچ گاه مسائل عرفى فقهى را در گاه بررسى آیات و روایات ، با مباحث دقیق فلسفى در هم نمى آمیزد .

مطالعه دقیق آثار وى ، به ویژه سیرى در کتاب مجمع الفائده ، به خوبى نشانگر روش فقهى و سبک اجتهادى اوست که بر اساس معیار هاى استوار و قواعد محکم قانون هاى شناخته شده اصولى و اجتهادى بنا شده است و به همان شیوه رایج و معمول هزار ساله تاریخ فقاهت و اجتهاد است :

دقت در مباحث اصولى ، رجالى و روایى ، با به کار گرفتن راه هاى اطمینان به صدور و جهت صدور ، اصل ظهور ، حجت بودن ظهور و طرح ناسازگارى و بر طرف کردن آن .

براین باور است که در مقام استنباط و برداشت از آیات و روایات ، ملاک ، ظهور و درک و فهم عرف است .

روش اجتهادى محقق اردبیلى ، نه از گونه اخبارى است و نه به شیوه انسدادى . او ، نه منکر اصل حجت بودن خبر واحد است و نه مخالف اجماع ها و شهرت هاى مطرح شده در فقه . نه نسبت به افکار و آراى پیشینیان بى اعتناست و نه حرمت حریم بزرگان را نقض کند .

نه اهل جمود به ظواهر است و نه اهل قتهاى عقلانى و فلسفى .

در استنباط و اجتهاد ، هیچ گاه مسائل عرفى فقهى را در گاه بررسى آیات و روایات ، با مباحث دقیق فلسفى در هم نمى آمیزد .

(پرهیز از در هم آمیختن مسائل عرفى فقهى ، با مباحث عقلى فلسفى )
وى ، ضمن نگهداشت این معیار ها و تکیه بر درک و فهم عرف ، به بایستگى پرهیز از در هم آمیختن مسائل عرفى فقهى ، با مباحث دقیق عقلى و فلسفى ، تذکر مى دهد .

مثلا ، در مساله مشهور و با اهمیت اجتماع امر و نهى و از جمله : نماز گزاردن و وضو گرفتن در مکان غصبى که اگر شخصى با آگاهى از غصبى بودن مکان و حکم آن ، وضو بگیرد و نماز بگزارد ، مرتکب گناه شده ، آیا نمازش هم باطل است ، یا خیر ؟ در استقرار کردن راى مشهور ، که به فساد و باطل بودن چنین نمازى نظر دارد . و در رد دیدگاه کسانى که به درستى آن باور دارند ، اظهار مى دارد :

« برابر فهم و ارتکاز عرفى ، در دو خطاب : صل ، و لا تغصب ، اگر شخصى ، نماز را در مکان غصبى انجام داد و خطاب منع و نهى از تصرف در مکان غصبى را نادیده گرفت ، نماز مورد نظر و خواست مولى را انجام نداده است و افزون بر این ، با مخالفت خطاب لا تغصب ، مرتکب گناه شده و خطاب صل را نیز پیروى نکرده و نمازش باطل است و باید دوباره در مکان مباح بخواند ، یا به گونه ادا و یا به گونه قضاء (11) . »

آن گاه مى نویسد :

« اما استدلال کسانى که حکم به درستى چنین نمازى کرده اند ، به خاطر این که هر یک از خطاب وجوبى و تحریمى ، به طبیعت نماز و غصب تعلق گرفته اند و طبیعت مغیر با افراد است و نسبت بین دو خطاب : صل و لا تغصب عموم و خصوص من وجه است .

در حقیقت ، اجتماع امر و نهى در امر جزئى صورت نپذیرفته است ، تا اشکال اجتماع امر و نهى یعنى تکلیف به چیزى که توانایى بر انجام آن نیست و ... مطرح شود ، بلکه تکلف با قدرت و اختیارش بین آن دو خطاب در یک مورد جمع کرده است . »

این گونه بحث ها را شیخ بهایى مطرح کرده و برخى از او پیروى کرده اند . این ها ، یک سلسله بحث هاى دقیق عقلى است که خارج از شیوه رایج اجتهاد و بر خلاف معیار هاى فقاهت است .

اینک براى استفاده بیشتر بخشى از عبارت ایشان را مى آوریم :

« و یمکن ان یقال : لا شک انه مامور بالوضوء فى مکان المباح اذا الشارع لا یجوز الوضوء فى المکان الغصبى و المفهوم عرفا و لغة من مثل هذا الکلام عدم الرضا بالوضوء فى المکان الغصبى و بطلانه فیه و عدم قبوله منه فى ذلک المکان فتامل . و لانه لم یات بالمامور به عرفا و على حسب تعارف العامة کما هو الظاهر انه المعتبر فى خطاب الشرع لا الامور الدقیقة التى لا یدرکها الا الحذاق مع اعمال الحذق التام و الفکر العمیق (12) . »

صاحب مفتاح الکرامة ، پس از آن که اشاره مى کند : نخستین کسى که چنین مطلبى را بر اساس تحقیق و دقت عقلى پایه گذارى کرد و آن گاه افرادى ، مانند : فیض کاشانى ، علامه مجلسى و فاضل تونى از او پیروى کردند .

وى در تقویت دیدگاه مشهور و رد استدلال این دیدگاه ، به سخن محقق اردبیلى استدلال مى جوید و مى نویسد :

« لکنا نقول کما قال المقدس الاردبیلى : ان المفهوم المعروف من مثل هذین الخطابین : صل و لا تغصب ، عدم الرضا بالصلاة و عدم قبولها فى ذلک المکان . لانه لم یات بالمامور به على حسب متعارف الناس و هذا هو المعتبر فى خطاب الشرع لا الامور الدقیقة التى لا یدرکها الا الحذاق مع اعمال الحذق التام و الفکر العمیق (13) » .

اما صاحب جواهر ، اگر چه اشاره ایى به این سخن محقق اردبیلى در دیدگاه کسانى که به درستى وضو و نماز در مکان غصبى باور دارند ، نکرده است ، لکن او نیز همانند محقق اردبیلى و صاحب مفتاح الکرامة ، به این مطلب مى پردازد و در همان بحث نماز در مکان غصبى ، چنین مى نویسد :

« و التدقیقات الحکمیة التى هى عند التامل خیالات و همیة بل شبیهة بانحرافات السوداویة لا یبنى علیها شیى‏ء من الاحکام الشرعیة . (14) »

در اصل ، هیچ یک از استنباط هاى فقهى ، و احکام شرعیه بر دقت هاى فلسفى ، در حقیقت خیالى و پندارى بیش نیستند ، بلکه خرافاتى هستند ، استوار پایه گذارى نمى شوند .

از بیان مفتاح الکرامة استفاده مى شود که محقق اردبیلى ، بنیان گذار رسمى این روش اجتهادى و سبک فقاهى است که نباید در فقه و استنباط ، دقت هاى عقلى و مباحث فلسفى دخالت داده شوند .

پس از اوست که این مطلب در استنباط ها ، شکل رسمى به خود مى گیرد و به گونه رسمى مدار و ملاک در استنباط ها و برداشت هاى فقهى قرار مى گیرد با توجه به آنچه بیان شد که محقق اردبیلى از مخالفان در هم آمیختن مسائل قهى عرفى با مباحث دقیق فلسفى است ، روشن مى شود آنچه را که در روضات الجنات (15) در ترجمه محقق اردبیلى از قول بعض نقل کرده شده که او در فقه بر دقت هاى عقلى تکیه دارد و از راه و رسم فقها و روش رایج اجتهاد ، خارج شده ، مطلبى ناتمام و نسبتى است خلاف واقع .

یادآورى : این گونه داورى ها نسبت به اشخاص و روش تفکر آنان و از این نوع نسبت هاى نسنجیده و به دور از تحقیق که باعث بد آموزى ها و آثار ناخوش آیند علمى بسیارى است ، در نوشته ها و اظهار نظر ها فراوان دیده مى شود .

بر اساس این گونه داورى ها و نسبت هاى ناتمام و خلاف واقع و بدون مدرک است که بزرگان سفارش مى کنند هر مطلبى که نقل شد ، باید به بوته نقد و تحقیق گذاشته شود ، تا درستى و نادرستى آن روشن شود و از جمله فاضل هندى ، در کتاب کشف اللئام ، در مقام سفارش به اندیشه وران و محققان ، بر این مهم تاکید مى ورزد :

« به مجر این که مطلبى و دیدگاهى ، یا حتى روایتى و گرچه از کتاب هاى معتبر و اشخاص بزرگ نقل شد ، نباید مورد پذیرش قرار گیرد ، بلکه باید به منبع و ماخذ اصلى رجوع و درباره آن دقت و تحقیق شود ، چه بسا در مثل ها ، نسخه ها ، برداشت ها اختلاف فراوان وجود دارد . »

این که نوشته شود : فقه محقق اردبیلى و روش اجتهادى او در کتاب مجمع الفائده ، بر خلاف شیوه رایج و اجتهاد و بر خلاف راه و رسم فقیهان است و فقه و استدلال هاى اجتهادى او آمیخته با دقت هاى فلسفى و مو شکافى هاى عقلى است ، به طور قطع آثار زیانبخش در پى دارد ، از جمله ان که شنیدن و خواندن چنین سخنى ، یک حس بدبینى نسبت به این تراث ارزشمند فقهى به وجود مى آورد و حوزه ها و محققان از برکات و اندیشه هاى سازنده آن محروم مى مانند .

حجت بودن خبر واحد
گفتنى است که در میان علما ، مشهور شده که محقق اردبیلى و دو شاگرد وى ، صاحب معالم و صاحب مدارک ، هر خبر واحدى را حجت و معتبر نمى دانند ، بلکه فقط به خبر صحیح اعلاى که راوى آن را دو عادل ، عادل شمرده اند ، استناد و اعتماد مى کنند .

و با از کار انداختن خبر واحد و انکار حجت بودن و اعتبار آن ، باعث بستن باب بخش مهمى از فقه شده اند ؛ زیرا بیشتر ، در استنباط و اجتهاد ، مدرک و دلیل اخبار آحاد موثقه و حسنة هستند . خبر صحیح ، آن هم صحیح اعلایى ، بسیار اندک است . و این روش اجتهادى ، فقه دچار اختلال مى گردد . در هر حال ، این مطلبى است که اسنادش به محقق اردبیلى مشهور و معروف است و ما با کند و کاو بسیار که در مجمع الفائده و زبدة البیان به عمل آوردیم ، به چنین مطلبى برخورد نکردیم ، بلکه خلاف آن استفاده مى شود که به عنوان نمونه به مواردى ازسخنان محقق اردبیلى اشاره خواهیم کرد .

بله ، آقا باقر وحید بهبهانى ، در رساله استصحاب ، پس از آن که ابراز مى‏دارد خبر واحد موثق و حسن در نزد مشهور علما حجت و معتبر است ، مى نویسد :

« نعم مثل صاحب المدارک و من وافقه من المتاخرین عنه ربما غفلوا و اخذوا غیر طریقتهم فسدوا باب ثبوت الفقه لان الخبر الصحیح قلما یتحقق سیما سیما فى المعاملات و بعد التحقیق لا یکاد یسلم عن معارض و الاصل عند هولا فى غایة القوة بحیث لا یکاد یقاومه المرحجات الظنیة و لذا قلما یعتبرونها فى مقام الترجیح او الجمع . و لذا قلما سلم حکم فقهى عن مناقشتهم . (16) »

خبر واحد موثق و حسن ، از نظر مشهور اصولیان حجت و معتبر است . بله ، اشخاصى مانند : صاحب مدارک و همفکران و پیروان او از پسینیان ، چه بسا از این نکته غفلت ورزیده و در نتیجه ، در روش مشهور ، تخلف و تخطى کرده اند و بدین وسیله ، با انکار حجت بودن خبر غیر صحیح ، باب ثبوت فقه را بسته اند ؛ زیرا بیشتر احکام فقهى با استناد به اخبار موثقه و حسنه در خور اثباتند و اما خبر صحیح ، به ویژه در باب داد و ستد ها ، بسیار اندک است و بر فرض اینکه خبر صحیحى وجود داشته باشد ، با معارض رو به روست و از این روى این گروه ، با این اندیشه و روش اجتهادى که غیر خبر صحیح را حجت نمى دانند ، مهم ترین تکیه گاهشان اصل است ، چنان براى تمسک به اصل ( اصالة عدم ) قوت و اعتبار قائلند که هیچ گمانى را اگر چه برترى هایى داشته باشد در خور معارضه با اصل نمى دانند و بر همین اساس که مستند بسیارى از احکام فقهى خبر واحد غیر صحیح است ، هیچ حکمى از نظر اینان ، سالم از مناقشه و اشکال و تردید نیست در خور توجه است که مرد مدققى مانند وحید بهبهانى ، دیدگاه حجت نبودن خبر واحد غیر صحیح را به صاحب مدارک و همفکران او از پسینیان نسبت مى دهد ، نه به محقق اردبیلى و با این که در بسیارى از مسائل ، صاحب مدارک تحت تاثیر افکار و روش اجتهادى استاد خود ، محقق اردبیلى است ، از این روى افرادى مانند وحید بهبهانى ، در موارد زیادى تصریح مى کنند که او به پیروى از استادش چنین نظریه اى را برگزیده است ، در این مساله ، به چنین مطلبى اشاره ایى ندارند .

بر فرض تمام بودن این برداشت از صاحب مدارک ، روشن است که دیدگاه خاص به او و پذیرفته شده در میان همفکران اوست .

در هر حال ، وحید بهبهانى و دیگران ، این دیدگاه را به محقق اردبیلى نسبت نداده اند .

آنچه در خور و شایان توجه است ، این که محقق اردبیلى ، در استناد به اخبار آحاد ، از زاویه هاى گوناگون : اصل صدور ، جهت صدور ، ظهور ، فقه الحدیث ، رو در رویى با خبر ناسازگار ، و بر طرف کردن آن ، کمال دقت را به کار مى بندد .

او ، فقیهى است که در رجال حدیث ، بیش ار معمول ، دقت و تحقیق مى کند و در اصل انعقاد ظهور و فقه الحدیث و گرفتار نبودن به خبر ناسازگار ، سخت حساس است ؛ از این روى ، اگر در هر یک از جهات یاد شده ، اختلال و اشکالى وجود داشته باشد که بر اساس معیار هاى رجالى و اصولى ، نتواند بر طرف کند ، به چنین حدیثى استناد و استدلال نمى کند . در حقیقت ، خود را بى دلیل اجتهادى مى داند و از این روى ، به اصل فقاهى ، یعنى اصول علمیه ، از جمله اصل واجب نبودن ، اصل تکلیف نداشتن اصل چیزى بر عهده نبودن تمسک مى جوید .

و در موارد بسیارى تصریح کرده :

« الاصل دلیل قوى لا یخرح عنه الا بدلیل قوى . »

بنابراین ، او منکر جهت بودن خبر واحد نیست و اصل اعتبار خبر واحد را اگر چه صحیح نباشد ، انکار نمى کند ، بلکه اگر فرقى با دیگران داشته باشد در این است که اهل دقت در رجال حدیث و تحقیق در دلالت آن است . او ، اعتراف دارد که بخش مهمى از فقه ، بر گمان استوار است و مهم ترین مدرک احکام فقهى ، اخبار و روایاتند و بیشتر روایات ، خبر واحد غیر صحیح هستند ؛ از این روى پذیرفته است که انکار حجت بودن خبر واحد غیر صحیح ، بستن باب اجتهاد و از کار انداختن بخش مهمى از احکام فقهى است .

در بحث قضاى نماز هاى فوت شده ، درباره کسى که چندین نماز از او فوت شده دقیقا و نمى داند ، چند رکعت و چه نماز هائى است ، مى نویسد آنقدر نماز بخواند که گمان به انجام نماز هاى قضا شده ، حاصل شود .

آن گاه به کبرى کلى و قاعده عمومى اشاره مى کند و مى نویسد :

« لان احکام الشرع اکثرا مبنیة على الظن - و التکلیف بالیقین شاق منفى بالاصل (17) »

در بحث نماز جماعت ، در صورتى که براى ماموم روشن شود که امام جماعت ، فاسق یا کافر و یا بى وضو و غسل بوده است ، آیا باید ماموم نماز خود را دوباره بگزارد و قضا کند ، یا نه ، در توضیح نظر علامه که فتوا به لازم نبودن درباره گزاردن داده است ، مى نویسد :

« اعلم ان احکام الشرع اکثرها مبنیة على الظن ، خصوصا بالنسبة الى حقوق الله تعالى لتقدر العلم ، او تعسره . المنفى بعدم ارادة الله تعالى ایاه و الحرج و الضیق المنفیین عقلا و نقلا .

فلو ظن عدالة امامه على الوجه المعتبر و کذا طهارته - ولو بمجرد انه یصلى و الظاهر من حال المومن العدل انه لا یصلى الامع الطهارة و الاصل عدم النسیان . (18) »

بسیارى از احکام شریعت ، به ویژه احکام مربوط به حقوق الهى ، بر اساس گمان معتبر استوارند ؛ زیرا علم به احکام ، غیر ممکن و یا دشوار است و خداوند متعال ، از بندگانش حکم دشوار را نخواسته است و یا آن که به دست آوردن علم ، سبب فشار و سختى است که به حکم عقل و شریعت ، سختى و تنگنایى از بندگان برداشته شده است . بر این اساس ، اگر شخصى گمان معتبر به عدالت امام جماعت پیدا کرد و بر این اساس ، نماز گزارد و پس از نماز معلوم شد که عادل و یا پاک نبوده ، نمازش صحیح است و نیاز به دوباره گزاردن ندارد .

شواهد و موارد زیادى در عبارات محقق اردبیلى وجود دارد که به خوبى نشانگر فراگیرى اندیشه تکیه بر گمان هاى معتبر است ، چه در مقام فتوا و استنباط و چه در مقام عمل و پیروى ؛ از این روى ، او ، براى مرسل هاى کسانى مانند : ابن ابى عمیر ، و مضمر هاى اشخاص چون : زرارة بن اعین در عین ارسال و اضمار ، صحت و اعتبار قائل است و به این گونه اخبار آحاد ، در موارد زیادى استناد و استدلال مى جوید و دلیل وى در اعتماد بر این اخبار آحاد مرسل و مضمر این است که شخصى مانند زراره ، با آن جلالت قدر ، جز از امام چنین مطلب شرعى و حکم دین را نمى پرسد . بنابراین ، اضمار در روایات این دسته از رجال حدیث ، زیانى به حجت بودن و اعتبار آن نیست .

و از جمله در همین بحث مورد نظر ، یعنى لازم نبودن دوباره گزاردن نماز ، پس از روشن شدن فسق یا کفر امام جماعت ، به روایت ابن ابى عمیر تمسک مى جوید در جواب از این که این روایت ، مرسل است ، مى نویسد :

« و هذه و ان کانت مرسلة الا انها مرسلة ان ابى عمیر و هى فى حکم المسند . (19) »

این روایت ، اگر چه به گونه مرسل نقل شده ، لکن چون مرسل ابن ابى عمیر است ، از حیث اعتبار جهت بودن در حکم حدیث مسند است .

در هر حال ، نسبت قول جهت نبودن خبر واحد غیر صحیح ، به محقق اردبیلى نادرست است . چگونه این نسبت پذیرفته باشد ، در حالى که نه تنها از سخنان او چنین استفاده ایى نمى شود ، بلکه از پاره اى دیدگاه هاى او ، به خوبى استناد مى شود که در باب جهت بودن خبر واحد ، با همه دقت هایى که دارد داراى مشربى گسترده و باز است ، او جزء کسانى به شمار مى آید که خبر واحد وارد از طریق اهل سنت را نیز ، حجت مى داند . در این باره ، ضمن اشاره به جایز بودن حفظ کتاب هاى ششگانه روایى اهل سنت ، مى نویسد :

« ... فلا ینبغى الاعراض عن الاخبار النبویه التى رواها العامة فانها لیست الا مثل ما ذکرناه (20) . »

اما درباره خبر واحد غیر صحیح مى نویسد :

و الظاهر ان لا کلام فى اعتبار الظن الشرعى ، و لو کان عن غیر عدل . لانه معتبر فى الجمله . (21) »

برابر قواعد اصولى ، هیچ جاى اشکال نیست که گمان شرعى حجت است ، اگر چه از غیر عادل به دست آید ، چون گمان شرعى به دست آمده از قول غیر عادل ، حجت است .

محقق اردبیلى برابر این عبارت ، عدالت را شرط اعتبار خبر واحد نمى داند ، تا چه رسد که گفته شود : او ، تنها خبر واحدى را که راوى آن از سوى دو عادل ، عادل شناخته شود ، حجت مى داند .

بلکه معیار در حجت بودن ،به نظر او نیز ، همان دیدگاه اصولیان ، و ثاقت است . در بحث نماز مسافر ، پس از نقل یک سلسله اخبار آحاد ، چنین نظر مى دهد :

« و بالجمه لا یمکن رد تلک الاخبار الکثیرة المعمولة المشهورة فى المذهب . و الا لم یبق اعتماد على خبر اصلا . (22) »

بنابراین نسبت به حجت بودن خبر واحد روش اجتهادى او ، همان شیوه رایج و مشهور اصولیان است که خبر واحد را حجت مى داند و حتى مرسل ها و مضمر هاى از اخبار آحاد را ، در صورتى که روایان آن ها جلیل القدر و ثقه باشند ، بسان مشهور ، حجت و معتبر مى داند .

آرى ، تفاوتى که با بعضى از فقها دارد که همین جهت موجب شده است که گمان رود او خبر واحد غیر صحیح اعلایى را جهت نمى داند ، این است که وى ، در رجال حدیث و در دلالت آن دقت و تحقیق بیشترى دارد و به هر خبر واحدى ، به مجرد این که ادعاى عمل شهرت ، برابر آن شده باشد ، عمل و اعتماد نمى کند و برابر آن فتوا نمى دهد و برابر اجتهادى که کرده ، خود را بدون دلیل اجتهادى مى داند ؛ از این روى به اصل عملى بر عهده چیزى نبود ( برائت ) رجوع و تمسک مى کند و عمل به اصل را ، با و یک سلسله مبانى ، بسان اصل آسان بودن و آسان گیرى شریعت ، تایید و تقویت مى کند .

و صرف عمل مشهور و برابر یک روایت فتوا دادن را کافى بر جهت بودن آن روایت نمى داند و قانع نمى شود که برابر آن ، فتوا دهد .

در هم آمیختگى فقه و اخلاق
از ویژگى هاى محقق اردبیلى در اجتهاد ، که در سراسر مباحث فقهى او ، به چشم مى خورد ، در هم آمیختن ، فقه و اخلاق و در هم آمیختن تعلیم و تربیت است .

او ، با برخوردارى از ذهنى وقاد و روحى نقاد و فکرى آزاد ، تا آن جا که در موارد بسیارى از باب هاى فقه ، خیلى از احکام مسلم فقهى از نظر دیگر فقیهان را زیر سوال مى برد و مسائل مورد پذیرش و اتفاق مشهور بین علما را به بوته نقد و سرانجام رد مى گذارد .

چنانکه در بخش مستقلى عنوان خواهیم کرد او ، در اصل ، یک جرات و شجاعت علمى و استقلال فکرى دارد که با دقت هاى فنى و اصولى ، در بسیارى از مسائل پذیرفته شده و مورد اتفاق پیشینیان تشکیک و تردید مى کند و خود باب هاى جدیدى در فقه مى گشاید و خیلى از آراء و افکار را مورد درنگ و مناقشه استوار فقهى و عملى قرار مى دهد ، لیکن هیچ گاه ، به مقام علمى بزرگان بى احترامى و به آراى آن ها بى اعتنائى نورزیده است و هیچ گاه حرمت حریم مقدس فقیهان به پیشین را نشکسته است .

از جمله فقیهانى است که باور دارد مخالف با مشهور کارى است دشوار همراهى و همگامى با آنان در راى و فتوا امرى است ، دشوارتر :

« مخالفة المشهور مشکل و موافقتهم من غیر دلیل اشکل . »

اما با شیوه اى نو و بسیار استادانه ، بین این دو جهت جمع کرده و به گونه اى مشى علمى و اجتهادیش را سامان داده که نه با مشهور به مخالفت برخاسته و نه بدون دلیل با آنان همراه و همگام شده است ، از جمله :

در مقام اعتناى به آراى مشهور مى نویسد :

« ینبغى مما شاة العلماء المتقدمین ، مع التفکر التام فى کلامهم و التاویل و التصرف مهما امکن و الانطباق على قوانین الشرع الشریف (23) »

شایسته است همراهى با پیشینیان و مخالفت نکردن با آنان ، با دقت و اندیشه کامل ، نسبت به سخنانشان و تاویل و توجیه کلماتشان در حد امکان و برابر سازى دیدگاه هاى آنان بر قانون هاى شریعت .

در مساله حد ترخص شرعى مشهور از فقهاى پسین بر این نظرند که حد ترخص ، بستگى دارد بر پنهان شدن دیوار هاى شهر و آبادى و شنیده شدن اذان ، لیکن مشهور فقهاى پیشین ، بر این نظرند که هر یک از دو نشانه ( از دید پنهان شدن دیوار هاى شهر ، یا اذان ) تحقق پیدا کند ، نماز مسافر شکسته مى شود آن گاه در مقام تقویت دیدگان فقهاى پیشین و برترى دادن نظر آنان به پسینیان ، مى نویسد :

« لانهم اعرف بالاخبار لکونهم اقرب الى المآخذ (24) »

پیشینیان فقها ، نظرشان بر نظر پسینیان برترى دارد ، زیرا آنان به خاطر نزدیک بودن زمانشان به عصر صدور روایات ، به معانى و مفاهیم اخبار آشناترند .

در رابطه با حکم دو ظرف ، یا دو لباس یا دو مکانى که یکى به طور قطع ، پاک و دیگرى نجس است ، لکن نجس و پاک به هم مشتبه شده اند ، بر خلاف نظر مشهور فقها که بر این باورند : در وى از هر دو واجب است ، برابر یک سلسله دلیل ها معتقد به جایز بودن استفاده از هر دو ظرف و لباس و مکان است . آن گاه در پایان ، چنین ابراز مى دارد :

« الا ان العدول عن قول الاصحاب مع عدم الشریک یحتاج الى جراة تامة (25) »

خارج شدن و برگشتن از راه و نظر مشهور علما ، با توجه به این که کسى با ما هم عقیده و هم فکر نیست ، نیازمند جرات زیادى است .

در مورد حکم نماز جمعه در زمان غیبت ، مطالب بسیار در خور توجهى بیان کرده که در جاى خود ، به شرح نقل خواهیم کرد ، از جمله مى نویسد :

« درباره حکم نماز جمعه ، یا باید بر واجب بودن عینى ، بدون اعتبار نائب و ولى فقیه باور داشت و یا باید به حرام بودن و باز داشتن از گزاردن آن شد . »

آن گاه درباره دیدگاه نخست مى نگارد :

« ولکنه قول مع عدم الرفیق ... و یحتاج خلاف ذلک الى جراة عظیمة (26) »

از تنهایى در راى و مخالف با مشهور ، احساس وحشت مى کند و نظر بر خلاف اصحاب را نیازمند به جرات زیادى مى داند .

