دیدگاههاى ویژه محقق خوانسارى در دانش اصول

نوع مقاله: مقاله پژوهشی




دانش بشرى در بسترزمان , برابرنیازها , دگرگونیها و چگونگیها , همواره دستخوش دگرگونى و تکامل است و اندیشه وران برجسته هر دانشى, در دگرگونى و پیشرفت آن سهمى شناخته شده دارند .

جالب است که انسان بداند سهم و نقش هر عالمى در باز سازى و نو سازى دانش و رشته ویژه خود به چه مقدار و چگونه است .

درمثل, درباره مبانى پیشینیان , چه دگرگونیها و نو سازیها و باز سازیهایى و براى مباحث آینده چه طرحهایى و سرانجام درآن دانش چه افقهاى جدیدى باز و چه ابتکارها و نظریه هاى نوینى ارائه کرده است .

به عنوان نمونه, بسیار پر کشش و شنیدنى است که فقیه فرزانه اى بداند در دائرة المعارف بزرگ فقه جعفرى, یعنى جواهر الکلام , نویسنده تواناى آن چه گره هایى از کار فقه گشوده و چه تازه هایى را براى انجمن گاههاى فقهى و فکرى به ارمغان آورده است .

ییا آن که جناب شیخ انصارى در فن اصول چه نو آوریهایى دارد و چند قاعده و اصل جدید بر آن افزوده است.

موضوع بحث این نوشتار, نگاهى فنى به آراى متفرده و دیدگاههاى ویژه محقق خوانسارى در علم اصول است.

در کتابهاى اصولى پسین,یک سلسله دیدگاهها به او اسناد داده شده و بزرگان علما و مجتهدان درباره آراى ویژه او درمباحث اصولى به بحث و تحقیق پرداخته و در سازگارى و ناسازگارى و نقد دیدگاههاى وى, به شرح, بحثهایى به میان آورده اند .

روشن است که بهترین سند بر مقام علمى هر اندیشه ورى,توجه فرزانگان و برجستگان علم و دانش به دیدگاههاى او و به بوته تحقیق و بررسى نهادن اندیشه هاى اوست.

از این روى, از بهترین دلیلهاى مقام بلند علمى محقق خوانسارى آن است که ارکان فقه و اصول, مانند:استاد اکمل, جناب آقا باقر وحید بهبهانى, بنیانگذار علم اصول و امام دانش فقه جناب شیخ انصارى و دیگر بزرگان چون:سید صدر الدین قمى, میرزاى قمى, صاحب فصول, فاضل نراقى و صاحب جواهر , توجه تمام سویه و دقیق و ژرف , به نقد و بررسى آراى او دارند.

از این جهت آراى اصولى محقق خوانسارى با استفاده از آثار علمى او, بویژه در کتاب مشارق الشموس فى شرح الدروس و با مراجعه به کتابهاى اصولى پس از او, جمع آورى, بحث و تحقیق شده است .

اینک به ترتیب مباحث اصولى, دیدگاههاى ویژه محقق خوانسارى نقل و پژوهشهاى دیگران درباره آنها بازگو مى شود .

1. نظریه اکتفا به امتثال ظنى:
آخوند خراسانى, در مقدمه بحث از حجت بودن ظن, پس از آن که به روشنى بیان مى کند: قاعده و اصل نخستین در (ظن) ها, حجت نبودن است و در بى اعتبارى ظن , هیچ فرقى بین اثبات تکلیف و برداشته شدن و فرو افتادن تکلیف از عهده آن وجود ندارد, در خصوص حجت بودن ظن و برداشته شدن و فرو افتادن تکلیف و بسنده کردن به امتثال ظنى به یک دیدگاه مخالفى در مسأله اشاره مى کند و بدون آن که نامى از صاحب نظریه به میان آورد مى نویسد :

(لا ریب فى ان الامارة الغیر العلمیة لیست کالقطع فى کون الحجیة من لوازمها و مقتضیاتها …ثبوتاً بلاخلاف و لا سقوطاً.

وان کان ربما یظهر فیه من بعض المحققین الخلاف و الاکتفاءباظن بالفراغ ولعلّه لاجل عدم لزوم دفع الضرر المحتمل فتأمل.)1

بى گمان, ظن, مانند قطع نیست که حجت بودن و اعتبار از بایسته ها و نیازهاى آن باشد. در حجت نبودن ظن, از جهت بر عهده آمدن تکلیف, هیچ مخالفى وجود ندارد. و امّا از جهت برداشته شدن و فروافتادن تکلیف معلوم, از عهده, به واسطه فرمانبرى از روى گمان (امتثال ظنى) از عبارت شمارى از محققان استفاده مى شود که ایشان در این جهت با مشهور مخالفت ورزیده و در نتیجه فرمانبرى از روى گمان را در برداشته شدن تکلیف کافى دانسته اند. و شاید علت مخالفت ایشان این باشد: با گمانى که انسان به انجام تکلیف دارد, گمان به برداشته شدن آن هم پیدا مى شود و با گمان به برداشته شدن تکلیف, تنها احتمال بقا, داده مى شود و با احتمال بقاى تکلیف, احتمال ضرر و عقاب داده مى شود, نه علم و گمان به زیان. و از میان برداشتن زیانى را که چه بسا رخ دهد و شاید به وقوع پیوندد, ایشان واجب نمى دانند.

در هر حال, مسأله در خور درنگ و دقت است.

در شرح این عبارت کفایة, طرح چند مطلب, بایسته است:

الف. صاحب دیدگاه:
هر چند آخوند خراسانى از صاحب این دیدگاه نامى نبرده, لکن حاشیه زنندگان و شارحان کفایه, به روشنى بیان کرده اند که مقصود آقاحسین خوانسارى, صاحب مشارق الشموس است.2

چنانکه روشن خواهیم کرد, رجوع به منابع, درستى این مطلب را که مراد از (بعض المحققین) خوانسارى است تأیید مى کند.

ب. منشأ استناد نظریه:
منشأ و اساس اسناد این نظریه به محقق خوانسارى عبارتهایى است که در شرح دروس ذکر شده و شاید آخوند این عبارتها را در شرح دروس دیده باشد و یا آن که از قوانین, بویژه سخنان شیخ انصارى الهام گرفته باشد که احتمال دومى قوى تر است.

شیخ انصارى, در بحث استصحاب رسائل, ضمن شرح نظریه یازدهم, که مذهب محقق خوانسارى است, از شرح دروس, نقل عبارت کرده و سپس به نقد آن پرداخته است, از جمله, فرازى از دروس را چنین نقل مى کند:

(… إذا کان أمر او نهى بفعل الى غایة معیّنه مثلاً فعند الشک فى حدوث تلک الغایة لو لم یمتثل التکلیف المذکور لم یحصل الظن بالامتثالِ والخروجِ عن العهدة وما لم یحصل الظن لم یحصل الامتثال فلابد من بقاء التکلیف حال الشک ایضاً وهو المطلوب.)3
هرگاه امر و یا نهى به عملِ مدت دار, تعلق بگیرد و شک حاصل شود که آیا آن مدّت به سر آمده است, یا خیر, در این صورت, اشتغال یقینى حاصل شده و مادامى که آن تکلیف معلوم انجام نشود, گمان به انجام وظیفه و برداشته شدن و فروافتادن تکلیف از عهده پیدا نمى شود و تا گمان به فرمانبرى تحقق پیدا نکند, آن تکلیف به قوت خود باقى خواهد بود که باید انجام شود.

ج. توجیه نظریّه:
امتثال ظنّى در عبارات شرح دروس, سه احتمال دارد:

1. مطلق ظن.

2. ظن مطلق

3. ظنّ خاص.

برداشت صاحب کفایه: آخوند خراسانى از کلام محقق خوانسارى, مطلق ظن را برداشت کرده; از این روى, پس از توجیه کلام شرح دروس, برابر برداشتى که کرده, با عبارت (فتأمّل) بر آن اشکال گرفته است:

(ولعلّه لاجل عدم لزوم دفع الضرر المحتمل فتأمل.)4

شاید از آن جهت که پس از فرمانبرى از روى گمان (امتثال ظنى) احتمال ماندگارى تکلیف بر عهده و در نتیجه احتمال زیان داده مى شود و با توجه به این که از میان برداشتن زیانى که رخ دادن آن احتمال مى رود, لازم نیست [محقق خوانسارى فرمانبرى از روى گمان را کافى مى داند.]

حاشیه زنندگان و شارحان کفایه, در بیان (تأمل) آخوند چند احتمال داده اند. ولى به نظر ما, احتمال مى رود مقصود از أمر به تأمل آن باشد که آنچه به عنوان دلیل ذکر شد, تنها یک احتمال است; از این روى, با کلمه (ولعلّه) مطرح شد و آن احتمال جاى ایراد و اشکال دارد; زیرا در وازنش و راندن زیان اخروى که عبارت از عذاب و عقاب باشد, فرقى بین آن جایى که گمان زیانى رخ دهد و آن جایى که احتمال دارد زیانى رخ دهد, بلکه ضرر اخروى محتمل, همانند مظنون و مقطوع, واجب است از وقوع آن جلوگیرى شود, بدون هیچ گونه خلافى; از این روى در اطراف علم اجمالى در شبهه محصوره و در شبهه موضوعیّه, همه حکم به واجب بودن احتیاط داده اند.

بنابراین, آخوند با کلمه (فتأمل) آنچه را به عنوان توجیه و دلیل براى بسندگى فرمانبردارى از روى گمان (کفایت امتثال ظنى) بیان کردند, مورد اشکال و ایراد قرار داده و در نتیجه, براى این نظریه بنابر این که مقصود از ظن, مطلق ظن باشد توجیه پذیرفته اى به نظر نمى رسد.

با شرحى که درباره عبارت آخوند داده شد, چه در شرح توجیه و چه در بیان (فتأمل) اشکال بعضى از بزرگان بر صاحب کفایه وارد نیست.5

برداشت میرزاى قمى: محقق قمى در قوانین پس از نقل عبارت شرح دروس و شرح و بیان آن, از عبارت (… لم یحصل الظن بالامتثال…) چنین برداشت کرده است:

(وانما اکتفى بحصول ظنّ الامتثال مع ان المعتبر فى رفع شغل الذمّة الیقینى هو الیقین بالرفع. تنبیهاً على کفایة الظن الاجتهادى الذى هو بمنزلة الیقین فلو کان حصول الغایة الموصوفة المذکورة بظن معتبر فیکفى فى الامتثال وهذا کلام سار فى مطلق التکلیف الثابت ولا اختصاص له باستمرار الحکم و عدمه.)6

با این که اشتغال یقینى, براءت یقینى مى خواهد محقق خوانسارى, به فرمانبردارى از روى گمان بسنده کرده, تا بر این نکته آگاهى دهد که ظن اجتهادى; یعنى ظن مطلق که با دلیل انسداد, حجت بودن آن ثابت شده, همانند یقینى حجت است. بنابراین, اگر ظنى مانند ظن اجتهادى, با دلیل انسداد, اعتبار آن ثابت شد, چنانکه مى تواند ثابت کننده تکلیف باشد, مى تواند در مقام امتثال نیز, از بین برنده تکلیف باشد.

و این یک قانون عمومى است که در هر تکلیف یقینى, جریان دارد و ویژگى ندارد که حکم پى درپى و پیوسته بوده باشد, یا نباشد.

