فقه و مصلحت نظام

نوع مقاله: مقاله پژوهشی


                                   

در فقه اسلامى و نوشته هاى پیرامون فقهى, گاه گاه و به فراخوردهاى گوناگون, به دو تعبیر (حفظ نظام اسلامى) و (حفظ بیضه اسلام) بر مى خوریم, که این دو برخلاف نزدیکى ظاهرى, مى توانند معنى و دریافتهاى گوناگون داشته باشند. عنوان (مصلحت) نیز با دو تعبیر یاد شده پیوندى استوار و ناگسستنى دارد. از این روى, تحقیق و کندوکاوى همه سویه, درباره این عنوانها بایسته مى نماید.

فقهاى پیشین شیعه, گرچه هر سه مقوله یاد شده را کم وبیش, مورد توجه قرار داده و در فروع پیوسته با مسائل اقتصادى و اجتماعى مردم از آنها, سخن به میان آورده اند, ولى به دلیل این که کما بیش هیچ گاه مرکزهاى تصمیم گیرى سیاسى و ادارى جامعه, در اختیار این دانشوران نبوده است, در فقه شیعه, بحثهاى چندان درخورى درباره این مقوله ها, پیوسته با مسائل حکومتى و احکام سلطانیه, دیده نمى شود.

پس از انقلاب اسلامى, این گونه بررسیها, در دید اندیشه وران دینى ما قرار گرفت, ولى متأسفانه, تاکنون بسیار کم شاهد گفت وگوها و بحثهاى کارشناسانه و فنّى در این زمینه بوده ایم.

همت نگماردن دانشوران کارآشنا, به این گونه گزاره هاى کلیدى, سبب اشتباه یا بداستفاده کردن افرادى شده, به گونه اى که گروهى از آنان, به کارگیرى عنصر مصلحت از سوى حکومت اسلامى را امرى ناپسند و (دین را فداى حاکمیت و قدرت نمودن) ارزیابى کرده اند.1

دسته اى دیگر از آنان, پذیرش این عنصر را در اندیشه ولایت فقیه, امرى پسندیده, ولى سبب جدایى ساختارى نهاد دین از دولت و فرجام آن را سکولاریزم دانسته اند.2

از این روى انجام پژوهشهاى ژرف و ارائه مقاله ها و کتابهاى مفید در این عرصه که بر اساس مبانى و اصول پذیرفته شده اجتهاد شیعى نگاشته شده باشد, بسیار بایسته مى نماید. این مقاله, گامى کوتاه و سعى یى بسیار ناچیز, در همین زمینه است.

از نظر ما, عنصر مصلحت نظام, تافته اى جدا بافته از فقه نیست که معمار اندیشه ور انقلاب اسلامى, بنابر نیاز و براى بازساخت کاستیهاى فقه در امر حکومت, پدید آورده باشد, بلکه عنصرى است جوشیده از متن دین و بناشده بر مبانى خدشه ناپذیر و انکارناپذیر فقه جواهرى که امام خمینى, از آن غبار غربت و گرد دوران برگرفته و به عنوان اندیشه اى زلال به پژوهشگران اسلام ناب محمدى(ص) عرضه کرده است.

معناى حفظ نظام:
با نگاهى به نوشته هاى فقهى, روشن مى شود, عنوان (حفظ نظام), در دو معنى به کار مى رود; زیرا گاهى مقصود از آن نگهدارى حاکمیت اسلامى و جلوگیرى از خدشه دار شدن آن به دست دشمنان داخلى و خارجى اسلام است. مى توان عنوان (حفظ بیضه اسلام) را نیز به همین معنى یا داراى معنایى نزدیک به این دانست. روى همین جهت, میرزاى نائینى (تحفظ از مداخله اجانب و تحذّر از حیل معموله در این باب و تهیه قوه دفاعیه و استعدادات حربیه) را در زبان دین مداران, حفظ بیضه اسلام و در بیان دیگران (حفظ وطن) نامیده است.3

و گاهى مراد از آن, نگهدارى آراستگى در درون جامعه اسلامى و بسامان کردن بین مردم و سازمانها و نهادهاى اجتماعى است. حفظ نظام به این معنى, در برابر از هم گسیختگى و هرج و مرج, به کاربرده مى شود. اصطلاح حفظ نظام, بیش تر جاها, در معناى دوم به کار رفته است. از باب مثال, صاحب جواهر, در علت آورى براى این حکم که براى گره گشایى و جداکردن حق از باطل و جلوگیرى از ستیز ها, به دست آوردن مرتبه اجتهاد, واجب است, مى نویسد: (لتوقف النظام علیها.)4 و نیز در مبحث (حرمة التکسب بما یجب على الانسان فعله) عبارتى دارد که نتیجه آن چنین است:

(اشکال ندارد انسان بر انجام دادن واجبهاى کفایى, مانند صنعتها, مزد بگیرد, چرا که روشن است نظام جامعه بر انجام آنها بستگى دارد. آیه شریفه: (نحن قسمنا بینهم معیشتهم فى الحیاة الدنیا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضا سخریّا)5 نیز اشاره به این مطلب دارد.)6

در کتاب قضاء جواهر نیز, در جایى که سخن از واجب بودن گماردن قاضى است بر امام, این عبارت به چشم مى خورد:

(اذا علم الامام علیه السلام ان بلدا خال من قاض مع الحاجة الیه لزمه نصب قاض فیه بان یبعث له او یأمر احدا قابلاً له من اهله به, لانه من السیاسة اللازمة له, ویأثم اهل البلد بالاتفاق على منعه فیه من مخالفة الامام علیه السلام ومنع قیام کلمة الحق واختلال النظام.)7
هرگاه امام(ع), آگاه شود که سرزمینى, قاضى ندارد و حال آن که بدان نیاز دارد, باید براى آن جا قاضى, بگمارد. بدین ترتیب که شخصى را براى این هدف گسیل بدارد, یا یکى از اهالى آن سرزمین را مأمور این کار کند; زیرا این کار, بخشى از سیاست و لازمه آن است. و در صورتى که مردم آن سرزمین, بر جلوگیرى از کار آن قاضى, هماهنگ شوند, گناه کرده اند; زیرا این کار ناسازگارى با امام به شمار مى آید و بازدارنده از برقرارى حق و سبب از هم گسیختگى نظام مى گردد.

امام راحل, جلوگیرى از هرج ومرج و حفظ نظام به معناى دوم را, یکى از فلسفه هاى تشکیل حکومت مى داند و مى نویسد:

(ان الاحکام الالهیة سواء الاحکام المربوطة بالمالیات او السیاسیات او الحقوق لم تنسخ, بل تبقى الى یوم القیامة, ونفس بقاء تلک الاحکام یقضى بضرورة حکومة وولایة تضمن حفظ سیادة القانون الالهى و تتکفل لاجرائه, ولایمکن اجراء احکام اللّه الابها, لئلا یلزم الهرج والمرج, مع ان حفظ النظام من الواجبات الاکیدة واختلال امور المسلمین من الامور المبغوضة, ولایقوم ذا ولایسدّ عن هذا الا بوالٍ وحکومة.)8

احکام الهى, چه احکام مالى, یا سیاسى و یا حقوقى, نسخ نشده اند, بلکه تا روز قیامت ماندگارند و روشن است نفس ماندگارى این احکام اقتضاى وجود حکومتى را مى کند که پایندان نگهدارى سیادت قانون الهى و عهده دار اجراى آن باشد. و اجراى احکام خداوند, بدون تأسیس حکومت, امکان پذیر نیست, تا این که هرج ومرج لازم نیاید. افزون بر این که حفظ نظام از واجبهاى مؤکّد و از هم گسستگى امور مسلمانان ازجمله امور ناخوشایند است و برآوردن این هدفها, بدون وجود والى و برقرارى حکومت, نشاید.

محقق نائینى, حفظ نظام به هر دو معناى یاد شده را مورد توجه قرار مى دهد و مى نویسد:

(در شریعت مطهره, حفظ بیضه اسلام را, اهم جمیع تکالیف و سلطنت اسلامیه را از وظائف و شئون امامت, مقرر فرموده اند… و واضح است که تمام جهات راجعه به توقف نظام عالم به اصل سلطنت و توقف حفظ شرف و قومیت هرقومى, به امارت نوع خودشان منتهى به دو اصل زیر است:

اول: حفظ نظامات داخلیه مملکت و تربیت نوع اهالى و رسانیدن هر ذى حقى به حق خود و منع از تعدى و تطاول آحاد ملت بعضهم على بعض الى غیر ذلک از وظائف نوعیه راجعه به مصالح داخلیه مملکت و ملت.

دوّم: تحفظ از مداخله اجانب و تحذّر از حیل معموله…)9

نکته درخور توجه در این زمینه این که: حفظ نظام, به هر دو معنى, از واجبات شرعى و عقلى است. نگاهى به بابهاى گوناگون فقه نیز, نشانگر پذیرفته شده بودن این مهم در نزد همه فقیهان است. این دانشوران, در بسیار جاها با پایان پذیرفته گرفتن این حکم, احکام و آثار بسیارى را بر آن بنا کرده اند که با نمونه هایى از آنها آشنا شدیم و در بحثهاى آینده نیز, نمونه هاى دیگرى خواهد آمد.

از این روى, محقق نائینى مى نویسد:

(چون عدم رضاى شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضه اسلام, بلکه مهمتر بودن وظایف مربوط به حفظ و نظم مملکت اسلامى از تمام امور حسبیه, از اوضح قطعیات است. پس ثبوت نیابت فقها و نوّاب عام عصر غیبت, در اقامه وظایف مذکور, از قطعیات مذهب خواهد بود.)10

مصلحت چیست؟:
ابن منظور, در بیان معنى لغوى واژه مصلحت به گونه فشرده مى نویسد:

(الاصلاح نقیض الافساد, والمصلحة: الصلاح.)11

بهبود بخشیدن, مخالف تباه کردن و مصلحت به معناى شایستگى است.

جوهرى نیز مى نویسد:

(الصلاح: ضد الفساد, تقول صلح الشىء یصلح صلوحا, مثل دخل یدخل دخولا.)12

از کلام این دو استفاده مى شود که مصلحت در برابر, مفسده قرار دارد.

صاحب اقرب الموارد به شرح تر و روشن تر مى نویسد:

(المصلحة: ما یترتب على الفعل و یبعث على الصلاح, یقال: (رأى الامام المصلحة فى ذلک) اى هو ما یحمل على الصلاح, ومنه سمّى ما یتعاطاه الانسان من الاعمال الباعثة على نفعه.)13

مصلحت, عبارت است از آن چه که بر عمل بار و سبب صلاح مى شود. از همین باب است این سخن که (امام مصلحت را در این دید.) یعنى این, چیزى است که سبب صلاح مى شود. و از این روى, کارهایى که انسان انجام مى دهد و سبب سود بردن او مى شود, به این نام [مصلحت] نامگذارى مى گردند.

خلاصه سخن وى این است که مصلحت, سود و فایده اى است که در نتیجه انجام کارى بهره انسان مى شود. مى توان گفت مصلحت در سخنان فقیهان نیز, به معناى سود دنیوى و اخروى به کار برده شده است.

صاحب جواهر مى نویسد:

(یفهم من الاخبار وکلام الاصحاب, بل ظاهر الکتاب ان جمیع المعاملات وغیرها انما شرّعت لمصالح الناس و فوائدهم الدنیویة والاخرویة ممّا تسمّى مصلحة وفائدة عرفا.)14

از اخبار و سخنان فقیهان, بلکه ظاهر قرآن این معنى استفاده مى شود که همه دادوستدها و غیر دادوستدها, براى مصالح و سودهاى دنیوى و اخروى مردم, یعنى آنچه به نظر عرف مصلحت و سود نامیده مى شود, تشریع شده اند.

با توجه به آنچه گفتیم مى توان گفت نگهداشت مصلحت نظام, یعنى پاسداشت هر امرى که به سود و صلاح جامعه باشد و سبب بهره معنوى یا مادى, دنیوى یا اخروى تک تک مردمان آن گردد.

چنانچه از این شرح فشرده, استفاده مى شود و از بحثهاى سپسین نیز, به خوبى روشن مى گردد, مصالح مورد نظر شارع مقدس اسلام, ویژه سودها و لذتهاى دنیوى نیست, زیرا مصلحت و سودى که بر انجام حکم شرعى, بار مى شود, رنگ الهى دارد و هر دو عرصه دنیا و آخرت را در بر مى گیرد. بلکه جهت گیرى اصلى آن برآوردن سعادت اخروى از راه تربیت دینى و به کمال رساندن نوع انسانى است. با این شرح مى توان جدایى و ناسانى مصلحت گرایى اسلام را با (یوتیلتیاریانیسم) Utilitarianism, یعنى فلسفه سودجویى, دریافت, زیرا این فلسفه, گرچه تمام خیرها و نیکیها را در ترازوى مفید بودن مى سنجد و مى گوید هر رفتار آدمى در صورتى نیک است که براساس اصل زیر باشد: (بیش ترین خوبى و فایده براى بیش ترین اشخاص).15

ولى نخست آن که مقصود صاحبان این اندیشه از مصلحت و سود, تنها سود و بهره دنیوى است.

دو دیگر, سود شناخته شده مورد نظر این فلسفه است و حال آن که اسلام, انسان را به پیروى از دستورها و آیینهاى خود فرا مى خواند و گرچه در بسیارى جاها, بویژه در باب عبارات, انجام دهنده این دستورها, از مصالح دنیوى و اخروى آن آگاه نباشد.

سه دیگر, رسیدن به سود مادى و دنیوى, در فلسفه یاد شده, هدف و مقصد اصلى است, ولى در اسلام, رسیدن به چنین سودى, درصورتى که شرعى و خردمندانه باشد, اثر و نتیجه است; زیرا هدف پایانى شریعت اسلام, چیزى جز کمال و نزدیک شدن الهى انسان نیست.

گروهى از نویسندگان معاصر, با تأثیر پذیرى آشکار از آثار غربیانى همچون امیل دورکیم, مصلحت را به سود (Utility) ترجمه کرده و از همین رهگذر تلاش ورزیده اند, مطرح شدن عنصر مصلحت نظام را از سوى امام راحل, کاراترین سازوکار جداسازى ساختارى نهاد دین از نهاد دولت, قلمداد کنند.

از دید این گونه نویسندگان, مصلحت, عنصرى است غیر دینى که تنها در عرصه عقل عرفى, مطرح مى شود. با آنچه گفتیم, سستى این مقال آشکار مى شود. در جاى خود شرح بیش ترى در این زمینه خواهیم داشت.

همان گونه که اشاره شد, کلمه مصلحت در فقه, اصطلاحى جارى و از آن به مناسبتهاى گوناگون سخن به میان مى آید. این اصطلاح, به دلیلى که خواهیم گفت, در فقه اهل سنت, از اهمیت بیش ترى برخوردار است. فقهاى ایشان, در همین زمینه, بابى به نام (مصالح مرسله) گشوده اند که در جاى خود به شرح آن و سپس بیان جایگاه مصلحت در فقه شیعه مى پردازیم.

حال که معنى مصلحت را دانستیم یادآورى این نکته شایسته است که دو عنوان (حفظ نظام) و (مصلحت نظام) تا اندازه اى با هم ناسانند; چرا که عنوان نخست, در مواردى مطرح مى شود که در صورت بى اعتنایى به آن, جامعه اسلامى دستخوش از هم گسیختگى و هرج ومرج و فساد مى شود. مثالهایى هم که آوردیم, ناظر به این جهت بود.

اما عنوان مصلحت نظام, در بسیارى جاها, پیوسته به امورى است که نگهداشت آنها به سود و صلاح جامعه است, بى آن که به کار نبستن آنها, سبب از هم گسیختگى و فساد در جامعه شود. صدور حکم برابر این گونه مصالح, از جمله اختیارهاى حاکم اسلامى است و حوزه این امور نیز, بیش تر مواردى است که حکم الزامى واجب و یا حرام روى آنها نرفته است و در ردیف امور مباح, قرار دارند, ولى مصلحت جامعه اسلامى اقتضا مى کند, آن امور از سوى حاکم اسلامى, روا, یا ناروا اعلام گردند. مانند ناروایى خروج و ورود پاره اى کالاها, جلوگیرى از احتکار در جاهایى که سخن روشن از قرآن و سنت, وجود ندارد, نرخ گذارى و…. در صورتى که این گونه امور, براى حفظ نظام بایستگى نداشته باشند.

صاحب جواهر, هنگام بحث از حکم صلح با کافران, سخنى دارد که مى تواند ناظر به همین جدایى بین حفظ نظام و مصلحت نظام باشد:

(ربما فصّل بین الضرورة والمصلحة, فاوجبها فى الاول وجوّزها فى الثانى, ولابأس به, فان دعوى الوجوب على کل حال کدعوى الجواز کذلک فى غایة البعد.)16

به هر حال, در متنهاى فقهى, به احکام فراوانى درباره نگهداشت مصالح و مصلحت گراییها بر مى خوریم. از باب مثال, شیخ مفید در بحث (بیع) به یکى از اختیارهاى حاکم اشاره مى کند و مى نویسد:

(وللسلطان ان یکره المحتکر على اخراج غلّته وبیعها فى اسواق المسلمین… وله ان یسعّرها على مایراه من المصلحة.)17
سلطان مى تواند شخص احتکار کننده را وادارد که غلّه را بیرون آورد و در بازار مسلمانان بفروشد… و مى تواند با صلاح اندیشى خود, آن را قیمت گذارى کند.

صاحب جواهر نیز در همین زمینه مى نویسد:

(الخروج عن قاعدة عدم جبر المسلم… باقتضاء المصلحة العامة والسیاسة ذلک فى کثیر من الازمنة والامکنة.)18

این کار [وادار کردن احتکارکننده بر فروختن جنس] خارج شدن از قاعده وانداشتن مسلمان است که برابر مصلحت عمومى و سیاست, چنین کارى, در بسیارى از زمانها و مکانها, بایسته مى نماد.

شیخ طوسى, هنگام بحث از (اراضى مفتوح عنوة) در کتاب زکات مبسوط, مى نویسد:

(له التصرف فیه بحسب مایراه من مصلحة المسلمین.)19

حاکم اسلامى مى تواند آن گونه که مصلحت مسلمانان مى داند, در زمین گشوده شده به زور دست یازد.