از این که نظرى و راى ابراز کند که در آن راى تنها باشد و هیچ همراهى نداشته باشد و از سوئى رو در روى مشهور قرار گیرد ، سخت گریزان است .

و در مورد دیگر ، ضمن ابراز این مطلب که در مساله مخالفى پیدا نشده ، مى نویسد : بنابراین باید آنچه را مشهور گفته اند ، برگزید .

« فکانها صارت المسالة غیر معلوم المخالف فتعین عدم المصیر الى المنع لعدم الرفیق (27) »
اهتمام و اعتناى تام ا نسبت به آرا و دیدگاه هاى مشهور و پرهیز از مخالف با اصحاب ، به اندازه اى است که حتى خورده گیران آراء و اندیشه هاى فقهى او نیز ، به این روش ، او ، اعتراف کرده اند .

آقا باقر وحید بهبهانى ، پس از اشکال و ایراد بر محقق اردبیلى ، درباره خرده گیرى ها و درنگ هاى وى در آراى مشهور ، مى نویسد :

« و نعم ، الطریقة طریقة الشارح ، رحمه الله ، فانه ایضا ما یحکم بخطئهم اصلا بل و یقول : انى ما افهم (28) »

روش محقق اردبیلى ، روش پسندیده اى است که هیچ گاه حکم به خطار و اشتباه اصحاب نمى کند ، بلکه در فرض هماهنگ بودن با مشهور مى گوید : من آنچه را مشهور گفته اند ، نمى فهمم ، نه اینکه مشهور نفهمیده اند و اشتباه کرده اند .

صاحب جواهر نیز ، ضمن انتقاد شدید به او ، درباره پاره اى تند روى ها در مخالفت با مشهور ، اعتراف مى کند که او ، در صدد بى اعتنایى به آراى مشهور نیست :

« و لقد اجاد فیما حکى عنه من شدة التشنیع على خلاف المشهور (29) »
براستى نیکو برخوردى کرده است نسبت به شدت سرزنش کسانى که با آراء مشهور فقها ، به مخالفت برخاسته اند .

از علما به احترام یاد مى کند . درباره علامه حلى مى نویسد :

« تفضل الله علینا ببرکاته رشحة من بحر علم افاضه علیه . (30) »

خداوند به برکت علامه حلى ، یک نمى از یم دانش که به او مرحمت کرده است ، به ما نیز ، مرحمت فرماید .

مى نویسد :

« و کان کثرة التقوى و الاحتیاط رعته الى ذلک ... افاض - الله - علینا من بعض فضله . (31) »

در بزرگداشت مقام علمى شیخ طوسى و آثار ارزشمند وى مى نویسد :

« ذکره رئیس المجتهدین و المحدثین محى الدین فى مثل المصباح و التهذیب الذین علیهما مدار الدین (32) »

پیشواى مجتهدان و حدیث شناسان ، و احیاء گر دین ( شیخ طوسى ) در دو کتاب مصباح و تهذیب که مدار اجتهاد و استنباط احکام شرعى است ، این حدیث را آورده .

به هر صورت ، اصل اعتنا به آراى فقیهان و اهتمام و احترام به مقام علمى بزرگان دین و دانش ، آنچنان در آثار محقق اردبیلى روشن و آشکار است که جاى کوچک ترین تردیدى در او نیست ؛ از این روى ، او مخالفت با مشهور را امرى مشکل مى داند .

دلیل مدارى و استقلال در راى
محقق اردبیلى ، ضمن اعتقاد راسخ و اهتمام و اعتناى تمام به آرا و افکار و مقام علمى بزرگان فقه و استفاده از افکار آنان ، اساس را فهم و فکر و اجتهاد و خود فقیه مى داند و معتقد است ، ملاک در اظهار نظر و راى علمى ، فهم و اجتهاد خود فقیه در باب دلیل هاست و متن هاست و فهم و برداشت مشهور را در حق فقیه و مجتهد حجت نمى داند ؛ زیرا حجت براى مجتهد ، فهم او از دلیل هاست ؛ از این روى همراهى و همگامى با مشهور را بدون دلیل ، کارى دشوار تر از مخالفت با آنان مى شمرد .

در بحث از چگونگى سلام دادن نماز گزار در حال فردى ، مى نویسد :

« و اما المنفرد سلام تجاه القبلة و یؤمى بمؤخر عینیه فما رایت له دلیلا (33) »

این که اصحاب فتوا داده اند شخص نمازگزار در حال فردى ، هنگام سلام دادن ، با گوشه چشمش به جانب راست و چپ اشاره کند ، دلیل و مدرکى بر آن نیافتم .

آن گاه در مقام بیان قاعده کلى چنین مى نویسد :

« و اعلم انه لا ینبغى الاکتفاء فى الفتوى بمجرد ما ذکره بعض الاصحاب مثل الایماء بمؤخر العین ، لقوله فى النهایة مع ترکه فى المبسوط . و جعل » من على الیسار اعم من الحائط لذکر ابن بابویه ذلک . للتساهل فى سنن المستحبات ، مع حسن الظن بانهم لا یقولون مثله عن راى .

لانه لابد من دلیل ، و قد لا یکون ما اعتقدوه دلیلا ، دلیلا عند المفتى (34) »

باید توجه داشت که در مقام فتوا ، معیار ، داشتن دلیل است و به صرف اینکه بعض از فقها ، چیزى گفته باشند کفایت نمى کند . این که شیخ طوسى در نهایة نظر داده به که نمازگزار به هنگام دادن سلام نماز ، مستحب است با گوشه چشمش به جانب راست و چپ اشاره کند ، با این که چنین مطلبى را در کتاب مبسوط بیان نکرده و این که ابن بابویه قمى ، نظرش این است که نماز گزار اگر در جانب چپش کسى باشد ، مانند انسان یا چیزى باشد ، مانند دیوار مستحب است به هنگام سلام نماز ، صورتش را به جانب راست و چپ برگرداند .

صرف راى و نظر این بزرگان ، نمى تواند مدرک و حجت فتوا باشد و نمى شود گفت به خاطر قاعده آسان گیرى در سنن و به طور این که این بزرگان ، بیشتر ، دون دلیل نظر نمى دهند ، مى توان بر اساس گفته اینان ، فتوا داد ؛ زیرا فتوا دادن ، گر چه به امر مستحب ، حجت و مدرک لازم دارد . و راى و نظر بزرگان ، به صرف این که بیشتر آنان ، بدون دلیل راى نمى دهند ، دلیل و حجت شرعى ، نمى شود .

با این قاعده ، اعتماد بر توفیق هاى عامه در رجال و عمل به بعض از مرسل هاى شیخ صدوق در من لا یحضره الفقیه ، به دلیل این که بزرگان بدون حجت مطلبى نمى گفتند و یا مثلا ، و تا شیخ صدوق یقین پیدا نکند که حدیث از امام صادق است ، نمى نویسد : قال الصادق و ... مورد اشکال است ؛ زیرا یقین شیخ صدوق به صدور روایتى از امام صادق ، همانند یقین او به رحمان روایتى بر یک مطلب ، موجب یقین به صدور و پیشین به دلالت براى دیگران نمى شود . معیار ها در حجت بودن و احراز صدور و فهم و برداشت ها از روایات گونه گون است .

امکان دارد تمام روایات کافى و همه اخبار من لا یحضر ، به نظر صاحبان آن کتاب ها معتبر و حجت باشند ، ولى این دلیل نمى شود که براى دیگران نیز حجت و معتبر باشند ، بلکه هر مجتهدى خود باید اطمینان به صدور و دلان و مانند آن پیدا کند . روشن است این بزرگان ، شهادت به صدور دلالت نمى دهند ، بلکه گذارش از فهم و برداشت خودشان مى دهند و فهم و برداشت آنان براى دیگر مجتهدان ، حجت نیست در هر حال ، این سخن از محقق اردبیلى در این باب ، در خور توجه و داراى اهمیت است . در بحث از « بیع عند النداء » معامله به هنگام اذان ظهر روز جمعه که آیا افزون بر این که انجام داد و ستد ، معصیت و گناه است ، فاسد و باطل نیز هست ، یا نه ؟

محقق اردبیلى ، پس از بحث طولانى در این باره ، مى نویسد :

« و الحاصل ان هذا منوط بنظر المجتهد و المتامل فانه قد ینهم من کلام الشارع المنافات و عدم ترتب الاثر و قد لا یفهم ... (35) »
خلاصه ، ( آیا نهى در داد و ستدها دلالت بر فساد دارد ، یا ندارد . ) این ، بستگى به نظر و تشخیص مجتهد دارد . مجتهد ، بر اساس فهم و اجتهادش ، گاهى از نهى در معامله برداشت مى کند فاسد و نداشتن اثر دادگاهى چنین چیزى را برداشت نمى کند .

پس از ادامه بحث ، دوباره چنین جمع بندى مى کند :

« و قد اشرنا الى حقیقة الامر فان المدار على فهم المنافات و عدمه فلابد فى کل جزئى من معرفة الاصل و منع ما یدل على الفهم و ما یدل على حصول الاثر ، و ما یفهم من النهى الوارد فى تلک الصورة ، فتامل و الله المعین . (36) »

از جمله آراى فقهى ویژه محقق اردبیلى ، که با راى مشهور ، مخالفت دارد ، باور او به درستى عقد و ایقاع و داد و ستد ها و حجت بودن گزارش ها و کارهاى خردسال اهل تمیز است و یک سلسله دلیل ها نیز بر این نظر اقامه کرده است ولکن با توجه به آن که مشهور فقیهان ، داد و ستدها و عبارت ها و کار هاى شخص نابالغ را اگر چه ممیز باشد ، صحیح نمى دانند و دلیل هاى مشهور از نظر محقق اردبیلى ناتمامند و خود دلیل هایى بر خلاف اقامه مى کند چنین مى نویسد :

« و بالجملة ، ینبغى الاجتهاد علیه (37) »

این مباحث از ضروریات دین ، به شمار نمى آید ، تا اجتهاد بردار نباشند ، بلکه جزو مسائل نظریند . و هر کس برابر اجتهاد و فهمش عمل مى کند .

بنابراین ، به نظر مرحوم اردبیلى ، عظمت علمى و جلالت قدر بزرگان فقه و لازم بودن احترام به مقام علمى و اعتناء و اهتمام تام و کامل به آرا و افکار آنان و پرهیز از مخالفت با دیدگاه هاى آنان ، تا اندازه امکان ، معنایش این نیست که از آنچه آنان گفته اند ، به دلیل این که آنان گفته اند ، پیروى کرد و دربست تسلیم آراى آنان شد ؛ زیرا تقلید مجتهدان صاحب نظر از دیگر مجتهدان نادرست است .

تقلید و قول بدون حجت و دلیل معتبر شرعى ، براى فقیه روا نیست . اگر چه بزرگان و مشهور ، حدیثى را دیده و به صدور آن اطمینان پیدا کرده و از آن فهم و برداشتى دارند ، لکن ملاک ، فهم و درک و اجتهاد خود مجتهد است و این سخنى است سخت استوار و مبین و از این روى ، فتواى شرعى و راى فقهى ، باید مبتنى و متکى بر حجت باشد ، حتى در مستحبات . محوم اردبیلى بر این باور است که بدون دلیل معتبر شرعى ، نمى توان فتوا داد . او ، ضمن قبول قاعده آسان گیرى در سنن ، مى گوید بر اساس این قاعده ، با داشتن روایت ضعیف ، یا حتى نبود روایت و احتمال استحباب و ثواب ، حمل جایز است و آن ها ، فتوا به مستحب بودن عملى ، بدون داشتن دلیل معتبر شرعى ، جایز نیست .

محقق اردبیلى ، ضمن اعتقاد راسخ و اهتمام و اعتناى تمام به آرا و افکار و مقام علمى بزرگان فقه و استفاده از افکار آنان ، اساس را فهم و فکر و اجتهاد و خود فقیه مى داند و معتقد است ، ملاک در اظهار نظر و راى علمى ، فهم و اجتهاد خود فقیه در باب دلیل هاست و متن هاست و فهم و برداشت مشهور را در حق فقیه و مجتهد حجت نمى داند ؛ زیرا حجت براى مجتهد ، فهم او از دلیل هاست ؛ از این روى همراهى و همگامى با مشهور را بدون دلیل ، کارى دشوار تر از مخالفت با آنان مى شمرد .

از این روى ، پس از آن که فتوا به مستحب بودن را بدون دلیل شرعى ، مردود مى داند و صرف حکم به استحباب را ، در کلمات فقهاء ، کافى نمى داند ، مى نویسد :

« نعم لا یبعد العمل بالسنن المنقولة مع عدم صحة سندها للروایة المعتبرة المشهورة بین العامة و الخاصة و یمکن تعمیمها مع عدم العم بالمستند و ظهور عدم الفتوى بغیر الخبر فتامل . (38) »

جمع بین احتیاط علمى و عملى :
در موارد بسیارى ، ضمن اعتراف به بزرگى مقام علمى اصحاب و اظهار خوف و ترس از مخالفت با مشهور ، به مقتضاى تقواى علمى ، احتیاط مى کند و آنچه را فهمیده هر چند مخالف با مشهور باشد ، اظهار مى کند .

در بحث غسل نسبت به نگهداشت ترتیب و لزوم رساند آن به پوست زیر موى سر و صورت ، مى نویسد :

« و فى الترتب فى الارتماس لبعض الاصحاب ابحاث کثیرة و انا ما افهمها بل اجد السکوت عنها اولى .

و اما لى فى وجوب التخلیل بحیث یتحقق العلم بایصال الماء الى جمیع البدن على مایدل علیه الکلام الاصحاب و بعض الاخبار ... تامل ما نشا مما یدل على اجزاء غرفتین على الراس او الثلثة .

فانى اظن ان هذا المقدار ما یصل تحت کل شعرة سیما اذا کان الشعر فى الراس کثیرا کما فى الاعراب و النساء او کانت اللحیة کثیفة . فیمکن عفو ما تحت هذه الشعور و الاکتفاء بالظاهر . کما یدل علیه عدم وجوب حل الشعر على النساء . »

حکم به واجب بودن رساند آب غسل به پوست زیر موى سر و صورت ، چنانکه اصحاب گفته اند و بعضى از روایات نیز بر آن دلالت دارند ریختن دو و یا سه مشت آب ، براى غسل سرو صورت بسنده مى کند ، به ویژه در فرضى که موى سر و صورت بلند و پرپشت باشند ، مانند موى سر زنان و موى پرپشت باشند ، مانند موى سر زنان و موى پرپشت صورت بعضى از مردان که بى گمان این مقدار آب ، به تمام پوست سر و صورت نمى رسد .

از این دسته روایات ، به ضمیمه آنچه بیان شد ، معلوم مى شود علم به رسیدن آب غسل به تمام پوست بدن ، واجب نیست ، از این روى ، بر زمانى که موى سر را بافته اند در موقع غسل واجب نیست که گیسوانشان را باز کنند .

بنابراین ، اگر اجماع بر واجب بودن رساندن آب غسل به تمام پوست زیر موى نباشد ، امکان دارد فتوا به بسنده بونده شستن ظاهر موى سر داده شود .

در پایانت این بحث مى نویسد :

فلو لا الاجماع کان القول به ممکنا .

فالسکوت عنه اولى . الا ان النفس غیر مطمئنة فیرشح عنها مثله مع عدم العلم بتوجه - احد الى مثله من المتقدمین و المتاخرین من فحول العلماء فلیس لمثلى النظر فى مثله .

لکن النفس توسوس - تشوش - مالم تره دلیلا تقنع به فتامل . (39) »

سکوت کردن در رابطه با چنین مسائلى که مشهور فقیهان نسبت به آن نظر داده اند ، شایسته تر از اظهار نظر مخالف است ، مگر این که ذهن پر تکاپو ، آرامش ندارد و در نتیجه چنین اظهار نظر هائى از او تراوش مى کند .

با توجه به این که هیچ یک از فقیهان پسین ، به آنچه ما فهمیده ایم نظر نداده اند ، براى کسى چون من ، اظهار نظر کردنن در مساله این چنین در برابر همه علماء و فقیهان پیشین و پسین ، کار آسانى نیست ولکن چه کنم که ذهنم دغدغه و تشویش دارد و مادامى که به دلیل قانع کننده اى نرسد ، آرام نمى گیرد .

در حکم شرعى ، دلیل معتبر شرعى را فقط ملاک حکم قرار مى دهد و نه هیچ چیز دیگرى را . از جمله راجع به این سخن معروف که مورد استدلال قرار مى گیرد چنین مى نویسد :

« و زیادة الفرع على الاصل ، کلام ظاهر خطابى یقال وجها و نکتة لبعض قواعد النحو و الصرف و لا یسمع فیما یثبت بالنص و الاجماع (40) »

در مساله قبله ، پس از آنکه بیان مى کند براى مشخص دو راز مکه ، قبله ، جهت کعبه است ، و دقت هاى فنى و هیوى براى جهت یابى و رزم نیست مى نویسد :

« فلو لا خوف المخالفة لا کتفیت بظاهر شطر المسجد الحرام فى الآیة المتقدمة و السنة المطهرة سیما للعامى و جوزت له تقلید العارف الموثوق به و مع ذلک ظنى ذلک . (41) »

اگر ترس از مخالفت با مشهور نبود ، فتوى مى دادم که براى شخصى دور از کعبه و مکه ، نماز خواندش به جانب مسجد الحرام صحیح است و هیچ گونه وقتى در جهت یابى قبله و کعبه به ویژه براى عوام مردم ، لازم نیست و فتوا مى دادم که براى افراد عامى در امر قبله ، تقلید از آشنایان به جهت قبله که قول و گزارششان مورد اطمینان باشد ، جایز است .

و با این که مشهور چنین نظرى ندارند و مخالفت با آنان کار دشوارى است ، با این حال ، نظرم این است که امر قبله آسان است ؛ زیرا اگر چه مخالفت با مشهور دشوار است ، لکن موافقت با آنان ، بدون دلیل دشوارتر است .

اکنون که معلوم شد با توجه به اعتناى محقق اردبیلى به آراى مشهور و اهتمام تمام به افکار فقیهان پیشین و احترام به مقام علمى بزرگان این روانش ، مخالفت با آراى آنان کار مشکلى است .

و با توجه او به بایستگى آزادگى در تفکر و استقلال در اجتهاد و ممنوع بودن تقلید براى مجتهد ، هماهنگى با دیدگاه علما ، بدون دلیل معتبر ، دشوار تر است .

محقق اردبیلى با شیوه اى نو و بسیار استادانه ، به گونه اى مشى اجتهادى و روش فقهى خود را سامان داده است که نه با مشهور مخالفت شود و نه در دایره تنگ تقلید از دیگران و راى بدون دلیل گرفتار شود .

از این روى بین احتیاط علمى و عملى جمع کرده است . ضمن اظهار نظر برابر فهم و به اقتضاى اجتهاد خود ، در پایان اظهار مى دارد :

« احتیاط نیکوست و در هیچ حال ، احتیاط ترک نشود . »

مقصود وى احتیاط عملى است .

در بحث از حکم گفتن آمین پس از قراءت حمد ، در نماز مى نویسد :

« و اما تحریم قول آمین وبطلان الصلوة بها فهو المشهور . (42) »

حرام بودن گفتن آمین و باطل شدن نماز با گفتن آن ، راى و نظر مشهور فقهاست .

آن گاه مى نویسد هیچ گونه دلیل در خور اعتمادى بر این دیدگاه مشهور وجود ندارد و دلیل هاى مشهور را به نقد و بررسى مى کشد . وى ، بر این دیدگاه ها که اصل نبود چیزى را به عهده ( براءت ) بى قید و شرط بودن امرها ، درستى نماز و حرام نبودن گفتن آمین را ثابت مى کند با این حال ، در پایان ابراز مى دارد :

« ولکن الاحتیاط و الشهرة یقتضى الترک و عدم الفتوى بالتحریم ایضا (43) »

شایسته احتیاط عملى و شهرت فتوایى این است که گفتن آمین در نماز ترک شود ، همان گونه که شایسته احتیاط علمى آن است که حکم به حرام بودن گفتن آمین نشود ، چون حکم به حرام بودن آمین ، حکم بدون دلیل است .

ادب علمى
محقق اردبیلى ، در عین برخوردارى از شجاعت علمى و آزادگى فکرى تا مرز اظهار نظر مخالف ، در برابر مشهور فقیهان ، هیچ گاه در این اظهار نظر ها و نقد و رد ها ، از مرز اعتدال خارج نشده و به بزرگان تندى نکرده است ، بلکه همه جا ، پس از بررسى و دقت و تحقیق هاى فنى و علمى و ثابت و باطل کردن دیدگاهى مى نویسد :

« آنچه را مشهور گفته ، شاید من نفهمیده باشم این برابر فهم و اجتهاد من است . »

شاید مشهور دلیلى داشته اند یا از دلیل موجود چیزى فهمیده اند که به فکر من نمى رسد . »

« این برداشت و عقیده من است . »

« این چیزى است که من به آن اطمینان و گمان پیدا کرده ام ، برداشت و گمان من براى کسى سودمند نیست »

« امیدوارم خداوند من را بر آنچه فهمیده ام بازخواست نکند » و ...

از باب نمونه ، متن عبارات ایشان را یادآور مى شویم :

1 . « لما یظهر من الاخبار على فهمى ، اللهم لا تؤاخذنى بفهمى (44) »

2. « و ظنى لا یغنى من جوعى فکیف جوع غیرى . (45) »

3. « و بالجملة هذ الذى فهمته ، اللهم لا تؤاخذنى بما فهمته و ان کنت مقصرا و کان باطلا فى الواقع . فان جودک و کرمک سیعنى و یحررنى (46) »

4 . « هذا ما فهمته فانا معذور (47) »

5 . « هذا ما وصل الیه نظرى القاصر . (48) »

6 . « و اظن على ما فهمت من الادلة عدم نجاسة الجلود و اللحوم . (49) »

7 . « و هذا واضح مع الاحاطة بما ذکرناه فى تحقیقه ، و لعل الاشتباه لى . (50) »

8 . « فلیس لمثلى النظر فى مثله لکن النفس توسوس - تشوش - مالم تر دلیلا تقنع به (51) »

9 . « و لعل عندهم دلیلا ما نعرفه من اجماع و نحوه ... و ما فهمنا نستفهم الله ان یفهمنا بفضله و لطفه (52) »

10 . « و بالجمله ما فهمت الاشکال و بعد ثبوته ما فهمت رفعه بما ذکره بل هو بعینه موجود . (53) »

در موارد بسیارى ، ضمن بحث و بررسى هاى دقیق ، پس از آن که با اخبار ناسازگار و آراى گوناگون ناسازوار رو به رو مى شود و تمام توانش را جهت حل ناسازوارى و جمع بین آرا ، به کار مى گیرد ، چون مساله را داراى پیچیدگى ویژه فقهى مى داند و به اطمینان نمى رسد ، در حقیقت اقرار به ناتوانى مى کند در گشودن گره هاى پیچیده مساله ، از این روى از خداوند درخواست فهم مطالب دقیق را مى کند ، از جمله :

1 . « و المسالة مشکلة ، و الدلیل قاصر ، و التقلید مشکل ، و الاعتماد على ظنى اشکل و الى الله الشکوى من قلة الفهم ، و نقص الآلة ، و عدم المعلم فى العلوم الدینیة (54) »

2 . « و المسالة مشکلة جدا لبعض ما اشرناه ، لا بمجرد تعیین المحل .

فتامل و الله الموفق للسواد و الصواب و هو المرجع و المآب (55) »

3 . « و بالجمله ما عرفت کمیة الرطل و المد ... عن الدلیل مع وجود الاضطراب فى کلام الاصحاب و الاختلاف فى الروایات

نرجو من الله التوفیق بمعرفتها و سائر المجهولات و المشتبهات (56) »

4 . « و قد علمت ترددى فى اکثر المسائل ، الله الموفق للحق من دون الشبهة و مزیل الشکوک و الشبهة (57) »

5 . در یک بحث تحقیقى دراز دامنى درباره حکم نماز جمعه در دوران غیبت و نقل دیدگاه هاى فقیهان ،در یک جمع بندى ، مى نویسد :

« و بالجملة ینبغى اما القول بالوجوب العینى من غیر شرط النائب ایضا ... ولکنه قول مع عدم الرفیق ... ولکن یحتاج خلاف ذلک الى جراة عظیمة . »

محقق اردبیلى ، در عین برخوردارى از شجاعت علمى و آزادگى فکرى تا مرز اظهار نظر مخالف ، در برابر مشهور فقیهان ، هیچ گاه در این اظهار نظر ها و نقد و رد ها ، از مرز اعتدال خارج نشده و به بزرگان تندى نکرده است ، بلکه همه جا ، پس از بررسى و دقت و تحقیق هاى فنى و علمى و ثابت وباطل کردن دیدگاهى مى نویسد :

« آنچه را مشهور گفته ، شاید من نفهمیده باشم این برابر فهم و اجتهاد من است . »

و اما القول بالمنع و التحریم و هو مذهب السید و من تابعه ... ولکن بالنظر فى الادلة سیما الآیة و الاخبار الکثیرة الصحیحة یحصل الخوف العظیم بترکها .

ولو جمع بینهما للاحتیاط ، لا مکن کونه احوط . مع توجه احتمال التحریم بالتشریع ...

نتیجه تحقیق دقیق فقهى در مساله این است که : در زمان غیبت ، یا باید فتوا به واجب بودن عینى نماز جمعه داد و حتى وجود نایب را نیز شرط واجب بودن ندانست . ولکن این فتوایى است که هیچ کسى موافق آن نیست و خلاف مشهور است و اختیار چنین دیدگاهى ، جرات بزرگى مى خواهد .

و یا باید دوران غیبت ، به ممنوع بودن نماز جمعه نظر داد ، همان گونه که سید مرتضى و پیروان وى ، بر این باورند . ولکن این دیدگاه ؛ یعنى ترک نماز جمعه ، با توجه به آیه قرآن و اخبار صحیح فراوان که دلالت بر واجب بودن مى کنند وحشتناک است .

و اگر جمع بین ظهر و جمعه ممکن باشد ، به احتیاط نزدیک تر است ، در حالى که در این دیدگاه ، سوم نیز ، احتمال قانون گذاردن و حرام بودن داده مى شود .

بنابراین ، گزیدن هر یک از این راه ها ، بى اشکال نیست ، از این روى مى نویسد :

« و بالجمله الخلاص من الشکوک و الشبهة للمومنین مما لا یمکن ، الا بظهور ولى الامر ، و الناطق بالحق الیقین ، و اما من دونه فالامر صعب کثیرا ، الله یفرج عنا الهموم ، و دفع الشکوک و الغموم بحق مدینة العلوم و بابها المعصوم بظهور وارث الحکم و العلوم ...

و اظنها اعظم بالنسبة الى من القتل ، فانى ما افهم مسالة خالیة عنى شیئى من الشبهات الا قلیلة من الکثیرات (58) »

کوتاه سخن این که رهایى از شک و شبهه در مسائل علمى و احکام فقهى براى اهل ایمان ، جز با از پرده برون آمدن ولى امر ، روحى فداه ، ممکن نیست . بحق شهر علم ، یعنى حضرت رسول و باب معصوم آن شهر ، یعنى حضرت امیر (ع) بسبب ظهور وارث علوم و معارف ، یعنى حضرت حجت ، صلوات الله علیهم ، خداوند نارسائى هاى علمى و شک و غم ها را از دلهاى ما بزداید .