روشن است که اگر کسى مانند میرزاى قمى انسدادى باشد و هر ظنى را حجت بداند, آنچه به خوانسارى نسبت داده شده است, سخن راست و درستى خواهد بود; زیرا در پا برجا کردن و برداشتن تکلیف, حجت لازم است و حجت گاهى قطع است, گاهى ظن خاص و گاهى ظن مطلق. بنابراین, انجام تکلیف براساس ظن مطلق که خود حجت است مجزى و از عهده بردارنده تکلیف خواهد بود و با چنین فرضى, این مورد از نمونه هاى فراغ و براءت یقینى به شمار مى آید که لازمه اشتغال یقینى است. ولکن تمام نکته در این است که آیا این برداشت صحیح است یا خیر؟

به نظر مى رسد, برداشت صاحب قوانین درست نباشد; زیرا:

1. همان گونه که شمارى از علما به روشنى بیان کرده اند, محقق خوانسارى انسدادى نیست, تا ظن مطلق را حجت بداند.7

2. گیریم وى انسدادى باشد, حجت بودن ظن انسدادى در گزاره ها, حتى بر مبناى انسدادیها, اشکال دارد; یعنى معلوم نیست که دلیل انسداد ثابت کند حجت بودن ظن را, حتى نسبت به گزاره ها و بر نهاده ها و مورد کلام خوانسارى بحث از شبهه موضوعیه است, نه حکمیه.

3. دلیلها و گواههایى در کلام محقق خوانسارى وجود دارد که با ظن مطلق و انسدادى ناسازگارى دارند چنانکه شرح خواهیم داد.

شیخ انصارى در حاشیه بر استصحاب قوانین, پس از نقل عبارت شرح دروس مى نویسد:

(یستفاد من اطلاق الظن فى کلامه حکمه بکنایة الظن بالامتثال المسبّب عن الظن بوجود الغایة.

اقول: هذا الظن ان استفید من دلیل معتبر من الشارع فلا کلام و الا فهو مبنى على حجیة مطلق الظن فى الموضوعات الخارجیة للاحکام الشرعیة وهو محل شاجر بین العلماء و الظاهر عدم اعتباره.)8

از این که در عبات شرح دروس (ظن) به طور مطلق ذکر شده است استفاده مى شود که ایشان فرمانبرى از روى گمان را کافى مى داند.

ولکن باید توجه داشت که اگر مقصود ظن خاصى است که شارع آن را حجت قرار داده, این نظریه پذیرفته است و در غیر این صورت, این نظریه به شرطى پذیرفته است که ثابت شود مطلق ظن در موضوعها و گزاره هاى خارجى, حجت است و آن مطلبى است مورد بحث و اختلاف و به نظر ما, ظن مطلق در گزاره ها و بر نهاده ها حجت نیست.

آقا شیخ موسى تبریزى در اوثق الرسائل مى نویسد:

(لامعنى للاکتفاء بالظن فى الخروج عن عهدة التکلیف المعلوم. لان الاشتغال الیقینى یقتضى البرائة الیقینیة.

الاّ على القول بالظنون المطلقة.والمحقق المذکور لایقول بها سیما فى الموضوعات الخارجیة التى لایقول بها فیها اصحاب هذا القول ایضاً.)9

بسندگى به ظن در انجام و فرمانبرى و برداشته شدن تکلیف یقینى از عهده, که به محقق خوانسارى نسبت داده شده است, هیچ مبناى پذیرفته شده اى ندارد; زیرا اشتغال یقینى, براءت یقینى مى خواهد مگر آن که نظریه حجت بودن ظن مطلق را بپذیرد و روشن است که محقق خوانسارى, چنین دیدگاهى ندارد; بویژه نسبت به گزاره ها و موضوعهاى خارجى که حتى باورمندان به حجت بودن ظن مطلق نیز, در موضوعها و گزاره ها آن را حجت نمى دانند.

در هر حال, توجیه نظریّه بسندگى فرمانبرى از روى گمان و ظن بر اساس حجت بودن ظن مطلق که میرزاى قمى آن را از عبارت شرح دروس برداشت کرده, با توجه به آنچه مطرح شد, ناتمام است.

د. شرح نظریه:
با توجه به ناتمامى نظریه فرمانبرى و انجام تکلیف از روى ظن, بنابر احتمال مطلق ظن و ظن مطلق, آنچه با اعتبار سازگار و با عبارات محقق خوانسارى برابرى دارد و گواهها و دلیلهایى نیز آن را تأیید مى کند, آن است که مراد از ظن در کلام شارح دروس, ظن خاص است که در چنین فرضى, این دیدگاه, برابر با دیدگاه مشهور و سازوار با برهان و قاعده خواهد بود; زیرا ظن خاص, که حجت بودن آن با دلیل قطعى ثابت شده است, همانند قطع اعتبار دارد و در مقام استوار ساختن و برداشتن تکلیف حجت است. نهایت قطع حجت ذاتى است و ظن خاص حجت جعلى و اعتبارى. روشن است اگر اصل تکلیف با حجت ذاتى; یعنى قطع, ثابت نشده باشد و انجام آن براساس حجت جعلى, یعنى خبر واحد, در مثل, انجام بگیرد, براءت یقینى حاصل مى شود و از نمونه ها و مصداقهاى قاعدة اشتغال یقینى و براءت یقینى به شمار خواهد آمد.

هـ. شاهدها و دلیلهاى سخن:
1. محقق خوانسارى در ادامه عبارت: (لم یحصل الظن بالامتثال…) مى نویسد:

(… لان النجاسة ثابت ما لم یحصل مطهر شرعى اجماعاً. وهنا لم یحصل الظن المعتبر شرعاً بوجود المطهر… فمع الشک فى وجود المطهر یندرج فى قوله: لاتنقض الیقین بالشک.)10

اگر نجس بودن چیزى ثابت شد, تا زمانى که به گونه شرعى پاک نشود و پاکى آن حاصل نشود, حکم به بقاى نجاست مى شود و فرض بر این است که ظن معتبر شرعى, به پاک شدن شرعى حاصل نشده است.

روشن است که ظن معتبر شرعى, مانند دلیل و گفته کسى که چیزى را در اختیار دارد, غیر از مطلق ظن و ظن مطلق است و بسیار دور است مراد خوانسارى در عبارت پیشین مطلق ظن و یا ظن مطلق باشد, با این که در این جا به روشنى, ظن معتبر شرعى; یعنى ظن خاص را بیان کرده است.

2. محقق خوانسارى همانند مشهور, در سرتاسر کتاب مشارق, به روشنى بیان مى کند:

(ان الاشتغال الیقینى یقتضى البرائة الیقینیّة.)11

3. برابر برهان سبر و تقسیم و ویژه کردن احتمالها در (امتثال ظنى) به مطلق ظن و ظن مطلق و ظن خاص و با فرض غیر درخور توجیه بودن احتمال مطلق ظن و ناسازگارى احتمال ظن مطلق, با مبناى محقق خوانسارى, ناگزیر احتمال سوم تعیّن مى یابد و ثابت مى شود که مراد ظن خاص است و در این فرض, هیچ گونه مخالفتى با نظریه مشهور تصور نمى شود; زیرا براءت یقینى که لازمه اشتغال یقینى است, اعم است از یقین وجدانى و ذاتى مانند قطع و یقین تعبدى و تنزیلى, مانند: خبر واحد و بیّنه.

4. شیخ موسى تبریزى, پس از مردود شمردن احتمال مطلق ظن و ظن مطلق, در مقام توجیه کلام خوانسارى مى نویسد:

(اللّهم الاّ ان یرید بالظن ما کان معتبراً شرعاً بان کان من الظنون الخاصة کما یظهر من بعض کلماته.)12

نظریه بسندگى به فرمانبرى از روى گمان, با هیچ میزانى قابل توجیه نیست, مگر آن که مراد محقق خوانسارى از ظنّ, ظنّ معتبر شرعى باشد, مانند ظن خاص, چنانکه همین احتمال از پاره اى از فرازهاى شرح دروس استفاده مى شود.

5. شیخ انصارى نیز, بسنده کردن به امتثال ظنى را تنها با اراده کردن ظن خاص, قابل توجیه مى داند.

(هذا الظن ان استفید من دلیل معتبر من الشارع فلا کلام والاّ….)13

اگر مراد از ظن به فرمانبرى, ظنِ به دست آمده از دلیل معتبر شرعى باشد, بسنده کردن به فرمانبرى از روى گمان, بى اشکال است, در غیر این صورت توجیه پذیر نیست.

و. نتیجه بحث:
د هر چند در کتابهاى اصولى, مانند: قوانین, حاشیه شیخ بر استصحاب قوانین, شرحهاى رسائل: اوثق الرسائل و بحرالفوائد, به پیروى از کفایة الاصول در نهایة الدرایة, حقائق الاصول حاشیه مشکینى و بحوث شهید صدر, مطرح شده که محقق خوانسارى, با پدید آوردن نظریه جدیدى در باب حجت بودن ظن در مرحله برداشته شدن و فرو افتادن تکلیف از عهده و بسنده کردن به فرمانبرى از روى گمان, با مشهور مخالفت ورزیده است; لکن با توجّه به مطالب گذشته, روشن شد که در این باره, خوانسارى با مشهور هیچ گونه مخالفتى ندارد و همان رأى و عقیده مشهور را پذیرفته و نسبت چنین مطلبى به او ناتمام است و منشأ این نسبت, بى توجهى به همه فرازهاى سخن ایشان در شرح دروس در این باب و در نظر نگرفتن مبناى ایشان است.

ییادآورى: امتثال ظنى که در بحث قطع و در بحث براءت کفایه و رسائل و دیگر کتابهاى اصولى مطرح شده, مقصود ظن معتبر است, یا به عنوان ظن خاص, با ظن مطلق و اما مطلق ظن, در هیچ بابى اعتبار ندارد.

(ان الظنّ الغیر المعتبر حکمه حکم الشک.)

الرسائل 309/
2. شبهه حکمیه وجوبیّه ناشى از نبود نص:
مشهور اصولیان, در مورد شبهه حکمیه وجوبیه که ناشى از نبود نص باشد, در فرض دوران امر بین متباینین به واجب بودن عقلى احتیاط باور دارند.

در مثل, در فرضى که اصل واجب بودن نمازى در روز جمعه یقینى باشد, لکن آن نماز واجب مردد باشد که آیا ظهر است یا جمعه و یا آن که در جایى مردد باشد که باید نماز را شکسته بخواند یا تمام.

مشهور علما نظر به واجب بودن سازوارى قطعى و حرام بودن ناسازوارى قطعى دارند و مى گویند در یک چنین موردى, به حکم عقل, احتیاط واجب است و در نتیجه, هر دو نماز باید گزارده شود, یکى به عنوان ظهر و دیگرى به عنوان جمعه و ترک یکى, مانند ترک هر دو, حرام است.

شیخ انصارى در این مسأله, ناسازوارى با مشهور را به محقق خوانسارى و میرزاى قمى نسبت داده است: محقق خوانسارى, هر چند همانند مشهور فقیهان, ناسازوارى قطعى را حرام مى داند, لکن سازوارى قطعى را واجب نمى دانند, بلکه سازوارى احتمالى را که ناگزیر, مساوى است با ناسازوارى احتمالى, کافى مى دانند و مکلّف را در چنین مواردى, گزین گر مى داند بین انجام بعضى از اطراف و ترک بعضى از اطراف دیگر.

شرح سخن
شیخ انصارى در بحث براءت رسائل, ضمن بر شمردن اقسام شبهه ها مى نویسد:

(مسألة: ما اذا اشتبه الواجب فى الشریعة بغیر الحرام من جهة عدم النص المعتبر. فالکلام فیها إمّا فى جواز المخالفة القطعیة فى غیر ما علم باجماع او ضرورة حرمتها کما فى مثالى الظهر والجمعه والقصر والاتمام فان ترک الصلاتین فیهما رأساً مخالف للاجماع بل الضرورة.

وامّا فى وجوب الموافقة القطعیة….