وى, در کتاب جهاد نیز مى نویسد:

(یجوز للامام وخلیفته اذا دخل دارالحرب ان یجعل الجعایل على ما فیه مصلحة المسلمین فیقول: من دلّنا على قلعة کذا فله کذا, وکذلک على طریق غامض فله کذا, وما أشبه ذلک.)20

هرگاه امام و جانشین او, وارد سرزمین کافران شد, مى تواند با توجه به مصلحت مسلمانان, قراردادهایى را ببندد. به این ترتیب: هر کس به ما فلان قلعه را نشان دهد یا ما را به فلان راه دشوار رهنمون شود صاحب فلان مبلغ است و مانند اینها.

فقیهان در باب آباد کردن زمینها مى گویند: اگر شخصى براى آبادانى زمین ناآبادى, سنگ چینى کرد ولى دست به آبادانى آن نزد, امام او را به یکى از دو کار وامى دارد: آبادانى زمین یا دست برداشتن از آن و اگر نپذیرد, حکم به خارج شدن وى مى دهد تا زمین ناآبادان نماند.

صاحب جواهر پس از آن که حکم یاد شده را اتفاقى بزرگان چون شیخ طوسى, ابن حمزه, علامه حلّى, فخرالمحققین, شهید اول, شهید ثانى و گروهى دیگر مى داند, در بیان علت آن از دیدگاه فقهاى یاد شده مى نویسد:

(معلّلین له بقبح تعطیل العمارة التى هى منفعة الاسلام.)21

این فقها, علت و دلیل حکم یاد شده را این دانسته اند که تعطیل کردن آبادانى که به سود اسلام است, ناشایست است.

امام راحل, در بیان گوشه اى از حوزه اختیار حاکم اسلامى مى نویسد:

(للامام علیه السلام و والى المسلمین ان یعمل ماهو صلاح المسلمین من تثبیت سعر او صنعة او حصر تجارة او غیرها مما هو دخیل فى النظام وصلاح للجامعة.)22

امام و سرپرست مسلمانان, مى تواند کارى را که به صلاح مسلمانان است انجام دهد, مانند ثابت نگهداشتن قیمتها, یا صنعت, محدود کردن تجارت یا غیر آن به طور کلى, هر آنچه که در نظام و صلاح جامعه, نقش دارد.

گفتیم به کار بردن عنوان مصلحت در بسیارى موارد, پیوسته با امورى است که پاس نداشتن آنها, سبب فساد و از هم گسیختگى نظام جامعه نمى شود. بله شاید در مواردى, مصلحت اندیشى و مصلحت کردارى, پیوستگى بامسأله حفظ نظام داشته باشد که در این صورت, بى گمان, واجب خواهد بود.

امام راحل, در اشاره به همین نکته, به کارگزاران حکومت نوشته است:

(مصلحت نظام از امور مهمه اى است که گاهى غفلت از آن, موجب شکست اسلام عزیز مى گردد… مصلحت نظام و مردم, از امور مهمه اى است که مقاومت در مقابل آن ممکن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمانهاى دور و نزدیک, زیر سؤال ببرد و اسلام آمریکایى مستکبرین و متکبرین را با پشتوانه میلیاردها دلار توسط ایادى داخل و خارج آنان پیروز گرداند.)23

اولى و ثانوى بودن عنوانهاى مورد بحث
مى توان بر اساس مطالبى که گذشت, مصلحت نظام را از عنوانهاى ثانوى شمرد و گفت پاره اى امور, مانند نرخ گذارى کالاها, حکم اولیه آنها, جایز نبودن است, ولى به علت برابرى عنوان مصلحت نظام بر آنها و صدور حکم حاکم اسلامى بر اساس آن, اجراى آن واجب است. البته, چنانچه شرح خواهیم داد, احکام حاکم اسلامى, را در رده عناوین ثانوى قرار دادن, بدین معنى نیست که این احکام را ثانوى, به معناى زبانزد و جارى آن, که یکى از دو قسم حکم شرعى است, بدانیم, بلکه این گونه احکام, احکام حکومتى اند که در گذاردن و صادر شدن آنها, از عنوانهاى ثانوى بهره گرفته شده است. شاید کسانى که (حفظ نظام) را از عنوانهاى ثانوى بر شمرده اند نیز, به همین نکته نظر داشته اند; یعنى آنچه در نظر آنها مطرح بوده, مصلحت حفظ نظام بوده است که بنابر شرح ما نیز, از عناوین ثانوى است, گرچه خود (حفظ نظام) از عناوین اولیه خواهد بود که ناب کردن بیش تر این نکته, شرح فزون ترى مى خواهد.

براساس آنچه در بین فقیهان, مشهور است, حکم اولى حکمى است که بر کردارها با در نظر داشتن عناوین اولیه آنها, بار مى شود, مانند واجب بودن نماز صبح و حرام بودن نوشیدن شراب و حکم ثانوى, حکمى است که بر موضوعى, به وصف ناگزیرى و اکراه و دیگر عنوانهاى ثانوى بار مى شود, مانند جایز بودن گشودن روزه در ماه رمضان, در مورد کسى که روزه براى او, زیان دارد, یا سبب به تنگنا افتادن وى مى شود و سبب نامگذارى چنین حکمى به ثانوى آن است که در طول حکم واقعى اولى قرار دارد.

با این تعریف24 قاعده شناخت حکم اولى, از حکم ثانوى, روشن مى شود. یعنى مى توان بر اساس آن گفت, حکم ثانوى, ناظر به حالتهاى عارضى و استثنایى مکلف و حکم اولى ناظر به حالتهاى طبیعى و وضعیت عادى اوست. مى توان نمونه هاى عنوانهاى ثانوى و عنوانهاى اولى را به گونه اى دیگر نیز قاعده مند کرد و آن این که بگوییم عنوان هر چیزى, آن گاه اولى خواهد بود که اگر آن چیز (معنون) را موضوع و آن عنوان را محمول انگاریم, بتوان میان آن دو, حمل اولى, بر قرار کرد. و هرگاه چنین حملى ممکن نباشد, بلکه حمل عنوان بر معنون, تنها به گونه حمل شایع, ممکن باشد, آن عنوان, ثانوى خواهد بود. از باب مثال, وقتى مى گوییم: (روزه واجب است), عنوانى که مى توان براى آویخته و بسته به این حکم (روزه) درنظر گرفت, همان (روزه) است, یعنى در این گزاره مثل این است که گفته ایم: (روزه به عنوان روزه بودن واجب است) و پیداست که اگر بخواهیم حملى میان این عنوان و معنون, برقرار کنیم و بگوییم (روزه روزه است), این حمل, اولى خواهد بود. ولى وقتى مى گوییم (روزه حرجى واجب نیست), مثل این است که گفته ایم: (روزه به عنوان حرجى بودن, واجب نیست) روشن است در صورتى که بخواهیم عنوان حرجى بودن را به بسته این حکم; یعنى روزه, حمل کنیم و بگوییم (روزه حرجى است) چنین حملى, شایع صناعى خواهد بود و در نتیجه, عنوان یاد شده نیز, عنوان ثانوى براى روزه است.

براساس آنچه گفتیم, (حفظ نظام) از عناوین اولیه و (وجوب حفظ نظام) از احکام اولیه اسلام خواهد بود و برخلاف آنچه در سخنان بسیارى از همروزگاران دیده مى شود, دلیلى بر ثانوى شمردن آن نمى یابیم, چرا که در عروض حکم واجب بودن بر عنوان حفظ نظام, هیچ عنوان و حالت عارضى, واسطه نشده است. قاعده گفته شده نیز, به خوبى بر این سخن برابرى دارد.

اولى و ثانوى بودن حکم حکومتى بناشده بر مصلحت
چنانچه گفتیم از جمله اختیارهاى ولى امر اسلامى, صادر کردن احکام حکومتى براساس مصالح اسلام و مسلمانان است. همین امر, زمینه ساز این پرسش مهم است که این احکام, از گونه احکام اولیه یا از گونه احکام ثانویه اند؟ یا این که چیستى جداى از آن دو دارد و گونه سومى را تشکیل مى دهد؟

در این زمینه, سه دیدگاه مهم, از سخنان و آثار صاحب نظران, در خور بیرون آوردن و وارسیدن است:

دیدگاه نخست: حکم حکومتى, حکمى اولى است.
در میان صاحب نظران, کسى به روشنى چنین نظرى ارائه نداده است. تنها در یکى از سخنان امام خمینى, جمله زیر جلب نظر مى کند:

(ولایت فقیه و حکم حکومتى, از احکام اولیه است.)25

ظاهر این جمله, بیانگر اولى بودن حکم حکومتى, از دیدگاه امام راحل است. در این زمینه بیان دیگرى با این روشنى از ایشان, نشان نداریم.

به هر حال, پایبندى و گردن نهادن به ظاهر این سخن, از آن جهت مشکل مى نماید که احکام اولیه, چنانکه زبانزد است و با توجه به تعریف و قاعده اى که براى شناخت آنها ارائه دادیم و تعریفى که به زودى براى حکم شرعى, ارائه خواهیم داد, به احکام ثابت, با توجه به عنوانهاى اولیه آنها, گفته مى شود و حال آن که احکام حکومتى, براى اداره جامعه و سامان دهى روابط داخلى و خارجى آن, صادر مى شود و به طور طبیعى, در آنها دگرگونى راه دارد. افزون بر این, بسیارى از احکام حکومتى, احکامى جزایى اند و نام نگذاردن احکام اولى بر این گونه دستورها و فرمانها, روشن است, مانند آنچه که درباره به کار گماردن و از کار بر کنار کردن قاضیان, فرماندهان و کارگزاران صادر مى گردد.

در نگاه نخستین, شاید انگاشته شود, هدف معظم له از احکام حکومتى در این عبارت, احکامى است که به گونه قضایاى حقیقیه و به گونه اى ثابت و کلى از سوى شارع درباره مسأله ولایت و امامت, ساخته شده است, مانند احکام چگونگى رسیدن به مقام امامت و رهبرى جامعه, رهبرى جهاد و احکام آن, شرایط سرپرستان مقام امامت و…

ولى باید گفت این گونه احکام, گرچه اولى هستند; زیرا بر عنوانهاى اولى, بار شده اند, ولى مثالهایى که از خود امام خمینى در این زمینه داریم, مانند احکام مربوط به خیابان کشیها که دست یازى و تصرف منزلهاى مردم را در پى دارد, نظام وظیفه و فرستادن از روى اجبار افراد, به جبهه ها, جلوگیرى از وارد و خارج شدن ارز و جلوگیرى از وارد و خارج شدن هرگونه کالا, ارزش گذارى, جلوگیرى از پخش مواد مخدر و…26, این انگار را مردود مى سازد; زیرا در همه این مثالها, نمونه هاى احکام حکومتى, جزئى و دگرسانى پذیرند, نه کلى و ثابت. آیینهاى کلى نیز که در اداره جامعه یافت مى شود, همه از سوى حکومت و دستگاههاى وابسته به آن, وضع مى گردد, نه از سوى شارع. افزون بر این که این دستورها و آیینها نیز, پیرو نیازهاى زمان و مکان و دگرگونى پذیرند.

برخلاف آنچه گذشت, یکى از فقهاى معاصر, احکام حکومتى را, اولى دانسته و در روشن گرى این نکته, به شرح سخن گفته که فشرده آن چنین است:

(در رأس حکومت اسلامى, ولیّ و امامى صالح وجود دارد که اداره امور تمام مردم به او واگذار و اختیارهاى گسترده اى براى وى قرار داده شده است و تمامى تشکیلات حکومتى از او سرچشمه مى گیرد; چرا که تشکیلات و نظام دولتى, از اراده, دیدگاه و اختیار او سرچشمه مى گیرد و نه حدود اختیارهاى او از تشکیلات و نظامى که او خود جزئى از آن است. دلیلهاى بسیارى وجود دارد که نشان مى دهد پیشواى مسلمانان, بر امت اسلامى, ولایت دارد و او سرپرست آنان است, مانند آیه (انّما ولیکم اللّه ورسوله والذین آمنوا الذین یقیمون الصلاة…) ولازمه این که شخصى, سرپرست دیگرى باشد, خواه این دیگرى فرد باشد و خواه گروه, آن است که اداره امور آن شخص و یا گروه, به سرپرست او سپرده شود. سرپرستى که براى امام و ولى امر مسلمانان ثابت است, به این اعتبار است که آنها یک امت و یک گروه حساب مى شوند و ریاست آنان به شخصى سپرده شده که ولى امر آنان است, زیرا عرف از واژه ٌ (تولّى امر) همین معنى را مى فهمد; چرا که مسأله تشکیل حکومت و اداره امر مملکت, مسأله اى تازه نیست, بلکه امرى معمولى و شناخته شده در میان تمام مردم است, هر چند شکل حکومتها, گوناگون است.

با توجه به آنچه گفتیم, مى افزاییم: وقتى اداره امت اسلامى, به یک سرپرست واگذار شده باشد بر این سرپرست بایسته است بیندیشد و دقت کند تا بر آنچه به حال امت سودمندتر است آگاهى یابد. لکن از آن جا که کارهایى که وى انجام دادن آنها را اراده مى کند, به تک تک افراد امت ارتباط دارد, وقتى خداوند او را سرپرست این امت قرار دهد, اراده هاى وى در حق آنان روان و اراده و خوشنودى وى حاکم بر آنان است و با وجود سرپرست, آنان اراده و فرمانى ندارند. از باب مثال هرگاه ولى امر, صلاح بداند که اگر خیابانهاى شهرهاى این امت گسترش یابند, براى آنان سودمندتر خواهد بود و در مسیر این عملیات توسعه, ملکهاى شخصى, قرار داشته باشد, در این صورت, به کار بردن این ملکها به سود همگان, به خوشنودى مالکان آنها بستگى ندارد; زیرا براساس آنچه گفتیم, آنچه به مصلحت اشخاص بر مى گردد, به خود آنان واگذار شده و اما آنچه به مصلحت امت بازگشت مى کند, به ولى امر آنان سپرده شده است. البته باید یادآورى کرد که مصلحت عموم, اقتضاى پرداخت نکردن بهاى ملکهاى اشخاص را ندارد, زیرا مصلحت امت, تنها به کارگیرى این ملکها براى اجراى پروژه توسعه را اقتضا دارد, نه اقتضاى به کارگیرى آن به گونه رایگان.

نتیجه این که اقتضاى ولایت, از اختیار افکندن اختیار شخص و یا امت تحت سرپرستى است; یعنى هرگاه تحت سرپرستى, شخص باشد, اقتضاى ولایت, از اعتبار انداختن رضایت و اختیار او, به کلى و در تمام چیزهایى است که به وى تعلق دارد و هرگاه تحت سرپرستى, امت باشد, لازمه آن, از اعتبار افکندن اختیار تمام این امت, در چیزهایى است که به مصالح جامعه و امت بر مى گردد.

چنین بر مى آید که سخن بالا معناى چیزى است که از امام راحل نقل شده است و آن این که: (مقرر کردن مالیات بر مردم از گونه احکام ثانوى نیست.)

براساس آنچه گذشت, مى توان گفت همان گونه که دست یازیدن ولى کودک در اموال او, حکم ثانوى نیست, بلکه در مورد خودش حکم اولى است و اراده ولى, جانشین اراده کودک به شمار مى رود و به راضى بودن و اراده کودک اعتنا نمى شود, در این جا نیز, درست قضیه از همان قرار است.)27

نتیجه اى که بر تقریر و توضیح بالا, بار مى شود, اولى بودن اصل ولایت فقیه و حکومت اسلامى است; زیرا همان گونه که از بیان ایشان نیز استفاده مى شود, این حکم, بسان دیگر احکام اولى, از سوى شارع نهاده شده و در این نهادن نیز, هیچ یک از عنوانهاى ثانویه, نگریسته نشده است. ولى بیان یاد شده, نتیجه بخش اولى بودن احکام حکومتى نیست, زیرا افزون بر آن که این احکام از سوى حاکم اسلامى, به گونه مستقیم یا غیر مستقیم, صادر مى شود, نه از طرف شارع, دگرگونى نیز در آنها راه دارد و این دو ویژگى باز مى دارد از این که نامِ حکم اولى به معناى مصطلح, بر آنها نهاده شود. همانند کردن سرپرستى امت به ولایت بر کودک نیز, در صورتى که تمام باشد, سبب این اطلاق نمى شود; زیرا در مورد ولایت بر کودک نیز, گرچه اصل این حکم, اولى است و از سوى شارع نهاده شده است, ولى بایسته این معنى, اولى بودن اراده ها و دستورهایى که گاه از سوى ولى امر کودک در حوزه ولایت وى, صادر مى شود, نیست. دست یازیدن ولى کودک در اموال او, گرچه حکم ثانوى نیست, حکم اولى هم نخواهد بود, بلکه چیزى است که از حکم اولى سرچشمه مى گیرد. درست در مورد ولایت امر بر مردم نیز, مى گوییم اصل ولایت و حق حکومت, حکمى است اولى, ولى بایسته این معنى, اولى بودن دستورها و احکام صادره از سوى حاکم اسلامى نیست.

به نظر نگارنده, آنچه به حق نزدیک تر مى نماید این است که بگوییم مقصود امام راحل, از اولى بودن احکام حکومتى, اولى بودن سرچشمه این احکام; یعنى اصل ولایت فقیه و مشروع بودن حاکمیت اسلامى است که در بر نهادن آن, هیچ یک از عنوانهاى ثانوى, نگریسته نشده است. مى توان پاره اى از نوشته هاى خود معظم له را نیز, تاییدى بر این برداشت دانست, از جمله سخن زیر:

(حکومت, که شعبه اى از ولایت مطلقه رسول اللّه, صلى اللّه علیه واله, است, یکى از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه, حتى نماز و روزه و حج است. حاکم مى تواند مسجد و یا منزل را که در مسیر خیابان است, خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند, حاکم مى تواند مساجد را در مواقع لزوم تعطیل کند و…)28

البته بیان این نکته بایسته است که برداشتن اولى بودن از حکم حکومتى, ثابت کردن ثانوى بودن احکام حکومتى را در پى ندارد, بلکه از نظر ما, این حکم, سواى حکم اولى و ثانوى, بلکه سواى حکم شرعى, به معناى زبانزد آن است که به زودى شرح بیش تر این نکته خواهد آمد.