سفارش به احتیاط
با توجه به این که مخالفت با فهم و آراى مشهور جرات مى خواهد و کارى است دشوار و هماهنگى با آنان ، بدون داشتن دلیل معتبر ، دشوار تر از آنجا که فهم و برداشت از آیات و روایات ، آمیخته با شک وش بهه و تردید است و یقین و قطع به احکام الهى پیدا کردن ، بسیار اندک ، راه نجات ، تنها در نگهداشت دقیق احتیاط است ؛ و این روى ، محقق ، به احتیاط بسیار سفارش مى کند .

1 . « و اما الموصى به الذى اوصى به دائما فهو الاحتیاط مهما امکن و عدم ترک قول ضعیف نادر و لا ترک روایة ضعیفة فى شیئى من الاعمال و الافعال فلاتنسى (59) »

سفارش همیشگى من این است که تا جایى که امکان دارد ، به گونه کامل احتیاط نگهداشته شود ، و حتى عمل به راى سست . و روایت ضعیف نیز ترک نشود .

2 . « و مع ذلک ینبغى الاحتیاط التام فان الطریق صعب .

فکذا فى جمیع الابواب مهما امکن سیما فى هذا الزمان (60) »

با همه تحقیق و دقتى که به عمل آمد ، شایسته است به گونه کامل احتیاط رعایت شود ؛ زیرا راه رسیدن به حکم الهى دشوار است و همچنین در سراسر باب هاى فقه ، تا ، جایى که امکان دارد ، به ویژه این زمان که باب علم واقعى بسته است و امام زمان (ع) از دیده ها نهان ، احتیاط به گونه کامل رعایت شود .

3 . پس از آنکه بر خلاف نظر مشهور فقیهان ، حکم به پاکى خمر مى دهد و دلیل هاى آن را بر مى شمرد ، مى نویسد :

« فافهم و الاحتیاط لا ینبغى ترکه (61) »

در آنچه بیان کردیم ، درنگ و دقت شود و احتیاط ، تا جایى که امکان دارد ، ترک نشود .

4 . « و احتط مهما امکن فان الامر صعب و لا یمکن القول بکلیة شیئى (62) »

تا جایى که امکان دارد ، احتیاط شود ؛ زیرا اظهار نظر قطعى ، کار دشوارى است و به طور کلى و صد در صد فتوا به چیزى دادن امکان ندارد .

6 . « و لابد من الاحتیاط مهما امکن ، فان الدهر خال عن العالم . و الاخذ من مرد الکتب ، من غیر سماء عن العلماء و العمل به مع قلة البضاعة و الاحتمال فى الکلام و سوء الفهم و العمل به خصوصا لغیر الفاهم ، مشکل .

و الله دلیل للمتحیرین و قابل لعذر المضطرین و المعذورین (63) »

بایستى تاجایى که امکان دارد ، احتیاط شود ؛ زیرا روزگار ( غیبت ) از وجود عالم به واقع احکام الهى ، خالى است و استفاده از کتاب ها ، بدون شنیدن از عالمان آشناى به دانش ها و معارف و احکام الهى و عمل برابر برداشت ها ، با اندک بودن سرمایه علمى و با احتمال خلاف واقع دادن و با احتمال برداشت اشتباه ، به ویژه براى کسى که داراى فهم درست نیست ، کارى دشوار است .

خداوند راهنماى حیرت زدگان و پذیراى عذر گرفتاران و اشخاص داراى عذر است .

در سراسر کتاب مجمع الفائده ، روش محقق اردبیلى این است که پس از دقت هاى کافى در مقام اجتهاد و بررسى و تحقیق هاى علمى ، رجالى ، حدیثى ، اصولى و فقهى ، به ویژه در مواردى که با نظر مشهور مخالف است ، در پایان به احتیاط ، که مراد احتیاط عملى است ، سفارش مى کند و این بهترین روش و سالم ترین راه ، براى به اشتباه نیفتادن و نگهداشتن خود از لغزش هاست .

7 . « ولکن ظنى لا یغنى من العلم شیئا فعلیک طلب الحق و الاحتیاط ما استطعت (64) »

آنچه بیان شد ، نهایت درجه تلاش و برداشت من است و باور و برداشت من ، کسى را از علم بى نیاز نمى کند ، بنابراین ، بر شما باد به حق جویى و تفکر تمام و همه جانبه و احتیاط در عمل ، به هر اندازه اى که توان دارید .

فقه روایى
از امتیاز هاى محقق اردبیلى هدایت کردن فقه بر مدار روایات است . وى ، یک دوره روایات مربوط به فروع را در مجمع الفائده ، در لابه لاى مباحث فقهى و اصولى پیاده کرده است . استوارى فقه و اجتهاد بر اساس روایات ، به روشى که در مجمع الفائده تنظیم شده ، به این شکل و گسترش ، شاید در تاریخ فقه بى سابقه باشد .

در کتاب هاى استدلالى فقه ، از نزدیک به عصر محقق اردبیلى تا به زمان هاى دور ، در کتاب هاى فقهى مانند : جامع المقاصد ، مسالک و روض الجنان ، غایة المرام ، دروس ، تذکره ، منتهى : سرائر ، و مبسوط خلاف و ... از طرح و بررسى روایات به آن گونه محقق اردبیلى آورده که در برگیرنده بررسى رجال حدیث فقه الحدیث ، دلالت ، ظهور ، تعارض و علاج و بر طرف آن ، آن گونه که در مجمع الفائده مطرح شد اثرى نیست .

هم روزگار او ، اندیشه ور مشهور ، شیخ بهائى در کتاب حبل المتین ، با روشى خاص ، روایات مربوط به هر باب و فرع فقهى را مطرح و مورد استدلال و استفاده قرار داده است ؛

اما تا پیش از روزگار محقق اردبیلى ، فقه روایى ، به شیوه اى که در مجمع الفائده ، مطرح شد مطرح نبوده است .

طرح و بررسى روایات ، در ضمن هر یک از باب ها و فرع هاى فقهى ، با این شکل گسترده و با این روش نو ، تا آن جا که ما بررسى کرده ایم ، از نو آورى هاى محقق اردبیلى است و او در این جهت ، بحق گشاینده و پیشتاز است .

پس از روزگار اردبیلى و پس از نگارش مجمع الفائده ، استفاده از روایات و تکیه بر فقه به روش روایى در کتاب هاى فقهى و مباحث اجتهادى رواج پیدا کرده ، یا به شیوه اجتهادى و اصولى ، که روش فقهى محقق اردبیلى است ، همان گونه که در جواهر ، تا حدودى و مباحث میرزاى شیرازى و در مدارک و معالم و ریاض و مانند آن ها مطرح شده و یا به روش اخبارى که شیخ یوسف بحرانى در حدائق ، پى گرفته است .

در هر حال ، روایى کردن فقه و جریان یافتن روایات در مباحث فقهى و اجتهادى ، خواه به سبک اصولى یا به سبک اخبارى ، آن هم به گونه گسترده ، آغاز گرش ، محقق اردبیلى بوده و دیگران از وى پیروى کرده اند .

آثار و برکات فکرى ، فقهى ، رجالى ، روایى ، معنوى و تربیتى این روش فقهى ، بر کسى پوشیده نیست .

خوشبختانه امروزه در بیشتر حوزه هاى فقهى ما ، فقه و فتوا بر محور روایات با بحث و بررسى هاى دقیق و جدى ، دور مى زند و استادان درحوزه تدریس خارج فقه ، براى ارائه مباحث استدلالى فقه ، کتاب وسائل الشیعه و دیگر کتاب هاى معتبر روایى را به همراه دارند و گویا متن و محور درس و بحث حدیث و روایات است .

به امید روزى که فقیه و مجتهد توانائى ، چونان محقق اردبیلى ، بابى دیگر بر روى مباحث اجتهادى بگشاید و فصل جدید را در فقه به وجود آورد و جایگاه آن دسته از آیات قرآنى را که تماس جدى با فقه دارند ، در فقه تثبیت کند ، تا همانند روایات ، با دقت ها ، فقه و بررسى ها و برخورد آرا ، از روى حقایق قرآن عزیز ، هر چه بیشتر و بهتر پرده بردارى شود .

همه سویه نگرى
روش فقاهى و سبک اجتهادى محقق اردبیلى به خوبى نشان مى دهد که او فقه را دانش زندگى و تئورى زندگى انسان از گهواره تا گور مى داند . در مقام استنباط و استظهار از نصوص و متون دینى ، شیوه ایى بسیار متعادل و عرفى دارد که هماهنگ با نیاز هاى زندگى و سازگار با واقعیت هاست . چنان دین را تفسیر و احکام شریعت را شرح مى دهد که هیچ گونه برخوردى با زندگى نداشته باشد . احکام شرعى را از عبادت ها تا داد و ستد ها و از سیاست ها ، تا ... چنان معنى مى کند که دست و پا گیر و مزاحم فعالیت ها و پیشرفت هاى دنیاى بشر در زاویه هاى گوناگون ، فکرى ، فرهنگى ، اجتماعى ، اقتصادى ، هنرى و ... نباشد .

با نظر به روح کلى دین ، به اجتهاد در جزئى ها مى پردازد .

در حقیقت ، او ، دین را در همه زاویه هاى آن مى بیند و روح دین را درک کرده و فقاهت و اجتهاد خود بر آن پایه استوار مى سازد . تنها فقه را در محور فرد و افراد نمى بیند . به فقه روح جمعى ، اجتماعى ، عملى و کلى مى دهد . در این رابطه ، توجه فراگیر او به اصل یا قاعده یا مبناى آسان گیرى شرعى و آسانى دینى و در خور اهمیت است .

وى ، بر اساس دلیل هائى ، چون :

« یرید الله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر »

ما جعل الله علیکم فى الدین من حرج . لا یکلف الله نفسا الا وسعها »

یا :

« بعثت بالشریعة السهلة السمعة »

باور دارد که اسلام ، دین آسمانى ، دین زندگى ، دین اجتماعى است و دین پیشرفت و سعادت است .

با چنگ زدن به اصل آسان گیرى شریعت و آسانى و روانى دین ، بسیارى از احکام دشوار و آراى دست و پا گیر را که دلیل قاطعى ندارند ، بلکه تنها اجتهاد ها و استنباط هاى از روى گمان و احتیاط هاى فقهى اند ، به بوته نقد و بررسى مى نهد .

1 . مرحوم اردبیلى بر خلاف مذهب مشهور فقها ، بر این باور است که اصل اولى در گوشت و پوست هاى مورد شک که روشن نیست آیا از حیوان حلال گوشت تهیه شده اند ، یا حرام گوشت ؟ آیا ذبح شرعى شده اند یا میته اند . حتى در صورتى که هیچ گونه نشانه شرعى مانند بازار مسلمانان و مانند آن نیز وجود نداشته باشد ، پاک و حلالند و به دلیل هاى مانند : ( اصالة الطهاره اصالة الاباحة اصالة الجواز ، اصالة البرائة ) و نیز آیه ها و روایت هایى که دلالت بر پاکى و حلالى چیز ها مى کنند ، تمسک جسته است . از جمله دلیل هاى او بر حکم به واجب نبودن دورى گزیدن از چنین گوشت و پوست هائى ، تمسک به آسان گیرى شرعى و آسان بودن دین است که مى نویسد :

« و لو لا ذلک لا شکل الامر ، اذ لم یعلم کون اکثر الثیاب المعمولة و الفراء و السقرلاط و ما عمل لغمد السیف و السکین کذلک الا ان یکتفى بالظن ، و هو ایضا مشکل ، لعدم حصوله بالنسبة الى اکثیر من الناس فینبغى الجواز ما لم یعلم او یظن ظنا غالبیا . (65) »

اگر اصل اولى در گوشت و پوست هایى که شک در پاکى ، نجسى ، حلالى و حرامى آن ها داریم ، پاک و حلال و جایز بودن استفاده نباشد ، کار بر مردم دشوار و زندگى دچار اشکال مى شود ؛ زیرا بیشتر لباس هاى پوستى و پوستین هایى که دوخته مى شود و آنچه به عنوان غلاف شمشیر و چاقو ساخته مى شود و به بازار ها عرضه مى شود ، هیچ کدام از اینها معلوم نیست که آیا از پوست حیوان حلال گوشت ساخته شده یا حرام گوشت ، آیا ذبح و تذکیه شرعى انجام شده ، یا انجام نشده است . اگر حکم به وتجب بودن دورى گزیدن از این گونه لباس ، پوستین و لوازم زندگى بشود ، مردم در زندگى دچار تنگنا خواهند شد .

و احتمال این که گمان و اطمینان به پاکى اینها پیدا مى شود ، احتمال بسیار ضعیفى است و غیر در خور پذیرش ؛ زیرا روشن است که بیشتر مردم مصرف کننده این گونه کالاها ، چنین اطمینانى به پاکى آن ها ندارند .

بنابراین ، حکم شرعى این است که این گونه کالا ها ، محکوم به پاکى و جایز بودن استفاده باشند ، مگر آن که علم و یا اطمینان به نجس بودن به دست آید .

مى بینید که چگونه در این فتوا و نظر فقهى ، به مساله زندگى توجه شده وروح جمعى و اجتماعى در فتوا ، لحاظ شده است در حالى که امکان دارد فقیهى اگر چنین بینش و گرایش اجتماعى نداشته باشد ، بگوید : اگر دورى گزیدن از این همه کالا هاى وارداتى ، براى مردم دشوار است ، مهم نیست باید استفاده نکنند .

2 . در بحث از عدالت امام جمعه و جماعت ، با این که عقیده اش این است که درباره شخص ناشناخته به استناد : اصالة العدالة ، اصالة عدم الفسق ، نمى شود حکم به عدالت کرد ، زیرا عدالت ، امر وجودى است و بستگى دارد به یک سلسله امور وجودى که باید احراز شود ، تا حکم به عدالت شود و به استناد ظاهر حال مسلمان که ان شاء الله فسقى از او سر نزده و مانند آن ، نمى شود حکم به عدالت کرد ، زیرا با آنچه از بیشتر مسلمانان دیده مى شود ، دیگر چنین ظهورى ، بر ظهورش باقى نمى ماند ، بنابراین ، به استناد : اصالة العدالة ، اصالة عدم الفسق ، ظاهر حال مسلمان و ... نمى توان حکم به عدالت شخص ناشناخته کرد ، بلکه باید تحقیق و بررسى کرد و بر اثر رفت و آمد ، نشست و برخاست ، در سفر و در غیر سفر ، یا پرسش از اشخاص آگاه ، یقین به عدالت پیدا کرد و آن گاه آثار عدالت را بار کرد .

روش فقاهى و سبک اجتهادى محقق اردبیلى به خوبى نشان مى دهد که او فقه را دانش زندگى و تئورى زندگى انسان از گهواره تا گور مى داند . در مقام استنباط و استظهار از نصوص و متون دینى ، شیوه ایى بسیار متعادل و عرفى دارد که هماهنگ با نیاز هاى زندگى و سازگار با واقعیت هاست . چنان دین را تفسیر و احکام شریعت را شرح مى دهد که هیچ گونه برخوردى با زندگى نداشته باشد . احکام شرعى را از عبادت ها تا داد و ستد ها و از سیاست ها ، تا ... چنان معنى مى کند که دست و پا گیر و مزاحم فعالیت ها و پیشرفت هاى دنیاى بشر در زاویه هاى گوناگون ، فکرى ، فرهنگى ، اجتماعى ، اقتصادى ، هنرى و ... نباشد .

اما با توجه به این که اگر بنا باشد براى علم به عدالت اشخاص ، تحقیق پرس و جو و کند و کاو انجام بگیرد ، امکان دارد ، مشکلاتى به بار آید و دقت هاى بیش از حد دست و پاگیر و سبب از هم گسستگى در کارهاى اجتماعى مردم باشد ، مى نویسد : باید توجه داشت در علم به عدالت ، پرس و جو و بررسى و دقت هاى زیاد که سبب زحمت و اشکال است ، خلاف آسان گیرى شرعى و آسانى دینى است لازم نیست :

« ولکن لا ینبغى التفتیش کثیرا و لا دقة ، بل الاکتفاء بما قلنا - من الاعتماد على من یوثق بدینه و امانته - لظهور الاکتفاء بمثله من عمل الطائفة و التداول بینهم ... فانه على ما یظهر لى لیس الامر صعبا . و الشریعة السهلة دالة علیه مع توقف الامور الکثیرة على العدالة و الثواب العظیم و قدمر ، فلا ینبغى حملها بحیث لا یوجد او یندر ، اوفوت هذه السعادة عن هذه الطائفة الناجیة (66) »

سزاوار نیست که در امر عدالت بررسى و کند و کاو و دقت بیش از اندازه کرد ، بلکه در علم به عدالت اطمینان به دین دارى و امانتدارى شخص بسنده مى کند ، چنانکه روش عملى شیعه هم در طول تاریخ ، این گونه بوده است و به عقیده من، امر عدالت این اندازه دشوار و پیچیده نیست و خواست شریعت آسان اسلام هم همین است . افزون بر این که خواست شریعت و سیره عملى شیعه آسان گیرى است . جریان بسیارى از امور در جامعه ، بستگى بر عدالت اشخاص است ، مانند : داورى ، امامت ، شهادت و ... اگر بنا باشد در حکم به عدالت چنان سخت گیرى شود که افراد عادل یا وجود نداشته باشند ، یا اندک و نادر باشند ، بسیارى از امور اجتماعى دچار از هم گسیختگى مى شود و ارزش هائى چون شرکت در جمعه و جماعت از دست مردم گرفته مى شود .

بنابراین ، باید حکم به عدالت روى جریان عادى به گونه شناخته شده و میانه باشد ، تا هیچ گونه زحمت و دشوارى و از هم گسیختگى و اشکالى در زندگى پدید نیاید .

3 . در مورد شخصى که در بیابانى واقع شده و آب براى وضوء در اختیار ندارد و واجب است به جست و جوى آب حرکت کند ، مى نویسد : از هیچ جاى قرآن و همچنین از هیچ جاى حدیث ، استفاده نمى شود که در زمین هموار ، به اندازه پرتاب یک تیر و در زمین کوهستانى و با فراز و نشیب ، به اندازه پرتاب دو تیر ، باید در چهار سویى که احتمال وجود آب داده مى شود ، حرکت کرد ، تا بحث شود که اندازه پرتاب یک تیر چقدر است ؟ با کدام کمان و با کدام تیر انداز و ... بلکه بجوید تا اطمینان عرفى برایش حاصل شود که در اطرافش آبى وجود ندارد .

« و قد استدل بقولة تعالى : فلم تجدوا ماء على طلب الماء غلدة سهم فى الحزنة و غلوتین فى السهلة . و لالة علیه فیها و لا فى الخبر . و الاصل ینفیه . نعم ینبغى الطلب حتى یتحقق عدم الماء عنده عرفا مثل رحله و حوالیه مع ان مع الاحتمال . فتامل . (67) »

3 . در مورد پاره اى از دقت هایى که بعض از دینداران و به تعبیر خود محقق اردبیلى ، بعضى از طلبه در اعمال حج ، انجام مى دهند ، بر این نظر است که این ها خلاف احتیاط و سبب سستى در مذهب و دشوارى و زحمت بى فایده و به پیدایش بدعت هایى مى انجامد که لازم است از این روش دورى گزید .

از جمله در مورد آغاز و پایان طواف به حجر الاسود مى نویسد :

« انه مع الضرر العظیم فى فعله و المشقة من المخالفین و ترک التقیة - غیر معقول بل یحتمل عدم الجواز و الصحة . (68) »

اعمال این وقت ها در طواف که حتما از حجر الاسود برابر حقیقى او شروع شود و به همان نقطه حقیقى پایان پذیرد ، افزون بر این که زیان آور است و از سوى مخالفان زحمت و رنج به وجود مى آید و ناسازگار با تقیه است ، کار خردمندانه اى نیست ، بلکه احتمال دارد چنین عملى ، از نظر حرام و این گونه طواف باطل باشد .

یادآورى : در مورد این گونه دقت هاى خارج از اندازه معمول و شناخته شده ، صاحب جواهر مى نویسد :

« بعض کارهایى در نماز انجام مى دهند و حرکت هایى نشان مى دهند که به حرکت هاى یک دیوانه بیشتر همانندى دارد ، تا به انجام عبادت از سوى انسانى خردمند »

یا مى نویسد :

« پاره اى از فتواها ، سخت گیرانه است که به بدترین شکنجه ها همانندیشان بیشتر است ، از یک برنامه عبادى و تربیتى . »

امام خمینى ، در چندین مورد از کتاب مناسک حج مى نویسند :

« پاره اى از کارها که بعضى از نادانان انجام مى دهند و سبب سستى مذهب و انگشت نما شدن شیعه است ، نباید انجام بگیرد »

و احتمال دارد مراد محقق اردبیلى نیز از این عبارت : « بل یحتمل عدم الجواز و الصحة » همین مسائل باشد .

در هر حال ، آنچه را که دست پاگیر است ، از اسلام و فقه نمى داند .

4 . در مورد دیگرى مى نویسد :

« و اظن ان احداث مثل هذه الاحتمالات توجب الوسواس و تضیع الاوقات ... و راینا کثیرا من الطلبة یفعل ذلک للاحتیاط للخروج عن هذا الاحتمال . و یمکن وقوع الناس فى البدعة (69) »
پدید آوردن این گونه احتمال ها در بحث هاى فقهى ، سبب گرفتارى مردم به وسواسى گرى و سبب تباه شدن عمر است و من دیده ام بسیارى از طلبه ها را که چنین مى کنند ، تا به گمان خود ، احتیاط را نگهداشته باشند ، لکن امکان دارد این گونه احتیاط ها سبب گرفتار کردن عامه مردم در بدعت ها باشد و در نتیجه چنین وسوسه ها و دغدغه هاى فقهى ، بدعت آفرین و ممنوع است .

5 . « و لعل السکوت ، عن ابداء مثل هذه الوقایق و ترک کتابته فى الکتب اولى ، لانه ینجر للمبتدین الى الوسواس فیؤل الى ترک الالتزام و الاستلام المرغوبین للاخبار الکثیرة . (70) »

کوتاه سخن ، محقق اردبیلى تلاشش این است که فقه را در قالب در خور پذیرش اجرا و هماهنگ با واقعیت هاى خارجى و سازگار با زندگى و سازوار با روح جمعى و به دور از فتاوا و آراى خشک ، دست و پاگیر و مزاحم زندگى ارائه دهد ، تا فقه در عرصه زندگى در خور پیاده شدن ، کار آمد و پاسخ گو به نیاز ها و کاربرى داشته باشد . روشن است که این روش ، با به کار بردن دقت هاى اصولى و فنى و با نگهداشت دقیق معیار هاى اجتهادى و به کار گیرى معیار هاى اسلامى است ، بدون اندکى برگشت از اصول و قاعده این مبناى فکرى و پایه فقهى محقق اردبیلى است ، که توجه به اصل آسانى و آسان گیرى دینى است و سرچشمه گرفته از روح کلى گرایى و جامع نگرى او و فقه را قانون زندگى دانستن است . این نگرش ، در بسیارى از فتاوا و اندیشه هاى فقهى او ، تاثیر چشم گیرى گذاشته است ، تا بدان جا کع تصریح مى کند : در اصول دین نیز آن شناخت جامع و یقینى استدلالى شرط تحقق اسلام و صدق ایمان نیست ، اگر چه به عنوان دیگرى امکان دارد واجب باشد ، ولى براى تحقق اسلام و ایمان واجب نیست ، بلکه اعتقاد و یقین اجمالى ، گرچه از راه تقلید از پدر و مادر باشد ، بسنده مى کند و در غیر این صورت ، زندگى مردمان ، دچار از هم گسیختگى و اشکال مى شود . (71)

شک و شبهه افکنى هاى فقهى محقق اردبیلى
از ویژگى هاى محقق اردبیلى ، شبهه افکندن در بسیارى از مسائل فرع هاى فقهى است و حتى مباحث اساسى و کلى اجتهاد که تا روزگار او مورد پذیرش فقیهان بوده است . پس از به کار بردن دقت هاى فراوان علمى و تحقیق و بررسى فراگیر فقهى ، اصولى و رجالى ، براى نخستین بار ، آنچه را که مورد پذیرش پیشینیان بوده ، مورداشکال و مناقشه قرار مى دهد و سرانجام نظر مى دهد اشکال و شبهه ، حل ناشده و مانده و مساله از مسائل دشوار فن فقه است و بدون اظهار نظر قطعى ، مساله را همراه با شک و شبهه مى گذارد و مى گذرد و باب بحث گفت و گو را هیچ نمى بندد و حرف آخر را نمى زند ، تا دیگران درباره مساله به اندیشه بنشینند ، شاید انان به جائى برسند . از این روى ، باید گفت : او ، به راستى گشاینده باب اجتهاد و فقاهت در بسیارى از مسائل است و نه پایان دهنده آن همواره این مطلب پرسش برایم مطرح بوده است که چرا و چگونه ، در میان فقیهان پیشین ، پاره اى از گفت و گو ها و مسائل ، تنها به سه گونه مطرح مى شده اند : ثابت کردن ، رد کردن و توقف .

اما در میان پسینیان ، باب توقف بسته است و مسائل به دو گونه مطرح مى شوند : پذیرفتن و نپذیرفتن . گونه سوم ( توقف و لا ادرى ) دیگر مطرح نیست .

البته روشن است که در مقام عمل و نیز فتوا ، براى بر طرف کردن سرگردانى از مقلدان ، در واقع ممکن است جایى براى توقف و لا ادرى نباشد ، زیرا بر فرض تمام نبودن مساله از نظر دلیل هاى اجتهادى به خاطر خدشه در اصل صدور ، بسته شدن ظهور ، یا ناسازگارى و بر طرف شدن آن ، نوبت به دلیل هاى فقهى و اصول عملى مى رسد و سرانجام ، فقیه با تمسک به اصول عملیه ، وظیفه خود و مقلدانش را در مقام عمل تعیین و در نتیجه ، سرگردانى را بر طرف مى سازد .

ولکن سخن بر سر این است که از نظر مباحث نظرى و استدلالى در مقام استفاده از دلیل هاى اجتهادى در میان پیشینیان ، بابى به نام توقف و لا ادرى باز و در نتیجه پاره اى از مسائل به سه گونه مطرح مى شدند ، اما در روزگار ما و نزدیک به عصر ما ، این باب بسته و مسائل به دو گونه بیشتر مطرح نمى شوند : پذیرفتن و نپذیرفتن . در نوشته ها و حوزه هاى دروس عالى فقه و اصول ، امروزه کم تر استادى در درس و بحثى است که در مقام استدلال به دلیل هاى اجتهادى ، توقف کند و در نتیجه به شبهه و اشکال اعتراف کند و بگوید من در این مساله متوقف در تردیدم .

اگر چه غرض بیان اختلاف روش ها و تفاوت سبک هاى اجتهادى است ، نه اشکال به فقیهان و ...