امّا الاوّل فالظاهر حرمة المخالفة القطعیة لانها عند العقلاء معصیة. فانهم لایفرقون بین الخطاب المعلوم تفصیلا او اجمالاً فى حرمة مخالفته وفى عدّها معصیة.

ویظهر من المحقق الخوانسارى دوران حرمة المخالفة مدار الاجماع وان الحرمة فى مثل الظهر والجمعه من جهته ویظهر من الفاضل القمى رحمه الله المیل الیه والاقوى ماعرفت.)14

هرگاه به خاطر نبود دلیل معتبر, واجبى به غیر حرام اشتباه شود و معلوم نباشد واجب نماز ظهر است, یا جمعه و نماز شکسته است یا تمام. در چنین موردى دو بحث مطرح است:

ییکى این که با قطع نظر از دلیل معتبر, مانند اجماع و یا ضرورت دین, آیا مخالفت قطعیه و ترک هر دو جایز است یا نه, دوّم این که آیا سازوارى قطعى و انجام هر دو واجب است, یا نه؟

امّا ناسازوارى قطعى, از آن جهت که از نظر خردمندان, گناه شمرده مى شود, به طور قطع حرام است و از این جهت بین علم تفصیلى و اجمالى فرقى نیست.

ولکن از ظاهر کلام محقق خوانسارى بر مى آید, اگر دلیل شرعى, مانند اجماع و ضرورت دینى بر حرام بودن قائم نشده باشد, علم اجمالى براى حکم به حرام بودن ترک هر دو, بسنده نیست. میرزاى قمى نیز در این حکم, از او پیروى کرده است. ولکن حق آن است که ناسازوارى قطعى حرام است و علم اجمالى علت تامه تنجز تکلیف و حرام بودن مخالفت قطعى است.

بنابراین, در یک نقطه بین مشهور و محقق خوانسارى, اختلاف وجود دارد که همانا جایى است که دوران امر بین واجب و غیر حرام باشد. در شبهه وجوبیه ناشى از نبود دلیل, مشهور به واجب بودن احتیاط و موافقت قطعى و حرام بودن مخالفت قطعى باور دارند. و این احتیاط را حکم عقلى مى دانند, به معیار و ملاک منجز بودن علم اجمالى, همانند علم تفصیلى به گونه علت تامّه.

و امّا جناب خوانسارى, علم اجمالى را علت تامه تنجز تکلیف نمى داند; از این روى, در چنین مواردى, گزینش گرى و مخالفت احتمالى را روا مى داند و اگر در موردى مانند دوران امر بین نماز ظهر و جمعه و یا تمام و ناتمام گزاردن نماز, احتیاط را واجب مى داند و مخالفت احتمالى را ممنوع مى شمارد, این واجب بودن احتیاط, به حکم شرع و به دلیل قیام اجماع و یا ضرورت دین است, نه به حکم عقل.

حکم علم اجمالى
با توجه به این که هر یک از دو دیدگاه مشهور: 1. واجب بودن احتیاط عقلى 2.دیدگاه محقق خوانسارى, واجب نبودن احتیاط, بستگى به این دارد که آیا علم اجمالى, مانند علم تفصیلى علت تامه تنجز تکلیف است, یا خیر؟ شایسته است بحثى فشرده درباره حکم علم اجمالى انجام پذیرد.

بحث از علم اجمالى و احکام آن, بیش تر در دو جاى علم اصول مطرح مى شود:

1. در پایان بحث قطع.

2. ضمن بحث براءت.

در این دو جا, سخن در این است:

1. آیا علم اجمالى, در خورى حجت بودن را دارد تا بحث از بود و نبود بازدارنده شود, یا آن که علم اجمالى, خود به خود,بسان ظن است که به طور ذاتى, درخورى و بایستگى حجت بودن را ندارد, تا بحث از دلیل اعتبار مطرح شود؟

2. با فرض این که علم اجمالى در خورى و شایستگى حجت بودن را دارد, آیا حجت بودن آن به گونه علت تامه است که بازدارنده اى براى آن فرض نداشته باشد و یا آن که در حدّ صرف اقتضاست؟

3. گیریم علم اجمالى, علّت تامه تنجز باشد, آیا علت تامه نسبت به واجب بودنِ سازوارى قطعى و حرام بودنِ مخالفت قطعى دارد, یا آن که فقط نسبت به موافقت احتمالى منجزیت دارد؟

مشهور اصولیان, از جمله جناب شیخ انصارى, بر این نظرند: علم اجمالى, همانند علم تفصیلى, علت تامه تنجز تکلیف است و به حکم عقل, در پیرامون معلوم به گونه اجمال, در شبهه وجوبیه, باید احتیاط کرد.

در نتیجه, سازوارى قطعى; یعنى گزاردن دو نماز در فرض مسأله, واجب و ناسازوارى قطعى و حتى احتمالى به حکم عقل و عقلا, حرام است; زیرا مخالفت با معلوم به گونه اجمالى, مانند مخالفت با معلوم به گونه تفصیلى, از نظر عقلى گناه شمرده مى شود و حرام است و جناب شیخ موسى تبریزى, براى استوارسازى این دیدگاه, به چهار دلیل: آیات, روایات, عقل و اجماع استدلال کرده است.15

تنها تفاوتى که بین علم اجمالى و علم تفصیلى وجود دارد این که در علم اجمالى, شاید بر اثر قیام دلیل خاصى, شارع مقدس, یکى از دو طرف علم اجمالى را به طور معین اعلام کند و همان را بدل از تکلیف معلوم قرار دهد, ولى در علم تفصیلى, چنین چیزى ممکن نیست, به خاطر محذور عقلى.16

در هر حال, روى این مبناى مشهور که علم اجمالى علت تامه تنجز است, موافقت واجب است, یا به طور حقیقى, با احتیاط در تمام اطراف معلوم اجمالى و انجام آن, یا به طور حکمى و جعلى, با انجام خصوص فردى که شارع آن را بدل از واقع قرار داده است.

نتیجه بحث روى این مبنى آن است که موافقت واجب, چون حجت قطعى; یعنى علم اجمالى وجود دارد و مخالفت حرام است, چون گناه شمرده مى شود.

امّا نظریّه نسبت داده شده به محقق خوانسارى و میرازى قمى: واجب نبودن احتیاط و حکم به تخییر بر سه دلیل استوار است که اینک برابر آنچه از سخنان شیخ انصارى و شمارى از شاگردان ایشان استفاده مى شود تقدیم مى گردد.

علت نبودن علم اجمالى:
علم اجمالى, بسان علم تفصیلى نیست تا این که علت تامه تنجز تکلیف باشد. بنابراین, واجب بودن سازوارى قطعى, ثابت نخواهد بود, بلکه علیت آن تنها نسبت به حرام بودن ناسازوارى قطعى ثابت است; زیرا با ناسازوارى قطعى, گناه صدق مى کند. و امّا نسبت به موافقت قطعى علیت ندارد. در نتیجه, شخص مکلف در دوران امر بین دو امر جداى از یکدیگر (متباینین) در شبهه وجوبیه, هر چند حق ندارد به طور قطع مخالفت بورزد و هر دو را ترک کند ولکن بر او واجب هم نیست که با انجام هر دو, موافقت قطعى تحصیل کند بلکه مى تواند یکى از آن دو را انجام دهد و دیگرى را ترک کند.

2. بر فرض شک در واجب بودن سازوارى قطعى, مقتضاى اصل براءت شرعى, مانند حدیث حجب و رفع و توسعه نسبت به وجوب هر دو براءت جارى مى شود و مقتضاى براءت عقلى قبح عقاب بر ترک هر دوست. بنابراین, ناسازوارى قطعى, با ترک هر دو از باب این که موجب صدق گناه است و داراى بیان, در نزد شرع و عقل حرام است و اما موافقت قطعى و احتیاط با انجام هر دو, هیچ گونه دلیلى ندارد. پس مکلف بین انجام یکى و ترک دیگرى, حق گزینش دارد.

3. در خصوص واجبات عبادى, حکم به واجب بودن احتیاط و سازوارى قطعى, مستلزم محذور عقلى تشریع است; زیرا فرض عبادى بودن واجب, در گاه انجام باید به قصد امر انجام بگیرد, با این که در گاه انجام هر یک, علم به این که آن عمل متعلق امر است ندارد و با نبود علم به امر, اگر قصد امر کند, تشریع لازم مى آید که از نظرگاه شرع و عقل حرام و ناپسندیده است.

بنابراین, به سه دلیل در فرض مسأله حکم به واجب بودن احتیاط و موافقت قطعى, باطل است.

ییادآورى: آنچه در راستاى روشنگرى دلیلهاى دو دیدگاه مطرح شد, از عبارات شیخ انصارى و سید حکیم و دیگر بزرگان برگرفته شده است.17

مرحوم شیخ موسى تبریزى در تقویت نظریه مشهور و رد نظریه منسوب به محقق خوانسارى و میرزاى قمى مى نویسد:

(و تدل علیه الادلة الاربعة. اما الآیات فالآمرة باطاعة الله ورسوله وحرمة معصیتها والعصیان کما یصدق مع مخالفة الخطاب التفصیلى کذلک مع مخالفة الخطاب المعلوم اجمالاً.

ومنه ظهر وجه دلالة الأخبار. وامّا الاجماع فلعدم المخالف سوى ماحکاه المصنف رحمه الله عن المحقق الخوانسارى والقمى.

وهو حجة علیهما لسبقه علیهما فلا تقدح مخالفتهما فى المقام. مع ان ما جوّزاه من جواز الرجوع الى اصالة البرائة ینافى مامنعاه من عدم جواز خرق الاجماع المرکب. وامّا العقل فتقریبه واضح بعد صدق المعصیة و قبحها عند العقل والعقلاء فدعوى اشتراط تنجز التکلیف بالعلم التفصیلى واضحة الفساد.)18

نقد سخن قوانین
جناب میرزاى قمى, با این که به پیروى از محقق خوانسارى در مسأله دوران امر بین دو امر جدا و دور از یکدیگر (متباینین) در شبهه وجوبیه ناشى از نبود نص, واجب بودن احتیاط را نمى پذیرد و بر این باور است که مکلّف, حق گزینش دارد و در نتیجه, موافقت قطعى را واجب نمى داند, با این حال, بر محقق خوانسارى, خرده گیرى کرده که نقل و نقد سخن وى, با موضوع مقال ما, سازگارى دارد:

(اعلم ان المحقق القمى بعد ما حکى عن المحقق الخوانسارى المیل الى وجوب الاحتیاط فى مثل الظهر والجمعه والقصر والاتمام قال: ان دقیق النظر یقتضى خلافه فان التکلیف بالمجمل المحتمل لافراد متعددة بارادة فرد معین عند الشارع مجهول عند المخاطب مستلزم لتأخیر البیان عن وقت الحاجة الذى اتفق اهل العدل على استحالته.

نعم لو فرض حصول الاجماع او ورود النص على وجوب شیئ معیّن عند الله مردد عندنا بین امور من دون اشتراط بالعلم به المستلزم ذلک القرض لاسقاط قصد التعیین فى الطاعة لتم ذلک.

ولکن لایحسن حینئذ قوله: فلایبعد القول بوجوب الاحتیاط حینئذ. بل لابد من القول بالیقین والجزم بالوجوب ولکن من این هذا النص وانّى یمکن اثباته.)19

شیخ انصارى مى نویسد: محقق قمى پس از گزارش گرایش محقق خوانسارى به واجب بودن احتیاط در مانند مسأله دوران امر بین واجب بودن ظهر و جمعه و قصر و اتمام نماز, بر او خرده گرفته که دقت نظر در مسأله, خلاف دیدگاه خوانسارى را نتیجه مى دهد; زیرا تکلیف به امر مجملى که احتمال مى دهد مقصود نماز ظهر باشد یا جمعه, قصر باشد یا تمام, بدون این که مکلف مقصود از امر را بداند, از آن جهت که سبب دیرکرد بیان از وقت نیاز است, همه عدلیه در محال بودن آن, اتفاق دارند.