امام خمینى نیز, درباره ثانوى نبودن احکام حکومتى مى گوید:

(احکام ثانویه, ربطى به اعمال ولایت فقیه ندارد….)29

دیدگاه دوم: احکام حکومتى, احکامى ثانوى هستند
مى توان عبارتهاى گروهى از صاحب نظران را, ظاهر در این دیدگاه دانست. از جمله شهید آیت اللّه صدر که در اقتصادنا مى نویسد:

(به موجب نص قرآن کریم, حدود قلمرو آزادى [منطقة الفراغ] که اختیارات دولت را مشخص مى کند, هر عمل تشریعى است که بالطبیعه, مباح باشد, یعنى ولى امر اجازه دارد هر فعالیت و اقدامى که حرمت یا وجوبش, صریحا اعلام نشده را… به عنوان دستور ثانویه, ممنوع و یا واجب الاجرا اعلام نماید; از این رو, هرگاه امر مباحى را ممنوع کند, آن عمل مباح, حرام مى گردد و هرگاه اجرایش را توصیه نماید, واجب مى شود. البته کارهایى که قانونا و مطلقا مثل حرمت ربا تحریم شده باشد, قابل تغییر نیست, چنانچه کارهایى که اجراى آنها نظیر انفاق زوجه, واجب شناخته شده را نیز, ولى امر نمى تواند تغییر دهد, زیرا فرمان ولى امر نباید با فرمان خدا و احکام عمومى تعارض داشته باشد. بنابراین, آزادى عمل ولى امر, منحصر به آن دسته از اقدامات و تصمیماتى است که بالطبیعه مباح اعلام شده باشد.)30

یکى دیگر از صاحب نظران مى گوید:

(بخشى از معارف اسلام, مقررات و قوانینى هستند که درگذر زمان, به جهت بروز مصالح و یا مفاسدى, توسط ولى امر مسلمانان, وضع مى گردد. این دسته از احکام, که بدانها احکام ثانویه مى گویند, تا هنگامى که مصالح و موجبات و علل صدور آن باقى و پابر جا باشد و یا مفاسد و موانع, بر طرف نگردد, ثابت و پا برجاست و هر موقع اسباب آن برطرف شد, حکم هم برطرف مى گردد, درست نظیر تحریم تنباکو.)31

شاید بتوان پاره اى از سخنان امام راحل را نیز, ظاهر در این نظریه دانست آن جا که مى گوید:

(حکم مرحوم میرزاى شیرازى, در تحریم تنباکو, چون حکم حکومتى بود, براى فقیه دیگر هم واجب الاتباع بود و همه علماى بزرگ ایران (به جز چند نفر) از این حکم متابعت کردند. حکم قضاوتى نبود که بین چند نفر سر موضوعى اختلاف شده باشد و ایشان روى تشخیص خود, قضاوت کرده باشند. روى مصالح مسلمین و به عنوان ثانوى این حکم حکومتى را صادر فرمودند و تا عنوان وجود داشت, این حکم نیز بود و با رفتن عنوان, حکم هم برداشته شد.)32

بررسى: سخن شهید صدر, از این جهت, جاى درنگ دارد که چگونه مى توان حدود قلمرو اختیارهاى حکومت اسلامى را محدود به مباحها کرد, با این که مسؤولیت مهم و اصلى حکومت, حفظ کیان اسلامى و نگهبانى از نظام جامعه است و بسیار روشن است که انجام این مسؤولیت مهم, درپاره اى جاها و گاها, بستگى به تعطیل کردن پاره اى از واجبها, مانند حج, یا جایز کردن پاره اى از امورى است که به عنوان اولى, انجام آنها نارواست, مانند: نرخ گذارى اجناس و جلوگیرى از احتکار و…. روشن نیست در گاه تزاحم و دوران امر میان اهم و مهم و برخورد مصالح خرد با مصالح و سودهاى کلان نظام اسلامى, نظر ایشان چیست؟ اشکال دیگرى که متوجه سخن شهید صدر و به طور کلى متوجه دیدگاه دوم مى شود این است که: نمى توان احکام حکومتى را, احکام ثانوى به معناى مشهور در میان اهل فن, شمرد, اگرچه حکومت اسلامى, مى تواند در اداره امور جامعه و گره گشایى از دشواریهاى آن, از احکام عنوانهاى ثانوى, بهره بگیرد.

سخن امام درباره حکم میرزاى شیرازى نیز, به همین گونه, درخور توجیه است, یعنى مى گوییم میرزاى شیرازى در صدور حکم تحریم تنباکو, از پاره اى عنوانهاى ثانوى, کمک گرفته است; چرا که کشیدن تنباکو به عنوان اولى, مباح, ولى مى تواند به عنوان ثانوى, مانند زمینه سازى و مقدمه بودن آن براى چیرگى و رخنه استعمارگران, حرام باشد.

دیدگاه برگزیده ما:
احکام حکومتى, نه از احکام اولیه اند و نه از احکام ثانویه.

شایسته تحقیق در این بحث این است که احکام حکومتى را نه از گونه احکام اولیه بدانیم و نه از گونه احکام ثانویه, گرچه اصل ولایت فقیه و حاکمیت اسلامى, از احکام اولیه است. بنابراین, مى توان این دیدگاه را بر دو رکن استوار دانست:

1. ولایت فقیه و حق حاکمیت اسلامى, از احکام اولیه اسلام است.

2. احکام و دستورهاى حاکم اسلامى و قواى وابسته به او, نه از احکام اولیه است و نه از احکام ثانویه.

در ثابت کردن ادعاى نخست, همین بس که در گذاردن این حکم از سوى شارع, هیچ یک از عنوانهاى ثانوى, در نظرگرفته نشده اند, بلکه گذاردن این حکم, بسان گذاردن دیگر احکام اولیه است; یعنى همان گونه که شارع مقدس, واجب بودن نماز را به خاطر عنوان اولى آن, گذارده, واجب بودن پیروى از حاکم جامع الشرایط را نیز, با همین نگاه, گذارده است. نگاهى به دلیلهاى مشروع بودن ولایت فقیه, به خوبى روشن گر این نکته است.

از باب مثال, در مقبوله عمربن حنظله از امام صادق(ع) مى خوانیم:

(من کان منکم ممن قد روى حدیثنا ونظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما, فانّى قد جعلته علیکم حاکما, فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما استخفّ بحکم اللّه وعلینا ردّ, والرّادّ علینا الرّاد على اللّه وهو على حد الشرک باللّه…)33
هر کس از شما که حدیث ما را روایت کند و در حلال و حرام ما, داراى نظر باشد و احکام ما را بشناسد, به حاکم بودن او راضى شوید که من او را حاکم بر شما قرار دادم. از این روى, اگر چنین حاکمى, برابر خواست ما حکم کرد و شخصى از او نپذیرفت, این شخص حکم خداوند را سبک شمرده و نظرما را مردود دانسته و کسى که ما را مردود بداند, خداوند را مردود دانسته و چنین کارى برابر است با شرک به خداوند.

در توقیع مبارک حضرت صاحب امر(عج) نیز آمده است:

(واما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة حدیثنا, فانهم حجتى و انا حجة اللّه.)34
در رویدادهایى که رخ مى دهد, به راویان حدیث ما [و کارشناسان کلام ما] رجوع کنید; زیرا اینان حجت ما [بر شما] و ما حجت خداوند هستیم.

همان گونه که مى بینیم, در هیچ یک از این دو روایت, اشاره اى به عنوانهاى ثانوى نشده است, و از آن جا که احکام شرعى, ویژه دو قسم اولى و ثانوى است, با نبود یکى دیگرى ثابت مى شود.

در ثابت کردن ادعاى دوم نیز, همین بس که حکم حکومتى از گونه احکام شرعى نیست, تا دراولى یا ثانوى بودن آن بحث شود; زیرا تعریف حکم شرعى, چنین است:

(الحکم خطاب الشرع المتعلق بافعال المکلّفین…)35

حکم, همانا دستور شرع است, بسته به کردارهاى مکلفان.

نزدیک به همین بیان را صاحب فصول درتعریف حکم شرعى دارد:

(الحکم الشرعى ماجعله الشارع فى الشریعة مما لیس بعمل.)36
حکم شرعى, همانا چیزى است که شارع در امور پیوسته به شریعت گذارده, از چیزهایى که عمل نیست.

همان گونه که مى بینیم در تعریف وى, دو قید: (ماجعله الشارع) و (مما لیس بعمل) به چشم مى خورد. مقصود از آوردن قید نخست, بیرون کردن احکامى است که غیر شارع, بنهد. با قید دوم نیز, امورى مانند صلات و صوم, بیرون مى روند که گر چه به وسیله شارع, بر نهاده شده اند, ولى حکم نیستند.

البته شهید صدر به هیچ یک از دو تعریف یاد شده راضى نشده و براى حکم شرعى, تعریف سومى ارائه داده است:

(الحکم الشرعى هو التشریع الصادر من اللّه تعالى لتنظیم حیاة الانسان.)37

حکم شرعى, همانا قانونگذارى از سوى خداوند تعالى است, براى سامان دهى زندگى انسان.

به هرحال, حکم شرعى (به هیچ یک از این تعریفها) بر حکم حکومتى, برابرى نمى کند; زیرا در همه این تعریفها, پاى شارع و گذاردن یاخطاب او در میان است; یعنى همان چیزى که در اراده ها و احکام حکومتى, درمیان نیست.

البته, باید یادآور شد که نابرابرى تعریف حکم شرعى بر حکم حکومتى, به هیچ روى, به معناى مشروع نبودن آن نیست; چرا که تمامى اراده ها و دستورهاى حاکم اسلامى, با مشروع بودن اصل ولایت و حکومت اسلامى, مشروع و پیروى از آن واجب و در اصل, براى مشروع بودن ولایت فقیه, معنایى غیر ازاین انگاره نیست.

ییادآورى: با وجود ثانوى نبودن احکام حکومتى, حاکم اسلامى مى تواند در اداره امور گوناگون کشور اسلامى و گره گشایى از مسائل و دشواریهاى نوپیداى آن, از احکام و قواعد ثانوى, به عنوان ابزار کار بهره برد. در مثل: مى تواند از باب مقدمه بودن براى حفظ نظام و جلوگیرى از هرج و مرج, به نرخ گذارى کالاها دست بزند, کارى که برابر عنوان اولى آن, جایز نیست و حکمى که در چنین انگاره اى از سوى حاکم صادر مى شود, حکم حکومتى خواهد بود, نه حکم ثانوى; زیرا همان گونه که پیش تر نیز اشاره شد, حکم ثانوى, در ردیف حکم اولى و مانند آن, برنهاده شارع است و بر نهاده شارع بیرون از قلمرو شؤون و اختیارهاى حاکم اسلامى است.38

فقه اهل سنت و مصالح مرسله
از دیدگاه فقه اهل سنت, مصالح, بنابر اعتبار و بى اعتبارى آنها در نظر شارع, به سه قسم, بخش مى شوند:

1. مصالحى که شارع آنها را با ارزش دانسته و براى برآوردن آنها, احکامى گذارده است, مانند مصلحت حفظ نفس که براى برآوردن آن, قصاص را گذارده و مصلحت حفظ مال که حکم بریدن دست دزد را در مورد آن برنهاده و مصلحت حفظ عقل که به اجراى حد بر نوشنده شراب, دستور داده است.

2. مصالحى که شارع, آنها را بى ارزش دانسته; زیرا سبب از بین رفتن مصالحى مهم تر مى شوند, مانند تسلیم شدن رزمنده دربرابر دشمن که شارع آن را باارزش ندانسته, گرچه در این کار, مصلحت حفظ جان رزمنده است; زیرا پاسداشت این مصلحت, سبب از بین رفتن مصلحتى بزرگ تر, همانا حفظ شهرها از یورش و دست یازى دشمن و سبب از میان رفتن کرامت و عزت مسلمانان مى شود. بدین جهت, شارع جهاد و دفاع در برابر دشمن را واجب کرده است.

3. مصالحى که نه دلیلى از شارع بر ارزشى آنها داریم و نه دلیلى از او بر بى ارزشى آنها. به این قسم از مصالح, (مصالح مرسله) مى گویند. مرسله در این جا به معناى رها از دلیل اعتبار و نبود اعتبار است. گاهى نیز از چنین مصلحتى, به (مناسب مرسل) تعبیر مى شود.39

آنچه در مورد مصالح مرسله مورد اختلاف علماى اهل سنت است, اعتبار و بى اعتبارى آنها در صدور احکام شرعى است.

غرناطى به دیدگاههاى چهارگانه ایشان در این زمینه اشاره مى کند:

1. قاضى و گروهى از اصولیان, آنها را باارزش و حجت ندانسته اند.

2. مالک آنها را با ارزش و به گونه رها و بى قید و شرط احکام را بر آنها بار دانسته است.

3. شافعى و بیش تر حنفیان, چنگ زدن به چیزى را که مستند به اصل درستى نباشد, جایز دانسته اند, ولى به شرطى که به یکى از اصول ثابت, نزدیکى داشته باشد.

4. غزالى در این زمینه, باور به تفصیل دارد و گفته است: در صورتى که مصلحت و مناسب, در رتبه نیک ساختن و آراستن باشد, باارزش نیست, مگر این که اصل روشنى بر اعتبار آن شهادت دهد, ولى اگر مصلحت در رتبه ضرورى باشد, اعتبار آن پذیرفتنى است.40

در شرح قول غزالى, بیان این نکته لازم است: مصالح از دیدگاه وى و گروهى دیگر از علماى اهل سنت, بر سه قسم اند:

1. بایسته ها و آنها مصالحى اند که مقصود از آنها, نگهبانى از دین و جان و عقل و نسل و مال است.

2. نیازها و آنها مصالحى اند که انسان در زندگى, به آنها نیاز دارد.

3. کمالها و آنها مصالحى اند که جنبه آراستگى و کمال دارند و ضرورى و مورد نیاز نیستند.41

ولى گروهى از نویسندگان معاصر اهل سنت, قول مخالف با اعتبار مصالح مرسله را درخور روى آورى نمى دانند و جایز بودن قانون گذارى برابر آنها را به جمهور علماى خود نسبت مى دهند. یکى از ایشان, پس از بیان دیدگاه نجم الدین طوفى در باارزش بودن مصالح مرسله, مى نویسد:

(لوان الطوفى وقف عند القول برعایة المصلحة لما کان فى ذلک غرابة, فان الجمیع یقولون بذلک و یقرونه, وهو امر واضح الا عند الظاهریة الذین یقولون ان الاحکام لاتعلّل, وهو قول نظرى لاتسعفه الادلة بل هى ضده.)42
اگر طوفى در کنار قول به این که مصالح مرسله, درخور نگهداشت و روى آوریند, مى ایستاد, شگفت نبود; چرا که همه علما, طرفدار این دیدگاه هستند و به آن اقرار مى کنند. و این مطلبى است روشن, مگر از نظر ظاهریان که مى گویند احکام علت دار نیستند و این دیدگاهى است که دلیلى یارى گر آن نیست, بلکه برضد آن دلالت دارد.

به هر حال, حوزه عمل به مصالح مرسله و صادر شدن حکم براساس آنها, از نظر کسانى که باور به ارزش و حجت بودن آنها دارند, تنها دادوستدها و امور غیر عبادى است. و در مورد امور عبادى, باید به سراغ دلیلهایى مانند کتاب و سنت و قیاس رفت.

صاحب کتاب الاجتهاد در این باره مى نویسد:

(وانما اعتبرنا المصالح فى المعاملات و نحوها دون العبادات وشبهها لان العبادات حق للشرع خاص به, ولایمکن معرفة حقه کما وکیفا و زمانا و مکانا الا من جهته, فیأتى به العبد على ما رسم له… وهذا بخلاف حقوق المکلّفین فان احکامها سیاسیة شرعیة وضعت لمصالحهم, فکانت هى المعتبرة, وعلى محصیلها المعول.)43

بدین جهت مصالح را در دادوستدها و مانند آن, باارزش مى دانیم و در عبادتها و مانند آن, با ارزش نمى دانیم که امور عبادى, حق ویژه شرع است و نمى توان حق او را از نظر مقدار و چگونگى و زمانى و مکانى, شناخت, مگر از سوى خود او, برخلاف حقوق مکلفان که احکام پیوسته به آن, سیاسى شرعى است و در راستاى مصالح آنها گذارده شده است; از این روى مى توان چنین مصالحى را با ارزش دانست.

گروهى از طرفداران حجت بودن مصالح مرسله, افزون بر این که حجت بودن آنها را, تنها درحوزه دادوستدها و امور غیر تعبدى, مى دانند, دو شرط نیز براى آن در نظر مى گیرند که بنا به نوشته غرناطى چنین است:

1. مصالح یاد شده باید با هدفهاى شرع سازگار باشد و با هیچ اصل و دلیل شرعى, ناسازگارى نداشته باشد.

2. درحقیقت, بازگشت مصالح مرسله, به حفظ امور بایسته و برداشتن تکلیفهاى دشوار است.44

در این جا بد نیست جهت آگاهى بیش تر, نسبت به موضوع مورد بحث, به چند نمونه از احکام بنا شده بر مصالح مرسله از دیدگاه اهل سنت, توجه کنیم:45

1. در زمان نبى اکرم(ص) سه طلاق به یک لفظ, و در یک مجلس, یک طلاق به شمار مى آمد و پس از ایشان نیز, صحابه بر آن اجماع داشتند, تا زمان عمر که وى, این حکم را تغییر داد و دستور داد آن را سه طلاق به شمار آورند.

2. برابر سخن روشن حدیث و اجماع اصحاب, پرداخت صدقه به بنى هاشم جایز نبود, ولى ابوحنیفه و غیر او مصلحت را در این دانستند که جایز است اینان صدقه بگیرند و این مصلحت را بر سخن روشن حدیث و اجماع, پیش داشتند.

3. برابر سخن روشن حدیث و اجماع, اگر شورش گرى, پیش از دستگیرى توبه و خود را تسلیم کند, توبه او پذیرفته مى شود, ولى یکى از فقهاى مدینه به نام عروة بن زبیر, به خاطر مصلحت فتوا داد که پذیرفته نیست.

4. کشتن اسیران مسلمان, در هنگامى که دشمن آنان را سپر و در پیشاپیش نیروهاى خود قرار دهد, تا بدین وسیله بر مسلمانان پیروز گردد, جایز است. در حالى که کشتن مسلمان برابر سخن روشن آیات و روایات و اجماع, از بزرگ ترین گناهان کبیره است.

5. برابر حدیث (لاضمان على مؤتمن), سازندگان چیزها و کسانى که بر انجام کارى, اجیر مى شدند, پایندان چیزهاى زیر دست خود نبودند, ولى به خاطر مصلحت, حکم به پایندانى آنان شد و على(ع) فرمود: (لایصلح الناس الا ذاک).