لیکن نباید تردید ها و شبهه افکن ها و توقف هاى علمى و فقهى فقیهان بزرگ را ناشى از ضعف و کوتاه فکرى آنان دانست ، بلکه این گونه شبهه ها از سوى این بزرگان در بر دارنده دقیقه هاى و توقف فقیه و مجتهد بزرگى چونان اردبیلى در یک مساله و بیان این نکته که این مساله از مسائل پیچیده و دشوار فن فقه است ، با همه آن دقت نظر ها ، موجب کند و کاو و تلاش بیشتر اهل دقت و تحقیق ، درباره آن مساله و حل آن دشوارى است . اینک براى نمونه به چند مورد اشاره مى شود که در گذشته نیز ، در ضمن بعضى از بحث ها نقل شد :

1 . « و المساله مشکلة ، و الدلیل قاصى ، و التقلید مشکل ، و الاعتماد على ظنى اشکل ، و الى الله الشکوى من قلة الفهم ، و نقص الآلة ، و عدم المعلم فى العلوم الدینیة . (72) »

2 . پس از بحث و بررسى دراز دامنى درباره پاکى و نجسى آب به کار برده شده ، مى نویسد :

« و الحاصل ان مسالة المستعمل و العصر من مشکلات السنن یفتح الله على حله (73) »

3 . پس از تحقیق دقیق درباره حکم داد و ستد ، به هنگام اذان ظهر روز جمعه : ( بیع عند النداء ) مى نویسد :

« فتامل فیه ، فانک علمت ترددى فى اکثر المسائل ، الله الموفق للحق من دون الشبهة و مزیل الشکوک و الشبهة (74) »

در مطلب دقت بیشترى شود ، زیرا مى دانى که من در بیشتر مسائل دچار تردید و شکم ، خداوند توفیق دهنده براى رسیدن به حق ناب و بى آمیغ از شبهه و اشکال و از بین برنده شک و شبهه است .

4 . پس از ارائه یک بحث طولانى درباره معناى این عبارت در کتاب اقرار که اگر کسى بگوید :

« له الف الا درهما »

مى نویسد :

« هذا غایة ما امکننى . نسال الله التوفیق على حل المشکلات و المشتبهات انه ولى التوفیق . (75) »

این ، تمام تلاشى است که براى روشن کردن این عبارت ، به کار گرفتم ( لکن ، مطلب برایم روشن نشد ) از خداوند توفیق بر حل دشوارى ها و شبهه ها مى طلبم ، همانا او ولى توفیق است .

در حقیقت ، دعا مى کند و کرنش و نیاز به پیشگاه پروردگار مى برد ، تا خداوند ، دشوارى هاى فکرى ، علمى و فقهى را بر او بگشاید .

در موارد زیادى ، پس از رو به رو شدن با اشکال علمى ، از خداوند مى خواهد که گره هاى فکریش را بگشاید . صاحب جواهر ، در رابطه با این اشکال مجمع الفائده ، چنین اظهار نظر مى کند :

« و لقد اطنب الاردبیلى و تبعه بعض من تاخر عنه فى ایراد الاشکال المزبور على کلام الاصحاب و لم یطمئن بمخلص منه . (76) »

اردبیلى و بعضى از پیروان او در رابطه با اشکال یاد شده بر کلام فقیهان ، بحث را به درازا کشانده اند ولکن در پایان ، اطمینان به حل اشکال پیدا نکرده اند .

آن گاه مى نویسد :

« ولکنه قد سال الله تعالى التوفیق لحل المشکلات وقداستجاب دعائه بما عرفت . بل من جمیع ما ذکرنا تعرف الحال فى باقى ما اورده من الاشکالات على الاصحاب و الحمد لله الذى رزقا ما اطمانت به انفسنا و ان قصرت عنه ازهان جملة من المتفقهة و الله الهادى (77) »

اگر چه اردبیلى ، موفق به حل مشکل نشده ، لکن از خداوند خواسته است ، تا او را بر حل دشوارى ها توفیق دهد و بى گمان خداوند ، دعاى او را بر آورد ، به آنچه من بیان کردم .

از آنچه گفتیم ، حال دیگر اشکال هاى او بر اصحاب نیز ، روشن مى شود . سپاس خدایى را که به توفیق او و به حل دشوارى ها اطمینان پیدا کردیم که فهم دیگران از حل آن ها کوتاه است . خداوند هدایت گر است .

5 . در پایان یک بحث استدلالى درباره حکم نماز جمعه در روزگار غیبت مى نویسد :

« و بالجمله ، الخلاص من الشکوک و الشبهة للمومنین مما لا یمکن الا بظهور ولى الامر و الناطق بالحق الیقین و اما من دونه فالامر صعب کثیرا .

الله یفرج عنا الهموم و رفع الشکوک و الغموم بحث مدینة العلوم و بابها المعصوم بظهور وارث الحکم و العلوم ... و اظنهااعظم بالنسبة الى من القتل . فانى ما افهم مسالة خالیة عن شیئى من الشبهات الا قلیلة من الکثیرات (78) »

ببین تفاوت ره از کجا تا به کجاست . صاحب جواهر با سرور و شادمانى عملى به شکر و ثناى خدا مى پردازد که آنچه را دیگران فکر و فهمشان از دریافت آن ناتوان است او به آن اطمینان پیدا کرده است .

محقق اردبیلى اظهار مى کند :

« هیچ مساله اى را که بى شک و شبهه باشد ، نفهمیدم مگر شمار بسیار اندکى از بسیار را . »

درنگ هاى فقهى
از دیگر ویژگى هاى محقق اردبیلى در مباحث استدلالى و اجتهادى آن است که بسیارى از مطالب و مسائل مسلم و پذیرفته شده فقهى را پس از تحقیق و بررسى هاى دقیق و فنى بر اساس معیار ها و قواعد شناخته شده ، اصولى و اجتهادى ، مورد مناقشه و درنگ ( تامل ) قرار مى دهد .

تا آن جا که ما در این باره کند و کاو کرده ایم ، تا پیش از روزگار محقق اردبیلى ، مناقشه و درنگى در مباحث و مسائل فقهى ، به این گستردگى رائج و معمول نبوده است .

و شاید براى نخستین بار به ویژه به گونه گسترده ، محقق اردبیلى باب درنگ در فقه و مسائل فقهى را باز کرد و پس از عصر ایشان ، باب درنگ ها در فقه باز شد ، تا آن جا که صاحب ریاض ، آن قدر درنگ هاى فقهى مطرح کرد که بعضى از علما بر درنگ هاى ریاض ، شرح نوشتند و پس از ریاض ، در سراسر کتاب جواهر ، در نقد و ایراد ها ، فتامل ، فتدبر ، فافهم و مانند آن فراوان به چشم مى خورد و همچنین در دو اثر شیخ اعظم انصارى ، مکاسب و رسائل ، بسیارى از مطالب و مبانى ، مورد درنگ و مناقشه قرار گرفته و بعضى بر درنگ هاى شیخ انصارى در مکاسب ، شرح نوشته اند .

درنگ ها ، نشانگر دو جهت با اهمیت هستند :

1 . دغدغه و قرار نگرفتن ذهن و پویایى و قدرت فکر را مى رساند . کسى که فکر پویا و ذهن و قاد و فهم سرشار ندارد ، زود آرام مى گیرد و مسائل را پس از اندکى بررسى ، به طور مسلم مى پذیرد ، اما کسى که قدرت فکر و پویایى ذهن دارد ، براى وى کم تر و دیر تر قرار و آرام علمى مى گیرد .

کسى که به سرعت به مطلبى مى رسد و زود اطمینان و بلکه قطع به مطلب مى یابد ، داراى فکر و ذهنى محدود است .

2 . باب بحث و گفت و گو باز باشد ، تا دیگران بیشتر بیندیشند و کار را تمام شده و بحث را پایان پذیرفته ندانند که هیچ به فکر اشکال و ایراد نیفتند .

از این جهت نیز ، همانند جهت هاى دیگر ، محقق اردبیلى ، فقیه گشاینده اى است که باب برخورد آرا و بحث و گفت و گو.ى علمى را بر روى افکار را گشوده است .

اگر چه از این شیوه اجتهادى و روش فقهى محقق اردبیلى ، برخى رنجیده اند و اظهار داشته اند : روش و اجتهاد او نارساست ، یا اگر بنا باشد چنین در فقه درنگ و بگو مگوى علمى پرداخت ، دیگر فقه باقى نمى ماند ! در بخش مستقلى ، از این خرده گیرى ها ، پاسخ داده ایم .

حق آن است که این فقیه بزرگ با این گشایش گرى در باب هاى فقهى و با این دقت هاى علمى در رشد و بالندگى و گسترش و شکوفائى فقه ، خدمت بسیار بزرگى به فقه کرده است . فجزاه الله عن الفقه و الفقهاء خیر الجزاء .

گشایش هاى فقهى
گشایش باب نو اندیشى ، دقت نظر در مسائل ، تردید و شبهه در مبانى ، درنگ و بگو مگو در آرا ، نقد و رد اندیشه ها و سر انجام آغاز یک حرکت فقهى جدید ، با باز گشائى راه تحقیق و نقد و بررسى دقیق آراء و مبانى ، از جمله ویژگى هاى برجسته فقیه گشایش گر و مجتهد دقیق اندیش محقق اردبیلى است .

افزون بر این که مطالعه و بررسى اندیشه هاى فقهى او ، به ویژه مراجعه به مجمع الفائده و زبدة البیان ، به روشنى نشانگر آغاز گرى و نو آورى هاى فقهى او در باب هاى گوناگون فقهى است .

فقیهان نام آور و مجتهدان زبردستى چونان استاد مجدد آقا باقر وحید بهبهانى ، صاحب مفتاح الکرامة و به ویژه صاحب جواهر و در مواردى نیز شیخ انصارى ، به این برجستگى محقق اردبیلى تصریح و اعتراف کرده اند .

این بزرگان به گونه روشن ، در آثارشان از محقق اردبیلى به عنوان فقیه گشاینده و آغاز گر یک نهضت فقهى و صاحب سبک در اجتهاد و سر انجام داراى مکتب فقهى ، یاد کرده اند .

اینان ، در ضمن اشاره به گشایش هاى فقهى محقق اردبیلى و نقل و نقد اندیشه هاى او ، بعضى از آراى دقیق او را ستوده و پذیرفته اند و بعضى را نیز نقد و رد کرده اند . و نسبت به نقد بعضى از آرا و انکار او ، تا مرز نیشخند و نکوهش پیش رفته اند و حتى در اصل روش اجتهادى او ، اشکال کرده اند . اکنون از باب نمونه ، به پاره اى از سخنان این بزرگان ، درباره آراى محقق اردبیلى اشاره مى کنیم :

1 . در بحث از چگونگى تیمم بدن از وضوء و غسل که آیا یک بار دست زدن به خاک و مانند آن بسنده مى کند ، یا باید دو بار باشد ؟ آن که در بدن از وضو ، یک بار و در بدن از غسل دو بار ؟ پس از آن که صاحب جواهر ، به راى مشهور اشاره و آن را تقویت مى ند در رد بر مخالفت محقق اردبیلى با راى مشهور که مى نویسد :

1 . « بل لم یعرف مفت بغیره منهم فى سائر کتبهم الى زمان الاردبیلى و الکاشانى الذین هما اول من فتحا باب المناقشة للاصحاب .

و تبعهما بعض متاخرى المتاخرین کالمجلس فى بحاره و السید فى مدارکه و المحدث البحرانى فى حدائقه و الفاضل المعاصر فى ریاضه فاجتزوا بالمرة فى الجمیع (79) »

هیچ یک از فقیهان ، تا روزگار اردبیلى و کاشانى که باب گفت و گو در آراى اصحاب را در فقه گشودند ، فتوا به بسنده بودن یک بار زدن دست بر خاک و مانند آن نداده اند . ( این دو ) و گروهى از پیروان آنان ، مانند مجلسى صاحب بحار ، صاحب مدارک ، صاحب حدائق و صاحب ریاض ، فتوا به بسنده بودن یک بار داده اند .

اگر چه صاحب جواهر در این عبارت ، بر آن بوده که بر محقق طعن بزند و اشکال کند ، لکن به روشنى اعتراف دارد که محقق اردبیلى ، گشاینده باب مناقشه در سخنان اصحاب و گروهى را نیز به دنبال خویش کشیده است . و روشن است که کاشانى نیز ، از آراى اردبیلى اثر پذیرفته است . پس محقق اردبیلى ، برابر این عبارت جواهر ، هم گشاینده است و هم داراى مکتب که جمعى را به دنبال خود کشیده است .

در بحث از حکم شبهه محصوره ، مانند دو ظرف آب یا دو لباس یا دو مکان که یکى به طور قطع ،نجس و غصبى و دیگرى پاک و مباح است و اشتباه شود . مشهور فتوا به واجب بودن دورى از هر دو ظرف و لباس داده اند ، اما محقق اردبیلى ، قاعده مسلم واجب بودن دورى از شبهه محصوره با به بوته نقد و بررسى گذاشته و بر آن اشکال وارد کرده است . صاحب جواهر مى نویسد :

2 . « انا لم نسمع احدا تامل فى هذه القاعدة من اصحابنا ... الى ان ظهر مولانا المقدس الاردبیلى فاظهر الشک کما هى عادته فى کثیر من المقامات و تبعه علیه بعض المتاخرین (80) »

ما از هیچ یک از اصحاب نشنیده ایم که در این قاعده اشکال و درنگ کرده باشد تا آن گاه که مولانا مقدس اردبیلى ، پا به عرصه فقاهت گذاشت و این قاعده را زیر سوال برد و مورد اشکال قرار داد ، چنانکه اشکال و درنگ در بسیارى از باب هاى فقه ، روش و شیوه اجتهادى اوست و گروهى از فقهاى پسین نیز در این روش ، از او پیروى کرده اند .

این سخنان صاحب جواهر در خود دقتند :

نخست آن که : آغاز گرى یک شیوه خاص فقهى است که همانا درنگ و گشودن باب گفت و گو در مسائل مسلم پیش فقیهان باشد .

دو آن که : این حرکت فکرى را یک عادت ، یعنى روش مى داند .

سه آن که : در این روش ، گروهى از پسینیان ، از او پیروى کرده اند .

درنگ و گفت و گو در بسیارى از باب هاى فقه و مسائل مورد پذیرش اصحاب در غیر کلمات نیز ، به محقق اردبیلى نسبت داده شده است ، از جمله آقا باقر وحید بهبهانى مى نویسد :

3 . « فانه فى غالب المواضع نیاقش و یقول کذلک ، فلو صح مناقشاته لم یبق للشرع و الفقه اثر اصلا و لم یوجد حکم شرعى الا فى غایة الندرة . و این هذا من الدین و الشریعة (81) »

روش ( محقق اردبیلى ) این است که در بیشتر باب ها و مسائل فقهى ، چنین اشکال و ایراد مى گیرد : ( که بر فتوا و راى مشهور دلیلى نیافتم ) و اگر این شیوه درست باشد ، دیگر اثرى از فقه و شریعت باقى نمى ماند و هیچ حکم شرعى در خور اعتمادى یافت نمى شود ، مگر بسیار اندک و این روش فقهى ، چه تناسبى با دین و شریعت دارد ؟

در مواردى از مفتاح الکرامة نیز تصریح شده که محقق اردبیلى ، در بسیارى از مسائل ، نخستین فقیهى است که به مخالفت با جمهور اصحاب و مشهور فقیهان بر خاسته است ، از جمله در حکم کسى که بدون اجتهاد و تقلید نماز بخواند ، مى نویسد :

4 . « ان صلوة المکلف بدون الدلیل او التقلید ، باطلة و ان طابق اعتقاده و ایقاعه للواجب المندوب للمطلوب شرعا .

و هذا هو المعروف من مذهب الامامیه لا نعلم فیه مخالفا منهم قبل المولى الاردبیلى و تلمیذه السید المقدس و شذوذ ممن تاخر عنهم (82) »

کسى که بدون اجتهاد یا تقلید ، نماز بگذارد ، نمازش باطل است ، اگر چه برابر با واقع باشد ، مثلا نیت واجب کرده و در واقع نیز واجب بوده است . حکم به باطل بودن نماز چنین کسى ، فتوا فقهاى شیعه است . تا پیش از مولى اردبیلى و شاگردش ، صاحب مدارک و بعضى از پیروان او ، هیچ کسى با این فتوا مخالفت نکرده است .

اینک ، بدون ترجمه و توضیح به نقل پاره اى از عبارت هاى جواهر که دلالت بر این دارند که محقق اردبیلى در بسیارى از مباحث ، براى نخستین بار اشکال و طرح گفت و گو کرده ، باب اشکال بر فقیهان را در فقه گشوده ، مى پردازیم .

« و لم تعرف المناقشة فى ذلک بینهم الى زمن الاردبیلى (83) . »

« بل لا اجد فیه خلافا هنا سوى ما ینقل عن الاردبیلى (84) . »

پس از آن که مى نویسد نجس بودن خمر ، اجماعى شیعه سنى است ، مى نویسد :

« فمن العجبى بعد ذلک کله و غیر تشکیک الاردبیلى و تلمیذه و الخوانسارى فى النجاسة (85) »

در موارد دیگرى نیز تصریح کرده که این خرده گیرى ها ، براى نخستین بار ، در کلمات اردبیلى مطرح شده است :

« ... و لم تعرف المناقشة فى ذلک بینهم الى زمن الاردبیلى (86) . »

« ... بل لا اجد فیه خلافا هنا سوى ما ینقل عن الاردبیلى (87) . »

در مورد کسى که نماز را با بدن یا در لباس نجس بگذارد ، چه از روى فراموشى باشد یا نادانى مى نویسد : باید نماز را دوباره بگزارد . آن گاه مى نویسد :

« فما اختلج المقدس الاردبیلى - من الشبهة فى المقام خصوصا بالنسبة الى التکلیف بالقضاء خارج الوقت ... لیس فى محله (88) »

نسبت به بى اعتنایى به مخالفت هاى صاحب معالم ، صاحب مدارک و صاحب ذخیر اظهار مى دارد مخالفت این گروه ، زیانى به تحقق اجماع نمى رساند ، زیرا روش اجتهادى این گروه ، به خاطر پیروى از اردبیلى ، دچار از هم گسیختگى شده و بدین روى ، فراوان با فتاواى مشهور به مخالفت بر مى خیزند .

در این راستا مى نویسد :

« لا یعتد بخلاف صاحبى المعالم و المدارک و الذخیرة فى امکان تحصیل الاجماع فان عادتهم الخلاف لخلل الطریقة فانهم تبعا لتوقف الاردبیلى خالفوا المشهور (89) »

« لکن لا یخفى علیک ان ذلک کله غیر قادح فى تحصیل الاجماع بعد ان علم ان صدور ذلک منهم من اختلال الطریقة . (90) »

« فمن الغریب بعد ذلک کله میل المقدس الاردبیلى و غیره الى العمل بهما . نان الله ان لا یکون ذلک من اختلال الطریقة (91) »

« و لعله لذلک کله تامل فى وجوب المولات الاردبیلى فیما حکى عنه و ربما تبعه بعض من تاخر عنه .

ولکن و مع ذلک فالخردج عما علیه الاصحاب و ارسلوه ارسال المسلمات بل ربما کان عند بعضهم من الواضحات .

لیس بمستحسن و الله العالم . (92) »

« و ناقشهم الاردبیلى فیه هنا و تبعه جماعة ممن تاخر عنه (93) »

« بل لم اجد من صرح بالفرق بینه و بین العلو بذلک قبل الاردبیلى و تبعه بعض من تاخر عنه . منهم الاستاذ فى کشفه (94) »

و در مورد دیگرى مى نویسد :

« لم اعرف احدا صرح بالصحة - اى صحة الصلاة فیما اذا قدم السورة على الحمد عمدا - قبل الاردبیلى فیما حکى عن مجمعه و بعض اتباعه (95) . »

« فمن العجبى بعد ذلک کله المناقشة من الاردبیلى و اتباعه ... اذهى تشهد على قصور الباع و قلة الاطلاع . (96) »

« فوسوسة المقدس الاردبیلى ... فى غیر محلها . (97) »

« لا خلاف فى وجوب اسماع الرد - رد السلام - فى الصلاة . الذى لا اجد فیه خلافه الا من المقدس الاردبیلى . (98) »

« فوسوسة الاردبیلى ... فى غیر محلها . (99) »

« و لقد اجاد الاردبیلى فیما حکى عنه من الاستدلال على جواز المفارقة - مفارقة الماموم الامام فى الجماعة - قبل التسلیم ، بالاصل ، و کون الجماعة مندوبة ، و لا تجب المندوبة بالشروع عندهم الا الحج بالاجماع . (100) »

« و لقد اجاد الاردبیلى فیما حکى عنه . من انى لا اجد وجها لتردد فى ذلک بعد اطلاق خبر ابى ولاد . (101) »

فانى لم اجد من اثبت جمیع احکام المطلق للمتجزى عدما یحکى عن الاردبیلى . (102) »

« فمن الغریب ما عن المقدس الاردبیلى و ظاهر الخراسانى من ان الظاهر عموم ادلة تحریم الغیبة من الکتاب و السنة للمومنین و غیرهم ... و لعل صدور ذلک منه شدة تقدسه و ورعه . (103) »

« فمن الغریب ما وقع للمقدس الاردبیلى و بعض من تاخر عنه من الاطناب فى تصحیح عقد الصبى (104) »

« فما عن الاردبیلى من احتمال بطلان عقد الفضولى مع عدم اجازة امالک ... واضح الفساد بل کانه اجتهاد فى مقابلة النص و لم نعرفه لاحد من اصحابنا (105) »

« فما عن الاردبیلى و تابعه المحدث البحرانى - من الوسوسة فى ذلک ... من الخرافات الخارجة عن مفروض المسالة (106) »

« انا لم نجد من افتى بذلک عدا ما یحکى عن الاردبیلى ، من حرمته الابتاء (107) »

« و من هنا وسوس فیه الاردبیلى بل جزم بعدم جواز بیعه - اى المسک - بعض اتباعه (108) »

« لم نجد من تامل فى ذلک سوى المقدس الاردبیلى (109)

و من الغریب ما فى مجمع البرهان . من الحکم باسلام غیر المراهق . (110) »

« الاصل فى عدم قبول الشهادد مع التهمة هو الاردبیلى و الریاض اتبعه فى ذلک (111) »

« ما رایت احدا تنبه لما ذکرناه الا الاردبیلى فانه قد ذکر بعضا مه و قال : لا یجوز الشهادة بدون العلم حتى مع اجتماع الثلاثة (112) »

با توجه به عبارت ها و داورى هاى صاحب جواهر درباره آرا و افکار اجتهادى محقق اردبیلى ، به خوبى روشن مى شود که او را صاحب سبک و داراى مکتب فقهى مى داند .

داورى درباره نکته نظر هاى صاحب جواهر ، نسبت به روش و اندیشه فقهى محقق اردبیلى و بررسى همه زوایاى دیدگاه وى مجال دیگرى مى خواهد ، اما به گونه فشرده و کوتاه در آخرین بخش این نوشتار مورد بحث قرار خواهیم داد .

اندیشه هاى فقهى محقق اردبیلى
محقق اردبیلى ، با توجه به مبنى و سبک خاصى که در اجتهاد و فقاهت پى نهاد ، در سراسر باب هاى فقه تک روى ها و آراء ویژه اى دارد که در بسیارى از فتاوایش ، خلاف مشهور نظر داده است . و تفاوت وى با اشخاصى مانند ابن ادریس حلى ، در این است که ابن ادریس ، بیشتر افکار و آراى و در مخالفت با شیخ طوسى سامان یابیده و اما محقق اردبیلى در رو در روى مشهور قرار گرفته و با استفاده از همان معیار ها اجتهادى شناخته شده و مورد پذیرش مشهور ، طرحى نو در فقه در انداخته که براستى باید عصر ، فقه و روش محقق اردبیلى را نقطه عطفى در تاریخ فقه قلمداد کرد .

براى نمونه ، به بعضى از مهم ترین اندیشه هاى فقهى و آراى ویژه او ، اشاره مى شود .

1 . از اساسى ترین نظریه هاى محقق در برابر مشهور علما ، این است که وى ، جهل را عذر و جاهل را معذور مى داند . یعنى جاهل به موضوع ، به حکم تکلیفى و به حکم وضعى معذور است و در نتیجه ، اگر عملى و عبادتى را انجام داد و برابر با واقع درآمد ، صحیح و بر عهده اش چیزى نیست و تکلیف ، از وى برداشته مى شود و ثواب هم مى برد .

وى ، بر این باور است ، آگاهى از اصول و فروع دین ، عذر است و نا آگاه ، در صورتى که به گونه اتفاقى اعتقاد و عملش ، برابر با واقع در آید ، عقاب و باز خواست ندارد .

و اگر اعتقاد و عمل نا آگاه خلاف واقع باشد ، بر مخالفت و ترک واقع عقاب نمى شود ، بلکه باز خواست و تنبیه وى بر به دست نیاوردن آگاهى است . باز خواست مى شود که چرا یاد نگرفته است ، نه این که باز خواست شود که چرا انجام نداده است . این دیدگاه فقهى و اجتهادى محقق اردبیلى ، به قدرى تعیین کننده است و داراى اهمیت علمى است که نقد و رد و یا ثابت کردن و استوار ساختن آن ، بایسته و شایسته تحقیقى مستقل و فراگیر است .

از همین روى ، استاد مجدد آقا باقر وحید بهبهانى ، در رد این دیدگاه ، گذشته از نوشته هاى پراکنده دو فائده مستل را در فوائد الحائریه و فوائد الجدیده ، به آن اختصاص داده است و ضمن بحث مفصلى به نقد و رد این دیدگاه پرداخته است .

اینک به مواردى از این دیدگاه در مجمع الفائده اشاره مى کنیم :

1 . « و اعلم ان الروایة التى نقلت هنا فى سبب نزول الآیة الدالة على الازالة بالماء دالة على ان اصابة الحق حسن و صواب و ان لم یکن عن علم .

فقدم صحة صلوة من لم یاخذ کما وصفوه مع صلوته کما وصفوها ، غیر ظاهر بل یمکن صحتها ، و امثالها کثیرة سیما فى اخبار الحج فتفطن ... فافهم فیه دقیقة تنفع فى کثیر من المسائل . (113) »

یقین بدان روایتى که در ( مساله پاک کردن نشیمنگاه ) شان نزول آیه : ان الله یحب التوابین و یحب المطهرین نقل شده است دلالت بر پاک کردن نجاست با آب ، دلالت مى کند بر این که : پسندیده و شایسته ، درک واقع و رسیدن به آن است ، اگر چه از روى آگاهى نباشد .

بنابراین ، فتوى به باطل بودن نماز کسى که آگاه و آشنا به احکام وسائل نبوده است ، لکن به طور اتفاقى نمازش را که برابر با شرایط واقعى خوانده است چنانکه فتوى مشهور است . دلیل روشنى ندارد .

بله امکان دارد چنین نمازى صحیح باشد ، زیرا آگاهى به احکام و شرایط نماز ، پیش از انجام آن واجب نیست و آنچه پسندیده و خواست شارع مقدس است ، رسیدن به واقع است و با توجه به برابر در آمدننماز ، با واقع غرض شرعى حاصل شده است . و مانند این روایت یاد شده که دلالت مى کنند : آگاهى به احکام وسائل واجب نیست و ملاک ، رسیدن به واقع و به دست آوردن هدف است ، اگر چه به گونه اتفاقى باشد ، بسیارند ، بویژه در کتاب حج ، چنین روایاتى فراوان دیده مى شود . بنابراین ، درباره این مطلب و برداشت ما از این روایات ، دقت بیشتر بشود که در آن نکته بسیار دقیقى وجود دارد و در بسیارى از مسائل فقهى ، سودمند و مفید خواهد بود .