بله, اگر اجماع و یا سخن روشنى وارد شود: عملى که نزد شارع روشن است و از نظر مکلف نا روشن, با انگار این که علم تفصیلى به آن تکلیف و آهنگ و نیّت در خصوص آن عمل شرط نیست, نظریه مشهور: با یایى (واجب بودن) احتیاط و سازوارى قطعى; یعنى انجام هر دو, قابل قبول است زیرا در حکم به بایایى احتیاط, با این فرض نه واپس انداختن بیان از وقت نیاز پیش مى آید و نه مشکل تشریع را در پى دارد.

لکن در این فرض, سخن محقق خوانسارى: قول واجب بودن احتیاط در فرضى که اجماع یا نص وارد شده باشد, دور نیست, سخن پسندیده اى به نظر نمى رسد. بلکه با فرض وجود اجماع یا نص, باید به گونه یقینى و جزم, حکم به بایایى احتیاط کند, نه آن که با عبارت (لایبعد) مطلب را بیان کند.

در هر حال, با وجود اجماع یا نص, بى گمان و به طور قطع, احتیاط واجب است و جایى براى تردید و احتمال و یا عبارت (لایبعد) باقى نمى ماند ولکن تمام حرف بر سر این است: کجا چنین فرضى تحقق پیدا مى کند و چگونه اثبات آن ممکن است؟

در شرح این عبارت دو اشکال به نظر مى رسد.

1. سخن شیخ انصارى اگر به جاى: (واعلم ان المحقق القمى بعد ما حکى عن المحقق الخوانسارى) نوشته بود: (بعد ان استظهر من المحقق الخوانسارى) مناسب تر بود; زیرا این گرایش به بایایى احتیاط را محقق قمى از محقق خوانسارى حکایت نکرده, بلکه از عبارت شرح دروس برداشت کرده است.

2. برداشت محقق قمى از عبارت محقق خوانسارى, تمام نیست و وى دو بحث مستقل را در هم آمیخته است. آنجایى که محقق خوانسارى نوشته است: (فلایبعد القول بوجوب الاحتیاط حینئذ) با آن جایى که محقق قمى نوشته است: (بل لابد من القول بالیقین والجزم بالوجوب) فرق مى کند.

محقق خوانسارى در شرح دروس, دو عبارت دارد: یکى در بحث وضو با آب که مى نویسد:

(نعم لو حصل یقین بالتکلیف بامر ولم یظهر معنى ذلک الامر بل یکون مردداً بین امور فلا یبعد حینئذ القول بوجوب تلک الامور جمیعاً, حتى یحصل الیقین بالبرائة.)20

و دیگر در بحث استنجا با سنگ سه ضلعى, پس از طرح مسأله استصحاب مى نویسد:

(… نعم لو فرض حصول الاجماع او ورود النص على وجوب شیء معیّن عند الله مردد عندنا بین امور….)

در فرض علم اجمالى به تکلیف ناروشن, محقق خوانسارى بر مبناى مشهور, مى نویسد: دیدگاه بایایى احتیاط و انجام همه ٌ سویها, دور نیست; زیرا که اشتغال یقینى, فراغ و براءت یقینى مى خواهد و آن جز با احتیاط و انجام همه اطراف حاصل نمى شود. و امّا مبناى خود ایشان, که در جاى جاى شرح دروس تکرار شده, چنین است: علم اجمالى, تنها نسبت به حرام بودن ناسازوارى قطعى و ترک همه اطراف, منجز و حجت است و امّا نسبت به بایایى سازوارى قطعى و احتیاط, تنجّزى ندارد.

در یک چنین فرضى, میرزاى قمى نیز همانند محقق خوانسارى, احتیاط را از نظر عقل واجب نمى داند.

امّا در فرضى که اجماع یا نص ویژه اى قائم شود که تکلیف معلوم به گونه اجمالى, در هر تقدیر باید انجام پذیرد و علم تفصیلى شرط تنجز آن نیست. در یک چنین فرضى, چنانکه میرزاى قمى حکم به ناگزیر بودن احتیاط کرده, محقق خوانسارى نیز حکم به ناگزیر بودن داده است و دیگر (لایبعد) و مانند آن مطرح نیست.

نتیجه توجه به دو عبارت شرح دروس و جمع بین آنها این است که علم اجمالى, علت تامّه حرام بودن مخالفت قطعى و وجوب احتیاط نیست و عقاب بر ترک موافقت قطعى, عقاب بدون بیان است و بایایى هر دو احتیاط با اصل براءت شرعى و عقلى, از گردونه خارج و جایگاهى ندارد.

امّا در مورد واجب مردد بین ظهر و جمعه و یا قصر و اتمام, اگر محقق خوانسارى حکم به واجب بودن احتیاط کرده, احتیاط شرعى است و مستند به اجماع و یا نص, نه آن که عقلى باشد و مستند به علم اجمالى.

میرزاى قمى به خاطر برخورد نکردن با عبارت: (نعم لو ورد اجماع او نص…) وبا توجه به عبارت (نعم لو حصل یقین بالتکلیف…) از کلام محقق خوانسارى برداشتى کرده و بر اساس آن برداشت بر محقق ایراد گرفته, در حالى که برداشت و ایراد, هر دو, ناتمام هستند.

شاهد ما بر این مطلب آن است که پس از نقد و بررسى سخنان صاحب قوانین در مورد دیگرى از قوانین, به عبارتى از میرزاى قمى برخوردیم که این ایراد را پس گرفته و منشأ آن را بى توجهى به عبارت شرح دروس دانسته است:

(وقد اشرنا الى بعض هذه المطالب قبل العثور على هذا الکلام فى المبحث السابق واوردنا على ما نقلنا من بعض کلماته فى شرح الدروس مایدفعه تقییده هنا بقوله: ونعلم ان ذلک التکلیف غیر مشروط بشئ من العلم بذلک الشئ فلاحظ وتأمل.)21
پاره اى از این سخنان را در بحث گذشته, پیش از آگاهى از سخنان محقق خوانسارى مطرح کردیم و بر کلام دروس ایرادى گرفتیم که اینک با توجه به این عبارت شرح دروس آن ایراد پیشین باطل و حق با محقق خوانسارى است.

شیخ انصارى, اشاره اى به این مطلب دارد که سخن محقق قمى با سخن مرحوم خوانسارى موافق و سازگار است:

(وما ذکره القمى قدس سره قد وافق فیه بعض کلماتِ ذلک المحقق التى ذکرها فى مسألة الاستنجاء حیث قال بعد کلام له:

والحاصل: اذا ورد نص او اجماع على وجوب شیئ.)22

آنچه را محقق قمى در مسأله استنجا ذکر کرده, برابر و موافق با پاره اى از سخنان محقق خوانسارى است.

بنابراین, بین محقق قمى و خوانسارى اختلاف نظرى وجود ندارد, هر دو بر خلاف نظریه مشهور که در مسأله مورد بحث احتیاط عقلى را واجب مى دانند, این دو بزرگوار, احتیاط را واجب نمى دانند و سرّ و اساس اختلاف دو نظریه بازگشت به یک بحث اساسى در علم اصول دارد که آیا علم اجمالى بسان علم تفصیلى نسبت به واجب بودن موافقت قطعى و حرام بودن مخالفت قطعى علت تامّه تنجّز تکلیف است یا نه؟ و چون این دو محقق, علم اجمالى را تنها نسبت به حرام بودن مخالفت قطعى حجت و علت تمام و بى کاست مى دانند در نتیجه احتیاط عقلى را قبول ندارند و هر جا احتیاط واجب باشد, شرعى خواهد بود.

کوتاه سخن آن که: محقق خوانسارى و به پیروى از او محقق قمى, در شبهه وجوبیه ناشى از نبود نص در فرض دوران امر بین دو امر عبادى دور و جداى از هم, مانند: آن جایى که مکلف نمى داند نماز ظهر بر او واجب است, یا جمعه, یا باید نماز را تمام بگزارد, یا ناتمام. برخلاف نظر مشهور که بر این نظرند که مکلف حق گزینش دارد و مى تواند یکى از آن دو را برگزیند و در نتیجه سازوارى قطعى و احتیاط عقلى را به ملاک منجز بودن علم اجمالى واجب نمى دانند و تنها بر این باورند که ناسازوارى قطعى حرام است مگر در موردى که اجماع و یا نصى وارد شود, چنانکه در مثال دوران امر بین جمعه و ظهر و ناتمام و تمام گزاردن نماز, چون اجماع و نص بر بایایى احتیاط وارد شده است, حکم به بایایى احتیاط کرده اند, از باب احتیاط شرعى, نه از جهت احتیاط عقلى.

و ایراد و اشکال محقق قمى نیز بر محقق خوانسارى چنانکه روشن شد, وارد نیست و اختلاف از آن جا پدید آمده که محقق قمى کلام محقق خوانسارى را ندیده است.

سخن شرح دروس: (… فلایبعد القول بوجوب الاحتیاط) در جایى است که اجماع و یا نص نباشد و اما در صورتى که اجماع و یا نص وارد باشد, محقق خوانسارى نیز حکم به ناگزیرى و قطعى بودن وجوب احتیاط کرده است, از باب احتیاط شرعى نه عقلى.

3. شبهه وجوبیه ناشى از اجمال نص
از جمله مواردى که ناسازوارى با مشهور به محقق خوانسارى نسبت داده شده, موردى است که به خاطر اجمال نص, واجب با غیر واجب اشتباه شود, در مثل, خطابى وارد شده است: ائتنى بعین.

و یا در آیه مبارکه آمده است: (حافظوا على الصلوات والصلوة الوسطى.)23 با فرض این که عین, مشترک است بین چند معنى و صلات وسطى, روشن نیست که آیا نماز ظهر است و یا جمعه.

در چنین فرضى, مشهور اصولیان به واجب بودن احتیاط عقلى نظر دارند و موافقت قطعى را واجب و مخالفت قطعى را حرام و گناه مى دانند. بنابراین, باید نماز جمعه و ظهر, هر دو گزارده شوند و یا تمامى افراد و معانى که در ائتنى بعین احتمال مى رود, به جاى آورده شوند; زیرا علم اجمالى, بسان علم تفصیلى, علت بى کاست تنجز تکلیف است و تنجز تکلیف مشروط به علم تفصیلى نیست. بنابراین, در مورد علم اجمالى به حکم عقل احتیاط واجب است و باید همه اطراف معلوم به گونه اجمال را در شبهه وجوبیه به جاى آورد تا یقین به فراغ ذمه و دفع عقاب حاصل شود.

ولکن در این مسأله نیز برداشت شده است که محقق خوانسارى با رأى مشهور مخالفت ورزیده است و اینک عبارت شیخ انصارى که شاهد بر این مطلب است نقل مى شود:

(ثم ان المخالف فى المسأله ممن عثرنا علیه هو الفاضل القمى, رحمه الله و المحقق الخوانسارى فى ظاهر بعض کلماته.لکنه قدس سره وافق المختار فى ظاهر بعضها الآخر …و لکن التأمل فى کلامه یعطى عدم ظهور کلامه فى الموافقة.)24

در مسأله شبهه وجوبیه پدید آمده از اجمال نص, برابر اطلاع ما, کسى که با مشهور مخالفت ورزیده, فاضل قمى است و محقق خوانسارى نیز, چنانچه از پاره اى سخنان او برمى آید در این مسأله با مشهور مخالف است .