جایگاه مصلحت در فقه شیعه
کمابیش این سخن که تمامى احکام شرعى, بسته به مصلحت و مفسده است, روشن و همه فقها و علماى شیعه بر آن اتفاق دارند.

امام رضا(ع) مى فرماید:

(انا وجدنا کلما احلّ اللّه تبارک و تعالى ففیه صلاح العباد وبقاؤهم ولهم الیه الحاجة التى لایستغنون عنها (عنه) وجدنا ماحرّم من الاشیاء لاحاجة للعباد الیه, ووجدناه مفسدا داعیا الى الفناء والهلاک.)46
در تمامى آنچه خداوند حلال کرده است, صلاح و بقاى بندگان را مى یابیم و بشر بدانها نیاز دارد و در تمامى آنچه خداوند حرام فرموده, فساد و نابودى بشر و بى نیازى ایشان بدانها را مى یابیم.

سید مرتضى مى نویسد:

(ان کل شىء أوجب علینا فى الشرع, فلابد فیه من وجه وجوبٍ وکل شىء حرّم, فلابد فیه من وجه قبحٍ وان کنا لانعلم جهات الوجوب والقبح على سبیل التفصیل ولانجعل الامر والنهى مؤثّرین فى تلک الجهات بل یدلاّن علیه.)47

هر آنچه درشریعت برما واجب گردیده است, باید انگیزه واجب بودن را درخود داشته باشد و هر چیزى که حرام گردیده, باید انگیزه زشت بودن را دارا باشد, اگر چه ما این علتها و انگیزه هاى واجب و زشت بودن را به شرح ندانیم و امر و نهى را کارگر در پیدایش این انگیزه ها نگیریم, بلکه آن دو را دلالت کننده, بر آن انگیزه ها بدانیم.

خواجه نصیرالدین طوسى نیز, در تجرید مى نویسد:

(التکلیف حسن لاشتماله على مصلحة لاتحصل بدونه.)

علامه حلّى در شرح این سخن مى نویسد:

(التکلیف حسن لان اللّه تعالى فعله واللّه تعالى لایفعل القبیح, ووجه حسنه اشتماله على مصلحة لاتحصل بدونه وهى التعریض لمنافع عظیمه لاتحصل بدون التکلیف.)48

تکلیف, نیکوست, زیرا از سوى خداوند صادر شده و از خداى تعالى, کار زشت سر نمى زند و نیکو بودن آن نیز, از این روست که در بردارنده مصلحتى است که بدون تکلیف, پیدا نمى شود و مصلحت این است که خداوند با تکلیف کردن, شخص مکلف را در دید سودهاى بزرگ قرار مى دهد.

افزون بر این نکته هاى کلى درباره مصلحت و مفسده, فقهاى شیعه, در بسیارى از فتاوا و استنباطهاى خود, موضوع مصلحت را مورد توجه قرار داده اند. در آغاز این مقاله, با نمونه هایى از آن آشنا شدیم. در زیر, به چند نمونه دیگر آن, در جاهاى گوناگون فقه اشاره مى کنیم:

شیخ طوسى, در بحث جزیه مبسوط مى نویسد:

(والجزیة تؤخذ من المشرکین صغارا, فلایجوز ان یعطیهم نحن ذلک وان کان مضطرا کان ذلک جایزا. والضرورة من وجوه:

منها ان یکون اسیرا فى ایدیهم یستهان به ویستخدم و یسترق و یضرب فیجوز للامام ان یبذل المال ویستنقذه من ایدیهم لان فیه مصلحة من استنقاذه نفسا مؤمنة من العذاب.)49
جزیه از مشرکان دریافت مى شود و بر مسلمانان جایز نیست به مشرکان جزیه پرداخت کنند, مگر این که ناگزیر شوند, مانند این که مسلمانى در دست مشرکان اسیر باشد و از سوى آنان مورد اهانت و شکنجه قرار گیرد که در این صورت, امام مى تواند از راه دادن مال, او را از دست آنان برهاند; زیرا در این کار مصلحت است, یعنى مصلحت آزادسازى انسان با ایمانى از عذاب و شکنجه مشرکان.

همو مى نویسد:

(من ولّى مال الیتیم جاز له ان یتّجر فیه للصبی… ویستحب له بناء العقار لان فى ذلک مصلحة.)50

سرپرست مال یتیم, مى تواند با مال او, برایش تجارت کند… و مستحب است ملک براى او فراهم کند; زیرا در این کار مصلحت است.

محقق حلّى مى نویسد:

(فرضه على الکفایة ولایتعین الا ان یعینه الامام علیه السلام لاقتضاء المصلحة.)51

جهاد واجب کفایى است, نه عینى, مگر این که امام به برابر مصلحت, آن را برعهده شخص یا اشخاصى, قرار مى دهد.

علامه در قواعد مى نویسد:

(لوطالبه المقرض من غیرشرط فى غیر البلد او فیه مع شرط غیره وجب الدفع مع مصلحة المقترض, ولو دفع فى غیر بلد الاطلاق او الشرط وجب القبول مع مصلحة المقرض.)52

اگر وام دهنده از وام گیرنده بخواهد بدهى خود را در جایى غیر از شهرى که به او وام داده, بدهد, بى آن که در آغاز, چنین شرطى شده باشد, یا از او بخواهد, بدهى خود را در شهرى که به او وام داده بپردازد, با این که غیر از آن را شرط کرده باشند, این کار بر وام گیرنده واجب است, درصورتى که مصلحت او در این باشد و اگر وام گیرنده, بدهى خود را در غیر از شهرى که وام گرفته, یا در غیر از شهرى که شرط شده است, بپردازد, پذیرفتن آن بر وام دهنده, درصورتى که به مصلحت او باشد, واجب است.

صاحب جواهر نیز, در جاى جاى این کتاب, موضوع مصلحت را مورد توجه قرار داده است. از جمله در کتاب قضا, مى نویسد:

(اذا اقتضت المصلحة تولیة القضاء مثلا من لم یستکمل الشرائط بان کان قاصرا فى العلم والعدالة انعقدت ولایته فى احد الوجهین او القولین مراعاة للمصلحة فى نظر الامام علیه السلام کما اتفق لبعض القضاة فى زمن على علیه السلام وهو شریح المعلوم انتفاء بعض الشرائط فیه…)53

اگر برابر مصلحت, شخصى که شرایط را ندارد, عهده دار کار قضاوت شود, مثل این که دانش و عدالت بسنده براى این کار را ندارد, براساس یکى از دو احتمال, یا یکى از دو قول, سرپرستى و قضاوت او صحیح است و این از باب مصلحت اندیشى امام(ع) است, همان گونه که چنین رویدادى در زمان على (ع) براى گروهى از قاضیان, یعنى شریح, که پاره اى از شرایط را نداشت, رخ داد.

همو, در جاى دیگر مى نویسد:

(ولو بذله الامام من بیت المال جاز بلاخلاف ولا اشکال لان فیه مصلحة للاسلام والمسلمین.)54

اگر امام جایزه را از بیت المال بپردازد, این کار بدون خلاف و بدون هیچ اشکالى رواست; زیرا در این کار, مصلحت اسلام, و مسلمانان است.

فرق اساسى دو دیدگاه شیعه و اهل سنت درباره مصلحت
پژوهش درباره این که آیا مصالح مرسله, از دیدگاه علماى شیعه حجت اند و مى شود براساس آنها حکم فقهى صادر کرد, یا نه از حوصله این نوشتار بیرون است.

آنچه جاى انکار ندارد و شرحهاى پیشین ما نیز, به خوبى بر آن گواهى مى دهد, این است که فقهاى شیعه و سنى به موضوع مصلحت توجه دارند و مسائل فراوانى را در بابهاى گوناگون فقه, به آن مى پیوندانند; از این روى, بسیار بایسته مى نماید, مقایسه اى هر چند گذرا میان این دو دیدگاه صورت گیرد و وجه جدایى و گاه هماهنگى و مشترک بودن آن دو, روشن شود, بویژه با در نظرگرفتن این نکته که در میان فقهاى شیعه, غیر از کتاب, سنت, عقل و اجماع, مستند و مدرک دیگرى براى صادر شدن حکم و فتوا, در میان نیست.

با نگرشى به سخنان اهل سنت درباره مصلحت و مصالح مرسله و بررسى احکامى که براساس آن صادر کرده اند و نیز سخنان فقهاى شیعه که در آنها به گونه اى سخن از مصلحت به میان آمده است, دست کم, مى توان یک فرق مهم میان برداشت و دریافت آنها در این زمینه, به دست آورد.

کسانى از اهل سنت که مصالح مرسله را حجت و با ارزش مى دانند, به آن به عنوان یکى از مصادر و منابع مستقل احکام شرعى, هرچند درجه دوم, مى نگرند و در استنباطهاى خود به آن استدلال مى کنند.

غرناطى در بیان دیدگاه مالک در مورد مصالح مرسله مى نویسد:

(ذهب مالک الى اعتبار ذلک و بنى الاحکام علیه.)55

مالک آن را با ارزش دانسته و احکام شرعى را بر آن بنا کرده است.

محمصانى مى نویسد:

(قد قال الامام مالک بجواز ذلک اى بجواز اتخاذ التعلیل بالمصلحة دلیلا من الادلة الشرعیة وأسمى هذا الدلیل الجدید بالمصالح المرسلة.)56

امام مالک گفته است: مى شود علت آوردن به مصلحت را, یکى از دلیلهاى شرعى گرفت و وى, نام این دلیل جدید را, مصالح مرسله نهاده است.

دکتر عبدالکریم زیدان در این باب مى نویسد:

(مصالح مرسله, مصدر فقهى است که پژوهش سخنان روشن و احکام شرعى در کتاب و سنت و عمل فقهاى صحابه, بر اعتبار آن دلالت مى کند و این مصدر کارآمدى است براى گره گشایى از پیشآمدها و پدیده هاى جدید که به فقه بالندگى و شایستگى برابرسازى خود با شرایط زمان و مکان مى دهد و باز مى دارد آن را از تحجر و ایستایى.)57
حتى یکى از فقهاى حنبلى به نام نجم الدین طوفى (م:716) درمقام ناسازگارى دلیلها, آن را بر اجماع و دیگر دلیلهاى شرعى, پیش داشته و نوشته است:

(ان دلیل رعایة المصالح اقوى من ادلة الاجماع فلتقدم علیه وعلى غیره من ادلة الشرع عند التعارض.)58

البته شاید مقصود طوفى در این سخن از مصالح, امورى باشد که در نظر شارع از اهمیت ویژه برخوردارند و در مقام برخورد و ناسازگارى با احکام شرعى, بر آنها پیش داشته مى شود, مانند مصلحت حفظ نظام و نگهدارى از بیضه اسلام.

به هر حال, هیچ یک از علماى اصول و فقهاى شیعه, مصلحت را به عنوان مصدر فقهى جداگانه و منبع استنباط, در کنار دیگر منابع, ندانسته است و مواردى هم که در سخنان گروهى از فقها, برخلاف این ادعا ظاهر مى شود, به راحتى درخور شرح و توجیه است; زیرا پاره اى از این موارد به میان آوردن مصلحت, تنها براى استوار کردن جاى پا و تواناسازى استدلال, یا استدلالى است که ریشه در دو مصدر اصلى فقه; یعنى کتاب و سنت دارد. از باب مثال, شیخ طوسى در کتاب سبق و رمایه مى نویسد:

(فان کان الامام, نظرت فان اخرجه من ماله جاز, لما روى ان النبى ـ صلى اللّه علیه واله ـ سابق بین الخیل وجعل بینهما سَبَقا… وان اراد اخراجه من بیت المال جاز ایضا للخبر, ولان فیه مصلحة للمسلمین.)59

هرگاه دهنده جایزه مسابقه, امام و حاکم باشد, اگر آن را از مال خود بپردازد, جایز است; زیرا پیامبر(ص) برابر آنچه روایت شده, مسابقه اى اسب دوانى ترتیب داد وجایزه اى براى آن مقرر داشت… و درصورتى هم که بخواهد آن را از بیت المال بپردازد, جایز است, به دلیل روایت یاد شده و نیز به این خاطر که در این کار, مصلحت مسلمانان است.

در حقیقت تکیه شیخ طوسى در بخش اخیر سخن, بیش تر روى روایت است و اگر سخنى هم از مصلحت به میان آورده, براى بیش تر جا انداختن مطلب است, بلکه مى توان گفت جمله (لان فیه مصلحة للمسلمین) یادکرد نمونه است براى یکى از احکام کلى که در جاى خود با دلیلهاى محکم, روشن شده و نزد فقهاى دوگروه شیعه و سنى, امرى است ثابت شده و آن این که حاکم اسلامى مى تواند براى برآوردن مصالح غیرضرورى جامعه اسلامى نیز, فرمان دهد و برنامه هایى اجرا کند.

مى توان عبارت زیر از شیخ درکتاب قضا را بیان نمونه دیگرى براى حکم کلى یادشده دانست:

(اذا کان عنده شىء من اللقطة فالحاکم یصنع مایراه مصلحة, فان کان مما یخاف هلاکه کالغنم والحیوان, او لایخاف لکن فى حفظه مؤنة کالاموال الجافیة باعها وحفظ ثمنها و…)60

هرگاه چیز گم شده اى, پیدا و نزد حاکم نگهدارى شود, وى مى تواند آن گونه که خود مصلحت مى داند, در مورد آن رفتار کند; از این روى, اگر آن چیز, از اموالى باشد که ترس از بین رفتن آن در میان باشد, مانند حیوان, یا این که نگهدارى آن, هزینه بردار باشد, حاکم مى تواند آن را بفروشد و بهاى آن را پیش خود نگهدارد.

همچنین شیخ درتهذیب و استبصار, درباره کسى که به کشتن یهودى و نصرانى, عادت کرده است مى نویسد:

(فان من کان کذلک, فللامام ان یلزمه دیة المسلم کاملة تارة وتارة اربعة آلاف درهم, بحسب مایراه اصلح فى الحال واردع لکى ینکل عن قتلهم.)61

امام مى تواند هم او را به پرداخت دیه کامل مسلمان وادارد و هم به پرداخت چهار هزار درهم. بنابر آنچه بیش تر به مصلحت مى داند و شخص را از انجام جرم بیش تر باز مى دارد, تا این که از قتل آنان دست بردارد.

در مورد هر یک از این دو مقدار دیه, روایت داریم.62

علامه حلّى, با توجه به اختیارهاى حاکم و موضوع مصلحت, در یکى از فروع مربوط به مبحث حجر پس از این سخن: (یشترط فى الحجر التماس الغرماء من الحاکم ذلک) مى نویسد:

(لو لم یلتمس احد من الغرماء الحجر فالتمسه المفلس فالاقرب عندى جواز الحجر علیه لان فى الحجر مصلحة للمفلس کما فیه مصلحة للغرماء وکما اجبنا الغرماء الى تحصیل ملتمسهم حفظا لحقوقهم کذا یجب ان یجاب المفلس تحصیلاً لحقه وهو حفظ اموال الغرماء لیسلم من المطالبة والاثم… وقد روى ان حجر النبى(ص) على معاذ کان بالتماس من معاذ دون طلب الغرماء.)63

مى بینیم علاّمه, درکنار روایت نبوى, سخن از مصلحت به میان آورده که در حقیقت منظور از آن, ثابت کردن و روشن گرى مشروع بودن تصمیم حاکم در مسأله است. البته همان گونه که روشن است وى, در این عبارت, پا را از مصلحت فراتر نهاده و به گونه اى قیاس رو آورده است. روایت نیز, عامى و اعتبارى ندارد; از این روى, صاحب جواهر, بر او خرده مى گیرد و مى نویسد:

(وفیه ان الخبر لم یثبت من طرقنا فلیس حجة… والاول اعتبار لایصلح مدرکا لحکم شرعى.)64

در سخن علامه اشکال است; زیرا روایتى که وى به آن تمسک جسته از طریق شیعه نقل نشده; از این روى حجت نیست. دلیل نخست او: (لان فى الحجر مصلحة للمفلس کما فیه…) نیز اعتبارى بیش نیست و از این روى نمى تواند مدرک حکم شرعى قرار گیرد.

در فقه شیعه و نیز فقه اهل سنت, نگهداشت پاره اى از مصالح, بر عهده بعضى اشخاص (غیر از حاکم اسلامى) مانند ولى طفل, سرپرست یتیم و… نهاده شده است; از این روى مى توان پاره اى از عبارتهاى فقها را ناظر به این گونه مصالح دانست.

از باب مثال, محقق حلّى, درکتاب رهن شرایع مى نویسد:

(یجوز لولى الطفل رهن ماله… مع مراعاة المصلحة.)65

سرپرست کودک, مى تواند مال او را به رهن بگذارد… با نگهداشت مصلحت.

صاحب جواهر در ذیل این سخن مى نویسد:

(التى هى الاحسن الذى نهى الله عن القرب الى ماله بدونه.)66

مصلحت همان وجه نیکویى است که خداوند ولى طفل را بدون نگهداشت آن, از نزدیک شدن به مال او, بازداشته است.

عبارت این دو فقیه, اشاره به دلیل کلى مسأله, یعنى آیه شریفه (ولاتقربوا مال الیتیم الا بالتى هى احسن حتى یبلغ اشدّه…)67 است که از آن بایستگى نگهداشت مصلحت را در دست یازى به مال یتیم, استفاده کرده اند.

و از همین باب است سخن دیگرى از صاحب جواهر در کتاب عتق:

(… لو اعتقه عن نفسه بعد التقویم بمعنى ادخاله فى ملکه بقیمته لفرض مصلحة فى ذلک صح بلاخلاف ولا اشکال لوجود المقتضى وعدم المانع.)68

هرگاه ولى کودک, عبد او را قیمت کند, به این معنى که او را در ملک خود وارد کند, سپس او را از سوى خود آزاد سازد, به خاطر این که مصلحت کودک دراین کار است, چنین کارى, درست خواهد بود, خلاف و اشکالى هم در این نیست; زیرا, مقتضى [عموم یا اطلاق برخى آیات و روایات] موجود است و بازدارنده اى هم در میان نیست.

همان گونه که پیداست, استدلال اصلى صاحب جواهر در این مسأله, به وجود مقتضى و نبود بازدارنده است. البته, مقصود او از مقتضى نیز, چنانچه از سخنان پیش تر او ظاهر مى شود, عموم یا اطلاق پاره اى آیات و یا روایاتى است که در باب عتق رسیده است.

سخن گفتن از مصلحت در این زمینه, تنها از این روست که سرپرست باید هنگام دست یازى به مال کسى که در سرپرستى او قرار دارد, مصلحت او را در نظر داشته باشد.