2 . در بحث از وقت نماز ، ضمن بحث دراز دامنى درباره واجب بودن وقت شناسى ، و اگر بدون آگاهى به وارد شدن وقت ، مشغول گزاردن نماز شد ، چه حکمى دارد ، پس از طرح احتمال هاى مساله مى نویسد :

« ثم اعلم : انه علم تقدیر فعلها ظنا ، فان طابق بان وقع تمام الصلاة فى الوقت صحت ، و ان لم یطابق ، بان لم یقع شیئى منها فى الوقت لم یصح و وجبت الاعادة ، لعله لا خلاف فیهما خصوصا عندنا ... . (114) »

بدان ، اگر شخصى ، به گمان این که وقت داخل شده ، نماز گزاردو از روى اتفاق ، نمازش برابر واقع انجام شده بود ، نماز وى صحیح است .

اگر معلوم شد ، تمام نماز ، در خارج وقت ، انجام گرفته ، چنین نمازى باطل است و باید دوباره بگزارد . شاید در بین ما شیعه ، در این حکم ، هیچ گونه اختلافى نباشد .

درباره کسى که بدون تحقیق درباره وقت ، نماز بگزارد مى نویسد :

« و اما تارک الاجتهاد . فان کانعامدا عالما بوجوب الاجتهاد ، فمعلوم بطلان صلاته اذا لم یکن فى الوقت ، و ان دخل فى الاثناء ، بل و ان کانت بتمامها فیه ... . (115) »

اما کسى که با آگاهى به واجب بودن وقت شناسى ، آن را آگاهانه ترک کند و نمازش خارج وقت انجام بگیرد ، چنین نمازى باطل است ، اگر چه در بین نماز ، وقت داخل شود و یا این که تمام نماز ، در وقت انجام بگیرد .

« و بالجملة : کل من فعل ما هو فى نفس الامر - و ان لم یعرف کونه کذلک ما لم یکن عالما بنهیه وقت الفعل ، حتى الواخذ المسائل عن غیر اهله ، بل لو لم یاخذ من حد و ظنها کذلک و فعل - فانه یصلح ما فعله و کذا فى الاعتقادات ، و ان لم یاخذها عن ادلتها ، فانه یکفى ما اعتقده دلیلا و اوصله الى المطلوب و لو کان تقلیدا . کذا یفهم من کلام منسوب الى المحقق نصیر الملة و الدین قدس سره العزیز . و فى کلام الشارع اشارات الیه .

مثل مدحه جماعة للطهارة بالحجر و الماء مع عدم العلم . و صحة حج من مربا الموقف . و غیر هما مما یدل علیه الاثر .

ستطلع علیه ان تاملت . مثل قوله صلى الله علیه و آله لعمار حین غلط فى التیمم :

قال : افلا صنعت کذا . فانه یدل على انه لو فعل کذا لصح . مع اه ما کان یعرف . و فى الصحیح من نسى رکعته ففعلها واستحسنه علیه السلام مع عدم العلم و الشریعة السهلة السمحة تقتضیه .

و ما وقع فى اوایل الاسلام - من فعله صلى الله علیه و آله مع الکفار من الاکتفاء بمجرد قولهم بالشهادة . و کذا فعل الائمة علیهم السلام مع من قال بهم مما یفید الیقین . فتامل . و کذا جمیع احکام الصوم ، و القصر ، و الاتمام ، و جمیع المسائل . فلو اعطى زکاته للمومن مع عدم العلم لصح ، فتامل و احتط . (116) »

کوتاه سخن این که : هر کسى که نماز و عبادتش برابر با واقع باشد ، اگر چه در هنگام انجام آن نداند که برابر وظیفه و برابر با واقع عمل مى کند ، چنین نماز و عبادتى صحیح است . به شرط آن که هنگام انجام عمل ، عالم به باز داشتن از آن نباشد .

بلکه اگر احکام و مسائل شرعى نماز را از غیر اهل آن فراگیرد ، اگر چه در انجام نماز و عبادتش از هیچ کس ، نه از مجتهد و نه از غیر مجتهد فرا نگرفته باشد و فقط گمان مى کرده است که باید نماز را به این روش بگزارد و در نتیجه برابر گمان خود عمل کند و از روى اتفاق ، نماز او ، برابر با واقع باشد ، چنین نمازى صحیح است و آگاهى از شرایط و احکام آن و تقلید و فراگیرى مسائل آن از مجتهد ، شرط درستى نماز ، به شمار نمى اید ، بلکه غرض درک واقع و رسیدن به آن است .

و همچنین در مسائل اعتقادى و اصول دین نیز علم و معرفت و فراگیرى آن از روى استدلال نیست ، بلکه اگر بر اساس گمان و پندار چیزى را دلیل به شمال آورد و بر همان اساس ، باور پیدا کرد و از روى اتفاق ، از همین راه ( اگر چه از روى تقلید ) چنین شخص ، داراى احکام اسلام و ایمان است .

این مطلبى است که از سخننسبت داده شده به محقق طوسى نیز ، استفاده مى شود . و در روایات نیز ، بر اثبات و تایید آن ، اشاراتى وجود دارد :

1 . ستودن پیامبر اکرم گروهى را که با سنگ و آب نشیمنگاه خود را پاک کرده بودند ، با آن که آنان آگاهى نداشتند که از نظر شرعى سنگ و آب پاک کننده اند .

2 . حکم به درستى حج کسى که از موقف گذشته بود .

و غیر این روایات و موارد که بزودى بر آن آگاهى خواهى یافت ، اگر اهل دقت باشید .

3 . مانند سخن حضرت رسول ، (ص) ، به عمار یاسر که در انجام تیمم اشتباه کرده بود ، حضرت فرمود : چرا چنین نکردى ؟ این سخن دلالت مى کند که اگر عمار به این شیوه رفتار کرده بود ، تیممش صحیح بود ، با این که علم و شناخت نسبت به چگونگى آن نداشت . ( پس معلوم مى شود شناخت و آگاهى به چگونگى عمل لازم نیست ، بلکه برابر بودن آن با واقع و رسیدن به آن ملاک است . )

4 . و مانند کسى که یک رکعت نمازش از یاد رفته بود و آن را انجام داد ، امام صادق (ع) کار او را ستود ، چون برابر با واقع بود ، اگر چه علم به چنین وظیفه اى نداشت و از روى اتفاق ، عمل وى برابر با واقع در آمده بود .

5 . شریعت و آسان و آسان گیر اقتضا مى کند که علم ومعرفت واجب و شرط درستى نماز نباشد و در نتیجه ، اگر عملى برابر با واقع بود ، اگر چه از روى آگاهى انجام نگرفته بود ، درست باشد .

6 . همچنین از روش برخورد پیامبر اکرم (ص) و ائمه (ع) در آغاز اسلام ، با مردم استفاده مى شود که در تحقق ایمان و اسلام ، به دست آوردن و فراگیرى علم و یقین استدلالى معتبر نبوده ، بلکه به صرف اقرار و اظهار شهادتین ، اسلام و ایمان آنان را مى پذیرفت . دقت بیشترى بکنید . و همچنین در همه احکام روزه و نماز مسافر و حاضر و همه مسائل فقهى .

بنابراین ، اگر شخصى زکات مالش را به فردى پرداخت که در واقع مومن و شایسته دریافت بود ، صحیح و بر عهده اش چیزى نیست ، اگر چه هنگام پرداخت آن نمى دانسته که دریافت کننده ، مومن شایسته دریافت است . بنابراین ، آنچه مهم است ، پرداخت زکات به اهل آن است ، اگر چه به هنگام پرداخت آن را نداند .

3 . در بحث نماز در مکان غصبى مى نویسد :

« و اعلم ایضا ان سبب بطلان الصلاة فى الدار المغصوبة مثلا ، هو النهى عن الصلاة فیها ، المستفاد من عدم جواز التصرف فى مال الغیر ، و ان النهى مفسد للعبادة ، فلا تبطل صلاة المضطر ، و لا الناسى ، بل و لا الجاهل ، لعدم النهى حین الفعل ، و لان الناس فى سعه ما لا یعملون . و ان کان فى الواقع مقصرا و معاقبا بالتقصیر . (117) »

و نیز یقین بدان که سبب حکم به باطل بودن نماز گزاردن در مکان غصبى آن است که نماز در چنین مکانى به واسطه بازداشتن از دست یازى در مال دیگران ، بازداشته شده و باز داشتن در عبادت ، سبب فساد است .

بنابراین ، شخص ناچار ، فراموش کار و نا آگاه اگر در مکان غصبى نماز بگزارد صحیح است ، چون نسبت به این سه گروه بازداشتى وجود ندارد . حدیث : « الناس فى سعة ما لا یعلمون » نیز ، دلیل بر درستى نماز نا آگاه نسبت به غصب است .

اگر چه چنین شخصى به خاطر کوتاهى در فراگیرى احکام غصب و یا کوتاهى در تحقیق نسبت به مباح بودن مکان ، بازخواست و تنبیه مى شود .

اما بازخواست و تنبیه نسبت به ترک فراگیرى دانش است ، نه نسبت به ترک واقع .

4 . در بحث از شناخت واجبات نماز از مستحبات آن مى نویسد :

« و اعلم ان الذى تقتضیه الشریعة السهلة ، و الاصل ، عدم الوجوب على التفصیل و التحقیق المذکور فى الشرح و غیره .

و اظن انه یکفى الفعل على ما هو المامور به ، و فى الاخبار اشارة الیه کما مر البعض و ستقف على امثاله ایضا خصوصا فى مسائل الحج .

اذا لظاهر ان الفرض ایقاعه على شرایطه المستفادة من الادلة . و اما کونه على وجه الوجوب فلا . و غیر معلوم انه داخل فى الوجه المامور به . بل الظاهر عدمه ، فلا یتم الدلیل : بان فعل الواجب على الوجه المامور به موقوف على المعرفة و العلم فبدونه ما اتى بالمامور به على وجهه ، فیبقى فى عهدة التکلیف .

و على تقدیر تسلیم الوجوب ، لا نسلم البطلان على تقدیر عدمه ، خصوصا عن الجاهل و الغافل عن وجوبه ، و عن الذى اخذه بدلیل مع عدم وظیفته ذلک . و کذا المقلد لمن لا یجور تقلیده .

و لا خفاء فى صعوبة العلم الذى اعتبروه . سیما بالنسبة الى النساء و الاطفال فى اوایل البلوغ ...

و الحاصل انه لا دلیل یصلح ، الا ان یکون اجماعا ، و هو ایضا غیر معلوم لى .

بل ظنى . انه یکفى فى الاصول الى المطلوب کیف کان بدلیل ضعیف باطل ، و تقلید کذلک . کما مر الیه الاشارة .

و عدم نقل الایجاب عن النبى (ص) و الائمة (ع) و السلف . بل کانو یکتفون بمجرد الاعتقاد ، و فعل صورة الواجبات ... و بالجملة : لى ظن قوى على ذلک . من الامور الکثیرة و ان لم یکن کل واحد منها دلیلا، 1 فالمجموع مفید له و ان لم یحضر فى الآن کله ...

ولکن ظنى لا یغنى من العلم شیئا ، فعلیک طلبا لحق و الاحتیاط ما استطعت (118) »

بدان ، مقتضاى دین اسان اسلام و اصل براءت آن است که : فراگیرى احکام وسائل نماز و باز شناس واجبات نماز از محرمات آن به شرح و تحقیق لازم نیست . بر خلاف دیدگاه شهید ثانى در شرح ارشاد و غیر او که شناخت تفصیلى و تحقیقى را واجب مى دانند .

و باور من آن است انجام نماز برابر با واقع ، بسنده مى کند ، اگر چه بین نماز ، شناخت و معرفت نباشد . در روایات نیز ، به آنچه باور داریم اشاره شده است ، همان گونه که پاره اى از این روایات را بازگو کردیم و بر بعضى از آن ها نیز ، در مباحث آینده ، به ویژه در کتاب حج ، آگاهى خواهى یافت .

ظاهر روایات و دلیل ها ، آن است که هدف انجام دادن نماز است برابر شرایطى که در واقع معتبرند . و اما اعتبار آگاهى به واجب ، مستجب و نیت دلیلى ندارد و روش نیت که قصد واجب بودن ، جزء واجب باشد بلکه آنچه از روایات استفاده مى شود ، نیت واجب بودن و مستحب بودن لازم نیست . بنابراین ، استدلال واجب بودن شناخت واجب ها از حرام ها ، به این که انجام واجب ، با نیت و قصد واجب جز با شناخت واجب و مستحب ممکن نیست و بدون قصد واجب ، تکلیف انجام نمى گیرد و در نتیجه ، تکلیف به نماز بر عهده مکلف باقى مى ماند ، استدلال ناتمام و غیر در خود پذیرشى است .

و بر فرض این که بپذیریم ، شناخت واجب و قصد واجب ، واجب است ، نمى پذیریم که اگر در گزاردن نماز ، قصد واجب نشود ، نماز باطل باشد ، به ویژه در حق شخص نا آگاه و غافل نسبت به واجب بودن نیست وجه و در حق کسى که این حکم را از راهى به دست آورده است که معتبر نیست و نیز کسى که از غیر دارنده شرایط ، تقلید کرده است .

پوشیده نماند که اعتبار آگاهى نسبت به احکام و مسائلى ، به آن گونه که مشهور نظر داده اند ، به ویژه در حق زنان و کودکان نماز به سن بلوغ رسیده ، کار سخت و دشوارى است که با روح شریعت آسان و آسان گیر ناسازگار است .

خلاصه و نتیجه بحث این است که : هیچ دلیل در خور اعتمادى بر واجب بودن به دست آوردن آگاهى نسبت به احکام و مسائل دینى ، وجود ندارد ، مگر کسى ادعاى اجماع بر اعتبار آن کند که چنین اجماعى نیز ، براى من ثابت نیست .

بلکه باور فقهى من این است که : حتى در اصول دین نیز ، صرف رسیدن به واقع ، شایسته است ، از هر راه و به هر گونه ایى که باشد ، چه از راه باطل ، مانند تقلید و یا غیر آن .

به پاره اى از دلیلهاى این دیدگاه در پیش اشاره کردیم و از جمله آن ها این بود که : حضرت ت رسول اکرم و ائمه این (ع) و پیشینیان از فقهاء در حکم به اسلام و ایمان مردم ، به صرف اعتقاد اکتفاء مى کردند و در عبادت ها ، نیز ، به همان شکل ظاهرى بسنده مى کردند .

کوتاه سخن این که : از راه هاى بسیار براى من اطمینان قوى بر این مطلب ، به دست آمده است ، اگر چه هر یک از این راه ها ، به تنهایى در خور اعتماد نیستند و لکن روى هم رفته ، چنین اطمینانى به دست مى آید .

این حاصل تلاش علمى من است ولکن تو خود بکوش تا به آنچه از نظرت حق است ، برس و تا جایى که امکان دارد احتیاط را نگه دار .

5 . آن گاه ضمن اشاره به مذهب مشهور فقها ، که بر این باورند : عبادت بدون اجتهاد و یا تقلید ، باطل است ، در رد دیدگاه شهید ثانى در روض الجنان مى نویسد :

« فقول الشارح : فصلاة المکلف بدون احدا الامرین ( اى الاجتهاد و التقلید ) مع شرایطه باطلة و ان طابق اعتقاده و ایقاعه للواجب و الندب للمطلوب شرعا ، محل التامل (119) »

این که شهید ابراز مى دارد :

نماز مکلف ، در صورتى که از روى اجتهاد و یا تقلید نباشد ، هر چند در واقع برابر با شرایط باشد ، باطل خواهد بود ، مورد اشکال و مناقشه است .

6 . در بحث قصد وجه ، مانندواجب و مستحب بودن در نماز و این که اگر به جاى قصد واجب قصد مستحب کند و یا به عکس ، در صورتى که نا آگاه باشد مى نویسد :

« الظاهر الصحة مطلقا على تقدیر الانطباق على ماقاله الشارع ...

و اما الذى یفعل من غیر اعتقاد وجوب و ندب ، بل یفعله بانه عبادة مثلا و لا یعتقده کما هو ، و لا یبدل ، فالظاهر فیه الصحة ایضا (120) »

ظاهر دلیل ها و روایت ها آن است که در فرض برابر در آمدن نماز با واقع ، حک به درستى آن مى شود ، خواه ، به جاى قصد واجب ، قصد مستحب کند ، یا به جاى قصد مستحب ، قصد واجب کند .

و اما کسى که بدون هیچ قصدى نماز مى گزارد ، بلکه تنها به نیت عبادت آن را انجام مى دهد ، در ظاهر ، نماز چنین کسى نیز ، درست خواهد بود .

7 . در مساله شرایط امام جمعه ، درباره اعتبار صفت ایمان و شرایط تحقق آن ابراز مى دارد :

« و اما الایمان ، فالظاهر انه هو التصدیق الیقین بالاصول الخمسة ، ولو لم یکن عن دلیل ، و الشارح و غیره اعتبروه عن دلیل .

و یفهم مما نسبت الى خواجه نصیر الملة و الدین عدم ذلک و قد مر ما یمکن الاکتفاء به ویؤیده عدم نقد تکلیف من النبى و الائمة صلوات الله علیهم بذلک ، بل الاکتفاء بمجرد القول فى الاسلام و الایمان . و ان الغرض اصابة الحق باى طریق کان ، و ان لم یکن الطریق صحیحا . او یکون فاسدا اذ لا فساد فى المقصود بفساد الطریق . (121) »

گویا ، ایمان عبارت است از تصدیق یقین نسبت به اصول پنج گانه دین و لازم نیست یقین به آن از روى دلیل و برهان باشد ، چنانکه شهید در روض الجنان غیر او ، یقین تفصیلى و استدلالى را در صدق ایمان معتبر مى دانند .

و از سخنى که به خواجه نصیر الدین طوسى نسبت داده شده ، همین دیدگاه مااستفاده مى شود و در بحث هاى پیش ، به آنچه در تخمن ایمان اعتبار دارد ، اشاره کردیم .

از روش رسول اکرم ائمه دین نیز در برخود با افراد ، همین مطلب ما تایید مى شود ، زیرا آنان در مقام حکم به ایمان و اسلام اشخاص ، به صرف گفتن شهادتین اکتفاء مى کردند .

افزون بر تمام دلیل هاى یاد شده ، باید توجه داشت ، آنچه در این مکان ، چه فرع ها و چه اصل ها مهم است ، رسیدن به حق است از هر راهى که باشد ، اگر چه راه صحیحى نباشد و بلکه فاسد و باطل باشد ، زیرا فساد راه ، ناسازگارى با رسیدن به هدف ندارد .

8 . « و ترک النبى و الائمه ، (ع) ، تکلیف الخلق بالتعلم ، على وجه یقول المتاخرون من وجوب تعلم جزئیات العبادات واجبا و ندبا ، بعد تحصیل معرفة الله و صفاته الثبوتیة و السلبیة و النبوة و الامامة و المعاد الجسمانیة بالادلة الیقینیة ، اما بدالدلیل او بالتقلید لمن یجووزن تقلیده الى الواصل الى المجتهد الحى العادل ، دلیل العدم .

و یدل على الترک عدم النقل ، لان مثله . العادة تقضى بالنقل . بل الذى یفهم عدم الایجاب . و الاکتفاء بما یعلمون و یوافق الحق اتفاقا حتى یعلم عدم الموافقة فیردوه الى الموافق .

و یرشدک الیه الکثیر من الاخبار مثل حکایة عمار فى التیمم ، و حکایة طهارة اهل قبا و غیره ، و انهم اذا سمعوا الشهادتین خلوا سبیله ... و یدل علیه الآیات و الاخبار و الشریعة السهلة و نفى الحرج ... (122) »

دیدگاه مشهور فقیهان پسین که بر این باورند : پس از فراگیرى علم به اصول دین و مسائل اعتقادى ، فراگیرى جزئیات مربوط به عبادت ها یا از راه اجتهاد و یا از راه تقلید ، واجب است ( و در نتیجه عمل بدون اجتهاد و تقلید باطل است )

از چندین جهت مورد اشکال و غیر قابل قبول است .

1 . هیچ گاه پیامبر (ص) مردم را به فراگیرى احکام و جزئیات عبادت ها - به گونه که مشهور باور دارند ، دستور نداده اند .

2 . هیچ گونه دلیل و مدرکى بر تایید دیدگاه مشهور دیده نشده است و اگر در چنین موردى روایت و یا مدرکى وجود داشت ، بایستى دیده و نقل مى شد .

3 . آنچه از روایت ها ، مذاق شرع ، روش رسول اکرم و ائمه دین و فقهاء پیشین استفاده مى شود آن است که فراگیرى و یاد گرفتن احکام عبادت ها ، ( به شکلى که مشهور نظر داده اند ) واجب نیست . بلکه ملاک رسیدن به حق و درک واقع است ، اگر چه از روى آگاهى نباشد و تنها ، از روى اتفاق باشد . بسیارى از روایت ها نیز ، به همین مطلب نظر دارند ، مانند داستان تیمم کردن عمار یاسر و داستان پاک بودن اهل قبا و مانند آنچه در روش پیامبر و ائمه نقل شده است که در باب اصول اعتقادات به صرف گفتن شهادتین ، حکم به اسلام و ایمان شخص مى کردند و از آن ها دلیل و برهان نمى خواستند همچنین آیات قرآن و روایاتى که دلالت دارند اسلام دین آسانى است و در احکام الهى عسر و حرج نیست .

9 . « من لا یعرف دلایل اعتقاد الحق ان اعتقده فان لاظاهر کون هذ القسم مومنا و ان لم یعرف الدلیل التفصیلى . و هذا یشعر بما قلنا فى المؤمن و این لم یک الشارح و غیره قائلا به . (123) »

کسى که اعتقاد به حق دارد ، وحى دلیل هاى آن را نمى داند ، از قضا ، اعتقاد او برابر با واقع درآمد ، مومن است .

این سخن ( شهید در شرح ارشاد ) دیدگاه ما را تایید مى کند ( که در تحقق ایمان ، اعتقاد برابر با واقع ، اعتبار دارد . )

10 . از بحث از حکم شکیات نماز پس از طرح فرض هاى مختلف مى نویسد :

« ان الظاهر عدم وجوب العلم لحکم هذه الصور کفیرها ، و انه لا لبطل صلاة من لا یعلم مطلقا اذا فعلها على ما هى علیها و عدم الشک اصلا ، و یدل علیها ما تقدم فتذکر .

و ایضا ترک ایجاب الاعادة فى الاخبار و کلام العلماء فى الاعصار ، و عدم اشتغال اصحابه (ص) فى بدو الاسلام و غیره بذلک و تقریره ذلک و عدم المنع ، و سوالهم فى الوقایع الجزئیة بعد الوقوع ، و عدم تقریعه لهم . مثل ما وقع لعمار فى تیممه بالترک ، و الامر بالاعادة مع الموافقة ، بل تقریرهم على ذلک و التحسین معها ، و اصل عدم الوجوب و عروض الشک و غیره مما یفسد . و کذا اصحاب الائمة علیهم السلام .

و یدل على عدم الوقوع ، عدم النقل ، و الا النقل ، لان العادة تقتضى نقل مثله متواترا فکیف آحادا ، مع علمهم بحال الناس من غلبة الجهل علیهم ... دلیل الاجزاء .

و الاصل عدم اشتراط العلم فى جمیع اجزائها من حیث الامر ، خصوصا التروک ، و اولى منها بالصحة مع العلم ، لا من الجهة التى قالوها : فتامل .

و العقل ایضا یعذره بل لا یجعله مکلفا .

نعم لو حصل عنده علم اجمالى - و قصر فى التفتیش الواجب علیه بعقله او نقل مجملا - لا یعذر خصوصا فى الاصول ، على انه قد جعله البعض معذورا فیه ایضا .

و قد استشکل ذلک فى مسائل الاصول : مثل فرض امرئة عاجزة جالسته فى الجزیرة البعیدة عن الاسلام بل عن الانسان ایضا ، حتى لا یمکن الجواب عنها ، الا بان لا یسلم جهلها ، بل حصل عنده علم اجمالى بعقل او الهام او نقل ، و دل عقله على التفتیش و الاستفسار و التحصیل ، ثم انه قصر لحصول العلم بعقاب الکافر مطلقا من الکتاب و السنة ، و بعض افراد المسلمین ، لان العقل یحکم بعدم جوازه مع الجهل المطلق و الغفلة المحضة .

و لا یسلم وجود مثل هذا الفرد ، بل یجب فى الجملة اعلامه بوجه ولو لم یکن اصلا ، ما نقول بامکانه التبة ، لاستحالة عقاب مثله على الله عقلا ، و عدم وصول النبوة و الامامة النبة .

و لانه لو لا ذلک ، لزم افحام الانبیاء ، و عدم التکلیف بالکلیة ، فیلزم الفساد فى العالم ، فلابد ان یلقى الله تعالى فى قلبه وجوب الاسماء و التفتیش و التفسیر حتى یرتفع محذور تکلیف الجاهل و المذکورات .

و انه یکفى فى الاصول ایضا مجرد الوصول الى الحق بمثل مامر مرارا .

و انه یکفى ذلک لصحة العبادة المشروطة بالقربة . من غیر اشتراط البرهان و الحجة على ثبوت الواجب و جمیع الصفات الثبوتیة و السلبیة و النبوة و الامامة و جمیع احوال القبر و یوم القیامة .

بل یکفى الایمان الیقین بثبوت الواجب و الواحدانیة و الصفات فى الجملة باظهار الشهادة و بالرسالد و بامامته الائمة ، و عدم انکار ما علم من الدین بالضرورة و یلزمه اعتقاد سایر المذکورات فى الجملة .

هذا ظنى ، قد استفدته ایضا من کلام منسوب الى افضل العلماء و صدر الحکماء لغیر الحق و الشریعة و معین الفرقة الناجیة ...

و مما یؤیده الشریعة السهلة السمحة ، و ان البنت ( التى ما رات احدا الا والدیها مع فرضهما متعبدین بالدین الحق ، فکیف الغیر ) اذا بلغت تسعا یجب علیها جمیع ما یجب على غیرها من المکلفین على ما هو المشهور عند الاصحاب ، مع انها ما تعرف شیئا ، فکیف یمکنها تعلم الاصول بالدلیل ، و الفروع من اهلها على التفصیل المذکور ، قبل العبادة ، مثل الصلاة على ان تحقیقها العدالة فى غایة الاشکال کماتر .

و قد لا یمکن لها فهم الاصول بالتقلید فکیف بالدلیل .

و على ما ترى انه قد صعب على اکثر الناس من الرجال و النساء جدا فهم شیئى من المسائل على ما هى الا بعد المداومة .

و بالجملة هذا ظنى ، ولکنه لا یغنى من الجوع ، و لعلى لا اعاقب به انشاء الله (124) »

ظاهر دلیل ها آن است که فراگیرى احکام شکیات نماز ، همانند سایر احکام آن ، واجب نیست و اگر کسى بدون یاد گرفتن آن ، نماز بگزارد و از روى اتفاق ، نمازش برابر با واقع در آید ، حکم به صحت آن مى شود . خواه اصلا شک نکند و یا شک کند و احکامش را نیاموخته باشد .