ولکن از پاره اى سخنان دیگر ایشان استفاده مى شود که با نظریه مشهور : واجب بودن احتیاط, موافق است .

ولکن دقت و درنگ در سخنان او, نشان مى دهد که او با نظر مشهور موافق نیست .

آن گاه شیخ انصارى در تحقیقى, علت این را که کلام محقق خوانسارى, در نظریه مشهور ظهور ندارد, بیان مى کند و بر تحقیق ایشان شمارى از حاشیه زنندگان رسائل25 ایراد گرفته اند که چون پرداختن به تحقیق و ایراد بر تحقیق, بحث را به درازا مى کشاند و خارج از موضوع مقاله است, از طرح آن خود دارى مى شود.

در درستى نسبت دادن مخالفت با دیدگاه مشهور به محقق خوانسارى و قمى, در دو مسأله یاد شده; یعنى شبهه وجوبیه سر چشمه گرفته از نبود نص و سر چشمه گرفته از اجمال نص و در درستى برداشت مخالفت از سخنان آن بزرگوار, جاى بسى درنگ است.

جناب آقاى حکیم پس از تحقیقى بسیار سودمند درباره علم اجمالى واحکام آن و نقل مخالفت این دو با مشهور مى نویسد:

( لکن فى استظهار ذلک منهما تأمل…و کیف کان فهذا القول على تقدیر ثبوته فى غایة الوهن.)26

اگر چه ازمحقق خوانسارى و قمى حکایت شده است که با مشهور مخالفت ورزیده اند و لکن در برداشت این مطلب از سخنان آن دو, جاى درنگ و اشکال است .

در هر حال, این نظریه که علم اجمالى علت تام و بى کاست تنجز تکلیف نیست, بسیار سست است .

تحقیق درباره ٌدرستى و نادرستى برداشت یاد شده, بویژه با توجه به سخنان محقق خوانسارى در شرح دروس , خارج از حوصله و موضوع این مقال است .

استصحاب امور خارجیه
شیخ انصارى, در بحث استصحاب رسائل یازده نظریه درباره حجت بودن استصحاب نقل کرده است .چهارمین نظریه, تفصیل بین امور خارجیه و احکام شرعیه است .

خلاصه این نظریه: استصحاب در امور خارجیه حجت نیست, در مثل, اگر کسى یقین پیدا کند که لباس یا بدنش, در زمان گذشته تر بوده و در زمان دوم شک کند که آیا خشک شده, یا هنوز ترى آن باقى است با چنگ زدن به استصحاب, نمى شود حکم به بقاى ترى کرد. امّا در حکم شرعى, چه جزئى باشد یا کلى, استصحاب جارى و حجت است; در مثل اگر کسى یقین داشته به آلودگى و نجس بودن لباس و در زمان دوم شک در از بین رفتن آلودگى و نجسى و پاک شدن پیدا کند, مى تواند با استناد به استصحاب, حکم به بقاى آلودگى دهد. یا اگر یقین داشته است به نجس بودن آبى به خاطر دگرگونى رنگ, طعم و یا بوى آن بر اثر برخورد با نجس و در زمان دوم, بدون این که به آب کر وصل شود, خود به خود آلودگیهاى آن از بین برود و دگرگونیهایى که در آن پدید آمده از بین بروند و در این هنگام, شک کند که آیا با از بین رفتن دگرگونیها, آب پاک شده یا نه, برابر استصحاب حکم به نجس بودن باید داد.

شیخ انصارى مى نویسد:

(الرابع: التفصیل بین الامور الخارجیة وبین الحکم الشرعى مطلقا فلایعتبر فى الاوّل.)27

نظریه چهارم در مسأله استصحاب: استصحاب در امور خارجیه حجت نیست ولکن در احکام شرعیه, چه حکم شرعى کلى باشد یا حکم شرعى جزئى, حجت است.

در مورد دیگرى پس از اشاره به همین فرق گذارى و جداسازى یاد شده مى نویسد:

(و على الاطلاق الثانی جرى بعض آخر.

قال المحقق الخوانسارى فى مسأله الاستنجاء بالأحجار: و ینقسم الى قسمین باعتبار الحکم المأخوذ فیه. الى شرعى و غیره. ذهب بعضهم الى حجیته بقسمیه و بعضهم الى حجیة القسم الاوّل فقط.)28

و بعضى را عقیده بر این است که استصحاب در امور خارجیه جارى نمى شود. محقق خوانسارى, در مسأله استنجا نوشته است: استصحاب به اعتبار مستصحب بر دو قسم است: یا حکم شرعى و یا امر خارجى است. شمارى از اصولیان استصحاب را به هر دو قسم آن حجت مى دانند و شمارى, تنها استصحاب به حکم شرعى را حجت مى دانند.

شیخ در مقام ذکر دلیل براى این نظریه مى نویسد:

(حجة من انکر اعتبار الاستصحاب فى الامور الخارجیة ـ ما ذکره المحقق الخوانسارى فى شرح الدروس وحکاه فى حاشیة له عند کلام الشهید ـ ویحرم استعمال الماء النجس والمشتبه ـ على ما حکاه شارح الوافیه, واستظهره المحقق القمى من السبزوارى من:

ان الأخبار لایظهر شمولها للامور الخارجیة مثل رطوبة الثوب ونحوها ویبعد ان یکون مرادهم بیان الحکم فى مثل هذه الامور الذى لیس حکما شرعیاً وان کان یمکن ان یصیر منشاءً لحکم شرعى.

وهذا مایقال: ان الاستصحاب فى الامور الخارجیة لاعبرة به.)29

محقق خوانسارى در شرح دروس و نیز برابر نقل شارح وافیه از وى در حاشیه شرح دروس, بر حجت نبودن استصحاب استدلال کرده است و محقق قمى از محقق سبزوارى, همانند استدلال محقق سبزوارى را نقل کرده که خلاصه آن بدین شرح است:

از اخبار استصحاب, استفاده نمى شود که استصحاب در امور خارجى حجت باشد; زیرا دور است که ائمه(ع) در اخبار استصحاب, امور خارجى را نیز بیان کرده باشند; زیرا بیان امور خارجى, هر چند موضوع حکم شرعى واقع شوند, شأن ائمه(ع) نیست.

بنابراین از عبارات محقق خوانسارى استفاده مى شود که حجت نبودن استصحاب در امور خارجى یک دیدگاه است, در برابر دیدگاهها چنانکه مى نویسد:

(فذهب بعضهم الى حجیته بقسمیه وذهب بعضهم الى حجیة القسم الاوّل.)

نیز به روشنى بیان مى کند:

(وهذا مایقال ان الاستصحاب فى الامور الخارجیة لاعبرة به.)

محقق خوانسارى بر این نظریه استدلال کرده:

(ان الأخبار لایظهر شمولها للامور الخارجیة… ویبعد ان یکون مرادهم بیان الحکم فى مثل هذه الامور.)

لکن شیخ انصارى, در چندین جا از رسائل, پس از طرح این نظر, به نقد و رد آن پرداخته و مى نویسد:

1. در اصلِ وجود باورمندِ به این نظریه اشکال است; زیرا ما نمى شناسیم کسى را که حجت بودن استصحاب را ویژه احکام شرعى کلى و جزئى بداند و حجت بودن آن را در امور خارجى انکار کند.

با بررسى سخنان عالمان درباره استصحاب و دقت در دلیلها و برهانهاى آنان, روشن مى شود که این تفصیل قائل ندارد:

(و فیه نظر یُعرف بالتتبع فى کلمات القائلین بحجیة الاستصحاب وعدمها والنظر فى ادلّتهم.)30

2. اصل استدلال محقق خوانسارى بر جریان استصحاب در خصوص احکام شرعى و جریان نیافتن آن در امور خارجى اشکال دارد; زیرا بیان احکام شرعى جزئى در شأن شارع و ائمه(ع) نیست:

(مع ان ما ذکره دلیلاً لعدم الجریان فى الموضوع جار فى الحکم الجزئى فان بیان الحکم الجزئى والموضوع الخارجى کلاهما خارج عن شأن الشارع فحاصله النقض بالاحکام الجزئیة فان بیانها ایضاً لیس من وظیفه الامام کما انه لیس من وظیفة المجتهد ولایجوز التقلید فیها وانما وظیفته بیان الاحکام المشتبه على الرعیة.)31

دلیلى را که محقق خوانسارى براى جریان نداشتن استصحاب در موضوع خارجى آورده, اشکال دارد; زیرا ایشان استصحاب را درحکم شرعى جزئى جارى مى داند, با این که بیان حکم جزئى, همانند بیان موضوع خارجى, خارج از شأن شارع است, همان گونه که وظیفه شارع و مجتهد نیست که به بیان امور خارجى و احکام جزئیه بپردازند. آنچه وظیفه شارع است و در حوزه صلاحیت مجتهد, بیان احکام شرعى کلى است.

استصحاب حکم شرعى کلى
شیخ انصارى بخش بندى دیگرى را به محقق خوانسارى نسبت داده و مى نویسد: سید صدر در شرح وافیه از حاشیه محقق خوانسارى بر شرح دروس نقل کرده است که وى استصحاب را در حکم شرعى جزئى مى داند و اما در حکم کلى شرعى و امور خارجى حجت نمى داند.32

شیخ انصارى پس از نقل سخن محقق خوانسارى, اصل مدعى و دلیل را مورد نقد و بررسى قرار مى دهد و سرانجام, سخن ایشان را رد مى کند, گرچه خود او در اجراى استصحاب نسبت به امور خارجى اشکالى و بیانى دارد که طرح و نقل آن خارج از موضوع مقال است.33

میرزاى قمى نیز, پس از نقل سخن محقق خوانسارى, بر آن اشکال مى گیرد.34

جناب شیخ موسى تبریزى, مى نویسد:

(با توجه به این که فرق گذارى و قسم بندى بین احکام شرعیه و امور خارجیه قائلى ندارد و استدلالى هم که بر آن شده, ناتمام است; بنابراین, وجهى ندارد که شیخ انصارى با طرح آن اقوال و آرا در مسأله استصحاب, آنها را تا یازده تا برساند, بلکه شایسته آن بود که به نقل این نظریه نمى پرداخت و در نتیجه اقوال مسأله را ده تاى کامل قرار مى داد.)35

شک در مقتضى و رافع
ییکى از مهم ترین و نقش آفرین ترین نظریه ها درباره مسأله استصحاب, فرق گذارى و جداسازى (تفصیل) بین شک در مقتضى و رافع است.

خلاصه نظریه: حکم و یا موضوعى که استصحاب بر آن جارى شده, یقینى و قطعى است و داراى حالت پیشین, بر دو قسم است:

1. اصل درخورى و شایستگى ماندگارى و استمرار آن روشن است و ریشه شک در ماندگارى و همارگى آن, شک در بردارنده (رافع) است که آیا بردارنده اى تحقق یافته است تا آن حکم و یا موضوعى را که بى گمان و به یقین وجود دارد, بر دارد, یا خیر.

2. اصل شایستگى ماندن آن حکم و یا موضوع مورد شک است و شک در ماندن آن در زمان دوم, از آن جا ریشه مى گیرد که آیا آنچه وجود یافته, شایستگى هماره بودن را داشته یا آن که در آنى پیدایش یافته و پس از هست شدن, در زمان نخست, نیست شده است.

حال اگر شک درماندن نسبت به زمان دوم, از شک در پیدایش بردارنده (رافع) با علم به درخورى و شایستگى ماندن سرچشمه گرفته باشد, استصحاب در این مورد حجت است.

اما اگر شک در بقا از شک در اصل مقتضى ریشه گرفته باشد, استصحاب حجت نیست.