بله, پاره اى از عبارتهاى فقهاى شیعه, ظاهر در این معناست که ایشان با مصلحت, معامله دلیل مستقل در عرض دیگر دلیلها کرده اند, مانند عبارت زیر از شیخ طوسى در کتاب رهن:

(اذا رهن نخلا فاطلعت فاراد الراهن تأبیرها لم یکن للمرتهن منعه لان فى ذلک مصلحة لما له.)69
هرگاه شخصى درخت خرماى خود را رهن دهد و بخواهد در زمان مناسب در مورد آن درخت عمل لقاح را انجام دهد, شخص رهن کننده حق ندارد, وى را بازدارد, زیرا این کار به مصلحت مال اوست.

ولى حق این است که مى توان با درنگ, این گونه فتاوا را نیز, به گونه اى به دلیلهاى قرآنى و روایى, پیوسته داشت; در مثل شاید دلیل همین فتواى شیخ: (عموم الناس مسلطون على اموالهم) باشد, چنانچه مى توان گفت هدف از مصلحت در این گونه عبارتها, مصلحتى است که دلیلى قطعى از سوى شرع بر ارزش آن داریم و یا این که عقل به گونه قطعى به آن حکم مى کند.

محقق قمى درباره این گونه مصلحتها مى نویسد:

(المصالح اما معتبرة فى الشرع و بالحکم القطعى من العقل من جهة ادراک مصلحة خالیة من المفسدة کحفظ الدین والنفس والعقل والمال والنسل, فقد اعتبر الشارع صیانتها و ترک مایؤدّى الى فسادها.)70

[پاره اى از ] مصالح در شرع, یا ارزش دارند به حکم قطعى عقل, بدین جهت که مصلحت بدون مفسده را درک مى کند, مانند مصلحت حفظ دین و جان و عقل و مال و نسل که شارع نگهدارى از آنها را و ترک کردن هر آنچه به فساد آنها مى انجامد, با ارزش دانسته است.

خلاصه سخن: در فقه شیعه و از دیدگاه فقیهان شیعى, مصلحت به عنوان دلیلى مستقل و در عرض دیگر دلیلها مطرح نیست و با آن معامله یک مصدر فقهى, مانند کتاب و سنت نمى شود و چون این موضوع, از مبانى پذیرفته شده فقه شیعه به شمار مى آید, ناگزیریم, سخنان فقیهان را که در غیر این معنى, ظهور دارند, به گونه اى خردمندانه توجیه کنیم و در صورتى هم که عبارت توجیه ناپذیر باشد, نباید احتمال اثرپذیرى از دیدگاه اهل سنت را دور دانست, چنانکه در این گونه موارد نباید احتمال همراهى و همانندى با فقهاى دیگر مذاهب را روى برخى مصالح نیز, از نظر دور داشت.

البته این مطالب را به هیچ روى, نباید به معناى کم اهمیت بودن موضوع مصلحت در فقه شیعه دانست; چه این که فقهاى شیعه نیز, در مسائل غیر تعبدى, در احکام حکومتى و مسائل اجتماعى و در رأس همه امور مربوط به حفظ نظام و نگهدارى از بیضه اسلام, به جایگاه ویژه آن اعتراف دارند و در این رابطه, فروع و احکام فراوانى مطرح مى کنند که آنچه در مباحث پیش گذشت, تنها, بخشى از آنها بود. در قسمت بعدى مقاله به امکان استفاده دولت اسلامى از عنصر مصلحت در پاره اى از پیوندهاى خارجى خود, مى پردازیم.

قاعده تقیه و مصالح دولت اسلامى در پیوندهاى خارجى
مى توان گفت تمام آنچه درباره قاعده تقیه نوشته و گفته شده, پیرامون مصالح فردى شیعیان و گاه مصالح جمعى آنان به عنوان یک تشکل مذهبى بوده است. و حال آن که به نظر مى رسد, مى توان از عمومها و اطلاقهاى دلیلهاى این قاعده چنین استفاده کرد که دولت اسلامى نیز, مى تواند در گاه نیاز و بایستگى مصالح مهم تر اسلام و مسلمانان در برابر جبهه کفر و استکبار, تقیه کند و براى حفظ مصالح مهم تر و دورى از زیانهاى بزرگ, با کافران به ظاهر همراهى کند و در برخى زمینه ها, با آنان ابراز هماهنگى و همراهى کند.

شاید گفته شود مورد و شأن صدور روایات این قاعده, تقیه از مسلمانان غیر شیعه است, حتى شیخ انصارى در این زمینه بیانى دارد که نتیجه آن چنین است:

(یشترط ان یکون التقیة من مذهب المخالفین لانه المتیقن من الادلة الواردة فی الاذن فى العبادات على وجه التقیة لان المتبادر من التقیة, التقیة من مذهب المخالفین فلایجرى فى التقیة عن الکفار او ظلمة الشیعة.)71

در استفاده از این قاعده, شرط است که تقیه از مذهب مخالفان [مسلمانان غیر شیعه] باشد; زیرا قدر متیقن از دلیلهایى که در مورد انجام دادن عبادات به گونه تقیه اى وارد شده, این است به این دلیل که آنچه در ابتدا از تقیه, به ذهن مى گذرد, تقیه از این گروه است; از این روى قاعده یادشده در مورد تقیه از کافران و ستم کنندگان به شیعیان, جارى نمى شود.

ولى حق این است که همان گونه که عمومها و اطلاقهاى بسیارى از روایات نشان مى دهد و گروهى از محققان نیز یادآور شده اند, از کافران نیز مى توان تقیه کرد.

کاشف الغطا در این زمینه مى نویسد:

(ولایختلف فیها الحال بین مایکون من کافر و غیر ذى ملّة او ملّى حربى او ذمى او مسلم مخالف او موافق لان مدارها على وجوب حفظ مایلزم حفظه عقلا او شرعا.)72

فرقى نیست در این که تقیه از شخص کافر بى دین باشد, یا از کافر دین دار, ولى ستیزه جو, یا کافرى که در پناه دولت اسلامى است, یا از مسلمان غیرشیعه, یا مسلمان شیعه باشد; زیرا آنچه در تقیه مدار است, واجب بودن نگهدارى چیزى است که نگهدارى آن از نظر عقل یا شرع, لازم است.

آنچه به روشنى این فراگیرى و همگانى را یاریگر, بلکه بر آن دلالت دارد, یکى آیه 28 سوره آل عمران و دیگرى آیه 106 سوره نحل است که دراساس, مورد آن دو, تقیه از کافران است. در آیه نخست آمده است:

(لایتخذ المؤمنون الکافرین اولیاء من دون المؤمنین و من یفعل ذلک فلیس من اللّه فى شىء الا ان تتقوا منهم تقاة…)
نباید مؤمنان, کافران را به جاى مؤمنان, به دوستى برگزینند. پس هر که چنین کند او را با خدا پیوندى نیست, مگر این که از آنان بیمناک باشید….

آیه دوم نیز چنین است:

(من کفر بالله من بعد ایمانه الا من اکره وقلبه مطمئن بالایمان ولکن من شرح بالکفر صدرا فعلیهم غضب من اللّه و لهم عذاب عظیم.)
آنان که پس از ایمان به خدا, کافر شدند, نه آن که به ظاهر و از روى اکراه کافر شود و دلش در ایمان استوار باشد [مانند عمار یاسر] بلکه کسانى که با اختیار و شرح صدر, کفر را اختیار کردند, بر آنها خشم و غضب خداوند و عذابى بزرگ خواهد بود.

حتى اگر در فراگیرى یاد شده نیز, در گمان باشیم (به سبب آنچه گفتیم, یا به این جهت که برابر ظاهر مورد همه این دلیلها, اشخاص حقیقى است) در این جهت جاى گمان نیست که مى توان نسبت به مورد فرض شده, تنقیح مناط قطعى کرد; زیرا از روایات بسیار این قاعده به خوبى استفاده مى شود که این قاعده, از نمونه هاى قانون اهم و مهم است که در فرض مورد بحث نیز, جارى است. بلکه مى توان گفت: اگر افراد براى حفظ مصالح شخصى خود بتوانند تقیه کنند, به گونه سزاوارتر دولت اسلامى مى تواند براى حفظ مصالح اسلام و مسلمانان, تقیه کند.

گواه بر این سخن, روایت امام حسن مجتبى(ع) است که مى فرماید:

(ان التقیة یصلح اللّه بها امة, لصاحبها مثل ثواب اعمالهم, فان ترکها اهلک امة, تارکها شریک من اهلکهم.)73
در این روایت, سخن از بسامانى و نابسامانى و نابودى یک امت به خاطر تقیه و ترک تقیه است و روشن است که بارزترین نمود این مهم, در مورد دولت و نظام اسلامى است. و شاید بتوان همراهى پیامبر(ص) با کافران قریش در صلح حدیبیه و برداشتن (بسم اللّه) از آغاز صلح نامه و نوشتن (بسمک اللهم) به جاى آن, که خواسته نماینده کافران بود, گونه اى تقیه با جبهه کفر به حساب آورد.

البته باید گفت: بازشناخت نمونه هاى اهم و مهم و ویژه کردن مصالح برتر در این زمینه, بر عهده ولى امر یا کارشناسانى است که از سوى نظام اسلامى, انجام وظیفه مى کنند و به هیچ روى, نباید ناآشنایان به ارزشها و اصول و مبانى اسلام, در آن نظر و سلیقه خویش را به کار بندند.

قاعده الزام و مصالح دولت اسلامى در پیوندهاى خارجى
آیا دولت اسلامى مى تواند براى برآوردن پاره اى از مصالح خود در روابط خارجى, قاعده الزام74 را مورد استناد قراردهد و از آن کمک گیرد؟

در بین محققانى که به گونه اى درباره این قاعده بحث کرده اند, به کسى که جنبه کاربردى این قاعده را در روابط تجارى و اقتصادى و حتى سیاسى دولت اسلامى با کشورهاى نامسلمان, مورد بحث قرارداده باشد بر نخوردیم. تنها یکى از فقهاى معاصر پس از به میان کشیدن بحثهایى درباره این قاعده, در بیانى کوتاه نوشته است:

(فیتحقق حینئذ طریق الى صحة المعاملات الواقعة بین الحکومة الاسلامیة والکافرة فى الاشیاء التى لاسبیل الى التعامل بها فى الشریعة وتکون باطلة فیها کما لایخفى.)75

با پذیرش این قاعده, راهى براى صحیح دانستن دادوستدهایى که میان حکومت اسلامى و دولت کافر, در مورد چیزهایى که در شریعت اسلامى, راهى براى دادوستد آنها نیست, صورت مى گیرد, پیدا مى شود.

مقصود ایشان از این عبارت, چندان روشن نیست. از ظاهر آن بر مى آید, منظور درستى و جایز بودن دادوستدهایى, مانند فروختن خمر و خوک از سوى کشور اسلامى به کافران است; زیرا گرچه خرید و فروش این گونه چیزها در میان مسلمانان باطل است, ولى چون کافران به درستى آن باور دارند, مى توان در هنگامى که چنین دادوستدى پدید آمد, آنها را به آن واداشت و بهاى آنها را از آنان دریافت کرد.

شاید بتوان در بین روایات نیز, نشانه ها و گواههایى بر درستى این گونه دادوستدها یافت, مانند سخن زیر از امام صادق(ع):

(وکل شىء یکون لهم فیه الصلاح من جهة من الجهات فهذا کله حلال بیعه و شراؤه.)76
و هر آنچه که از جهتى به خیر و صلاح امت اسلامى باشد, خرید و فروش آن, جایز است.

ولى با توجه به این که همکارى و کمک بر گناه, جایز نیست و روایت تحف العقول نیز, ناظر به دادوستدهاى شناخته شده اى است که در بین مسلمانان انجام مى گیرد, حکم به جایز بودن فروختن شراب و خوک و مانند آن به کافران, بسیار مشکل مى نماید و نمى شود گفت فراگیرى دلیل, حرام بودن کمک بر گناه, با دلیلهاى قاعده الزام, تخصیص مى خورد; زیرا چنانچه روشن است فراهم کردن زمینه گناه از نظر عقل و شرع, امرى است ناروا و ناپسند; از این روى, دلیل یا دلیلهاى حرام بودن کمک بر گناه, تخصیص بردار نیستند.

افزون بر این, انجام چنین دادوستدهایى از سوى دولت اسلامى, با هدف اصلى اسلام, یعنى هدایت نوع بشر و رهایى انسانها از گمراهى, سازگار نیست و دور نیست. با توجه به آنچه گفتیم و با در نظرگرفتن فراگیرى دلیلهاى قاعده الزام و در برگیرى آنها کافران را, در این مسأله به گونه اى تفصیل رو آوریم, یعنى بگوییم جریان قاعده الزام, درباره کافران تنها در جایى است که نتیجه آن کمک بر گناه و فراهم کردن زمینه و اسباب فساد نباشد, مانند امورى که به گونه اجراى پیمانها و بستن پیمانها و نیز پاره اى از شرایط درستى یا بایستن عقدها, مربوط مى شود. بر این اساس, نمى توان فروختن نوشابه هاى الکلى, خوک, فیلم, مجله ها و کتابهاى خلاف اخلاق و به طور کلى هر کالایى را که سبب فساد و کژراهه رفتن افراد و جامعه مى شود, با استناد به قاعده الزام, جایز دانست.

البته شاید در این که این قاعده, کافران را, فرا بگیرد, اشکال شود, چنانچه محقق بجنوردى, به گونه روشن این در برگیرى را رد مى کند و مى نویسد:

(ان الظاهر من قوله علیه السلام: (ألزموهم)77 ان مرجع ضمیر الجمع هو المسلمون من سائر الطوائف غیر الطائفة الامامیة الاثنى عشریة, ولایشمل ارباب سائر الادیان والملل, فلو ان ذمیا طلّق زوجته بطلاق غیرصحیح عندنا ولکنه صحیح عندهم فلاتشمله هذه القاعدة.)78

از عبارت (ألزموهم) در روایت, بر مى آید که مرجع ضمیر جمع, مسلمانانِ غیر شیعه, دوازده امامى است و روایت, پیروان دیگر ادیان و نحله ها را در بر نمى گیرد; از این روى, اگر کافرى ذمى, همسر خود را به گونه اى که از نظر ما صحیح نیست, طلاق داد; گرچه به نظر خود او صحیح است, قاعده الزام چنین موردى را در برنمى گیرد.

به نظر مى رسد این سخن تمام نباشد; زیرا اگر چه پاره اى از روایات قاعده, ناظر به اهل سنت است, ولى پاره اى از آنها, کلى و فراگیرند و دلیلى بر قید زدن به آنها نمى یابیم. از جمله در روایت محمد بن مسلم از امام باقر(ع) هم پرسش راوى, فراگیر است و هم پاسخ امام(ع):

(سألته عن الاحکام, قال: تجوز على اهل کل ذوى دین مایستحلّون.)79
راوى مى گوید: از امام(ع) در مورد احکام پرسیدم.

فرمود: بر تمام دین داران, هر آنچه حلال مى دانند, رو است.

همچنین درروایتى که شیخ صدوق به گونه مرسل از امام رضا(ع) نقل مى کند آمده است:

(من کان یدین بدین قوم لزمته احکامهم.)80
هر کس به دینى گردن نهاد, عمل به احکام آن دین, بر عهده اوست.

صاحب جواهر نیز از روایات این قاعده, فراگیرى فهمیده است. وى پس از نقل شمارى از این روایات, مى نویسد:

(وغیر ذلک من النصوص الدالة على التوسعة لنا فى امرهم وامر غیرهم من اهل الادیان الباطلة.)81
اشتباههاى بزرگ در باب مصلحت
در پاره اى از نشریه ها, به اشتباههاى بزرگ در باب مصلحت نظام بر مى خوریم که زیر دو عنوان به بررسى اجمالى آنها مى پردازیم:

الف. اندیشه مصلحت نظام و سکولاریزم
در مجله کیان شماره 24 مقاله اى با تیتر: (فرایند عرفى شدن فقه شیعى) به چاپ رسیده که نویسنده82 آن کوشیده است این ادعاى بزرگ را بپروراند که پذیرش عنصر مصلحت (که وى آن را معادل واژه فرنگى یوتیلیتى Utility دانسته است) در اندیشه ولایت فقیه, سبب جدایى ساختارى میان دو نهاد دین و دولت است و این که در اساس, دیدگاه (ولایت مطلقه فقیه) سبب عرفى شدن شریعت مى گردد, یعنى برخلاف ظواهر امر که تأسیس دولت دینى متکى بر نظریه ولایت مطلقه فقیه را فرایندى مخالف با جریان عرفى شدن مى پندارد, پدیده دولت دینى در عصر مدرن, مهم ترین عامل شتاب دهنده فرایند عرفى شدن است.

بنابرآنچه در این مقاله آمده, (عرفى شدن) در دو معنى به کار برده مى شود:

1. دنیوى شدن و به قول عربها عَلمانیت (از ریشه عالَم). در این معنى, عرفى شدن همانا گذر دریافتها و مقوله ها, از ساحة قدسى به ساحة ناسوتى است.

2. جدایى ساختارى میان ساخت سیاسى ازنهاد دین (Church- state differentiation).

عرفى شدن به این معناست که نهاد دین, که در روزگاران پیشین, داراى کارکردهاى گوناگونى بوده: (آموزش, قضاوت, تدبیر امور شهر و…) به علت پیچیده شدن پیوندهاى اجتماعى و ویژه شدن نقشها, همچون سایر نهادها, بسیار شده و وظایف خود را واگذار مى کند.

در زیر, فرازهاى اصلى این مقاله را مى آوریم, سپس به نقد و بیان اشتباههاى مهم آن مى پردازیم:

(… پذیرش معناى مصلحت, به عنوان مهم ترین ابزارى که مى تواند دستگاه فقه قدسى را به سرعت, عرفى کند, عنصر مهم دیگرى است که به ابتکار حضرت امام وارد اندیشه تشیع شد و اساساً تأسیس دولتى مبتنى بر اندیشه ولایت فقیه, بدون پذیرش عنصر (مصلحت) امکان نداشت (چنانچه در عمل نیز, جمهورى اسلامى به این نقطه رسید و برفراز شوراى نگهبان, مجمع تشخیص مصلحت را بنا کرد.) به همین لحاظ بود که امام مى فرمودند: حفظ نظام, اوجب واجبات است, یعنى براى رعایت مصالح آن, مى توان هر تحولى را در دستگاه شریعت پذیرا شد. مجمع تشخیص مصلحت, که در آن مصالح ملى بدون هیچ قیدوبندى (و به اصطلاح فقهى به صورت مرسله) توسط عرف عقلاى قوم, تعیین میشود, شکل عملى و نهادینه دخالت عنصر عرف در سازوکار دولت است که داراى تأثیرات بنیادینى است و فصل ممیزه اندیشه سیاسى قدیم و جدید محسوب مى شود.)