( بر خلاف مشهور که یادگیر احکام شکیات را واجب و بدون آن حکم به باطل بودن نماز مى کنند ، اگر چه برابر با واقع در آید )

اینک دلیل هاى واجب نبودن یادگیرى احکام شکیات :

الف . تمامى وجوهى که در ضمن مباحث گذشته بیان کردیم .

ب . دلالت نکردن اخبار و ندادن فقهاء در طول تاریخ ، به واجب بودن دوباره گزاردن نماز .

ج . نپرداختن اصحاب حضرت رسول در آغاز اسلام ، به یادگیرى احکام شکیات .

د . مخالفت نکردن پیامبر و ائمه با عمل مسلمانان در فرا نگرفتن احکام شکیات و عبادت ها .

ه . بار ها مسلمانان پس از انجام عبادت ، حکم آن را از پیامبر و ائمه مى پرسیدند و آنان نیز پاسخ مى دادند و هیچ گاه نمى فرمودند ، چرا پیش از انجام نپرسیدید و یاد نگرفتید .

و در فررض هماهنگى و برابر عمل آنان با واقع ، هیچ گاه امر به دوباره انجام دادن نماز نمى کردند . بلکه اگر خودسرانه عملى انجام مى دادند و از روى اتفاق برابر با واقع در مى آمد ، آنان را مى ستودند .

و . مقتضاى اصل براءت نیز ، واجب نبودن یادگیرى احکام شکیات است با این که چنین حالت ها و عوارض ، مانند شک که سبب باطل شدن نماز مى شود و مورد نیاز بوده است .

ز . همچنین اصحاب ائمه و فقهاى امت نیز ، فتوا به واجب بودن فراگیرى احکام شکیات و حکم به باطل بودن نماز ، در فرض یادنگیرى ، حتى در صورت برابرى عمل با واقع ، نمى دادند .

ح . دلیل واجب نبودن یادگیرى احکام شکیات و دلیل نبود فتوا به لزوم دوباره گزاردن نماز در صورت فرانگرفتن ، اگر چه برابر با واقع باشد ، این است که : چنین روایت و فتوایى نقل شده و اگر روایت و مدرکى وجود داشت ، بر اساس قاعده به گونه متواتر نقل مى شد ، در حالى که یک خبر واحد هم نقل نشده است ، با توجه به این که پیامبر و ائمه و فقیهان مى دانستند بیشتر مردم ، در معرض گرفتارى به شک و نا آگاهى هستند .

ط . مقتضاى اصل براءت و اصل عدم نیز آن است که آگاهى به احکام نماز و شکیات آن ، از اجزاى نماز و از واجبات آن به شمار نیاید .

ى . مقتضاى حکم عقل نیز آن است که نا آگاه به احکام نماز ، معذور باشد و بلکه از نظر عقلى جاهل مکلف محسوب نمى شود .

آرى ، اگر از روى اتفاق ، از یک دلیل عقلى و یا نقلى ، براى مکلف یقین حاصل شود که آموختن و یاد گرفتن احکام نماز و مسائل دینى ، واجب است و در عین حال ، در فراگیرى آن کوتاهى کند ، کوتاهى کننده به شمار مى آید و در نتیجه مورد بازخواست و تنبیه قرار مى گیرد ، به ویژه نسبت به اصول دین .

اگر چه لازم به یاد آورى است که خمس در مورد چنین شخص نیز ، بعض از علما ، حکم به معذور بودن و نبود تنبیه کرده اند .

و باید توجه داشت که نسبت به بازخواست بر ترک تعلم اصول دین ، اشکال و مناقشه شده است که اگر فرض کنیم زنى که از نظر فکرى ناتوان است و در یک جزیره دوردستى زندگى مى کند و دست رسى به اسلام و حتى انسان دیگرى نیز ندارد ، آیا چنین فردى امکان دارد که نسبت به اصول دین علم و معرفت تحصیل کند و در فرض ترک فراگیرى مورد بازخواست و عقاب است ؟

مگر آن که کسى ادعا کند : در اصل چنین موردى و فردى پیدا نمى شود ، زیرا هر انسانى که داراى عقل و درایت باشد و در هر کجاى دنیا که زندگى کند ، اگر چه بى سواد و نا آگاه باشد ، داراى نوعى آگاهى به موظف بودنش به یک سلسله وظائف خواهد بود ، یا از راه عقل ، یا الهام الهى و یا هر راه دیگرى به مجرد این که یک گونه آگاهى ، گر چه به اجمال ، پیدا کرد که وظیفه ایى دارد ، عقل به او حکم مى کند که باید به جست و جو بپردازد و تا جایى که امکان دارد به وظیفه ها و مسئولیت هایى که دارد آگاهى بیابد .

و در چنین فرضى اگر کوتاهى کرد و به آموختن احکام و یاد گرفتن مسائل نپرداخت ، کوتاهى کرده مورد بازخواست و تنبیه قرار خواهد گرفت .

با توجه به این که باخواست و عقاب نا آگاه و غافل ، از نظر عقلى زشت و نارواست و از سوى دیگر ، به حکم آیات و روایات یقین داریم که افراد کافر ، چه آگاه و چه نا آگاه ، و همچنین بعضى از مسلمانان ، بازخواست و تنبیه مى شوند ، روشن مى شود که نا آگاه ، نسبت به اصول اعتقادات ، مانند : توحید ، معاد وجود ندارد و بر فرض وجود چنین فردى ، بى گمان معذور است و تنبیه و بازخواست نمى شود ، زیرا بازخواست چنین فردى ، نسبت به خداوند حکیم محال است و تکلیف نسبت به او تکلیف به چیزى که توانش را ندارد ، به شمار مى آید .

دلیل دیگر بر این که نا آگاه به اصول دین وجود ندارد ، آن است که اگر اشخاصى به اصول دین نا آگاه باشند و تکلیف آنان محال و زشت است لازم مى آید که انبیاى الهى در تبلیغ رسالت پیروز نباشند و در نتیجه یک فساد و بى نظمى در عالم به وجود خواهد آمد .

بنابراین ، بایستى خداوند در قلب چنین افرادى آگاهى بیفکند تا بدانند که فراگیرى احکام و معارف و بررسى و جست و جوى آن واجب است و در نتیجه ، تکلیف آنان تکلیف به چیزى که توانش را ندارند ، به شمار نیاید و باز دارنده هاى دیگر پیش نیاید .

و باید توجه داشت که در اصول دین و صدق ایمان ، تنها رسیدن به واقع بسنده است ، اگر چه از راه تقلید و مانند آن باشد ، نه از راه استدلال و برهان ، چنانکه بارها بیان کردیم .

و همچین این مقدار اعتقاد و ایمان به اصول دین در حکم به درستى عبادت است که بستگى به قصد قربت دارد ، بسنده است و در خداشناسى و صدق ایمان ، برهان و حجت استدلالى بر اثبات واجب تعالى و صافت ثبوتى و سلبى و نبوت و امامت و همه مباحث مربوط به عالم قبر و قیامت لازم نیست .

بلکه در تحقق ایمان و صدق اسلام ، یقین ، به وجود خدا و توحید و صافت الهى به گونه اجمال با اظهار شهادت به توحید و رسالت و امامت ائمه و انکار نکردن ضرورى هاى دین کفایت مى کند ( و استدلال و برهان تفصیلى لازم نیست . )

این بوده خلاصه تحقیق و بررسى اجتهادى و باور و اطمینان فقهى من که ازسخن نسبت داده شده به برترین اندیشه وران و پیشواى حکیمان ، یاور حق و شریعت و پشتیبان گروه اهل نجات نیز ، همین مطلب را استفاده کرده ام و از چیزهایى که این برداشت و مطلب دینى و فهم فقهى ما را ، تایید مى کند اقتضاى شریعت آسان و با گذشت است .

توضیح : اگر فرض کنید دخترى را که با هیچ کس ارتباط و معاشرت نکرده است و جز پدر و مادرش را که سر سپرده دین حق هستند ، کسى را نمى شناسد ، آن گاه که به نه سالگى و بلوغ برسد ، اگر بنا باشد چنانکه مشهور فقها ، فتوى داده اند تمام احکام و مسائلى که بر مکلفان واجب است ، بر او نیز واجب باشد ، با این که او چیزى از احکام اسلامى را نمى شناسد ، چگونه مى توان اصول دین را از روى دلیل و برهان و فروع دین را از روى اجتهاد ، و یا از روى تقلید از مجتهد دارنده شرایط ، پیش از آن که به عبادات بپردازد ، تمام احکام و مسائل آن را فرا بگیرد ، با این که تحقیق و شناخت عدالت مرجع تقلید که یکى از ده ها شرط جایز بودن تقلید است ، براى او بسیار دشوار است .

و در اساس ، گاهى از شناخت و درک اصول دین از روى تقلید ناتوان است ، پس چگونه مى تواناز روى استدلال آن را فرا بگیرد ؟

و چنانکه مى بینید ، بر بسیارى از مردم ، از زن و مرد ، شناخت و فهمیدن بعضى از مسائل ، پس از دقت ها و وقت گذاردن ها ، براستى دشوار است .

در هر حال ، این بود خلاصه آنچه از دلیل ها فهمیده ام و بدان باور و اطمینان پیدا کرده ام ، اگر چه این فهم من ، دیگران را از اجتهاد و طلب حق بى نیاز نمى کند .

و امیدوارم بر آنچه فهمیده ام و برداشت کرده ام ، مورد باز خواست و تنبیه قرار نگیرم .

11 . در رابطه با عبادت هاى شخصى که پس از مدت ها ، تازه شیعه شده است ، مشهور حکم کرده اند که اگر نماز هایى که گزارده بر اساس مذهب وى صحیح بوده و یا برابر با واقع بوده است ، دوباره گزاردن لازم نیست .

مرحوم اردبیلى مى نویسد :

« فلعل حکمهم هذا یشعر بما اشرنا الیه ، من عدم اشتراط ذلک کله . و ان الفعل الموافق لنفس الامر یکفى للصحة ، من غیر اشتراط النقل و معرفة ذلک کله کما مر . (125) »

شاید این فتواى فقهاء به درستى نماز شخص شیعه شده در فرض برابر بودن با واقع و واجب نبودن دوباره گزاردن ، اشعار دارد به آنچه اشاره کردیم که آگاهى به احکام و شرایط ، واجب نیست و معیار آن است که عمل هماهنگ با واقع باشد ، چنانکه در مباحث پیش گذشت درستى آن ، آگاهى به شرایط و احکام شرط و معتبر نیست .

12 . در مساله واجب نبودن پیروى ماموم از امام جماعت در نماز ، در صورت پیشى گرفتن ماموم بر امام ، در فرضى که نا آگاه به حکم باشد ، مى نویسد :

« و اظن کون الجهل عذرا فى امثاله ، و عدم البطلان منه لمامر ، و لعدم توجه النهى الیه ، فتامل ، فالمناسب فیه هو الاستمرار حتى یلحق الامام ، لانه فعل فعلا مشروعا بظنه . مع انه فعل الصلاة ، فما نقص من الصلاة الا المتابعة و هى غیر معلوم الوجوب فى حقه . (126) »

باور و اطمینان فقهى من آن است که در این گونه موارد ، ناآگاهى عذر به شمار مى آید . و چنانکه گذشت ، نا آگاهى نسبت به احکام در فرض برابرى عمل با واقع ، موجب باطل شدن آن نمى شود ، زیرا در فرض نا آگاهى ، بازداشتگى و تکلیف متوجه شخص نمى شود، تا عمل بازداشته شده ، فاسد باشد . دقت کنید . بنابراین ، آنچه در این مورد مناسب است ، ادامه دادن عمل است ، تا آن که به امام ملحق شود و نماز او درست خواهد بود ، زیرا او نمازى که گزارده ، برابر باورش مشروع بوده و جز پیروى از امام ، نماز جماعت او کاستى ندارد و با توجه به آگاه نبودن وى ، به واجب بودن پیروى اخلال در آن سبب باطل بودن نماز وى نمى شود .

13 . در بحث نماز مسافر ، در صورتى که انجام سفر سبب ترک فراگیرى احکام الهى باشد ، آیا سفر معصیت ، به شمار مى آید ، تا نماز تمام گزارده شود یا نه ؟ مى نویسد :

« مر مرارا ان لیس الواجب على الناس کله تحصیل جمیع الواجبات التى ذکروها بالدلیل او التقلید على الوجه الذى اعتبره البعض لاستلزامه التکلیف بالمحال ( او بالمشاق المنفى عقلا و نقلا و یستلزم تعطیل العبادات و الاحکام ، بل لیس علیهم فى الفروع الا ما وصل الیه وجوبه و وجوب تعلمه ) » .

بار ها در مباحث پیش گذشت که بر همه مردم واجب نیست همه واجب هایى را که مشهور یاد آور شده اند ، از روى دلیل و یا تقلید به گونه ایى که بعض شراط کرده اند ، یاد بگیرند ، چه این که چنین تکلیف و بایدى ، تکلیف به محل یا تکلیف به کار دشوارى را در پى دارد که از نظر عقلى و شرعى نفى شده است .

و همچنین این دیدگاه ، سبب مى شود که عبادت ها و احکام الهى تعطیل شوند و به زمین بمانند ، زیرا فراگیرى حکم تمام واجب ها و شناخت آن ها از روى اجتهاد یا تقلید براى بسیارى از مردم عملى نیست ، بلکه آنچه نسبت به فروع دین بر مردم واجب است بیاموزند ، همان مقدارى است که به اصل واجب بودن آن و یا واجب بودن یا دیگرى آن از راه عقلى و یا نقلى ، آگاهى یافته اند .

14 . آن گاه با اشاره به این که در اصول دین وتحقق ایمان و اسلام ، علم اجمالى بسنده مى کند و یقین تفصیلى و استدلالى لازم نیست ، ابراز مى دارد : اگر کسى بگوید علم به فروع و اصول ، باید از روى اجتهاد و استدلال باشد ، سخنى دور از واقع گفته :

« فان تکلیف عجوز - لا تکاد تفهم البدیهیات ، و تکلیف الصبیة کذلک فى سن تسع قبل فعل الصلاة ، بجمیع ما ذکروه على وجه ذکروه - محال ظاهر . فانها کیف تحصل الواجبات بالاجتهاد بعد معرفة اصولها بالدلیل على ما ذکروه ، و مقدماته التى تعجز عنها الفحول ، بعد تحصیل المقدمات فى خمسین و ستین سنة . (127) »

حکم به واجب بودن همه واجب هایى که مشهور بیان کرده اند ، در حق پیر زن ناتوان و دختر بچه تازه بالغى که توان فهمیدن مسائل روشن را ندارند ، تکلیف به محال آشکارى است ، زیرا پیر زن ناتوان و دختر بچه تازه بالغى که قدرت فهمیدن ساده ترین مسائل را ندارند ، چگونه مى توانند پس از فراگیرى اصول دین از روى دلیل و برهان ، واجب هاى نماز و دیگر عبادت ها را از روى اجتهاد فرا بگیرند ، در حالى که مقدمات اجتهاد ، به گونه اى پیچیده و دشوار است که اندیشه وران توانمند ، پس از تلاش پنجاه و شصت ساله به زحمت بدان آگاهى مى یابند .

15 . در احکام نماز مسافر ، نسبت به این فرع که اگر کسى که وظیفه اش قصر است ، نماز را تمام بگزارد ، شهید ثانى در شرح ارشاد ، ابراز مى دارد : بعضى از اصحاب فتوا به دوباره گزاردن نماز داده اند . آن گاه مى نویسد :

« و یؤیده فى الجاهل ما اورده السید الرضى على اخیه المرتضى رحمها الله : من ان الاجماع واقع على ان من صلى صلاة لا یعلم احکامها فهى غیر مجزیة ، و الجهل باعداد الرکعات جهل باحکامها فلا یکون مجزیة .

و اجاب المرتضى بجواز تغییر الحکم الشرعى بسبب الجهل . و ان کان الجاهل غیر معذور . و حاصل الجواب یرجع الى النص الدال على عذره . »

اعلم ان الجواب غیر صریح فیما ذکره . و ظاهره ان حکم الشارع یختلف باختلاف الاشخاص و الاحوال ، فیجوز ان یکون حکم الجاهل بالقصر بعد تقصیره . الاتمام ، فلا یکون جاهلا باحکام صلاته الواجبة علیه حینئذ ، و ام کان مائما بترک العلم و لم یکن معذورا »

آنچه را سید رضى در اشکال بر برادرش سید مرتضى بیان کرده که : اجماع علماء بر این واقع شده که اگر کسى بدون شناخت احکام ، نماز آن را انجام دهد ، بسنده نمى کندو نا آگاهى به شمار رکعت هاى نماز ، نا آگاهى به احکام نماز به شمار مى آید ، بنابراین ، اگر شخص مسافر که وظیفه اش نماز دو رکعتى است ، آن را چهار رکعتى بگزارد ، نمازش باطل است و باید دوباره آن را بگزارد ( این نظر سید رضى ) تایید مى کند فتواى کسانى را که حکم به دوباره گزاردن نماز چنین شخصى داده اند .

سید مرتضى از ایراد سید رضى پاسخ مى دهد : امکان دارد حکم شرعى ( قصر ) بر اثر نا آگاهى مکلف تغییر کند و اگر چه نا آگاه معذور نیست و در نتیجه باز خواست دارد ، لکن بر اثر نا آگاهى وظیفه اش از قصر به تمام تغییر مى کند .

خلاصه پاسخ سید مرتضى : در این مورد ، دلیل خاص داریم که نا آگاهى عذر به شمار مى آید و این مورد بخصوص به واسطه دلیل خاص ، از تحت آن اجماع که نا آگاهى را عذر نمى داند ، خارج شده است .

بدان که جواب سید مرتضى در آنچه شهید از آن برداشت کرده ، گویا نیست . و ظاهر سخن سید مرتضى آن است که حکم شرعى ، به گونه گونى اشخاص ، گونا گونى مى یابد ، بنابراین ، امکان دارد مسافرى که وظیفه اش قصر است پس از کوتاهى درآموختن احکام آن ، تبدیل به تمام شود و در نتیجه ، آنچه بر او واجب شده ، پس از کوتاهى کردن از آموختن احکام نماز مسافر ، همان نماز چهار رکعتى است و فرض آن است که او نسبت به نماز چهار رکعتى ، نا آگاه نیست ، بلکه یقین دارد که نماز واجب چهار رکعت است و چهار رکعت را هم به جا آورده ، اگر چه بر اثر ترک فراگیرى احکام نماز ، گناه کرده و در این نا آگاهى ، معذور نیست .

16 . آن گاه در ادامه بحث مى نویسد :

« بینا مرارا من ان الظاهر صحة صلاة الجاهل ببعض الاحکام مع موافقة فعله لما علیه فى نفس الامر و عدماخذه على ما ذکروه لجهله بوجوب مثل فیکون معذورا . و ایدناه بالاخبار فیما تقدم ، و بعدمالنقل عنه (ص) و لا عن احد من ائمة (ع) الامر باعادة الصلاة لاحد ، لاجل ذلک . مع علمهم بالناس : ان اکثرهم ما اخذوا جمیع احکامها کما قالوه . حتى المسائل المذکورة فى الشک و السهو و الامور الدقیقة التى احدثها العلماء . و لا امر احد بالتعلم ، و یبعد بطلان صلاة شخص لعدم معرفته مسالة فى السهو مع عدم وقوعه و هو ظاهر .

بار ها شارح داده ایم که ظاهر دلیل ها آن است که نماز شخص نا آگاه به احکام آن ، در فرض هماهنگى با واقع ، صحیح است ، اگر چه برابر آن چه مشهور گفته اند ، عمل نکند ، زیرا که او نسبت به آنچه آن ها شرط کرده اند ، آگاهى ندارد و دلیلى هم بر واجب بودن یاد گرفتن آن ها وجود ندارد ، بنابراین ، چنین شخصى معذور است .

و این مطلب را به چندین جهت تایید کردیم :

1 . اخبارى که گذشت .

2. از پیامبر و هیچ یک از ائمه نقل نشده است که کسى را به خاطر نا آگاهى به احکام در صورت هماهنگى عمل با واقع ، امر به دوباره انجام دادن آن کرده باشند ، با این که مى دانستند بیشتر مردم ، به بسیارى از احکام نماز ، حتى مسائل مربوط به شک و سهو و دیگر امور دقیقى که علما مطرح کرده اند ، آگاه نبوده اند و هیچ کس را به یادگیرى احکام و شرائط نماز دستور ندادند . خلاصه ، دور است که نماز شخصى به خاطر یاد نگرفتن حکم یک سهو در نماز باطل باشد ، با این که چنین سهوى براى او در نماز ، اتفاق نیفتاده است .

آنچه بیان کردیم ، روشن است و جاى انکار ندارد .

17 . در ادامه بحث از این که آگاهى و شناخت ، واجب نیست ، ابراز مى دارد :

« ... فلا یکون الاخذ بالدلیل الیقینى من شرایط الایمان و لا هو . و لا اخذ الفروع المقررة فى کتب الفروع ، و الحاصله بمرور الزمان ... و یدل علیه العقل . و من النقل . - الناس فى سعة عما لا یعلمون - و الشریعة السهلة السمحة ، و نفى الضیق و الحرج ، و ارادة الیسر دون العسر ... و الاخبار الدالة على عذر الجهل فى اتمام الصلاة و الصوم ، فانها اخبار کثیرة معتبرة فى الصوم ، و کون الجاهل بالجهر و الاخفات و باالفصبیة و بالنجاسة معذورا ،

و بالجمله : هذا ظنى و ما اجد ما ینافیه . و نقل مثل هذا الاجماع لوصح ، لاول بما مرو غیره فتامل . (128) »

هیچ یک از تحقق ایمان و عمل به فروعى که در کتاب هاى فقهى بیان شده اند و در بستر زمان به وجود آمده اند ، مشروط به یقین استدلالى و علم برهانى و روشى که بعضى از فقها گفته اند ، نیستند ، بلکه مقتضاى حکم عقل و مزاق شرع ، مانند : الناس فى سعة عما لا یعلمون ، و شریعت سهله و سمحه ، ونفى عسروج و حرج و عذر شمرده شدن نا آگاهى 2 مساله تمام بودن نماز ، روزه و عذر داشتن نا آگاه به مساله بلند و آهسته خواندن حمد و سوره نماز و به غصب بودن و نجس بودن لباس و مکان نماز گزار و چنانکه در بسیارى از روایات مطرح شده است ، آن است که یقین تفصیلى و علم به شرائط و احکام عبادت ها ، لازم نیست .

در هر حال ، این است باور و اطمینان فقهى من و در آیات و روایات نیافته ام چیزى را که با آن ناسازگارى داشته باشد ، مگر این که بر خلاف دیدگاه ما ادعاى اجماع شود که بر فرض وجود چنین اجماعى ، بایستى آن را به گونه ایى ، که در گذشته توجیه کردیم و یا به گونه دیگرى ، توجیه کرد . پس دقت بیشتر کنید .

دیدگاه محقق اردبیلى درباره معذور بودن نا آگاه
محقق اردبیلى و پیروان او ، در مساله آگاهى و شناخت به مسائل دینى ، چه اعتقادى و چه عملى ، بر این باور است که نا آگاهى به موضوع و حکم تکلیفى و وضعى عذر محسوب مى شود و شخص نا آگاه باز خواست ندارد زیرا تکلیف نا آگاه ، از شارع حکیم ناروا و محال است .

و با توجه به این که آگاهى و شناخت به اصول و فروع ، تنها جنبه طریقى دارد ، نه جزء موضوع احکام شرعى است و نه شرط درستى آن ، اگر شخص مکلفى باورش یا عملش ، گر چه به گونه اتفاق ، برابر با واقع در آمد ، غرض حاصل ، امر ساقط و در نتیجه باز خواست و تنبیه ، بى مورد است . و اگر باور و عملش ، مخالف با واقع در آمد ، باز هم عقاب ندارد ، چون عقاب نا آگاه ، بدون بیان و تکلیف آن به چیزى است که توان آن را ندارد و درنتیجه ناروا و محال خواهد بود .

در نتیجه ، نه بر ترک واقع عقاب مى شود در فرض انجام آن و نه بر ترک فراگیرى بازخواست مى شود بر فرض نا آگاهى به واجب بودن به دست آوردن شناخت . این درباره جاهل محض . و اما کسى که نسبت به واقع نا آگاه است ، اما از راه عقل و یا نقل ، علم دارد که باید آنچه را نمى داند ، بداند و شناخت پیدا کند و در عین حال ، بدون به دست آوردن شناخت و پرسش و تحقیق .

کارى را انجام داد و یا به مطلبى باور قلبى پیدا کرد ، اگر عمل و اعتقادش ، برابر با واقع باشد ، عقابى بر او نیست نه بر واقع ، چون انجام گرفته و غرض حاصل شده و نه بر ترک آموزش ، زیرا که فراگیرى واجب ، مقدمى و طریقى است .

و اگر اعتقاد و عملش ناسازگار با واقع در آمد ، بر ناسازگارى و ترک واقع بازخواست نمى شود چون باز خواست نا روشن ناروا است ، لکن بر ترک فراگیرى بازخواست مى شود که چرا اجتهاد ، یا تقلید یا احتیاط نکردید . بر این دیدگاه محقق اردبیلى و پیروان او در صورت ترک واقع و ناسازگارى باور و عمل با واقع ، عقاب بر ترک آموزش است نه بر ترک واقع ، مجتهدان و فقیهان دقیق نظرى ، چون شیخ انصارى ، میرزاى نائینى و آخوند خراسانى ، خرده گرفته اند و هر یک به گونه اى این اشکال را بیان و توجیه کرده است که در پایان بحث براءت ، در ضمن بیان شرایط براءت مطرح شده است .

خلاصه اشکال : یا باید آموزش را واجب نفسى بدانیم ، تا ترک آن ، سبب عقاب باشد و یا باید بر ترک آموزش ، تنبیه نباشد . در صورتى که واجب طریقى ، به شمار آید و با توجه به این که آموزش واجب طریق است و نه نفسى ، بنابر این اشکال مطرح مى شود که به سه شیوه این اشکال پاسخ داده شده است .

با توجه به این مبناى اصول و فقهى است که به نظر محقق اردبیلى ، نماز در لباس و مکان غصبى و نجس ، در صورت نا آگاهى از غصب و یا نا آگاهى از حکم غصب ، درست خواهد بود ، زیرا دلیل باطل بودن نماز ، در مورد غصب و نجس ، بازداشتنى است که دلالت بر فساد و باطل بودن مى کند و فرض این است که شخص نا آگاه ، باز داشتن ندارد و باز داشتن او ، ناروا و محال است .

اینک آنچه از عبارات محقق اردبیلى در مساله معذور بودن جاهل استفاده مى شود ، به طور فشرده بیان مى شود .

1 . نا آگاهى عذر است و نا آگاه بر ترک واقع ، عقاب نمى شود .

2 . در فرض نا سازگارى با واقع و ترک آن ، خواه در اصول اعتقادى ، یا در فروع احکام عملى ، اگر از راه عقل یا نقل ، آگاهى به واجب بودن به دست آوردن شناخت به اصول و فروع داشته باشد ، عقاب بر ترک آموزش است نه بر ناسازگارى با واقع . صاحب مدارک (129) و صاحب ذخیره (130) به پیروى از محقق اردبیلى به این مطلب ، به روشنى اشاره کرده اند .