این نظریه و فرق گذارى و جداسازى به شکل کنونى, نخستین بار از سوى محقق حلى در کتاب معارج الاصول, مطرح شده و صاحب معالم به تحلیل و بررسى آن پرداخته که خلاصه استدلال وى چنین است:

(والذى نختاره ان ننظر فى دلیل ذلک الحکم فان کان یقتضیه مطلقا وجب الحکم باستمرار الحکم کعقد النکاح… فیجب ان یثبت الحکم حتى یثبت الرافع.)36

آنچه در مسأله حجت بودن استصحاب, مورد گزینش ماست, نگرش به دلیل حکم شرعى است. اگر دلالت دلیل بر حکم, به گونه مطلق است که حکم همیشه و هماره است. در این اَنگاره, باید حکمِ به ماندن آن کرد, در مثل: در عقد ازدواج دائمى اگر ایجاد شد, ماندنى و همیشگى است, هرگاه در زمانى, به هر دلیلى, شک در ماندن و نماندن زناشویى شود, برابر قاعده, حکم به ماندن مى شود, مگر آن که یقین به تحقق بردارنده (رافع) پیدا شود, مثل این که طلاقى با همه ویژگیها و شرایط پدید آمده باشد.

شیخ انصارى, پس از نقل و شرح, استدلال علامه حلّى بر آن اشکال مى کند و مى نویسد:

(خلاصه استدلال: علم به وجود مقتضى و نبود آن به بردارنده (رافع), علتِ حکمِ به ماندن و بودن چیزى است که بر آن استصحاب جارى شده است.

در حالى که حکم به وجود و ماندن هر چیز, معلولِ به دست آوردن علت تامه آن است و علت تامه عبارت است از: علم به وجود مقتضى و علمِ به نبود بردارنده و نبود علمِ به بردارنده و زداینده, بسنده نیست. بلکه هر دو جزء علت تامه را باید به دست آورد و آگاهى از مقتضى, با شک در بردارنده و زداینده کافى نیست.)37

بر نظریه فرق گذارى و جداسازى بین شک در مقتضى و بردارنده, جناب محقق خوانسارى با استفاده نو و ابتکارى از اخبار (لاتنقض), به گونه دیگرى استدلال کرده و شیخ انصارى نیز, همین روش و برهان محقق خوانسارى را پس از نکوشمردن آن, پذیرفته است.

بنابراین, سیر تاریخى مسأله به گونه فشرده روشن شد که پدید آورنده نظریه, صاحب معارج است و صاحب شرح دروس آن را برهانى کرده و شیخ انصارى نظریه را پرورانیده و استوار ساخته است.

ییادآورى: مسأله شک در مقتضى و بردارنده (رافع) که در سخنان محقق حلى, محقق سبزوارى, محقق خوانسارى و شیخ انصارى آمده, با تفاوتهاى ظریفى مطرح شده است که در هنگام بحث روشن خواهد شد.

اینک فرازهایى از سخنان شیخ انصارى را در مسأله نقل مى کنیم:

(ان دلیل المستصحب اما ان یدل على استمرار الحکم الى حصول رافع او غایة وامّا ان لایدلّ.

وقد فصلّ بین هذین القسمین المحقق فى المعارج والمحقق الخوانسارى فى شرح الدروس فانکر الحجیة فى الثانى واعترفا بها فى الاوّل مطلقا. کما یظهر من المعارج او بشرط کون الشک فى وجود الغایة کما یأتى من شارح الدروس.)38

همانا دلیلى که بر اصل وجود چیزى که بر آن استصحاب جارى شده دلالت دارد, یا این که دلالت مى کند بر بودن آن تا زمان جامه عمل پوشاندن بردارنده و زداینده آن(رافع), یا دلالتى بر بودن آن تا زمان پیدایش بردارنده ندارد. محقق در معارج و محقق خوانسارى در شرح دروس, در مسأله, به جدایى و فرق بین این دو باور دارند و حجت بودن استصحاب را در قسم دوم نپذیرفته و در قسم اول پذیرفته اند.

محقق حلى استصحاب را تنها در شک در بردارند و زداینده, حجت مى داند, چه شک در وجود بردارنده باشد یا شک در بردارنده و زداینده بودن موجود و لکن محقق خوانسارى, تنها جایى استصحاب را معتبر مى داند که شک در وجود بردارنده باشد.

در بیان مقتضى و رافع و فرق رافع با مانع و دافع و درباره ویژگیها و برجستگیها و برتریهاى نظر محقق حلى, محقق سبزوارى و محقق خوانسارى در کتابهاى اصولى بحثهاى فراوانى صورت گرفته است که مهم در این مقام, اشاره به نظر محقق خوانسارى در این مسأله است.

شیخ محمد رضا مظفر مى نویسد:

(هذا التفصیل فى مسألة الاستصحاب من اهم الاقوال فیها وهی معرکة الآراء والاصل فیه المحقق الحلى فى المعارج ثم المحقق الخوانسارى و ایده کلّ التأیید الشیخ الاعظم.)39

فرق گذارى و جداسازى بین شک در مقتضى و بردارنده, از مهم ترین دیدگاهها در مسأله استصحاب به شمار مى آید که مورد بحث و گفت وگوى اصولیان واقع شده است و اساس این بحث را محقق حلى وسپس محقق خوانسارى پى ریخته اند و شیخ انصارى آن را سخت مورد تأیید قرار داده است.

میزان اثرپذیرى شیخ انصارى از اندیشه محقق خوانسارى به اندازه اى است که وى در مسأله حجت بودن استصحاب, دو نظریه مهم برگزیده: فرق گذارى و جداسازى بین حکم عقلى و شرعى که استصحاب را در خصوص احکام شرعى حجت مى داند و این از نوآوریهاى وى به شمار مى رود و دیگر فرق گذارى و جداسازى بین شک در مقتضى و بردارنده که به پیروى از محقق خوانسارى آن را برگزیده است.

اکنون زمان آن رسیده که برهان و دلیل محقق خوانسارى را بر اثبات این فرق گذارى و جداسازى مورد اشاره قرار دهیم. محقق خوانسارى از حدیث: (لاتنقض الیقین بالشک) یک تفسیرى ارائه داده و برداشتى کرده که همان برداشت او اساس و پایه دگرگونى نوینى در مسأله استصحاب شده است.

محقق خوانسارى, با دقت در معناى (نقض) مى نویسد: (نقض) نسبت به چیزى به کار مى رود که داراى نوعى استوارى و پیوستگى باشد. بنابراین, وقتى از (نقض) چیزى بازداشته مى شود, ناگزیر باید آن چیز داراى آمادگى, گنجایى, پیوستگى و شایستگى ماندگارى باشد. پس آن چیزى که استصحاب در آن جریان مى یابد, باید شایستگى دوام را داشته باشد, تا صحیح باشد که گفته شود: (لاتنقض.)

باریک اندیشى و ژرف کاوى در این نکته, خود, گشودن باب جدید و سرآغاز دگرگونى در مسأله شده است. و چنانکه در بحث آینده بررسى خواهیم کرد, همین نکته سبب شده که محقق خوانسارى با مشهور اصولیان در تعریف استصحاب, مخالفت ورزد و خود تعریف جدیدى با آثار خاص ارائه دهد. و شیخ انصارى با پذیرفتن این تحقیق علمى محقق خوانسارى است که به پیروى از او با مشهور مخالفت ورزیده و استصحاب را در شک در مقتضى حجت دانسته است.40

شیخ انصارى در ردّ نظریه مشهور که استصحاب را در جاهایى که شک در مقتضى و بردارنده راه یافته, به استناد اخبار (لاتنقض) سریان مى دهد, مى نویسد:

(وفیه تأمل قد فتح بابه المحقق الخوانسارى فى شرح الدروس.

توضحیه: ان حقیقة النقض هو رفع الهیئة الاتصالیة کما فى نقض الحبل والاقرب الیه على تقدیر مجازیته هو رفع الامر الثابت.)41

در استدلال به اخبار (لاتنقض) بر حجت بودن استصحاب در جاهایى که شک در مقتضى وشک در بردارنده راه یافته, جاى درنگ و اشکال است که براى نخستین بار محقق خوانسارى در شرح دروس آن را مطرح کرده است.

شرح اشکال: معناى حقیقى (نقض) عبارت است از برداشتن و به هم زدن چیز به هم پیوسته,چنانکه در مورد ریسمان مى گویند: (نقض) کرد; یعنى ریسمانى که داراى یگانگى و پیوستگى است باز و گسسته شد و نزدیک ترین معناى مجازى به حقیقت, در صورتى که اراده معناى حقیقى ممکن نباشد, همان برداشتن چیزى است.

بنابراین, اگر دلیل مهم حجت بودن استصحاب, اخبار باشند, اخبار بر حجت بودن استصحاب در جاهاى شکِ دربردارنده, دلالت دارند و شک در مقتضى را در بر نمى گیرند.

شرح مطلب: نزدیک ترین معناى مجازى به معناى حقیقى نقض در اخبار چه چیزى وچرا, در بحث تعریف استصحاب و حجت بودن آن به شرح خواهد آمد.

شیخ انصارى, در لابه لاى شرح نظریه یازدهم, در مسأله استصحاب, که همان نظریه محقق خوانسارى است, پس از نقل فرازهایى از شرح دروس, این چنین برداشت محقق خوانسارى را ستوده است:

(ولقد اجاد فیما افاد وجاء بما فوق المراد.)42

و نیکو تحقیقى ارائه داده و بالاتر از آنچه مقصود است, بیان کرده است.

صاحب فصول نیز (360/) محقق خوانسارى را در این تحقیق عالمانه ستوده و مى نویسد:

(لقد اجاد فیما افاد وجاء بما فوق المراد….)43

بنابراین, تحقیق محقق خوانسارى این است که اخبار تنها بر حجت بودن استصحاب در جایى که شک در بردارنده راه یافته دلالت دارند و شک در مقتضى را در بر نمى گیرند.

أقسام شکِ در مقتضى و رافع:
جاهایى که شک در مقتضى راه مى یابد, عبارت است از:

1. اصل اقتضا مورد شک باشد, مانند این که حکم, فورى باشد.

2. مقدار اقتضا مورد شک باشد.

3. شک در این باشد که آیا آن مقدار اقتضایى که ثابت است, تمام شده است, یا خیر.

1. شک در وجود بردارنده و زداینده اى که بردارندگى و باطل کنندگى آن روشن است, نسبت به شبهه موضوعیه. مثل این که یقین به پاکى و وضو وجود دارد, لکن شک در این است که آیا بول یا غایط و مانند آن که به طور قطع بردارنده و از بین برنده پاکى و وضو هستند, پدید آمده است یا نه؟ که استصحاب در این فرض حجت است.

2. فرض بالا, نسبت به شبهه حکمیّه, مثل این که شک در پدید آمدن نسخ بشود که بردارنده قطعى نسبت به شبهه حکمیه, تنها نسبت به ناسخ فرض دارد و اجماعیِ علماست: اصل, جارى نشدن نسخ است و در نتیجه, حکم به ماندگارى مى شود.

3. شک در بردارنده و زداینده بودن آنچه که وجود دارد: منشأ شک: آنچه که بر آن استصحاب جارى شده و وجود آن یقینى است, (مستصحب متیقن الوجود) دو احتمال در آن مى رود.

در مثل, تکلیف معلوم و قطعى, متوجه مکلف شده و آن این که: در ظهر روز جمعه یک نماز بر او واجب است. و مکلف نماز ظهر را مى گزارد و شک مى کند این نمازى که گزارده, بردارنده تکلیف معلوم است یا نیست اگر واجب واقعى, ظهر باشد, برداشته شده و اگر جمعه باشد, باقى است. پس این جا شک در این است: آیا نمازى که انجام گرفته, بردارنده آن نمازى است که در واقع علم به واجب بودن آن وجود دارد.