*.*.*
(ولایت مطلقه فقیه, به عنوان واسطه میان عالم لاهوت و عالم ناسوت, دوجنبه و حیث دارد. در وجه اول (یَلى الرّبى) ولى فقیه, نماینده امام معصوم و منصوب از قبل او است و در وجه دوم (وجه یلى الخلقى), وکیل مردم و منتخب از سوى آنهاست. از وجه اول, ولى فقیه, نسبت به دستگاه فقه, داراى ولایت مطلقه است, یعنى داراى کلیه شؤون پیامبر و ائمه معصومین در امر تقنین و تشریع است و اساساً خود مصدر جعل و تشریع است و دستگاه فقه شیعى, باید آن را به عنوان یکى از منابع و ادلّه فقهى در کنار ادله اربعه مرسوم, به رسمیت بشناسد. این که مى گوییم در کنار سایر ادله, از باب مسامحه است والاّ بر مبناى روایات متواتر, ولایت, ذروه سنام ارکان دین و مقدم بر همه آنهاست.

ولى فقیه, در وجه یلى الربى, مشروعیت خود را از عالم قدس مى گیرد و منصوب (به نصب عام) از سوى معصوم است و مطلقا مى تواند در امور یلى الربى (یعنى دستگاه فقه) دخل و تصرف نماید و آن را به مقتضاى مصالح و منافع ملى, عرفى کند. اما در وجه یلى الخلقى, مشروعیت وى, مشروعیتى حقوقى ـ قانونى و مبتنى برقرار داد اجتماعى است (که مى توان آن را در ذیل یکى از عقود شرعى, مثلاً وکالت, عهد, امانت و… نیز اثبات نمود) و از طریق انتخاب, محقق مى شود.

این قبیل نظریات, اختصاص به بعد از انقلاب و تشکیل حکومت اسلامى ندارد. امام خمینى در سالهاى پیش از انقلاب نیز, به این گوهر گرانبها, رسیده بودند.

البته, از درون فقه نمى شد به این نقطه رسید که گفته اند: (از شافعى نپرسند امثال این مسائل), بلکه به ظن قوى, مشرب عرفانى امام ممدّ وى در این راه بوده است.)

*.*.*
(به لحاظ نظرى, اساسا دین با امور ثابت و مفاهیم قدسى سروکار دارد و دولت با امور دائم التغییر که باید بتواند باحربه مصلحت و منفعت ملّى, آنها را رتق و فتق کند. همین امر, زمینه اصلى افتراق میان دو نهاد متولى دین و دولت را تشکیل مى دهد. طى فرایند افتراق, فقهِ ناظر بر مقولات ثابت که نوعا مناسک هستند (یعنى فقه العباده) عرصه تخصصى نهاد دین شده و سایر ابواب فقه که عموما ناظر بر مفاهیمى قراردادى هستند, به حقوق عرفى بدل شده و دولت, ضامن اصلى آن مى شود. این فرایند که پارسونز, آن را خصوصى شدن (Privitization) امر دین دانسته, باعث مى شود که دستگاه واحد شریعت, به دو حوزه شعایر و مناسک (که تنظیم کننده رابطه انسان و خدا هستند و مهم ترینِ وجوه مشخصه آن, تکرار نمادینگى و تصلب شکلى است) و حوزه حقوقى عرفى (که تنظیم کننده روابط و مناسبات اجتماعى است و اساسا خصلتى قراردادى و هنجارى ـ و نه ارزش ـ دارد) تقسیم شود و هریک از این دو حوزه, متولیان خاص خود ـ یعنى نهاد دین و نهاد دولت ـ را بیابد.)

*.*.*
(پیدایش قدرت مرکزى و تمرکز روابط ملّى (بخصوص گسترش بازار و مبادله) در شکل حقوقى, مستلزم روند شمولیت حقوق و قواعد زاجره و جابره است. به این معنى که کلیه شهروندان, باید در قبال قانون مساوى شده و جرم واحد, کیفر واحد داشته باشد. این امر, باعث مى شود که دکترین هاى فقهى گوناگون (متعلق به مکتبهاى فقهى مختلف و مراجع گوناگون) تنها در مناسک و شعایر (فقه العباده) فرصت عرض اندام پیدا کنند و در مقابل یک دکترین حقوق عمومى و خصوصى, در سراسر قلمرو جغرافیایى (و قضایى) اعتبار داشته باشد. فى المثل, به هنگام قضاوت و فصل خصومت میان متداعیین, دیگر به فتواى این یا آن مرجع, عمل نمى شود, بلکه قوانین مصوب از سوى قوه مقننه, مبناى حکم قاضى قرار مى گیرد. از این روى, عملا همه مردم در زمینه حقوق عمومى و خصوصى, مقلد قوه مقننه (که یکى از قواى ناشى از حاکمیت ملى = ولایت فقیه است) هستند.

از همین جا, مرزهاى میان حقوق شامل (Universal) و حقوق بخشى (Patial) پررنگ تر شده و اولى که از سوى دولت اعمال مى شود, جنبه عرفى و قرار دادى یافته و دومى, در انحصار نهاد دین باقى مانده و به کار تنظیم رابطه میان انسان و خدا مى آید.)

*.*.*
(اساساً, طبع حقوق ناظر بر قرارداد به سمت عرفى شدن, تمایل دارد و هر چه اطراف یک قرارداد, بیش تر باشند, این حقوق سریع تر عرفى مى شود, مثلا مناسک که رابطه میان انسان و خدا را تعیین مى کنند, در مقابل تغییرات, بسیار مقاوم و با ثبات هستند. حقوق خصوصى, که به تنظیم روابط میان اشخاص حقیقى (و بعضا حقوقى) معطوف است, در مقابل تغییرات, کم دوام ترند وحقوق عمومى, که ناظر بر روابط اشخاص حقوقى (و در رأس آنها دولت) است, با مقوله متغیّر مصلحت آشنایى بیش ترى دارند, تا برسد به حقوق بین الملل که ناظر برقراردادهاى منعقده میان دول است و صددرصد, عرفى است.)

*.*.*
(آنچه در این شانزده ساله, در جمهورى اسلامى اتفاق افتاده نیز شاهد صدقى بر این مدعاى تئوریک است. همگان به خاطر دارند که پس از تشکیل مجمع تشخیص مصلحت, ریاست محترم شوراى نگهبان (حضرت آیت اللّه صافى) به دنبال نامه نگاریهاى مکررى که میان ایشان و حضرت امام صورت گرفت, پذیرش مقوله (مصلحت) را به عنوان ملاکى در عرض عناوین اولیه فقهى (وحتى مهیمن بر آنها) برنتافتند و از منصب خود استعفا کردند.)

*.*.*
(فرایند مذکور, در سنوات اخیر و به دنبال فوت مراجع طراز اول, شتاب روزافزونى به خود گرفته است و نهاد دین و حوزه هاى علمیه, که گمان مى کنند در اثر اختلاط بیش از حد با نهاد دولت, بسیارى ازسرمایه هاى قدسى را فداى مصالح جاریه کرده اند, دامن خود را در مى چینند. نهاد دولت نیز, به تحدید اختیارات خود پرداخته و در عمل, بخشى از ارباب عمائم را به عنوان کارگزاران خود, استخدام خواهد کرد و بخشى دیگر ترجیح خواهند داد به تمشیت امور معادى عباد بپردازند. و فى الواقع فقه شیعه, از اول آداب اجتهاد و تقلید, تا اول باب (رؤیت هلال) تحت تکفل نهاد دین باقى مانده والباقى, دولتى و عرفى خواهد شد.

شاید در زمانه ما, این خبر سکونى از امام صادق, علیه السلام, بیش تر قابل درک باشد که فرمود:

(قال رسول اللّه, صلى الله علیه وآله, الفقهاء امناء الرسل ما لم یدخلوا فى الدنیا. قیل یا رسول اللّه و مادخولهم فى الدنیا؟ قال: اتباع السلطان, فاذا فعلوا ذلک فاحذروهم على دینکم.)83
در روایت مذکور, دلیلى ندارد که سلطان را (سلطان جور) (آن گونه که محدثین معنى کرده اند) بدانیم, بلکه به نظر مى رسد سلطان, مطلق قدرت دولتى است و با این حساب, هر نوع دخول در دنیا, که ملازمه تام با نهاد دولت دارد, مى تواند سرمایه هاى قدسى نهاد دین را ذوب و ناکارکرد سازد.)

نقد و بررسى
درباره آنچه در این مقاله آمده, گفت وگوها و اشکالهاى فراوانى, در خور طرح است. در زیر, به گونه فشرده, به بیان مهم ترین آنها, مى پردازیم:

1. بنابر آنچه در این گفتار آمده, عنصر مصلحت, امرى بى پیشینه و به ابتکار حضرت امام خمینى, وارد اندیشه تشیع شده و حال آن که توجه به این عنصر, کما بیش, در همه روزگاران و بابهاى فقه, به چشم مى خورد و همان گونه که گذشت, فقهاى پیشین نیز, به آن توجه داشته اند, بلکه این عنصر, ریشه اى قوى درمصادر فقه دارد.

در بیانى رسا از امام رضا(ع) آمده که به شخصى فرمود:

(جاءنى کتابک تذکر ان بعض اهل القبلة یزعم ان اللّه تبارک وتعالى لم یحلّ شیئا و لم یحرّمه لعله اکثر من التعبد لعباده بذلک. قد ضلّ من قال ذلک ضلالا بعیدا و خسر خسرانا مبینا لانه لوکان کذلک, لکان جایزا ان یستعبدهم بتحلیل ما حرّم وتحریم ما احلّ حتى یستعبدهم بترک الصلاة والصیام واعمال البرّ کلها, اذ العلة فى التحلیل والتحریم التعبد لاغیره.
اعلم رحمک الله ان الله تبارک و تعالى لم یبع اکلا ولاشربا الا ما فیه المنفعة والصلاح ولم یحرّم الامافیه الضرر والتلف والفساد.)84

نامه ات به من رسید. در آن یادآور شده بودى که گروهى از مسلمانان بر این گمانند که خداى تبارک وتعالى, چیزى را حلال و حرام نکرده است, مگر براى گردن نهادن بندگانش به آن. هر کس چنین گوید, بى گمان گمراه شده و به زیانى آشکار افتاده است; زیرا اگر چنین سخنى درست بود, روا بود خداوند به حلال کردن حرام و حرام کردن حلال [نیز] بندگان را به بندگى وا دارد و آنان را اهل عبادت سازد; یعنى حتى به ترک کردن نماز و روزه و تمامى کارهاى نیک; زیرا [فرض این است که] انگیزه درحلال و حرام کردن چیزى, جز تعبد نیست.

خدا ببخشاید تو را, بدان, خداوند تبارک و تعالى, هیچ خوردن و آشامیدنى را مباح نفرمود, مگر به خاطر سود و مصلحتى که در آن است و کارى را حرام نفرمود, مگر به دلیل زیان و تلف و فسادى که در آن یافت مى شود.

در روایتى دیگر آمده است:

(قلت لابى جعفر علیه السلام: لم حرّم اللّه المیتة والدم ولحم الخنزیر والخمر؟ فقال: ان الله تبارک و تعالى لم یحرّم ذلک على عباده و احلّ لهم ما سوى ذلک من رغبة فیها احلّ لهم ولازهدا فیما حرّم علیهم, ولکنه عزوجل خلق الخلق و علم ما تقوم به ابدانهم و مایصلها فاحلّه لهم و اباحه وعلم مایضرّهم فنهاهم وحرّمه علیهم.)85
راوى مى گوید: به امام باقر(ع) عرض کردم: از چه روى خداوند, مردار, خون, گوشت خوک و شراب را حرام فرموده است؟

حضرت فرمود: سبب این که خداوند, اینها را بر بندگانش حرام و غیر اینها را بر آنان حلال فرمود, علاقه و شوق او به امورحلال و دورى کردن او از امور حرام نبود. خداوند به خاطر سود و زیان خود این احکام را تشریع نفرمود, بلکه خداوند مردم را آفرید با علم به این که بدنهاى آنها به چه چیزى وابسته است و چه چیزى آنها را به صلاح رهنمون مى شود, پس همان چیز را براى آنها, حلال و مباح فرمود و با علم به این که چه چیزى براى ایشان زیانبار است, پس آن را بر آنان حرام کرد.

درفرازى از کتاب فقه الرضا نیز مى خوانیم:

(اعلم رحمک الله ان الله تبارک و تعالى لم یبع اکلا ولاشربا الاّ مافیه المنفعة والصلاح ولم یحرّم الا ما فیه الضرر والتلف و الفساد.)86
خداوند ببخشاید تو را, بدان, خداى تبارک و تعالى, هیچ خوردن و آشامیدنى را حلال نفرمود, مگر به این جهت که در آن سود و مصلحت بندگان است و چیزى را حرام قرار نداد, مگر به خاطر زیانبار بودن و فسادانگیزى آن.

این سخنان روشن و بى آمیغ, همگى گویاى این نکته اند, که مصلحت, عنصرى اصیل, ریشه دار و جوشیده از متن شریعت است, نه چیزى که امام راحل, آن را پدید آورده وعرضه کرده باشد.

در ضمن, هر یک از این نصوص, شاهد راست و درستى هستند بر این نکته مهم که مصلحت, عنصرى بیگانه از دین و فقه و همراهى ویژه براى عقل عرفى نیست, به گونه اى که احکام عبادى را قدسى و تعبدى بدانیم و احکام غیر عبادى را عرصه دخالت عقل مصلحت اندیش و میدان کسر و انکسار مصالح و مفاسد.

2. در سرتاسر این مقاله, مصلحت, هم رده و هم معنى با یوتیلیتى (Utility) گرفته شده و براساس همین یکى انگارى, دیدگاههاى کسانى مانند دورکیم را, بر اسلام و فقه اسلامى, برابر ساخته است, ولى چنانچه هنگام روشن گرى معناى مصلحت گفتیم, نمى توان این دو را یکى به شمار آورد.

3. گرچه از دیدگاه فقها, از جمله امام راحل, حفظ نظام, واجب ترین واجبهاست, ولى هیچ گاه این مهم, به معناى پذیرش هر دگرگونى در دستگاه شریعت براى نگهداشت مصالح نظام نیست; زیرا دگرگونى در دستگاه شریعت, به معناى گذاردن و برداشتن احکام شرعى, تنها از شؤون شارع مقدس است و چنانچه گذشت, صادر شدن احکام حکومتى نیز, به معناى گذاردن احکام شرعى نیست. حاکم اسلامى, مى تواند روى مصالح نظام اسلامى و براساس قانون عقلى و شرعى اهم و مهم, اجراى پاره اى احکام را تعطیل کند, ولى این امر هیچ گاه همپاى با دگرگونى در دستگاه شریعت نیست.

4. گرچه از هدفهاى مجمع تشخیص مصلحت, نگهداشت مصالح ملّى است, ولى چنین نیست که در این سیر, هیچ قیدوبندى درکار نباشد. بى گمان مجمع یاد شده, نمى تواند براى برآوردن مصالح ملّت, اصول و ارزشهاى دینى و بایسته هاى مذهب را زیر پا بگذارد و در این راستا, حرامى را حلال و حلالى را حرام کند.

این را هم باید در نظر داشت که در اصطلاح فقهى, مرسله بودن مصالح, به معناى بى قیدوبند بودن آنها نیست, بلکه هدف از این ارسال, رها بودن از هرگونه دلیل اعتبار و نااعتبار است و این اصطلاح, درمورد مصالح و سودهایى کاربرد دارد که در مصادر فقهى, دلیلى بر ارزش و بى ارزشى آنها, یافت نشود, نه مصالحى که از همه قیدها و بندها آزاد باشند.

5. هیچ یک ازاندیشه وران و فقیهانى که از دیرباز تاکنون, به گونه اى درباره ولایت فقیه بحث کرده و از آن سخن به میان آورده اند, ولى فقیه را سرچشمه قانونگذارى و شرع آورى ندانسته اند, حتى بر اساس نظرى تحقیقى, چنین شأنى براى ائمه(ع) نیز, ثابت نیست و عمر قانونگذارى و شرع آورى با رحلت رسول اکرم(ص) پایان یافته است.

این گونه مطالب, برخاسته از درهم آمیختن میان احکام شرعى و احکام حکومتى و تمیز ندادن میان این دو گونه احکام و ناآگاهى از این نکته است که حکم حکومتى, نه حکم شرعى اول است و نه حکم شرعى ثانوى که شرح آن گذشت.

گیریم هم که ولى فقیه, شرع آورى و قانونگذارى دارد نمى توان چون وى مشروع بودن خود را از عالم قدس مى گیرد و گمارده شده از سوى معصوم(ع) است, وى را به برابر مصالح و منافع ملى, داراى حق دست یازى در دستگاه فقه, آن هم به گونه مطلق, دانست.

نویسنده مقاله, در تفسیر اصطلاح (مطلقه) نیز همانند تفسیر کلمه (مرسله) کژراهه رفته و هر دو را به معناى رها از هرگونه قید و بند دانسته, چیزى که هیچ صاحب نظر و کارشناس فقهى, نگفته است.

6. بى گمان مطرح کردن عنصر مصلحت و به طور کلى ولایت فقیه, اندیشه اى است که امام راحل, از درون فقه به آن رسیده و آن را با بهره گیرى کارشناسان از اصول و مبانى فقه, ثابت کرده, گواه بر این, دیدگاه فقیهان پیشین در این مقوله است.

امام راحل, به شیوه فقه سنتى و با به کارگیرى ابزار عمومى فقه, به ثابت کردن و روشن گرى مبانى آن پرداخت. هنر امام در فراگیر و نهادینه کردن این اندیشه و گذراندن آن از مرحله تئورى به ساحت عمل و عینیت بخشیدن به جنبه هاى اجتماعى و حکومتى آن بود; یعنى کارى که پیشینیان بسیار کم به آن توجه کرده بودند. از این روى, غیرفقهى دانستن ولایت فقیه و آن را سرچشمه گرفته از مشرب عرفانى امام دانستن, اشتباه است و این سخن, تلاشى براى غیر ریشه دار جلوه دادن اندیشه ولایت فقیه در فقه است.