3 . آنچه در تحقق ایمان و صدق اسلامى ، اعتبار دارد ، اعتقاد و یقین برابر با واقع است ، چه از راه استدلال چنین یقینین به دست آید ، چه از راه تقلید ، یا از هر راه دیگرى . بنابراین ، در تحقق ایمان و اعتقاد به اصول دین ، یقین تفصیلى و معرفت استدلالى لازم نیست (131) .

4 . در مورد احکام عملى و فرع هاى شرعى ، مهم و معتبر ، برابرى آن ها ، با واقع است . و آگاهى به احکام ، خواه از راه اجتهاد ، یا تقلید ، یا احتیاط واجب نیست . بنابراین ، عبادت شخص نا آگاه در صورتى که برابر با واقع باشد ، صحیح است و اگر عمل وى ، برابر با واقع در نیامد ، عقاب بر ترک آموزش است ، در صورتى که از راه عقلى یا نقلى ، آگاهى به واجب بودن شناخت احکام ، براى وى به دست آمده باشد .

5 . آگاهى به واجب و مستحب و نیت واجب و مستحب ، شرط درستى عبادت نیست ، ملاک برابرى عمل با واقع است ، گر چه قصد واجب نداشته باشد .

6 . دلیل هاى محقق اردبیلى ، بر این دیدگاه این است که تکلیف ناآگاه ، زشت و عقاب او ، بدون بیان است و هدف از واجب ها ، چه اعتقادات و چه احکام فرعى ، به دست آوردن واقع است و با به دست آوردن هدف ، آگاهى و شناخت وجوبى ندارد .

به دست آوردن یقین تفصیلى و علم استدلالى ، به اصول دین ، براى بیشتر مردم از زن و مرد ، به ویژه نوجوانان تازه به سن بلوغ رسیده ، کارى دشوار و ناسازگار با اصل آسان گیرى اسلام است و روایات ، سیره عملى پیامبر و ائمه (ع) شاهد بى اعتبارى یقین تفصیلى است .

دیدگاه مشهور در مورد آگاهى و نا آگاهى از احکام الهى
دیدگاه مشهور فقیهان ، از عصر سید رضى و مرتضى ، تا به روزگار سید یزدى و عصر حاضر این است که عمل و عبادت هاى شخص مکلف ، بدون اجتهاد و تقلید باطل خواهد بود ، و چنانکه یاد آور شدیم ، سید رضى مى نویسد :

الاجماع واقع على ان من صلى صلاة لا یعلم احکامها فهى غیر مجزیة . و ان الجاهل غیر معذور . (132) »

اجماع ، بر این است که نماز کسى که آگاه به احکام آن نیست ، باطل است و نا آگاه معذور نیست .

جزء مسائل مسلم و روشن و مشهور فقهى است که نا آگاهى عذر نیست :

محقق اردبیلى مى نویسد :

« الظاهر من قوانینهم عدم کون الجهل عذرا فى ترک الواجبات و الشرایط . بلیجعلونه اسوء من الناسى ، لضم التقصیر فى التحصیل . (133) »

آنچه از قانون هاى شناخته شده اجتهادى ، از نظر مشهور فقهاء آشکار مى شود ، این است که ترک واجب ها و شرایط عبادت ها ، به خاطر نا آگاهى نسبت به آن ها عذر به شمار نمى آید .

بلکه چنین کسى که به خاطر نا آگاهى از واجب ها و شرایط ، عبادت ها را ترک کرده است ، از نظر مشهور فقهاء نکوهیده ترین شخص است ، به جهت این که افزون بر ترک واجب ها ، در به دست آوردن آگاهى کوتاهى کرده است .

از جمله عبارت هاى معروف درباره واجب بودن به دست آوردن آگاهى به احکام نماز ، این است که نوشته اند :

0 صلاة المکلف بدون احد الامرین ( اى الاجتهاد و التقلید ) مع شرایطه باطلة و ان طابق اعتقاده و ایقاعه للواجب و الندب للمطلوب شرعا (134) »

کسى که بدون اجتهاد یا تقلید ، نماز گزارده است ، اگر چه هماهنگ و برابر با شرائط واقعى باشد ، نمازش باطل است .

صاحب مفتاح الکرامه بر این نظر است : این حکم ، از مسائل معروف فقهاى امامیه است و جز اردبیلى و شاگردش ، صاحب مدارک ، مخالفى را نمى شناسیم (135) .

سید یزدى در مباحث تقلید عروة مى نویسد :

« یجب على المکلف العلم با جزاء العبادات و شرائطها و موانعها و مقدماتها ... و ان علم اجمالا صح و ان لم یعلمها تفصیلا (136) »

بر مکلف واجب است نسبت به اجزاى عبادت ها و شرایط ، باز دارنده ها ، مقدمه هاى آن ، آگاهى و شناخت پیدا کند . و اگر علم اجمالى پیدا کند ، کفایت مى کند و علم تفصیلى لازم نیست .

آقاى خوئى مى نویسد :

« به شیخ انصارى نسبت داده شده : کسى که آموختن مسائل و احکام شکیات نماز را ترک کند ، فاسق است (137) »

کوتاه سخن این که بر اساس فتواى مشهور ، عمل بدون اجتهاد و تقلید ، باطل است .

مقدس بغدادى ، ضمن بحث راجع به عبادت ها و کار هاى نا آگاه ، مى نویسد :

« ... و کیف کان فلا کلام فى بطلان صلوة العالم بالنجاسة و ان کان جاهلا بالحکم اذلا عذر للجاهل فیما عدا المواضع المستثناة و لا فى وجوب القضاء علیه خارج الوقت و کلاهما اجماع .

ثم جاء من ناقش فى ذلک کصاحب المدارک ... و قد سبقه الى ذلک شیخه المقدس طاب ثراه ... و تبعه على ذلک غیر واحد . (138) »

در هر حال ، جاى هیچ گونه اشکالى نیست و اجماع است که اگر کسى در لباس یا مکان نجس نماز بگذارد نمازش باطل است و باید دوباره بگذارد و در فرض خارج شدن وقت ، قضاى آن واجب است ، اگر چه نسبت به حکم نماز در لباس و مکان نجس ، نا آگاه بوده باشد ، زیرا جز در موارد خاص که استثناء شده است ، نا آگاهى عذر به شمار نمى آد ولکن صاحب مدارک به پیروى از استادش ، مقدس اردبیلى و گروه دیگرى از پیروان اندیشه فقهى مقدس اردبیلى ، دیدگاه مشهور را مورد اشکال و مناقشه قرار داده اند و نا آگاهى را عذر شمرده اند و در نتیجه نماز نا آگاه به احکام را در فرض هماهنگى با واقع صحیح دانسته اند .

آقا باقر وحید بهبهانى در فوائد الحایریه ، ضمن بحث دراز دامنى در دفاع از دیدگاه مشهور ، اندیشه محقق اردبیلى را به نقد کشیده است (139) .

و در فواید الجدیده مى نویسد :

« و اختار المقدس الاردبیلى و من وافقه ، صحة عبادة الجاهل بشرط ان تطابق الواقع و ان لم تطابق تکون فاسدة عنده ایضا لعدم اتیانه بالمامور به و اذا طابقت یکون آتیا بالمامور به لان المعرفة لیس جزء المامور به و لا شرطا لصحته لعدم ثبوت ذلک بل و ثبوت العدم . (140) »

مقدس اردبیلى و همفکران او ، این دیدگاه را پذیرفته اند که شناخت و معرفت و احکام و شرایط عبادت ها ، نه جزء واجب است و نه شرط درستى آن ها ، زیرا هیچ دلیلى بر وجوب شناخت احکام ، به عنوان جزء واجب ، یا شرط درستى آن ها ، وجود ندارد ، بلکه برابر حکم عقل و نقل ، واجب نبودن آن است .

بنابراین ، عبادت شخص نا آگاه به شرایط در فرض برابرى با واقع ، صحیح است ، چون واقع را درک کرده و به هدف رسیده ، اما اگر عمل نا آگاه ، ناسازگار با واقع در آمد ، باطل و فاسد خواهد بود ، زیرا به واقع نرسیده و هدف حاصل نشده است .

آن گاه به شرح ، این دیدگاه را نقد و رد مى کند و در پایان ، به تقویت دیدگاه مشهور مى پردازد . و اما راجع به بخش دیگر ، دیدگاه محقق اردبیلى مبنى بر این که در فرض مخالفت مکلف با واقع و ترک آن ، بازخواست و عقاب بر ترک آموزش دارد نه ترک واجب واقعى .

شیخ انصارى مى نویسد :

« فالمشهور انه - اى العقاب - على مخالفة الواقع لو اتفقت فاذا مشرب العصیر العنبى من غیر فحص عن حکمه فان لم یتفق کونه حراما واقعا فلا عقاب ولو اتفقت حرمته کان العقاب على شرت العصیر لا على ترک التعلم . »

مشهور علماء بر این باورند که اگر مکلف ، بدون بررسى و تحقیق لازم ، به انجام حکم شرعى دست یازیده عمل وى ، ناسازگار با واقع در آمد ، باز خواست و عقاب مى شود ، به خاطر ترک واقع ، مثلا اگر پیش از بررسى و تحقیق ، نسبت به حکم آب انگور ، آن را نوشیده و در واقع نوشیدن آب انگور ، حرام نباشد ، عقاب و باز خواستى نخواهد بود و اما اگر در واقع نوشیدن آن حرام بود ، قطعا مورد باز خواست و عقاب قرار مى گیرد که چرا حرام واقعى را ، یعنى آب انگور را ، نوشیده است ، نه این ه عقاب شود که چرا حکم آن را یاد نگرفته است .

آن گاه به نظریه مرحوم اردبیلى و صاحب مدارک اشاره مى کند و مى نویسد :

« و قد خالف فیما ذکرنا صاحب المدارک تبعا لشیخه المحقق الاردبیلى حیث جعلا عقاب الجاهل على ترک التعلم بقبح تکلیف الغافل . (141) »

صاحب مدارک ، به پیروى از استادش محقق اردبیلى ، با مشهور فقها ، مخالف ورزیده است .

و بر خلاف دیدگاه مشهور ، فتوا داده که عقاب نا آگاه نسبت به ترک آموزش است و نه نسبت به مخالفت با واقع ، به خاطر این که نا آگاه نیست به واقع ، مکلف نیست ، تا مخالفت او ، سبب عقاب باشد .

میرزاى نائینى در همین باره مى نویسد :

« ان تارک الفحص یستحق العقاب بلاخلاف . انما الخلاف فى انه یستحقه على ترک التعلم و الفحص مطلقا . صادف عمله الواقع او لم یصادف کما علیه المدارک و الاردبیلى .

او العقاب انما هو على مخالفة الواقع ؟ کما علیه المشهور او العقاب على ترک التعلم المؤدى الى مخالفة الواقع ؟ (142) »

کسى که وظیفه اش بررسى جست و جوى از دلیل حکم بوده است و آن را ترک کرده ، به اتفاق همه علماء سزاوار عقاب است ، و اما اینکه آیا عقاب ، به خاطر ترک جست و جو و آموزش است یا به خاطر مخالفت با واقع ؟

علماء در این اختلاف کرده اند .

صاحب مدارک ، به پیروى از استادش محقق اردبیلى ، بر این باور است که عقاب ، به خاطر ترک آموزش است ، خواه عمل برابر واقع باشد ، یا مخالف آن . مشهور بر این باورند که عقاب به خاطر مخالفت با واقع است .

دیدگاه سوم ، عقاب را بر ترک آموزشى مى داند که سبب مخالفت با واقع شده است .

از جمله کسانى که این دیدگاه را به بحث و تحقیق گذاشته و در پایان ، بدان گرایش یابیده ، آخوند خراسانى است (143) .

در هر حال این دیدگاه اصولى و فقهى محقق اردبیلى ، مورد توجه بزرگانى مانند شیخ انصارى و پسینیان قرار گرفته و در توجیه و تبیین آن و رفع شبه ناسازگارى که به چشم مى خورد که از یک سوى مى نویسد به دست آوردن آگاهى و شناخت ، واجب نیست و از سویى مى نویسد : عقاب بر ترک شناخت است . از سویى ظاهر این است که آموزش و شناخت واجب مقدمى و طریقى اند و از سویى مى نویسد : مخالفت با آن ، عقاب در پى دارد (144) .

آسانى و آسان گیرى دینى
محقق اردبیلى ، با توجه به جامع بینى و نگاه کلى به دین و فقه ، بر آن است که به گونه اى در مباحث و مسائل فقهى بیندیشد که فقه در زندگى فردى ، اجتماعى ، عبادى ، سیاسى ، فرهنگى ، اقتصادى و ... کارآمد و در خور اجرا و پاسخ گوى همه نیاز هاى زندگى باشد .

با این باور و بر این اساس ، بر مساله آسان گیرى شرعى و اصل آسان گیرى در اسلام به گونه گسترده تکیه مى کند . از این روى جاى بحث دارد که آیا آسانى و آسان گیرى دینى ، یک قاعده فقهى است و یا یک اصل اجتهادى و تفاوت آن با قاعده : لا حرج ، و نفى عسر و ... چیست ؟ آیا تکیه و تمسک محقق اردبیلى به آسان گیرى شرعى و اسان بودن دینى ، به عنوان یک دلیل و مستند است ، یا به عنوان یک مؤید .

و ...

اصل پاکى و حلال بودن چیز ها و ...
از جمله اندیشه هاى ویژه محقق اردبیلى آن است که براى اصل هایى مانند : پاک بودن ، حلال بودن مباح بودن ، جایز بودن و نبود چیزى بر عهده ، بیش از دیگر فقها ، اعتبار و ارزش فقهى قائل است .

در بحث از نجاسات ، نسبت به حکم مشهور به نجس بودن بعضى از چیز ها تردید مى کند .

از جمله در رابطه با پاکى و نجسى خمر ، بر خلاف مشهور ، راى به پاکى خمر مى دهد ، آن گاه بر اساس دلیل هایى که اقامه کرده ، حکم به پاکى را به هر مست کننده مایعى از جمله فقاع ، گسترش مى دهد . بمانند همین دیدگاه را در زبدة البیان نیز ، که به حسب تاریخ نگارش ، پس از مجمع الفائده نگارش یافته ، پذیرفته است :

« و بالجملة لا دلالة فیها - اى فى الآیة - على نجاسة الخمر و هو ظاهر بل لا دلالة فى الاخبار ایضا لاختلافها و الجمع بحمل ما یدل على وجوب الغسل على الاستحباب اولى من حمل ما یدل على عدمه على التقیة . (145) »

خلاصه ، آیه هیچ گونه دلالتى بر نجس بودن خمر ندارد ، چنانکه روشن است و همچنین روایات نیز ، به خاطر اختلافى که دارند ، بر نجس بودن آن دلالتى ندارند .

و جمع بین روایات ، با حمل روایاتى که دلالت مى کنند بر واجب بودن شستن چیزى که خمر به او برخورد کرده است بر استحباب ، بهتر است از حمل روایاتى که دلالت مى کند بر واجب نبودن شستن آن ، بر تقیه .

آنچه مسلم و قطعى است حرام بودن استفاده از خمر است ، اما نجس بودن آن ثابت نیست .

بر اساس همین نظر ، نسبت به نجس بودن اهل کتاب و بعضى از گروه هاى اسلامى نیز ، تردید مى کند و مى نویسد :

« و بالجمله : لو لم یتحقق الاجماع . فالاحکم بنجاسة جمیع الکتابیین و المرتدین و الخراج و الغلاة و النواصب لا یخلو من اشکال (146) »

در هر حال ، اگر اجماعى نباشد ، حکم به نجس بودن همه اهل کتاب و مرتدان و خوارج و غالیان و ناصبیان ، بى اشکال نخواهد بود .

همچنین درباره گوشت و پوست حیوانى که پاکى ، نجسى ، حلال بودن و حرام بودن آن روشن نیست و در آن تردید است : آیا از حیوان حلال گوشت است ، یا حرام گوشت ؟ آیا تزکیه شرعیه شده یا نشده است ؟ حکم به پاکى و حلال بودن مى کند و مى نویسد :

« و اظن على ما فهمت من الادلة عدم نجاسة الجلود و اللحوم من ذى النفس الا مع العلم الشرعى بانهامیتة ولو بکونها فى ید الکفار ... و کذا جمیع ما یشتبه بالنجاسة حتى الدماء و البول و الروث المشتبهات .

و ان سلم ان الاصل فى الحیوان التحریم لان ذلک فى تحریم اللحم فقط ، و النجاسة یحتاج الى العلم کما فهمت (147) »

بر اساس آنچه از دلیل ها برداشت کرده ام ، اطمینان دارد که پوست و گوشت جانوران داراى خون جهنده ، پاک است و نه نجس ، مگر آن که از نظر شرعى علم به مرداد بودن آن پیدا شود ، مثل این که در دست کافران باشد .

همچنین همه چیزهائى که احتمال نجس بودن و پاک بودن داده مى شود ، حتى خون ها و ادرار و سرگین حیواناتى که احتمال نجس بودن آن ها داده مى شود ، از نظر شرعى محکوم به پاکى هستند .

و بر فرض این که بپذیریم ، اصل اولى در حیوان ، حرام بودن است باز هم حکم به پاکى و ناپاکى ، به قوت خود ، باقى است ؛ زیرا برابر این اصل ، بر فرض پذیرش آن ، حرام بودن خوردن گوشت است و اما حکم به نجس بودن آن ، نیازمند به دلیل و علم به آن است ، چنانکه من فهمیده ام .

در مساله پاکى و نجسى گوشت و پوست مورد شک و شبهه و نیز حلال و حرام بودن آن ، در کتاب صید و ذباحه و اطعمه و اشربه ، بحث بسیار دراز دامنى مطرح کرده و نیز در کتاب طهارت ، مساله ظرف ها ، مساله را عنوان کرده است (148) .

در همه این موارد ، اصل پاک بودن و حلال بودن را جارى مى سازد و دورى گزیدن از چیز هایى که پاکى و نجسى آن ها روشن نیست ، تا علم به نجسى و حرام پیدا نشود ، واجب نمى داند .

و باید توجه داشت که بحث دراز دامنى اصولى در تنبیهات استصحاب ، با طرح سخن فاضل تونى مبنى بر « اصالة عدم التذکیه » یا « اصالة عدم موت حتف انف » که در رسائل و کفایه و دیگر کتاب ها و تقریرات اصولى طرح شده ، از این بحث ریشه مى گیرد و فاضل تونى که طرح کننده این مساله است ، در این اندیشه ، از محقق اردبیلى اثر پذیرفته است .

محقق اردبیلى در مساله گوشت ها ، پوست ها و ظرف ها دیدگاه هاى بسیار دقیق و در خور توجهى دارد و آنچه آقاى خوبى در این مساله مطرح کرده که بین اصل پاکى در گوشت ها و پوست ها ، با اصل حلال بودن جدایى قائل شده است ، ریشه از این مباحث محقق اردبیلى مى گیرد .

اصل جایز بودن
خرید و فروش و داد و ستد هر چیزى که داراى هدف و فائده خدمندانه اى باشد و دلیل شرعى بر باز داشتن آن قائم نشده باشد ، جایز است . نجس بودن و ... از خرید و فروش آن باز نمى دارد .

درباره استفاده از روغن نجس مى نویسد :

« لانص و لا تعبد فى المنع عن استصباح تحت السقف بل مجرد الاجتهاد على ما یظهر .

فالظاهر جواز سایر الانتفاعات فى سایر المتنجسات الا فیما ثبت عدم الاستعمال باجماع و نحوه (149) »

حکم به ممنوع بودن استفاده از روغن نجس ، براى روشن کردن چراغ و مانند آن در زیر سقف ، چنانکه از سخنان فقیهان استفاده مى شود ، صرف اجتهاد و برداشت مجتهدان است و هیچ گونه نص و تعبدى بر آن وجود ندارد .

بنابراین ، آنچه از دلیل ها ظاهر مى شود ، آن است که : غیر از روشنایى دیگر بهره بردارى ها از روغن نجس شده و دیگر نجس شده ها ، جایز است ، مگر آنچه که با دلیلى ، مانند : اجماع ممنوع شناخته شده باشد .

یا مى نویسد :

« و ینبغى عدم الاشکال فى جواز البیع و الشراء و القنیة فیما له نفع مقصود محلل لعدم المنع منه عقلا و شرعا و لهذا ترى ان عذرة الانسان تحفظ بل تباع و ینتفع بها فى الزراعات فى بلاد المسلمین من غیر نکیر (150) »

سزاوار است که خرید و فروش و نگهدارى چیز هاى نجس و متنجس که داراى سود هاى حلال و درخورى هستند ، بدون اشکال و جایز شمرده شود .

به خاطر این که هیچ گونه دلیل بر ممنوع بودن آن از نظر عقلى و شرعى وجود ندارد و بر همین اساس است که مى بینید در سرزمین هاى اسلامى ، به نگهدارى و خرید و فروش چیز هاى نجس مى پردازند و در مزرعه ها و مانند آن از آن استفاده مى کنند و هیچ کس به این عمل رائج در میان مسلمانان ، اعتراض و اشکال نکرده است .

در کتاب سبق و مایه نیز ، تصریح مى کند :

انجام هر عملى که داراى فائده و هدف عقلایى باشد ، مانند وزنه بردارى ، مسابقات دو ، کشتى و ... اگر زیان آور نباشد و شرع از آن باز نداشته باشد ، برابر اصل جایز بودن ، جایز است . (151) »

در مساله قبله ، بر این نظر است که براى کسانى که از کعبه و مکه دورند ، قبله جهت است و جهت قبله را بسیار آسان و به دور از دقت هاى هیوى مى داند ، در حالى که همروزگارش ، شیخ بهایى به خاطر اهمیت مساله ، رساله مستقلى در جهت قبله نوشته است و دیگران تحقیقات و دقت ها کرده اند .

وى مى نویسد :

« و بالجمله انا اجد امر القبلة اسهل ما یکون کما یدل علیه ، ظاهر القرآن . و السنة الشریفه ، و الشریعة السهلة السمحة (152) »

خلاصه ، من مساله قبله را براى شخص دور از کعبه ، بسیار آسان تر از آن مى بینم که بیشتر گمان مى برند و ظاهر قرآن و روایات و مذاق شریعت آسان گیر نیز ، بر آن دلالت مى کنند .

گروهى از محققان فقهاى پسین ، مانند صاحب مدارک (153) ، صاحب ذخیره (154) و شیخ جعفر کبیر کاشف الغطاء (155) همین نظریه را برگزیده و فتوا ، بلکه عبارت هاى محقق اردبیلى را نقل کرده اند .

اما صاحب جواهر از این دیدگاه اردبیلى و پیروى گروهى از او ، سخت بر آشفته و ضمن بحث مفصلى در رد دیدگاه مرحوم اردبیلى چنین ابراز مى دارد :

« و لقد طال بنا الکلام - فى البحث عن الجهة - حتى خرجنا عن وضع الکتاب الا انه کان المقام حقیقا به فانه قد خفى فى هذا العصر المراد بالجهة حتى انه التجا متفقهته للجهل بها الى ما احدثه الاردبیلى و تبعه علیه بعض الناس مما هو مخالف لاجماع الاصحاب بقسمیه من عدم اعتبار التدقیق فى امر القبلة و انه اوسع من ذلک . »

سخن ما ، درباره مساله جهت قبله ، به درازا انجامید ، تا آن جا که از حدود کتاب خارج شدیم .

لکن عذر ما در این بحث ، پذیرفته است ، زیرا مساله سزاوار چنین تفصیلى بود ، تا حق روشن شود .

حقیقت مطلب ، راجع به جهت قبله در این روزگار بر بعضى پوشیده مانده است ، تا آن جا که بعضى از فقه پیشگاه این روزگار ، به خاطر نا آگاهى از مساله ، پناه برده اند به آنچه اردبیلى و پیروان او در این موضوع اختراع کرده اند و با اجماع محصل و منقول علماى ما به مخالفت برخاسته اند و گفته اند در امر قبله این همه دقت و مو شکافى لازم نیست و حکم جهت قبله بازتر و آسان تر از این حرف هایى است که مشهور نظر داده اند .

و پس از بیان مفصلى در رد دلیل هاى محقق اردبیلى ، مى نویسد :

« ... الى غیر ذلک مما لفقه اتباع المقدس الاردبیلى مما هو معلوم المخالفة لما اجمع علیه الاصحاب قدیما و حدیثا ، قولا و عملا . (156) »

و غیر این مطلب از مباحثى که پیروان اندیشه هاى فقهى اردبیلى بافته و در هم پیچیده اند و با آنچه از گذشته تا به امروز ، از نظر قولى و عملى مورد اجماع و هماهنگى همه علما بوده است ، مخالفت ورزیده اند .

از جمله آراء ویژه محقق اردبیلى که مخالف با مشهور علماست ، مساله کار ها ، عبادت ها و دست یازى هاى خرد سال است . وى ، بر این باور است که عبادت ها ، عقود ، ایقاعات و دیگر دست یازى هاى خردسال اهل تمیز ، از نظر شرعى صحیح و منشا اثر است (157) .

در رابطه با رد دیدگاه ، صاحب جواهر پس از ادعاى اجماع و ضرورت بر باطل بودن عقد خردسال ، مى نویسد :

« فمن الغریب ما وقع للمقدس الاردبیلى و بعض من تاخر عنه من الاطناب فى تصحیح عقده - اى الصبى - و هو مع سبقه بالاجماع بل و لحوقه محجوج بالاصل المزبور بوجوه (158) »

آنچه از مقدس اردبیلى و بعضى از پسینیان از او در رابطه با حکم به درستى عقد خردسال به طور مفصل مطرح شده است ، با این که پیش و پس از او ، اجماع بر خلاف این دیدگاه است و از چندین جهت نیز با اصل یاد شده ناسازگارى دارد و مایه شگفتى است .

نقش زمان و مکان در اجتهاد و فهم روایات :
از لا به لاى سخنان محقق اردبیلى ، نقش و جایگاه زمان و مکان در اجتهاد و فهم روایات به روشنى استفاده مى شود از جمله در باب نماز مسافر مى نویسد :

« لا یمکن القول لکیة شیئى بل تختلف الاحکام باعتبار الخصوصیات و الاحوال و الا زمان و الا مکنة و الاشخاص ، و هو ظاهر ، و باستخراج هذه الاختلافات و الانطباق على الجزئیات الماخوذه من الشرع الشریف ، امتیاز اهل العلم و الفقهاء شکر الله سعیهم و رفع درجاتهم . (159) »

به طور مطلق و کلى به چیزى نظر دادن ، چندان پذیرفته نیست به خاطر این که احکام شرعى ، به اعتبار ویژگى ها و حالات اشخاص و به اختلاف زمان ها و مکان ها و اشخاص ، دگرگونى مى یابد و این مطلبى است روشن .

استخراج و فهمیدن این گونه اختلاف ها و برابر کردن آن ها بر جزئیات بر گرفته از شریعت ، ملاک امتیاز و برترى صاحبان دانش و فقیهان نسبت به دیگران و معیار برترى بعضى از فقهاء بر بعض دیگر است .