4. شک دربردارنده و زداینده بودن آنچه که وجود دارد, از آن جهت که معلوم نیست آیا آن نیز, بردارنده مستقلى است, یا نه؟

در مثل, از مجراى ادرار شخص وضو دار, آبى خارج شده و مى داند (مذى) است, نه بول و نیز شک بین بول و مذى هم ندارد, ولى شک وى در این جاست که آیا مذى, بسان بول, وضو را باطل مى کند و طهارت را بر مى دارد, یا خیر؟

5. شک در بردارنده و زداینده موجود, به خاطر شبهه مصداقیه, در مثل از شخصى آبى خارج شده و نمى داند (بول) است که بردارنده پاکى و وضو است, یا وَدى که به طهارت و وضو زیانى نمى رساند.

6. شک به خاطر شبهه مفهومیه: شخصى وضو داشته و چرتکى زده و مى داند خواب وضو را از بین مى برد, ولى شک دارد که آیا خواب آن است که بر چشم و گوش, هر دو, چیره شود, یا تنها بر چشم چیره شود؟ پس شک در معناى خواب است, نه مصداق و نه حکم آن.43

آنان که بین مقتضى و بردارنده و بر طرف کننده فرق مى گذارند, استصحاب را در جاهایى که شک در مقتضى راه یافته, به هر سه قسم آن, حجت نمى دانند.

امّا درجاهایى که شک دربردارنده و زداینده راه یافته, محقق حلى استصحاب را مطلقا حجت مى داند, چه اقتضاى بقا, از دلیل خود حکم, و چه از خارج ثابت شده باشد.

محقق سبزوارى, در خصوص شک در وجود بردارنده و زداینده استصحاب را حجت مى داند.

محقق خوانسارى هم در شک در وجود بردارنده و بردارندگى و برطرف کننده بودن موجود,حکم به حجت بودن استصحاب کرده است.

شیخ انصارى, با محقق حلى موافق است و در همه جاهایى که شک در بردارنده, خواه مقتضى بقا در ذات آنچه استصحاب در آن جارى شده (مستصحب) باشد, یا به دلیل حکم و یا از خارج ثابت شده باشد و خواه شک در وجود بردارنده شود, یا شک در بردارنده بودن موجود باشد, استصحاب را حجت مى داند.

امّا در دلیل بر این فرق گذارى و جداسازى, استدلال معارج را مورد اشکال قرار داده و سرانجام استدلال محقق خوانسارى را در تمسک به اخبار: (تنقض) با تفسیرى که ارائه داده, مورد تأیید و تقویت قرار داده است. با توجه به پیروى شیخ انصارى از استدلال محقق خوانسارى است که: میرزاى نائینى در فوائد الاصول, آقاى خوئى در مصباح الاصول و آقاى مظفر در اصول فقه, به روشنى یادآور شده اند: شیخ انصارى به پیروى از محقق خوانسارى دیدگاه فرق گذارى بین شک در مقتضى و بردارنده و زداینده را پذیرفته و تقویت کرده است.44

دیدگاه محقق خوانسارى در مسأله استصحاب
جناب محقق خوانسارى در مسأله استصحاب, در تعریف و ارائه دلیل بر حجت بودن آن, دیدگاه ویژه و مهمى دارد که مورد توجه بزرگان دانش اصول قرار گرفته است و شمارى آن را پذیرفته و شمارى آن را نپذیرفته اند. براى روشن شدن اصل دیدگاه و آراى موافق و مخالف با آن, مباحثى را در این جا تقدیم مى داریم:

محقق خوانسارى در چندین جا از شرح دروس, بحث استصحاب را مطرح کرده و از ن جا که دریافت دقیق این دیدگاه در گرو توجه به همه مطالب و فرازهاى سخن صاحب دیدگاه است; از این روى اشاره به بحثهایى که این مقوله در آنها پیاده شده بایسته است:

1. در بحث استنجا, در گاه سخن از این که آیا در پاک کردن نشیمنگاه با سنگ, شرط است که از چند سنگ استفاده شود (درمثل سه عدد) یا آن که یک سنگ سه پهلو نیز, بسنده مى کند. بحث از مسأله استصحاب را به عنوان یک اصل عملى و مسأله مهم اصولى مطرح مى کند و مى نویسد:

(اعلم ان القوم ذکروا ان الاستصحاب حکم شرعى فى زمان لوجوده فى زمان سابق علیه.) 45

مشهور اصولیان گفته اند: استصحاب عبارت است از حکم شرعى در زمانى به خاطر وجود آن در زمان گذشته.

آن گاه پس از ارشاره به تقسیم استصحاب, به حکم شرعى و غیرشرعى و اختلاف آرا در حجت بودن استصحاب, مى نویسد:

(الظاهر ان الاستصحاب بهذا المعنى لاحجیة فیه بکلا قسمیه أصلاً اذ لا دلیل علیة تاماً لاعقلا ولانقلاً.)46

استصحاب, برابر تعریفى که مشهور کرده اند, هیچ دلیل عقلى و نقلى درخور پذیرشى بر حجت بودن آن وجود ندارد.

آن گاه خود تعریف جدیدى ارائه مى دهد و بر استصحاب مورد نظرش, به دو دلیل استدلال مى جوید که در ضمن بحثهاى آینده, روشن خواهیم ساخت.

2. در بحث از وظیفه شخصى که یقین دارد: حدثى از او سر زده و وضوئى هم انجام گرفته, لکن شک دارد که کدام یک پیش تر انجام گرفته است, به نقل عبارت شیخ بهائى در کتاب حبل المتین مى پردازد و بحثى درباره استصحاب و معناى شکسته شدن یقین به شک و توجیه اجتماع یقین و شک در یک زمان نسبت به یک چیز را مطرح مى کند.47

ج. در باره کسى که پس از انجام نماز به یاد مى آورد که یکى از واجبهاى وضو را انجام نداده است. در این جا از استصحاب, فرق بین استصحاب بنابر تعریف مشهور و استصحاب برابر تعریفى که خود ارائه داده, سخن به میان آورده است.48

3. در بحث استفاده از آب نجس و مشتبه به نجس نیز, مسأله استصحاب را مورد بررسى قرار داده است و به روشنى بیان مى کند: استصحاب در امور خارجیه جریان ندارد.49

نیز مى نویسد:

(نعم لو حصل یقین بالتکلیف بامر ولم یظهر معنى ذلک الامر بل یکون متردداً بین امور فلایبعد حینئذ القول بوجوب تلک الامور جمیعاً لیحصل الیقین بالبرائة.)50

محقق خوانسارى از تعریف مشهور درباره استصحاب, چنین گزارش مى دهد:

(ان الاستصحاب اثبات حکم فى زمان لوجوده فى زمان سابق علیه.)51

استصحاب عبارت است از: ثابت کردن حکمى در زمانى, به دلیل وجود آن در زمان پیش.

بنابراین, به نظر مشهور, نفس وجود حکمى در زمان نخست علت تامّه حکمِ به بقاى آن در زمان دوم است; از این روى شیخ بهائى در زبده, به روشنى مى نویسد:

(اثبات الحکم فى الزمان الثانى تعویلاً على ثبوته فى الزمن الاوّل.)52

براساس تعریف مشهور, شیخ انصارى کوتاه ترین و بهترین تعریفى که ارائه داده, عبارت است از:

(ابقاء ماکان.)

در شرح آن مى نویسد:

(علة الابقاء هو انه کان فیخرج ابقاء الحکم لاجل وجود علته او دلیله.)53

استصحاب عبارت است از حکم به بقاى آنچه بوده است.

و علت حکمِ به بقا, همان بودن است [به علت این که بوده است حکم مى شود که هست.] بنابراین, حکم به بودن, به خاطر وجود علت و دلیل دیگرى از حقیقت استصحاب خارج است.

نیتجه سخنان بزرگان در تعریف استصحاب, بر مبناى مشهور آن است که علت بى کم کاست حکم به بودن در زمان دوم همان بودنِ در زمان نخست است, بدون دخالت هیچ عنصر دیگرى. و در موردى که حکم به بودن در زمان دوم, مستند به علّتى و یا دلیل ویژه اى غیر از بودن باشد, استصحاب به شمار نمى آید.

محقق خوانسارى در ردّ استصحاب, برابر تعریف مشهور, مى نویسد:

(ان الاستصحاب بهذا المعنى لاحجیّة فیه اصلاً بکلا قسمیه اذ لا دلیل علیه تامّاً لاعقلاً ولانقلاً.)54

در عبارت دیگرى که سید صدر در شرح وافیه از حاشیه شرح دروس نقل کرده, چنین آمده است:

(ان الاستصحاب لادلیل على حجیته عقلاً و ماتمسکوا لها ضعیف وغایة ماتمسکوا فیها ماورد فى بعض الروایات الصحیحة.)55

از این دو عبارت محقق خوانسارى بر مى آید استصحاب, به گونه اى که مشهور آن را به ما شناسانده اند, هیچ دلیل درخور پذیرش عقلى و نقلى بر حجت بودن و اعتبار آن وجود ندارد و تمسک به پاره اى از روایات, اشکال دارد.

هر چند محقق خوانسارى, علت ناتمامى دلیل مشهور را بیان نکرده و شاید به روشنى و بى نیازى آن از بیان واگذار کرده است ولکن آنچه به نظر مى رسد, به ترتیب بیان مى شود.

نارسایى دلیل عقلى:
در استدلال به دلیل عقلى بر حجت بودن استصحاب نوشته اند:

ییقین به وجود چیزى در زمانى, در دید عقل, وابستگى دارد با گمان به بودن آن در زمان بعدى; بر اساس قاعده (ما کان یدوم) بنابراین, بین یقین به بودن در زمان نخست و گمان به بودن و ادامه آن در زمان دوم, در فرض پیدایش شک در از بین رفتن حالت پیشین, در نظر عقل وابستگى (ملازمه) برقرار است. و برابر و بنابر خواست قاعده همراهى و وابستگى (تلازم) بین حکم عقل و شرع اگر بودن حکم و یا موضوعى, از نظر عقل برترى داشته باشد, یا گمان برده شود به بودن آن, از نظر شرع نیز چنان خواهد بود.

بر این استدلال اشکال شده است: آیا مراد از ظنِ به بودن, ظنِ شخصى است, یا نوعى. اگر مراد ظن شخصى باشد, اشکال کبروى وارد است و اصل ملازمه و وابستگى مورد اشکال است; زیرا در بسیارى از موارد, براى بسیارى از افراد با یقین به وجود چیزى در زمان نخست, ظنِ به بقاى آن در زمان دوم, حاصل نمى شود.

اگر مراد ظن نوعى باشد, اشکال صغروى مطرح است و حجت بودن چنین ظنى مورد اشکال است; زیرا حکم به حجت بودن ظن, نیازمند به دلیل قطعى است اگر دلیل قعطى بر حجت بودن ظن قائم نباشد, اعتبارى ندارد و اگر دلیل داشته باشد, ملاک حکم همان دلیل خواهد بود, نه این ظن حاصل از وابستگى و تلازم بین بودن و ماندن.

نتیجه این که: استدلال عقلى ناتمام است, یا به خاطر نفى وابستگى و ملازمه و اشکال کبروى و یا به خاطر بى اعتبارى ظن به دست آمده از ملازمه و اشکال صغروى و بر فرض قیام دلیل معتبر بر حجت بودن ظن, حجت همان دلیل خواهد بود و نه ظنِ به دست آمده از تلازم.