7. بر اساس آنچه در این مقاله آمده, قلمرو دین, امور دگرگون ناپذیر دریافتهاى قدسى است و دولت با امور دگرگونى پذیر و ناپایدار که با مصلحت ملّى, درخور بست و گشاد است سروکار دارد وهمین امر, زمینه ساز جدایى نهاد سرپرست دین از دولت است.

براساس این جدایى, مقوله هاى ثابت که بیش تر مناسک و فقه العباده اند, حوزه تخصصى دین و دیگر بابهاى فقه که دریافتهاى قراردادیند, قلمرو ویژه دولت, بشمارند.

پرسش این است که چنین مدعاى بزرگى را با کدامین برهان, ثابت مى کنید؟ چه کسى به ما حق این تقسیم قلمرو و باز نمود سهم دو نهاد دین و دولت را داده است؟

آیا برابرسازى نادرست و نارساى آنچه دورکیم و پارسونز و دیگر اندیشه وران غربى در باب جدایى دین از دنیا و کلیسا از حکومت گفته اند, بر اسلام و جامعه اسلامى و قیاس اسلام و مسلمانان بر مسیحیت و جامعه غربى و گستراندن شعار (سهم خدا را به خدا واگذار و سهم قیصر را به قیصر) روا دارنده این تقسیم و مرزبندى شده است؟

گیریم فقه العباده و دگرگونى ناپذیرها, قلمرو ویژه نهاد دین باشند, با آن دسته از سخنان روشن و استوار دینى که ناظر بر مفاهیم قراردادى و امور ناپایدارند و بخش مهمى از سخنان آشکار و استوار کتاب و سنت را نیز تشکیل مى دهند, چه مى کنید؟

بى گمان, پاره اى از قواعد پذیرفته شده قرآنى و روایى, مانند قاعده هاى: لاحرج و لاضرر و… با دگرگونى پذیرهاى بخش غیر عبادى دین, سروکار دارند, تکلیف اینها چه مى شود؟

8. برابرى شهروندان جامعه اسلامى در برابر قانون و جزاى یکسان براى بزه یکسان, در حکومت ولى فقیه نیز, به هیچ روى, ویژه شدن حوزه دکترین ها و مراجع فقهى دیگر, در مناسک و شعایر و به نوشته نویسنده کیان: (فقه العباده), را در پى ندارد; چرا که دیدگاههاى گوناگون فقهى, در بسیارى از بابهاى معاملات و فقه اقتصادى و به طور کلى در همه مسائل فردى که جنبه عبادى نداشته باشد, درخور به کار بستن و به عهده گیرى است. درمسائل اجتماعى و ادارى جامعه نیز, تا هنگامى که بر خورد و ناسازگارى بین دیدگاههاى ولى فقیه و دیدگاههاى دیگر فقها نباشد, دلیلى در بى اعتبار و بى کاربرد ساختن فتاواى دیگر فقیهان دیده نمى شود.

پایه قراردادن دیدگاههاى ولى فقیه و برنامه هاى دولت اسلامى در هنگام برخورد و ناسازگارى نیز, به هیچ روى, در پى دارنده حقوق شامل و حقوق بخشى, به معنایى که مورد نظر نویسنده است, یعنى ویژه شدن اولى به حوزه اختیارهاى دولت و باقى ماندن دومى در دایره نهاد دین, نیست; چرا که فتواها و حکمها و دستورهاى صادره از سوى ولى فقیه نیز, بنا شده بر دلیلهاى شرعى و داخلى درحوزه فقه است; از این روى, باید همه شهروندان از جمله پیروان دیگر مراجع, به آن جامه عمل بپوشانند.

9. نویسنده, با بیگانه جلوه دادن احکام عبادى و مناسک با عنصر مصلحت, پیش بینى کرده است بخش عبادى فقه شیعه (به تعبیر نارساى او, از اول باب اجتهاد و تقلید تا اول باب رؤیت هلال) با سرپرستى نهاد دین مانده و سایر بابها: (شاید از نظر او, بابهاى: تجارت, اجاره, صلح, شرکت, مضاربه, مزارعه, مساقات, صید و ذباحه, شفعه, ودیعه, عاریه, جعاله, رهن, دین, حجر و تفلیس, کفالت, ضمان, حواله, سبق و رمایه, نکاح, طلاق, مواریث, وصایا و بابهاى دیگرى از فقه, باشد) دولتى و عرفى خواهد شد.

باید گفت: مناسک و عبادات, به همان میزان با عنصر مصلحت سروکار دارند که دیگر احکام, از جمله حقوق خصوصى, بلکه حقوق بین الملل. به این معنى که احکام صادر شده از سوى شارع, در تمامى این عرصه ها سرچشمه گرفته از مصالح و مفاسدى است که در این احکام وجود دارد.

آگاهى عقل عرفى به پاره اى از مصالح احکام غیرعبادى نیز, دلیلى بر جارى نبودن مصلحت در احکام عبادى نیست.

صد درصد عرفى دانستن حقوق بین الملل اسلامى, به هر یک از دو معناى عرفى که مورد نظر نویسنده باشد, با توجه به آنچه گفتیم, ناتمام و اشتباه است; زیرا این حقوق, به هیچ روى از حوزه شرع و دین و حوزه فقه, بیرون نیستند. از باب مثال احکامى که فقه اسلامى درباب مرزبندیهاى دارالاسلام ودارالکفر, پناهندگى مسلمان به دارالکفر, پناه آوردن کافر به دارالاسلام, روادید, جنگ, صلح, پیوندهاى سیاسى, اقتصادى, تجارى و… با دیگر کشورها دارد, همگى بر دلیلها و مبانى فقهى بنا شده اند و همانند احکام فقه العباده, رنگ دینى و شرعى دارند و علاقه و سعى نویسنده مقاله در غیردینى جلوه دادن احکام حقوق بین المللى, بیراهه رفتن است.

10. آنچه در دوران جمهورى اسلامى پدید آمده از جمله تشکیل مجمع تشخیص مصلحت نظام نیز, نه تنها شاهدى بر درستى جدایى ساختارى میان دو نهاد دین ودولت نیست, بلکه تاکیدى است رسا بر درهم آمیختگى این دو; چرا که شأن این مجمع, چیزى جز بازشناخت مصالح نظام و بازنمود اهم ومهم در هنگام پدید آمدن اختلاف میان شوراى نگهبان و مجلس شوراى اسلامى نیست. در جاى خود گفتیم: پیش داشتن اهم بر مهم و برترى حفظ اصل نظام برنگهداشت پاره اى فروع آن در هنگام برخورد و ناسازگارى, از اصول خدشه ناپذیر و از مبانى پذیرفته شده از سوى همه فقهاى اسلام است.

به دیگر سخن, تمام دستورها و حکمهاى صادر شده از سوى این مجمع, دستورها و تصمیمهاى باواسطه حاکم اسلامى و سرچشمه گرفته از اختیارهایى است که از سوى دین, به او داده شده; از این روى, دستورها, حکمها و برنامه هاى حکومت اسلامى, مشروع و حجت هستند و شهروندان, باید به آنها جامه عمل در پوشانند, هر چند آنها را احکام اولى یا ثانوى ندانیم که مقتضاى تحقیق نیز, چنین است.

حوزه علمیه نیز, نه تنها با همکارى خود باحکومت اسلامى و روشن گرى مبانى و برآوردن نیازهاى عقیدتى و فقهى آن, سرمایه هاى قدسى خود را فداى مصالح جارى نکرده است, بلکه نهادى را یارى کرده که از متن خوداو جوشیده و ریشه در سرچشمه هاى فکر و اندیشه او دارد.

در حقیقت, روحانیان با پذیرش مسؤولیت در حکومت اسلامى, به رهنمود نورانى امام جعفر صادق(ع) جامه عمل پوشانده اند:

(فوجه الحلال من الولایة ولایة الوالى العادل الذى امر اللّه بمعرفته و ولایته والعمل له فى ولایته, ولایة ولاته وولاة ولاته… فاذا صارالوالى والى عدل بهذه الجهة فالولایة له والعمل معه و معونته فى ولایته وتقویته حلال محلل, وحلال الکسب معهم. وذلک ان فى ولایة والى العدل وولاته احیاء کل حق وکل عدل واماتة کل ظلم وجور و فساد, فلذلک کان الساعى فى تقویة سلطانه والمعین له على ولایته ساعیا الى ساعة الله مقویا لدینه.)87
وجه حلال ازولایت, ولایت حکمران عادل است که خداوند امر به شناخت و ولایت او کرده و کارکردن در دستگاه حکمرانى او و نیز والیان او و والیان والیان او را درخواست کرده است… به این ترتیب, هرگاه حکمران, شخصى عادل باشد, پذیرش ولایت براى او و کار کردن با او و یاریگرى و تواناسازى او, حلال و جایز است و اداره زندگى از این راه روا.

این امور بدین جهت است که در حکمرانى والى عدل پیشه و در سرپرستى والیان او, زنده کردن هر حق و هر عدل و میراندن هرگونه ظلم و ستم و فساد است. به همین دلیل, هر آن کس که در توانا شدن سلطان عادل مى کوشد و او را یارى مى دهد, در فرمانبرى از خدا کوشیده و دین او را توانا کرده است.

11. آنچه در این مقاله درباره خبر سکونى آمده است نیز, چیزى جز تفسیر به رأى و چشم پوشى از سخنان روشن و استوار فراوان دیگر از کتاب و سنت, در همین زمینه نیست. چگونه پیامبرى که خود نخستین پایه گذار حکومت اسلامى است و در تأسیس آن سالیان دراز, رنج و مرارت دیده و جنگهاى فراوانى را, با تمام سختیهاى آنها به سرانجام رسانده علما و رهبران فکرى مردم را از پیروى حاکم عادل, پرهیز مى دهد؟

چگونه انگاشته مى شود همکارى و همراهى توده هاى مردم, شرط پیروزى و ادامه حیات حکومت عدل باشد, ولى همراهى و همدلى رهبران فکرى مردم با چنین حکومتى, نکوهیده باشد؟

اگر معناى روایت این باشد, پس حساب (اطیعوا الله واطیعوا الرسول واولى الامر منکم) چه مى شود؟

مطالعه آیات و روایات بسیار در باب ولایت و حکومت, گمانى باقى نمى گذارد که مقصود از سلطان درروایت سکونى (بر فرض پذیرش اعتبار آن) هرگونه قدرت دولتى نیست, بلکه چنانچه محدثان نیز فهمیده اند, منظور از آن سلطان ستم پیشه است. روایت تحف العقول که متن آن نقل شد, نمونه روشنى از این سخنان استوار و روشن است.

نمونه بسیار روشن دیگر, روایتى است صحیحه از زراره:

(محمدبن یعقوب الکلینى عن على بن ابراهیم عن ابیه و عبدالله بن الصلت جمیعا عن حماد بن عیسى عن حریز بن عبدالله عن زراره عن ابى جعفر علیه السلام قال: بنى الاسلام على خمسة اشیاء: على الصلاة والزکاة والحج والصوم والولایة. قال زرارة: فقلت: وأیّ شىء من ذلک افضل؟ فقال: الولایة افضل, لانها مفتاحهّن والوالى هو الدلیل علیهن… ثم قال: ذروة الامر وسنامه ومفتاحه وباب الاشیاء ورضا الرحمان الطاعة للامام بعد معرفته…)88
امام باقر(ع) فرمود: دین اسلام بر پنج چیز بنا نهاده شده: نماز, زکات, حج, روزه و ولایت.

زراره پرسید: در میان این پنج چیز, کدامین برتر است؟

حضرت فرمود: ولایت برتر است;زیرا این یکى کلید آنهاى دیگر و والى راهنماى آنها به شمار مى آید.

سپس حضرت فرمود: نقطه اوج و قلّه و کلید و ورودگاه و گذرگاه همه امور و رضاى خداى رحمان در پیروى و فرمانبرى از امام است, پس از شناخت او.

در روایت دیگرى از امام باقر(ع) آمده است:

(ولایة اهل العدل الذین امر اللّه بولایتهم وتولیتهم و قبولها والعمل لهم فرض من الله عزوجل وطاعتهم واجبة ولایحل لمن أمروه بالعمل لهم ان یتخلف عن أمرهم.)89
ولایت و سرپرستى حاکمان عادل (که خداوند به ولایت آنان دستور داده است) و پذیرش آن و کار براى آنان و پیروى از ایشان از سوى خدا واجب گردیده است و اگر ایشان [حاکمان و والیان عادل] کسى را به انجام کارى دستور دهند, سرپیچى از دستور آنان, جایز نیست.

ب. نگهداشت مصلحت نظام, دین را فداى حکومت کردن نیست
به حکم عقل و شرع, نباید افراد همین که آشنایى اندکى با آیاتى از قرآن و پاره اى از روایات, درمسائل فقهى, بویژه مسائل پیچیده آن, اجتهاد و اظهار نظر کنند.

متأسفانه شمارى از ناآشنایان به مبانى فقهى, با نادیده گرفتن این اصل, پاره اى از مبانى پذیرفته شده فقه را به نقد کشیده اند. از جمله آقاى مهدى بازرگان, در یکى از نوشته هاى خود که در واپسین روزهاى عمر, نگاشته, پس از این که هدف دین را آخرت و خدا دانسته و بر جدایى رسالت انبیا از سیاست و اداره جامعه, پاى فشرده, شعار (دین و دنیا با هم) را پدید آورنده یک سرى زیانها وگزندها از جمله (تبدیل توحید به شرک) دانسته و با گستاخى در این باره نوشته است:

(در جمهورى اسلامى خودمان نیز, دیدیم که شعار (دین و دنیا به صورت ادغام دین و سیاست) و (سیاست تابع روحانیت), کار را به جایى رساند که گفتند حکومت و بقاى نظام (یا به تعبیر دیگر بقاى قدرت و حاکمیت) از اولویت و اصالت برخوردار بوده, اگر مصالح دولت و حفظ امت اقتضا نماید, مى توان اصول و قوانین شریعت را فداى حاکمیت نمود و تا تعطیل توحید پیش رفتند.)90

نویسنده این سخنان پنداشته, مصلحت امت و حفظ نظام, از شعارها و مقوله هایى است که جمهورى اسلامى, پدیدآورده و براى نگهدارى کیان خود, به میان کشیده است و حال آن بحثهاى کوتاه و فشرده و با این حال مستند ما, به خوبى نشان داد که این بحث, عمرى به درازاى فقه اسلامى و ریشه در مصادر فقه دارد.

باید به صاحبان این گونه اندیشه ها, یادآور شد: بى گمان مسأله حفظ نظام, افزون بر آن که ریشه در کتاب و سنت دارد, از نمونه هاى آشکار قانون اهم و مهم است که قانونى است عقلى. عقل مى گوید: اگر ملتى, در زندگانى اجتماعى, سیاسى, اقتصادى و دیگر شؤون زندگى خود, به نظامى گردن نهاد و آن را پذیرفت, درمقام برخورد مصلحتها, حفظ اصل آن نظام, بر حفظ مصالح خرد تر آن نظام,پیش تر و سزاوارتر است و از آن جا که حکم عقل را نمى شود ویژه کرد به چیز و چیزهایى و چیزهاى دیگر را از قلمرو آن جدا ساخت و نمى توان این مصلحت را فداى هیچ مصلحتى کرد.

برخلاف این حکم روشن عقل, آقاى بازرگان, نه تنها واجب بودن حفظ امت و نظام را, امرى خردمندانه و شرعى ندانسته, بلکه آن را برابر دانسته با تلاشهایى براى ماندگارى قدرت حاکمیت و از آن بدتر, این حکم نورانى را, سبب تعطیلى توحید پنداشته است.

پاسخ گویى به آنچه در نوشته وى آمده, بحثى دراز دامن مى خواهد که در این نوشتار, مجال آن نیست. تنها در پاسخ این گونه نوشته هاى غیر تحقیقى, به فرازى از سخنان دردمندانه امام راحل, اشاره مى کنیم و با آن مقاله خود را پایانى نیک مى بخشیم:

(نهضت آزادى و افراد آن, از اسلام اطلاعى ندارند و با فقه اسلامى آشنا نیستند, از این جهت گفتارها و نوشتارهاى آنها که منتشر کرده اند, مستلزم آن است که دستورات حضرت مولى الموالى امیرالمؤمنین, علیه السلام, را در نصب ولات و اجراء تعزیرات حکومتى که گاهى برخلاف احکام اولیه و ثانویه اسلام است, برخلاف اسلام دانسته و آن بزرگوار را نعوذ بالله تخطئه, بلکه مرتد بدانند و یا این که همه این امور را از وحى الهى بدانند که آن هم برخلاف ضرورت اسلام است.)91

 