خداوند ، تلاش علمى آنان را اجر مرحمت فرماید و درجات آنان را بلند گرداند .

مجتهد متجزى و احکام آن
از دیدگاه هاى ویژه فقهى محقق اردبیلى ، سریان دادن همه احکام و اختیار هاى ثابت شده براى مجتهد مطلق ، به مجتهد متجزى است (160) .

صاحب جواهر مى نویسد :

« فانى لم اجد من اثبت جمیع احکام المطلق للمتجزى عداما یحکى عن الاردبیلى مستدلا بخبر ابى خدیجة و صحیح ابى بصیر و نحو هما . (161) »

من نیافته ام فقیهى را که معتقد باشد تمام احکام و اختیار هاى مجتهد مطلق ، براى مجتهد متجزى ثابت باشد ، جز آنچه از اردبیلى حکایت شده که او با استدلال به خبر ابى خدیجه و صحیح ابى بصیر و روایاتى دیگر ، فتوا داده تمام اختیار ها و احکام مجتهد مطلق براى متجزى ثابت است .

پرهیز از طرح بحث هاى بى فائده و کم فائده .
محقق اردبیلى ، در مواضع مختلفى از مجمع الفائده ، تصریح مى کند : مباحثى که چندان سود علمى و عملى ندارد و خارج از مورد ابتلایند ، شایسته است مطرح نشوند ، زیرا طرح این گونه مباحث موجب تباه شدن عمر است .

بر همین اساس ، از طرح مباحث لفظى و بخصوص آمچه مربوط به تعریف هاست پرهیز دارد و مى گوید این گونه مطالب ، جز تباهى عمر سود دیگرى ندارند و اگر جایى وارد این گونه مباحث شده است ، بى درنگ عذر خواهى کرده است .

و از جمله بر اساس باورخاصى که ایشان دارد ، در مورد احکام و مباحث مربوط به امام معصوم ، در باب زکات ، خمس ، جهاد ، قضاوت و ... که آیا اگر امام زکات و خمس را مطالبه کرد ، واجب است به ایشان داده شود یا نه ؟

آیا امام مى تواند چنین کارى انجام دهد یا نه ؟

در چه شرائطى با چه برنامه هایى مثلا امام مى تواند اعلام جنگ کند .

و ...

او ، بر این باور است این بحث ها لغو و بى فائده اند ؛ زیرا اگر امام حضور داشته باشد ، او خود عالم به احکام است و در صلاحیت ما نیست که براى امام تکلیف تعیین کنیم و اگر امام غائب باشد ، طرح این بحث ها لغو و موجب تباهى عمر است . از جمله مى نویسد :

« قد اشرنا الى ان الامر المتعلق بالامام (ع) . لا ینبغى لمثلنا ان نتکلم فیه فان الامر الیه ... و اظن الاصحاب - رحمهم الله - انما بحثوا عما یجوز للامام - (ع) - ان یفعل مثل تعیین الجزیه و غیره تبعا للعامه فانهم یبحثون عما لا یجوز للامام و الحاکم و عما یجوز لتجویز هم الخطا و الغلط علیه ... و تبعهم اصحابنا فى بحث الجهاد . و الاولى ل الترک و لهذا ما حققنا فى کتاب الجهاد مثل غیرنا الافى مسالة ضروریة متعلقة بغیره - (ع) - مثل احکام الارضین حال الغیبة . (162) »

بار ها گفته ام که براى ما شایسته نیست که مباحث مربوط به امام (ع) را مطرح کنیم و گمانم این است که فقهاى ما ، به پیروى از علماى اهل سنت که اشتباه را بر رهبران خودشان جایز مى دانند ، این مباحث را مطرح کرده اند و از این روى ، ما در باب جهاد ، این گونه مسائل را مطرح نمى کنیم ، مگر آن مقدارى که مربوط به مردم باشد ، مانند احکام زمین ها در عصر غیبت .

یاد آورى : صاحب جواهر با توجه به اعتقادى که در مورد ولایت فقیه در عصر غیبت دارد و تمام اختیار هاى پیامبر و امام ، جز بعضى از امور را ، براى فقیه باور دارد ، به این گونه مطالب مجمع الفائده اشکال کرده است (163) .

در این جا ، آنچه مهم مى نماد اصل پرهیز از تباه کردن عمر و هدر دارد وقت است ، با دورى از طرح مباحث بى فائده و کم فائده . این ، مطلبى در خور دقت است و اما چه مباحثى زائد ، لغو و بى فائده اند و چه مباحثى اهمیت دارند ، ممکن است نظر ها مختلف باشند و به حسب زمان ها تفاوت پیدا کند .

اصل این مطلب که ارزش وقت و عمر و درجه بندى مباحث ، از جهت اهمیت درجه یک و درجه دو و مانند آن ، مطلبى است متین و صرف این که در گذشته بعضى مطالب مطرح مى شده اند ، موجب آن نیست که حتما همیشه براى همه مطرح باشند و اما نظر محقق اردبیلى مبنى بر این که طرح مباحث مربوط به اختیار هاى امام (ع) بى فائده است ، شاید چندان در خور قبول نباشد ، به ویژه با باور به ولایت مطلقه فقیه ، چنانکه فقیهانى همانند صاحب جواهر معتقدند و لذا بر محقق اردبیلى اشکال کرده اند .

آقاى میلانى نیز در این باره ، در کتاب زکات و خمس خود ، مطالب مهمى دارد و در تایید صاحب جواهر و اندیشه فقهى ایشان سودمند و مفید است .

در هر حال ، محقق اردبیلى ، با توجه به مبانى و روش خاصى که در فقه دارد ، در سراسر باب هاى فقه ، دیدگاه ها و فتاوایى دارد که بررسى آن ها محتاج به نگارش رساله مستقلى است .

از جمله در مساله : عدالت امام جمعه ، جماعت و قاضى .

در مساله : قراءت ، وضوء ، غسل ، تیمم و مسائل مربوط به زنان ، مانند : صدا ، صورت ، مقدار پوشش لازم ، قضاوت ، امامت و ...

راز بالندگى فقه
از لا به لاى مطالبى که در ضمن بخش هاى مختلف این نوشتار نقل کردیم ، روشن شد که بعضى از فقیهان بلند مرتبه و مجتهدان بزرگ مانند استاد مجدد و اصولى موسس آقا باقر وحید بهبهانى و صاحب جواهر ، نسبت به آرا و اندیشه ها و روش فقهى محقق اردبیلى ، اشکال هایى دارند و از بعضى سخنان آنان بر مى آمد که اصل روش فقهى او را نپذیرفته اند و سبک اجتهادى وى را سبب از هم گسستگى فقه مى دانند . و با توجه به این که عبارت هاى این بزرگان در ضمن مباحث گذشته نقل شده ، نیازى به تکرار آن نیست ، از این روى ، تنها به باز گوئى دو مورد ، بسنده مى کنیم :

1 . وحید بهبهانى ضمن نقدى به محقق اردبیلى مى نویسد :

« فلو صح مناقشاته لم یبق للشرع و الفقه اثر اصلا ، و لم یوجد حکم شرعى الا فى غایة الندرة و این هذا من الدین و الشریعة (164) »

اگر اشکال هاى محقق اردبیلى نسبت به مباحث فقهى و اراى فقها ، پذیرفته شود به هیچ روى از شریعت و فقه اثرى باقى نخواهد ماند و هیچ حکم شرعى قابل قبولى یافت نخواهد شد ، مگر بسیار اندک و این روش و اندیشه ، چه تناسبى با دین و شریعت دارد ؟

2 . صاحب جواهر در موارد بسیار از کتاب جواهر ، با لحنى تند اصل درستى روش اجتهادى محقق اردبیلى را زیر سوال مى برد . و اظهار مى داد مخالفت هاى و مناقشه هاى او و پیروانش ، به اجماع ضررى نمى رساند : از جمله مى نویسد :

لکن لا یخفى علیک ان ذلک کله غیر قادح فى تحصیل الاجماع بعد ان علم ان صدور ذلک منهم من اختلال الطریقة . (165) »

و نیز بعد از ایراد بر محقق اردبیلى مى نویسد :

... نسال الله ان لا یکون ذلک من اختلال الطریقة (166) »

باید توجه داشت که با مجتهد مدقق و فقیه محققى مانند محقق اردبیلى که اصل اجتهاد و مقام بلند علمى ، فقهى ، اصولى . و رجالى او مورد پذیرش همه عالمان و اندیشه وران دینى از جمله خود این دو بزرگوار است و با توجه به اتقان و احکام شیوه اجتهادى ایشان ، که همان روش رائج در تاریخ هزار ساله فقه است ، این گونه اشکال ها ، با این تعبیر ها ، از آقا باقر وحید و صاحب جواهر شایسته به نظر نمى رسد .

دقت نظر فقهى و روى معیار هاى متین علمى وقواعد مسلم و پذیرفته شده اصولى ، آراء و افکار فقهى دیگران را به نقد کشیدن و باب و راه اشکال و مناقشه را در دیدگاه هاى دیگران گشودن از مجتهد داراى لیاقت علمى و از فقیه برخوردار از قدرت فکرى ، عیب و نقص به شمار نمى آید ، تا باب خرده گیرى ها ، بر اوباز شود .

او ، نه یک اخبارى خشک است و نه یک اصول انسدادى و نه یک مجتهد منکر حجت بودن خبر واحد و نه یک فقیه مخالف مشهور و بى اعتنا به آراء عالمان و بى احترام نسبت به مقام علمى و فقهى فقیهان است .

او که در علم مجتهدى مسلم و فقیهى با دقت و در عمل ، عالمى است مقدس و محتاط و معتقد به عظمت مقام علیم و عملى بزرگان و مردان دین و دانش و ...

نباید ، به خاطر داشتن افکارى جدید و فکرى آزاد و ذهنى نقاد ، مورد این همه مخالفت ، بلکه قدح و طعن قرار گیرد .

او ، اگر باب تامل و مناقشه در دیدگاه هاى بزرگان پیشین و اشکال بر آراى گذشتگان را باز نکرده بود و یک نهضت فقهى و فکرى را پایه گذارى نمى کرد و افکار صاحب ظران محققى ، چونان صاحب معالم ، صاحب مدارک ، صاحب ذخیره علامه مجلسى ، فیض کاشانى ، فاضل تونى ، صاحب حدائق و کاشف الغطاء را تحت تاثیر اندیشه هاى فقهى خود قرار نمى داد و این گروه را به همگامى با خود بر نمى انگیخت و افکار استادان بزرگى همانند : وحید بهبهانى و صاحب جواهر و شیخ انصارى را تحریک نمى کرد ، امروز این رشد و بالندگى و این گسترش و ژرفائى در فقه و فقاهت به وجود نیامده بود و در شجره طیبه فقاهت ، این گونه تنومند و ریشه دار و بارور نمى شد .

او ، به اقتضاى ذهن وقاد و فکر نقادش و به حکم قدس و تقوایش ، باید بدانچه از نظر فکرى و علمى رسیده بود ، هر چند مخالف با راى مشهور باشد ، پس از دقت هاى لازم و به کار گیرى معیار ها و قانون هاى فنى ، ابراز کند . جز این اگر بود ، جاى اشکال و ایراد داشت .

فقیه و مجتهد برخوردار از لیاقت لازم علمى بر اساس معیار هاى شناخته شده و با رعایت تمام قاعده ها و قانون هاى معتبر در اجتهاد ، آنچه را از نصوص فهمیده و برداشت کرده است ، رواست اظهار کند ، بلکه باید ابراز بدارد .

اگر بنا باشد ، به خاطر ترس از مخالفت با فتواهاى مشهور و یا شهرت ها ، واپس رود و دچار دو دلى علمى شود ، دیگر نباید توقع داشت فقه بالنده شود .

اگر نو اندیش ها و گشایش هاى فقهى و جسارت هاى سنجیده و قانون مند فقهى فقها ، نبود ، امروز ، هیچ شاخ و برگى از درخت مقدس فقاهت سر سبز و خرم نمى ماند . از این روى خود صاحب جواهر ، در مواردى از کتابش به این مطلب توجه داده ، از جمله مى نویسد :

« لو ساغ للفقیه التردد بکل ما یجد او الجمود على کل ما یرد ما اخضر للفقه عود و لا قام للدین عمود .

نسال الله تعالى تنویر البصیرة و صفاء السریرة فانه الرحیم المنان (167) »

اگر بنا باشد فقیه و مجتهد ، با دیدن هر روایت و یا نظرى ، دچار پریشان فکرى و یا گرفتار جمود و خشکى در اندیشه شود ، هیچ گاه شاخ و برگ فقه سر سبز و خرم و استوانه و پایه هاى دین ، بر پا نمى ماند .

بنابراین ، حیات شجره طیبه فقاهت و تنومند تر شدن آن و سر سبز و خرم ماندن شاخ و برگ آن و بارورتر شدنش و نیز بر پائى استوانه و پایه هاى دین ، مدیون این آزاد اندیشى و نو آورى شجاعت هاى قانون مند فقیهان بزرگ و مجتهدان سترگ در طول تاریخ فقه است و از این جمله است مقدس اردبیلى که براستى فقه او نقطه عطفى در تاریخ فقاهت به شمار مى آید .

فقیه بزرگ ، شیخ اسد الله تسترى که دیدگاه هاى وى در فقه و اصول ، سخت مورد توجه شیخ انصارى است و در رسائل و مکاسب ، با دقت و تفصیل دیدگاه ها ، بلکه عبارت هاى طولانى او را نقل و بررسى کرده ، در این باره مى نویسد :

« و اذا رایت احدا منهم قل اضطرابه فى الفتوى و کان له راى و احد فیما ذکره من المسائل فکثیرا ما یکون منشاء الاقتصار على اصول الاحکام او قلة التصنیف و المراجعه او قصور الفهم عن ادراک دقائق المطالب و الادلة او نقص فى الورع و الدیانة .

فلو کان کغیره لظهر منه من الاضطراب و الاختلاف ما ظهر من غیره (168) »

کسى که در اظهار نظر علمى و دادن فتوا ، همواره داراى راى ثابتى باشد و گونه گون نیندیشد ، یا اطلاع و دانش و فهم و دقت وى در مسائل ضعیف و اندک است ، یا در تقوا و دین وى از هم گسستگى وجود دارد ؛ زیرا اگر کسى که داراى پایه علمى قوى و اطلاعات گسترده و عمیق فقهى و تقوا و دین باشد ، باید همانند دیگر فقیهان اندیشه ور و عالمان مقدس و با تقوا ، داراى دیدگاه هاى گوناگون و اضطراب فکرى باشد . و آنچه را محقق تسترى در ترسیم چهره اندیشه ور با تقواى دینى بیان کرده به خوبى بر محقق اردبیلى صادق است .

به گفته آقاى بروجردى :

« مقدس اردبیلى ، در عین برخوردارى از قدس و تقوا ، داراى شجاعت علمى و آزادگى در اظهار نظر هاى فقهى است .

اگر فقیه ، چیزى فهمید و بر خلاف آن فتوى داد ، خلاف تقدس و تقواست .

احتیاط علمى ، ایجاب مى کند خلاف فهم و اجتهادش نظر ندهد .

احتیاط عملى اقتضاء مى کند ، در رفتار و عمل با مشهور مخالفت نکند . (169) »

نتیجه بحث این شد که دقت نظر ، درنگ ها و خرده گیرى هاى محقق اردبیلى و اشکال ها او بر آرا و افکار بزرگان و باز کردن باب گفت و گو و بر خورد آرا و ایراد بر پیشینیان و آغاز یک حرکت و نهضت فقهى از جانب او و شورانیدن افکار ، به موافقت و مخالفت ، از نقطه قوت هاى شایان تقدیر و در خور توجه محقق اردبیلى است .

و بعضى از ایراد و اشکال هاى وحید بهبهانى و صاحب جواهر ، نسبت به مبانى و اندیشه هاى او ، دایر بر این که این روش ، سبب مى شود فقه و احکام شریعت از بین بروند ، وارد نیستند و معیار درستى ندارند .

هیچ گاه دیدگاه هاى کسى چون محقق اردبیلى ، که از پایگاه علمى والایى برخوردار است و هر اندیشه اى را که طرح مى کند ، دقیق و حساب شده است و همه زوایاى آن را مى سنجد و همگان ، حتى خود این دو بزرگوار به عمق اندیشه و پایگاه علمى وى اعتراف دارند و ... نمى تواند زیان آور باشد و فقه و شریعت را از هم بگسلد ، بلکه دگرگون کننده است و حرکت آفرین .

 
پى نوشت ها :
1 . از جمله : صاحب معالم ، صاحب مدارک ، صاحب ذخیره ، صاحب حدائق ، فاضل تونى ، علامه مجلسى ، فیض کاشانى و ... .
2 . « جواهر الکلام » ، شیخ محمد حسن نجفى ، ج / 13 / 296 ، دار احیاء التراث العربى ، بیروت .
3 . « مکاسب » ، شیخ انصارى / 330 ، تبریز .
4 . « بحار الانوار » ج / 1 / 42 .
5 . « بحار الانوار » علامه مجلسى ج / 1 / 42 ، موسسه الوفاء ، بیروت .
6 . « مقایس الانوار » / 15 .
7 . « مجمع الفائده » ج 2 / 71 - 72 ، انتشارات اسلامى ، وابسته جامعه مدرسین ، قم .
8 . « زبدة البیان » / 67 .
9 . « تاریخ عالم آراى صفوى » 64 .
10 . به کتاب هاى تراجم مانند : « روضات الجنات » ، « ریاض العلماء » ، « الکنى و الالقاب » و ... رجوع شود .
11 . « مجمع الفائده » ، ج /1 137 ؛ ج 3 / 397 ، 419 .
12 . « همان مدرک » ، ج 2 / 112 .
13 . « مفتاح الکرامة » ج 2 / 197 .
14 . « جواهر الکلام » ، ج 8 / 285 .
15 . « روضات الجنات ج 1 / 83 .
16 . « رسائل الوحید » / 441 .
17 . « مجمع الفائده » ج 3 / 230 .
18 . « همان مدرک » ، ج 3 / 268 - 269 .
19 . « همان مدرک » ، ج 3 / 269 .
20 . « همان مدرک » ، ج 8 / 75 . 21 .
21 . « همان مدرک » ، ج 2 / 53 .
22 . « همان مدرک » ، ج 3 / 423 .
23 . « همان مدرک » ، ج 3 / 381 .
24 . « همان مدرک » ، ج 3 / 298 .
25 . « همان مدرک » ، ج 1 / 282 .
26 . « همان مدرک » ، ج 2 / 363 .
27 . « همان مدرک » ، ج / 368 .
28 . « حاشیه بر متاجر مجمع الفائده » وحید بهبهانى / 63 .
29 . « جواهر الکلام » ، ج 39 / 267 .
30 . « مجمع الفائده » ، ج 2 / 370 .
31 . « همان مدرک » / 222 .
32 . « مجمع الفائدة » ، ج 2 / 292 .
33 . « همان مدرک » ، ج 2 / 295 .
34 . « همان مدرک » ، ج 2 / 296 .
35 . « همان مدرک » ، ج 2 / 380 .
36 . « همان مدرک » / 381 .
37 . « همان مدرک » ، ج 3 / 140 .
38 . « همان مدرک » ، ج 2 / 296 .
39 . « همان مدرک » ، ج 1 / 137 .
40 . « همان مدرک » ، ج 12 / 480 .
41 . « همان مدرک » ، ج 2 / 60 .
42 . « همان مدرک » ، ج 2 / 234 .
43 . « همان مدرک » / 235 .
44 . « همان مدرک » ، ج 1 / 70 .
45 . « همان مدرک » / 125 .
46 . « همان مدرک » ، ج 1 / 125 .
47 . « همان مدرک » / 159 .
48 . « همان مدرک » / 228 .
49 . « همان مدرک » / 365 .
50 . « همان مدرک » ، ج 2 / 380 .
51 . « همان مدرک » ، ج 1 / 137 .
52 . « همان مدرک » ، ج 8 / 142 .
53 . « همان مدرک » ، ج 2 / 251 .
54 . « همان مدرک » ، ج 3 / 147 .
55 . « همان مدرک » / 175 .
56 . « همان مدرک » ، ج 4 / 255 .
57 . « همان مدرک » ، ج 2 / 382 .
58 . « همان مدرک » / 363 - 364 .
59 . « همان مدرک » ، ج 1 / 99 .
60 . « همان مدرک » ، ج 1 / 83 .
61 . « همان مدرک » / 312 .
62 . « همان مدرک » .
63 . « همان مدرک » ، ج 3 / 442 .
64 . « همان مدرک » ، ج 2 / 183 .
65 . « همان مدرک » ، ج 2 / 95 .
66 . « همان مدرک » ، ج 3 / 248 - 249 .
67 . « زبدة البیان » / 20 .
68 . « مجمع الفائده » ، ج 7 / 76 .
69 . « همان مدرک » ، ج 7 / 78 .
70 . « همان مدرک » ، 106 .
71 . « همان مدرک » ، ج / 374 ؛ ج 3 / 380 .
72 . « همان مدرک » ، ج 3 / 147 .
73 . « همان مدرک » ، ج 1 / 335 .
74 . « همان مدرک » ، ج 2 / 381 - 382 .
75 . « همان مدرک » ، ج 9 / 482 .
76 . « جواهر الکلام » ، ج 35 / 98 .
77 . « همان مدرک » ، ج 35 / 98 .
78 . « مجمع البیان » ، ج 2 / 363 ، 364 .
79 . « جواهر الکلام » ، ج 5 / 207 - 208 .
80 . « همان مدرک » ، ج 1 / 298 .
81 . « حاشیة بر متاجر مجمع الفائده » / 263 .
82 . « مفتاح الکرامه » ، ج 2 / 324 .
83 . « جواهر الکلام » ، ج 2 / 295 .
84 . « همان مدرک » / 324 .
85 . « همان مدرک » ، ج 6 / 3 .
86 . « همان مدرک » ، ج 2 / 295 .
87 . « همان مدرک » / 324 .
88 . « همان مدرک » ، ج 6 / 208 - 209 .
89 . « همان مدرک » / 231 .
90 . « همان مدرک » ، ج 24 / 56 .
91 . « همان مدرک » ، ج 39 / 267 .
92 . « همان مدرک » ، ج 10 / 13 - 14 .
93 . « همان مدرک » ، ج 10 / 52 .
94 . « همان مدرک » / 153 .
95 . « همان مدرک » ، ج 9 / 338 .
96 . « همان مدرک » ، ج 10 / 286 .
97 . « همان مدرک » ، ج 11 / 70 .
98 . « همان مدرک » / 108 .
99 . « همان مدرک » / 110 .
100 . « همان مدرک » ، ج 14 / 25 .
101 . « همان مدرک » / 327 .
102 . « همان مدرک » ، ج 21 / 401 .
103 . « همان مدرک » ، ج 22 / 62 .
104 . « همان مدرک » / 261 .
105 . « همان مدرک » / 310 .
106 . « همان مدرک » / 414 .
107 . « همان مدرک » ، ج 22 / 44 .
108 . « همان مدرک » ، ج 22 / 447 .
109 . « همان مدرک » ، ج 37 / 72 .
110 . « همان مدرک » ، ج 38 / 182 .
111 . « همان مدرک » ، ج 41 / 108 .
112 . « همان مدرک » / 146 .
113 . « مجمع الفائده » ، ج 1 / 93 .
114 . « همان مدرک » ، ج 2 / 53 .
115 . « همان مدرک » / 54 .
116 . « همان مدرک » / 54 - 55 .
117 . « همان مدرک » ، ج 2 / 110 .
118 . « همان مدرک » ، ج 2 / 182 - 183 .
119 . « همان مدرک » / 183 .
120 . « همان مدرک » ، ج 2 / 187 - 188 .
121 . « همان مدرک » / 350 .
122 . « همان مدرک » ، ج 2 / 374 - 376 .
123 . مجمع الفائده ج 2 / 437 .
124 . « همان مدرک » ، ج 3 / 187 - 190 .
125 . « همان مدرک » ، ج 3 / 212 .
126 . « همان مدرک » / 308 .
127 . « همان مدرک » ، ج 3 / 380 .
128 . « همان مدرک » / 433 - 436 .
129 . « مدارک الاحکام » ج 2 / 344 ؛ ج 3 / 102 .
130 . « اوثق الوسائل فى شرح المسائل » .
131 . شیخ انصارى در بحث انسداد رسائل ، ضمن اشاره به این دیدگاه محقق اردبیلى آن را تقویت کرده و پذیرفته است . ر . ک : « رسائل » / 280 انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین .
132 . « مجمع الفائده » ، ج 2 / 183 .
133 . « همان مدرک » / 227 .
134 . « همان مدرک » ، ج 2 / 183 .
135 . « مفتاح الکرامه » ، ج 2 / 324 .
136 . « عروة الوثقى » مساله 27 از مباحث تقلید .
137 . « تنقیح » ج 1 / 301 .
138 . « وسائل الشیعه » مقدس بغدادى / 621 - 625 .
139 . « ملاحظات الفرید على فوائد الوحید » / 157 ، مکتبة الصدر ، تهران .
140 . « همان مدرک » / 287 .
141 . « رسائل » / 512 - 513 .
142 . « فوائد الاصول » ، کاظمى ، ج 4 / 281 - 285 ، انتشارات اسلامى ، وابسته به جامعه مدرسین .
143 . « مصباح الاصول » ج 2 ، مبحث شرایط براءت .
144 . « رسائل » ، شیخ انصارى / 514 .
145 . « زبدة البیان » / 42 ؛ « مجمع الفائده » ج 1 / 312 .
146 . « مجمع الفائده » ، ج 1 / 322 .
147 . « همان مدرک » / 365 .
148 . « همان مدرک » ، ج 1 / 303 ، 372 - 373 ؛ ج 2 / 96 ؛ ج 11 / 123 - 127 .
149 . « همان مدرک » ، ج 8 / 35 .
150 . « همان مدرک » / 39 - 40 .
151 . « همان مدرک » ، ج 10 / 167 .
152 . « همان مدرک » ، ج 2 / 59 .
153 . « مدارک » ، ج 3 / 121 .
154 . « ذخیره المعاد » / 214 .
155 . « کشف الغطاء » / 218 .
156 . جواهر الکلام ج 7 / 342 - 343 .
157 . « مجمع الفائده » ، ج 2 / 350 ؛ ج 3 / 140 ؛ ج 10 / 363 - 364 .
158 . « جواهر الکلام » ، ج 22 / 261 .
159 . « مجمع الفائده » ج 3 / 436 ، 433 ، 240 ؛ به ج 2 / 352 : ج 8 / 85 .
160 . « همان مدرک » ، ج 12 / 7 .
161 . « جواهر الکلام » ، چ 21 / 401 .
162 . « مجمع الفائده » ج 7 / 517 - 518 .
163 . « جواهر الکلام » ج 15 / 421 .
164 . « حاشیه بر متاجر مجمع الفائده » / 263 .
165 . « جواهر الکلام » ، ج 24 / 56 .
166 . « همان مدرک » ، ج 39 / 267 .
167 . « همان مدرک » ، ج 29 / 287 .
168 . « کشف القناع عن وجوه حجیة الاجماع » / 60 .
169 . به نقل از یکى شاگردان فرهیخته آن بزرگوار .