 
پى نوشتها:
1. مجله (کیان), شماره 58/28, مقاله (آخرت و خدا, هدف بعثت انبیا) از آقاى مهدى بازرگان.
2. همان مدرک, شماره 24, مقاله (فرایند عرفى شدن فقه شیعى) از آقاى جهانگیر صالح پور.
3. (تنبیه الامه وتنزیه الملّه), میرزاى نائینى5/, چاپ سنگى.
4. (جواهر الکلام), محمد حسن نجفى 404/21, دار احیاء التراث العربى, بیروت.
5. سوره (زخرف), آیه 32.
6. (جواهر الکلام), ج119/22.
7. (همان مدرک), ج40/40.
8. (البیع), امام خمینى ج461/2, اسماعیلیان, قم.
9. (تنبیه الامه و تنزیه الملّه)5/.
10. همان مدرک46/.
11. (لسان العرب), ابن منظور, ماده صلح.
12. (الصحاح), ماده صلح.
13. (اقرب الموارد), السعید الخورى الشرتونى, ماده صلح.
14. (جواهر الکلام), ج344/22.
15. (… معروف ترین پیشوایان این مکتب, جرمى بنتهام, جیمزمیل, جان استوارت میل, فلاسفه قرن 18 و 19 انگلیس و دیوید ریکاردو انگلیسى اقتصاد شناس و جان آستین حقوقدان انگلیسى قرن 19 مى باشد. فلسفه این گروه, از این فرضیه آغاز مى گردد که انسان درتحت تسلط و حکم دو عامل قرار دارد, یکى لذت و دیگرى درد, لهذا باید اعمال و افعال وى به هدایت سودجویى (اوتیلیته) رهبرى شوند; یعنى سعى شود از درد اجتناب به عمل آید و اعمالى را انجام دهد که منتج به کسب لذت گردد. مفهوم این بیان آن نیست که خودخواه یا شهوتران گردد, بلکه منظور انجام اعمالى است که حداکثر مدت و لذت را براى حداکثر افرادى از جامعه, که ممکن است, فراهم سازد. در عرصه فعالیتهاى سیاسى, یوتیلیتاریانها در مجلس عوام انگلیس فرقه اى تشکیل دادند که به (رادیکالهاى فلسفى) معروف شدند.
اینان, درعرصه اقتصادى, دنباله همان عقاید (اکونومى کلاسیک) را گرفته و معتقد به این شدند که در مدت مدید, رعایت منافع شخصى افراد که به مجراى شایسته گذاشته شود به خودى خود متضمن نفع عامه خواهد بود. این گروه, طرفدار عدم مداخله دولت در امور اقتصادى گردیدند. طرفداران این فلسفه, در زمینه حقوق و قانون, معتقد به وضع قوانین عقلى و رعایت فلسفه سودجویى گردیده با قوانین تابع سنن و عادات مخالف بوده, آن را کهنه و منسوخ و غالبا احمقانه و غیرمناسب با زمان دانستند.)
16. (جواهر الکلام), ر.ک. مکتبهاى سیاسى, بهاءالدین پازارگاد213/, اقبال.
17. (المقنعة), شیخ مفید 616/.
18. (جواهر الکلام), ج458/22.
19. (المبسوط), شیخ طوسى, ج235/1, المکتبة المرتضویه, تهران.
20. همان مدرک, ج27/2.
21. (جواهر الکلام), ج59/38.
22 . (تحریر الوسیله), امام خمینى, ج626/2, دارالتعارف, بیروت.
23. (صحیفه نور), مجموعه رهنمودهاى امام خمینى, ج167/20, ارشاد اسلامى.
24 . البته براى حکم اولى و ثانوى, تعریفهاى دیگرى نیز مطرح شده, که به نظر مى رسد همه آنها ناتمام است, از جمله:
(احکام اولیه, عبارتند از آن دسته از احکام که بر موضوعات خود, به نحو اطلاق و دوام ثابت است; یعنى احکامى که به صورت قضیه مطلقه دائمه, همه مصادیق خارجى خود در جمیع زمانها و مکانها و حالتها را دربر مى گیرد. و احکام ثانویه عبارتند از آن دسته از احکام کلى که داراى عناوین و موضوعاتى عام هستند, ولى نه به گونه مطلق, بلکه همراه با تقیید و توصیف به چیزى. و بدین ترتیب, قضیه از حالت اطلاق و دوام بیرون مى آید, و به صورت قضیه حینیه وصفیه مادامیه, نمایان مى شود.)
ر.ک: مقاله آقاى عبدالحمید شربیانى, مجموعه آثار کنگره بررسى مبانى فقهى امام خمینى, ج290/9.
یا:
(حکم اولى به آن دستورى گفته مى شود که شارع اسلام بر مبناى صلاح و فساد اولى موجود در موضوع یا متعلق, حکم نموده است و حکم ثانوى, در موردى است که شارع برمبناى تزاحم صلاح و فساد حالت عارضى و موقت, با مصلحت و مفسده ثابت اولى, حکم مى کند.)
ر.ک. مقاله آقاى محمد یزدى, نور علم, شماره 869 .
(اولیت و ثانویت, امورى نسبى هستند. وقتى حکمى بر عنوانى از موضوعات بار مى شود, اگر بدون عنایت و نظر به عنوان دیگرى لحاظ شود, آن را حکم اولى مى نامند; اما چنانچه حکم یک عنوان که برذاتى رفته است, باعنایت و فرض این که عنوان دیگرى نیز بر همین ذات وجود دارد, بار شود, آن حکم ثانوى است. مثلا وضو یک عنوان شرعى است که حکم نفسى آن استحباب و حکم غیرى آن, وجوب است. ذات شستن دست و صورت و مسح سروپا, به علاوه نیت قربت, ذاتى است که عنوان شرعى وضو بر آن رفته است. اکنون اگر وضویى براى مکلفى, ضررى یا حرجى باشد, عنوان ضرر و حرج که با عنایت و نظر به عنوان و در طول آن لحاظ مى شود, عنوان ثانوى وضو خوانده مى شود که حکم جواز ترک یا حرمت ارتکاب را براى آن ذات به دنبال خود مى آورد.)
ر.ک. مقاله آقاى سیف الله صرّامى, مجموعه آثارکنگره بررسى مبانى فقهى امام خمینى, ج337/7.
پذیرش تعریف نخست از این جهت دشوار مى نماید که در آن, اطلاق زمانى و مکانى حکم نسبت به همه نمونه هاى آن, ویژگى احکام اولى و قید خوردن چنین اطلاقى, ویژگى احکام ثانوى, شمرده شده است و چنین سخنى بسیار نارسا و ناتمام است; زیرا نه آن اطلاق, ویژه احکام اولى است و نه این قید داشتن از ویژگیهاى احکام ثانوى بشمارند. هر حکمى (چه اولى و چه ثانوى) در صورت انجام پذیرفتن موضوع و وجود شرایط آن, همه نمونه هاى خارجى خود را, درهمه زمانها و مکانها و حالتها مى گیرد, درمثل, همان گونه که نوشیدن شراب برکسى که ناگزیر نیست, حرام است و این حکم کلى, تمامى نمونه هاى خارجى خود را مى گیرد; یعنى در هر زمان و مکان و حالتى این حکم ثابت است. همچنین نوشیدن شراب بر انسان ناگزیر, حلال است و این حکم کلى ثانوى نیز تمامى نمونه هاى خارجى خود را مى گیرد. پس فراگیرى و دوام حکم, با انگاره راست آمدن و انجام پذیرفتن موضوع و شرطهاى آن, ویژه حکم اولى نیست. چنانچه تقیید حکم به پاره اى امور نیز, اختصاص به حکم ثانوى ندارد; زیرا همان گونه که در مثل, حکم ثانوى جایز بودن نوشیدن شراب, مقید به حالت ناگزیرى شده است, حکم اولى حرام بودن آن نیز مقید به ناگزیرى است.
به سخنى کوتاه, تمامى احکام شرعیه, چه اولى چه ثانوى, به خاطر انجام پذیرفتن موضوع و همه شرطهاى آنها, از گونه قضایاى مطلقه دائمه هستند, همان گونه که همه این احکام, به خاطر قید خوردن آنها به برخى امور, مانند ناگزیر بودن و ناگزیر نبودن, از گونه قضایاى حینیه مادامیه اند.
در دیدگاه دوم, همه توجه, به مقام ثبوت بازگردانیده شده است. به دیگر سخن احکام را تنها بر حسب مرحله درخورى و فراگیرى آنها بر مصلحت و مفسده, مورد تحلیل قرار داده است و به همین سبب نمى تواند در مقام اثبات و مرحله بازشناسى احکام و دستورهاى شارع و بازشناسى اولى و ثانوى آنها, مفید افتد.
اشکال دیگر این نظریه این است که برابر آن تمامى احکام ثانوى, برمبناى تزاحم صلاح و فساد حالت عارضى با مصلحت و مفسده ثابت اولى, بر نهاده شده است و این سخن, در مورد همه احکام ثانویه, درست نیست; زیرا پاره اى از احکام ثانویه مربوط به مواردى است که گزاره هاى آنها با چشم پوشى از احکام ثانوى آنها, خالى از هرگونه مصلحت و مفسده اى است. به دیگر سخن, حکم اولى آنها, اباحه است. درمثل گاهى به خاطر عنوان ثانوى شرط بودن یا قسم یاامر پدر و مانند آنها, کار مباحى, واجب مى شود و بسیار روشن است که میان حکم اولى اباحه و حکم ثانوى واجب بودن, هیچ گونه ناسازگارى در کار نیست.
بیان سوم نیز, تمام به نظر نمى رسد; زیرا آنچنان که از ظاهر این سخن استفاده مى شود, بار شدن هر حکم ثانوى بر ذاتى, با توجه و نظر به حکم اولى آن ذات است و مرجع این سخن چیزى جز حکومت دلیلهاى احکام ثانویه بر دلیلهاى احکام اولیه, نیست و این سخنى است که گرچه به صورت موجبه جزئیه مورد پذیرش است, ولى کلیت آن مورد اشکال و از نظر بعضى, مردود است. از باب مثال امام خمینى, تنها برخى از دلیلهاى احکام ثانویه را حاکم بر دلیلهاى احکام اولیه, مى داند.
25 . (صحیفه نور), ج170/20.
26. همان مدرک.
27 . مجلّه (فقه اهل بیت), سال دوم, شماره 5 و 77/6 به بعد, مقاله محمد مؤمن.
28. (صحیفه نور), ج170/20.
29 . همان مدرک, ج202/17.
30. (اقتصادنا), سید محمد باقر صدر, ترجمه ع اسپهبدى, ج332/2.
31. مجله (حوزه) شماره 88/49, مقاله محمد تقى جعفرى.
32. (ولایت فقیه), امام خمینى150/.
33. (وسائل الشیعه), ج18, ابواب صفات القاضى, باب 11, ح1.
34. همان مدرک, حدیث 9.
35. (نضد القواعد الفقهیه), مقداد بن عبدالله سیورى, ج9/1, قاعده چهارم.
36. (فصول)336/.
37. (دروس فى علم الاصول), سید محمد باقر صدر, ج61/1.
38. گروهى نیز درباره مصلحت و گونه حکم حکومتى, سخن دیگرى گفته اند که مى توان آن را به عنوان دیدگاه چهارم در این باب به شمار آورد و آن این که:
(بین احکام ثانویه و احکام حکومتى, عموم و خصوص من وجه است, مواردى است که هم مصداق احکام حکومتى و هم مصداق احکام ثانویه است. مواردى هم هست که احکام ثانویه جدا مى شود, اصلا مصلحت در آن نیست, بلکه به خاطر مسائل حرج, ضرر, نظم و نظایر اینها است. مواردى هم هست که صرفا مصلحت است.)
مجموعه آثار کنگره بررسى مبانى فقهى امام خمینى, ج220/14, مقاله آقاى عمید زنجانى.
درباره این بیان باید گفت: اگرمقصود از ماده اجتماع حکم حکومتى و حکم ثانوى آن باشد که در برخى موارد حاکم اسلامى براى اداره جامعه و گره گشایى از دشواریها و پیچیدگیهاى آن, از احکام عناوین ثانویه, مانند ناگزیرى و دشوارى, استفاده مى کند, چنین سخنى, صحیح و برابر با دیدگاهى است که ما دراین نوشتار برگزیده ایم.
ولى اگر مقصود این باشد که بر پاره اى از دستورها و اراده هاى ولى امر, هم حکم حکومتى راست مى آیدو هم حکم ثانوى, چنین گفتارى با آنچه در حقیقت و شناسانى حکم ثانوى بیان کردیم, سازگار نیست; چرا که براساس آنچه گذشت, حکم ثانوى, بسان حکم اولى, بر نهاده شده از سوى شارع و از بخشهاى حکم شرعى است و حال آن که بر اساس هیچ یک از شناساییهایى که براى حکم حکومتى, ارائه شده, نمى توان این حکم را ساخته شارع و از گونه هاى حکم شرعى (به معنى زبانزد آن) دانست.
در این کلام, نقطه جدایى میان حکم حکومتى وحکم ثانوى, در بود و نبود مصلحت دانسته شده است که این نیز سخنى نادرست و نپذیرفتنى مى نماید; چرا که حکم ثانوى نیز, بسان حکم اولى, بنا شده بر مصلحت در متعلق آن (یا در خود آن بنابر اختلاف نظرى که در این زمینه وجود دارد) است. همان گونه که احکام حکومتى نیز, براساس مصالح, صادرمى شوند.
39. (الاحکام فى اصول الاحکام), سیف اللّه آمدى, جزء چهارم 139/ ـ 140; (المدخل لدراسة الشریعة الاسلامیة), دکتر عبدالکریم زیدان220/.
40. (الاعتصام), ابراهیم بن موسى الغرناطى, ج111/2 ـ 112.
41. (فلسفة التشریع فى الاسلام), صبحى محمصانى194/ ـ 196.
42 . (الاجتهاد), النمر عبدالمنعم110/.
43. همان مدرک108/.
صبحى محمصانى نیز مى نویسد:
(اتفق الائمة فى المذاهب المختلفة على ان الاصل فى قسم العبادات من الشریعة الاسلامیة هو التعبد بما امر بهالشرع, وان احکام العبادات معروفة بادلة الشرع, و موضوع العبادات على کل حال خارج عن بحثنا. وکذلک اتفق الائمة ماعدا داود الظاهرى على ان قسم المعاملات من الشریعة معقول المعنى وانه مبنى على مصالح الناس و منافعهم.)
فلسفة التشریع فى الاسلام 194/.
44. (الاعتصام) 129/ ـ 133.
45 . (الاجتهاد)/110 و 111; (المدخل لدراسة الشریعة الاسلامیة) 220/; (الاحکام فى اصول الاحکام), جزء چهارم/140.
46. (علل الشرایع)592/.
47 . (الذریعة الى اصول الشریعة), آقابزرگ تهرانى, ج435/1.
47 . (کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد)249/, مصطفوى, قم.
48. (المبسوط), ج52/2.
49. همان مدرک/ 162.
50. همان مدرک240/.
51 . (شرائع الاسلام), ج278/1.
52. (قواعد الاحکام), علامه حلّى, کتاب الدین157/, چاپ رحلى.
البته چنانچه در کتاب جواهر نیز اشاره شده, مى توان این فتوا را با (عموم المؤمنون عند شروطهم) ناسازگار دانست, مگر این که گفته شود لازم نبودن نگهداشت شرط در این مسأله که فرض شده, براى این است که این شرط درضمن عقد قرض و قرض از عقدهاى جایز است. ولى به هر حال, فتواى واجب بودن نپذیرفتن و واجب بودن پذیرفتن در این مسأله, خالى از دلیلى روشن است. شاید از همین روى, شهید اول در دروس نوشته است:
(ولو دفع الیه فى غیر مکانه على الاطلاق او فى غیر المکان المشروط, لم یجب القبول وان کان الصلاح للقابض والضرر على المقترض, ولو طالبه فى غیرهما لم یجب الدفع و ان کان الصلاح للدافع.)
الدروس الشرعیه, ج330/3, انتشارات اسلامى.
53. (جواهر الکلام), ج68/40.
54. همان مدرک, ج225/28.
55 . (الاعتصام), ج111/2.
56 . (فلسفة التشریع فى الاسلام) 194/.
57 . (المدخل لدراسة الشریعة الاسلامى)203/.
58 . (الاجتهاد)108/.
59 . (المبسوط), ج212/2.
60 . همان مدرک), ج96/8.
61 . (التهذیب), ج187/10; و (الاستبصار), ج269/4.
62 . (وسائل الشیعه), ج19, ابواب دیات النفس, باب 14, ح2 , 3 و 4.
63 . (تذکرة الفقهاء), ج2, کتاب الحجه.
64 . (جواهر الکلام), ج281/25.
65 . (شرایع الاسلام), ج69/2.
66 . (جواهر الکلام), ج160/25.
67. سوره (انعام), آیه 152.
68 . (جواهر الکلام), ج115/34.
69 . (المبسوط), ج240/2.
70 . (القوانین المحکمه), محقق قمى, ج92/2.
71 . (مکاسب), شیخ انصارى321/.
72. (کشف الغطاء), کاشف الغطاء57/, چاپ سنگى.
73 . (وسائل الشیعه), ج11, ابواب الامر بالمعروف, باب 28, ح4.
74 . براساس این قاعده پیروان مذهب امامیه, مى توانند براى تأمین منافع و مصالح خود پیروان دیگر مذاهب اسلامى را به اجراى احکامى که بدانها باور دارند, وادارند, گرچه این احکام درمذاهب امامیه, ناروا و گردن نهادن به آنها لازم نباشد. به این ترتیب, هرگونه عقد ازدواج یا طلاق که برابر فقه امامیه, فاسد و بى اثر ولى براساس فقه اهل سنت, صحیح و داراى اثر باشد. شخص امامى مذهب مى تواند به سود خود و به زیان شخص سنّى مذهب, او را وادارد که به آنچه عقیده دارد, گردن نهد. از باب مثال, اگر یکى از ایشان زن را در یک مجلس, سه طلاقه کرد, شخص امامى مى تواند آن زن را به عقد ازدواج در آورد گرچه برابر عقیده خودش, چنین طلاقى, باطل است و جدایى میان زن و شوهر, انجام نپذیرفته است و در صورتى که شوهر یاد شده بخواهد, از این کار بازدارد, او را برابر مذهبى که دارد, بر پیامد چنین طلاقى وا مى دارند.
75 . (القواعد الفقهیه), فاضل لنکرانى, ج174/1.
76. (وسائل الشیعه), ج12, ابواب ما یکتسب به, باب 2 ح1.
77 . منظور روایت على بن ابى حمزه است که در آن آمده است:
(سأل ابا الحسن علیه السلام عن المطلقة على غیر السنة أیتزوجها الرجل؟ فقال: ألزموهم من ذلک ما ألزموه انفسهم, و تزوّجوهنّ فلابأس بذلک.)
وسائل الشیعه ج15 کتاب الطلاق, ابواب مقدماته, باب 30, ح5.
78. (القواعد الفقهیه), ج158/3 ـ 159.
79. (وسائل الشیعه), ج17, ابواب میراث الاخوة والاجداد, باب4, ح4.
80 . همان مدرک, ج15, کتاب الطلاق, ابواب مقدماته, باب 30, ح10.
81. (جواهر الکلام), ج89/32.
82 . جهانگیر صالح پور.
83. (اصول الکافى), ثقة الاسلام الکلینى, ج1, کتاب فضل العلم, باب المستأکل بعلمه و المباهى به, ح5.
84. (علل الشرایع), شیخ صدوق92/, احیاء التراث العربى, بیروت.
85 . همان مدرک484/.
86. (فقه الرضا) 254/. مؤسسة آل البیت(ع).
87. (تحف العقول), ابن شعبه246/, منشورات الشریف الرضى. قم.
88. (اصول الکافى), ج18/2 ـ 19, کتاب الایمان و الکفر, باب دعائم الاسلام, ح5.
89 . (دعائم الاسلام), قاضى نعمان مغربى, ج527/2, کتاب آداب القضاة, حدیث 1876, دارالمعارف بمصر.
90 . مجلّه (کیان), شماره 58/28, مقاله آخرت و خدا هدف بعثت انبیا.
91. (صحیفه نور), ج384/22.