شاید به خاطر ناتوانى دلیل عقلى از ثابت کردن اعتبار استصحاب, پیشینیان استصحاب را حجت نمى دانستند; زیرا تنها دلیل موجود را عقل مى دانستند که دلالت آن از نظر آنان, ناتمام بود.

و دلیل دیگرى به نام اخبار (لاتنقض) تا عصر والد ماجد شیخ بهائى و محقق سبزوارى و محقق خوانسارى, مطرح و رایج نبوده است.

نخستین کسى که باب أخبار (لاتنقض) را بر روى مسأله استصحاب گشود, پدر شیخ بهائى در (العقد الطهماسبى) بود و پس از ایشان, از سوى محقق سبزوارى و خوانسارى, این مقوله مورد بررسى قرار گرفت.56

محقق خوانسارى, با دقت و برداشت جدیدى که درباره اخبار (لاتنقض) دارد, دلالت اخبار را بر اعتبار استصحاب, برابر تعریفى که مشهور از آن دارند, مورد اشکال قرار مى دهد که خلاصه اى از آن را فرا دید خوانندگان قرار مى دهیم:

نخست آن که: شاید بر اصل استدلال به حدیث (لاتنقض) بر حجت بودن استصحاب اشکال شود; زیرا مسأله حجت بودن و حجت نبودن استصحاب یک مسأله اصولى است و استدلال به اخبار در مسائل اصولى مورد اشکال است.

دو دیگر: این دلیل أخص از مدعى است; زیرا اخبار امور خارجى, مانند: خیس بودن لباس و مانند آن را در بر نمى گیرند و شأن ائمه(ع) نیست که موضوعها و امور خارج را بیان فرمایند, در حالى که مشهور استصحاب را در احکام و موضوعها, به طور کلى حجت مى دانند.

سه دیگر: این دلیل, ویژه احکام شرعیى است که توان و شایستگى بودن و ماندن را داشته باشند و حکمى که اصل اقتضاى بقا در او به دست نیامده, حدیث (لاتنقض), آن را در بر مى گیرد; زیرا (لاتنقض) در جایى کاربرد دارد که آن چیز مورد نظر شایستگى ماندگارى و آمادگى و ادامه دهندگى را داشته باشد و در موردى که اصل اقتضا ثابت نیست, اخبار (لاتنقض) آنها را در بر نخواهد گرفت; زیرا نقض در موردى ظهور دارد که زمینه, خواست و آمادگى ماندن را داشته باشد, به گونه اى که اگر شکى عارض نمى شد, شایستگى ماندن را داشت در چنین انگارى است که اگر با یقین به وجود چیزى در زمان دوم, شک در بقاى آن پدید آمد و شک در بقا, با یقین به ثابت بودن, ناسازگارى کردند, شک نمى تواند یقین به بقاى چنین چیزى را هم بشکند.

این جاست که: (لاتنقض الیقین بالشک) صادق و جارى است.

امّا در مورد استصحاب مشهور که یقین به اصل وجود چیزى حاصل شده است , بدون به دست آوردن شایستگى, زمینه و خواست ماندن آن , حتى ممکن است آن چیزى که وجود داشته, آنى بیش تر نبوده و از بین رفته که در این فرض به کاربردن (لا تنقض) اشتباه است.57

صاحب فصول و شیخ انصارى و شمارى دیگر از بزرگان, محقق خوانسارى را در این اشکال و در این برداشت از حدیث (لاتنقض), ستوده اند.58

بنابراین, محقق خوانسارى استصحاب را به معنایى که مشهور تعریف کرده اند, حجت نمى داند و استدلال به دلیل عقلى و نقلى را به بیانى که گذشت, ناتمام مى دانند.

استصحاب از نظر محقق خوانسارى
جناب محقق خوانسارى, پس از ردّ اعتبار استصحاب برابر تعریف مشهور, خود تعریف جدیدى ارائه داده و بر حجت بودن استصحاب مورد نظر خود, دو دلیل یاد کرده که اکنون یادآورد مى شویم:

(نعم الظاهر حجیة الاستصحاب بمعنى آخر و هو ان یکون دلیل شرعى على ان الحکم الفلانى بعد تحققه ثابت الى زمان حدوث حال کذا او وقت کذا مثلاً معینٍ فى الواقع بل اشتراطه بشیء اصلاً فحینئذ اذا حصل ذلک الحکم فیلزم الحکم باستمراره الى ان یعلم وجود ما جعل مزیلاً له ولایحکم بنفیه بمجرد الشک فى وجوده.)59

بله, گویا استصحاب به معناى دیگرى که مورد نظر ماست, حجت است و آن این که: دلیل معتبر شرعى دلالت کند که در مثل, فلان حکم, مانند طهارت, به دنبال وضو, اگر انجام گرفت, تا زمانى که باطل کننده و زدا ینده, مانند بول, پدید نیاید باقى است, در چنین فرضى است که باید حکم به ادامه آن چیزى که وجود آن یقینى است; داده شود تا علم به بردارنده قطعى او حاصل شود و به صرف این که شک در وجود و بقاى او بشود, حکم به نفى نخواهد شد.

بنابراین, به نظر محقق خوانسارى علت کامل و بى کم وکاست حکم به ادامه و ماندن, عبارت است از دلیل شرعى اصل حکم که تا بردارنده و زداینده اى که بردارندگى و زدایندگى آن روشن است, پدید نیاید, حکم باقى است و به صرف شک در وجود بردارنده و بردارندگى موجود, حکم به برداشته شدن حکم اول نمى شود.

نفس بودن حکم در زمانى, نه علت ماندن است و نه علت نماندن. ماندن و نماندن حکمى که وجود آن یقینى است, نیاز به دلیل دیگرى غیر از بودن دارد و آن چیزى جز دلیل اصل ثابت بودن حکم و چیز دیگرى نیست.

خوانسارى براى استصحاب مورد نظر خود, دو دلیل اقامه مى کند:

(والدلیل على حجّیته أمران: الاوّل ان ذلک الحکم… والثانى ماورد فى الروایات من ان الیقین لاینقض بالشک.)60

دو دلیل بر حجت بودن استصحاب به معناى مورد نظر ما وجود دارد. نخست, قاعده اشتغال و دوم حدیث: لاتنقض الیقین بالشک.

دلیل نخست: محقق خوانسارى بر حجت بودن استصحاب, برابر تعریفى که کرده, نخست به قاعده اشتغال چنگ زده است, با این بیان: پس از قیام دلیل شرعى بر واجب بودن خوددارى از خوردن و آشامیدن و… در روز ماه رمضان, یقین به واجب بودن حکمى, به نام روزه; یعنى خویشتن دارى از خوردنیها و آشامیدنیها و… از طلوع فجر صادق تا شب حاصل مى شود. حال اگر در یک برهه اى از زمان, به خاطر غبارى بودن و طوفانى شدن هوا, شک کردیم که آیا زمان حکم, به سر رسیده; یعنى شب شده, تا دیگر خوددارى از خوردن و نوشیدن و… واجب نباشد, یا آن که باید در زمان شک, برابر یقین پیشین عمل کرد و تا یقین به پیدایش شب, باید از خوردن و نوشیدن و… خوددارى کرد؟

ایشان مى نویسد: قاعده اشتغال یقینى, یقین به براءت و فراغ ذمه است, یا به واسطه یقین و قطع وجدانى یا به خاطر قیام ظن و دلیل معتبر شرعى; یعنى قطع تعبدى.

با نظر به این استدلال است که میرزاى قمى در قوانین مى نویسد:

(ولعل نظره الى ان اشتغال الذّمة مستصحب و شغل الذمه الیقین مستدع لحصول البرائه الیقینیه بالاجماع کما ادعاه بعضهم و رفع الاشتغال لایحصل الاّ بالاستصحاب الى الغایة الیقینیه فالمکلف به امران: نفس الحکم واجرائه الى غایته ولایحصل الامتثال الاّ باتیانها معاً.)61

شاید مراد محقق خوانسارى از استدلال به قاعده اشتغال بر حجت بودن استصحاب آن باشد که با یقین به واجب بودن خوددارى, اشتغال یقینى حاصل مى شود و با شک در این که آیا بردارنده و از بین برنده پدید آمده است یا نه, استصحاب مى شود همان اشتغال یقینى و اجماع تشکیل شده و اشتغال یقینى, خواهان و در پى دارنده یقین به رهایى عهده است. بنابراین, تا زمان یقین, به از بین رفتن و برداشته شدن واجب, بقاى آن استصحاب مى شود.

دلیل دوم: حدیث لاتنقض. هر چند محقق خوانسارى, استدلال به حدیث (لاتنقض الیقین بالشک) را براى حکم به حجت بودن استصحاب برابر تعریف مشهور مورد اشکال و ایراد قرار داده لکن خود ایشان به حدیث: (لاتنقض) بر حجت بودن استصحاب استدلال کرده است.

وى استدلال را بر دو مطلب اساسى بنا نهاده:

1. براى استصحاب تعریف جدیدى ارائه داده و از تعریف مشهور برگشته و نوشته است: استصحاب عبارت است از حکم به بقاى چیزى که وجود دارد و هست, به استناد دلیل شرعى دلالت کننده بر بقاى آن و سخن مشهور که استصحاب را عبارت مى داند از حکم به بقا در زمان دوم, تنها به دلیلِ یقین به وجود آن در زمان اوّل, ناتمام است.

2. براى حدیث (لاتنقض) تفسیر جدیدى ارائه داده و نوشته: کلمه (نقض), در جایى کاربرد دارد و صحیح است که از استوارى و دوام برخوردار باشد و شک در بقاى آن, ناشى از شک در پیدایش و پدید آمدنِ بردارنده و زداینده باشد.

بنابراین, حدیث (لاتنقض) دلالت مى کند بر حجت بودن استصحاب در خصوص موارد شکِ دربردارنده با یقین به مقتضى و نظریه مشهور که حجت بودن استصحاب در موارد شک در مقتضى و بردارنده است, از حدیث (لاتنقض) قابل استناد است.

اشکال نظریّه
گروهى از اصولیان و صاحب نظران بزرگ, به نقد و بررسى نظریه محقق خوانسارى پرداخته و هر دو بخش آن را مورد بحث قرار داده اند; یعنى هم برگشت از تعریف مشهور و ارائه تعریف جدیدى براى استصحاب را رد کرده و هم اشکال بر استدلال مشهور و اقامه دلیل جدید با برداشتى نو از حدیث (لاتنقض) را مورد مناقشه قرار داده اند.

اکنون به مطلب نخست مى پردازیم که آیا اشکال بر تعریف مشهور وارد است و بین تعریف جدید خوانسارى و تعریف مشهور ناهمانندى وجود دارد, یا خیر؟

نخستین کسى که اشکال را مطرح کرده, خود محقق خوانسارى است. وى, پس از اشکال بر استصحاب مشهور و استدلال بر حجت بودن استصحاب مورد نظر خود, مى نویسد:

(فان قلت: هذا کما یدل على المعنى الذى ذکرته کذلک یدلّ على المعنى الذى ذکره القوم لانه اذا حصل الیقین فى زمان فلاینبغى ان ینقض فى زمان آخر بالشک نظراً الى الروایات و هو بعینه ماذکروه؟)
اگر بگویى تو: اخبار (لاتنقض) چنانکه بر حجت بودن استصحاب مورد نظر شما دلالت دارند, بر حجت بودنِ استصحاب مشهور نیز دلالت مى کنند; زیرا وقتى در زمانى یقین به چیزى پیدا شد, به حکم اخبار (لاتنقض) نباید یقین به آن چیز را باشک در بقاى آن, بى اثر کرد و مشهور نیز همین مطلب را ادعا کرده اند.

بنابراین فرقى بین استصحاب شما و استصحاب مشهور وجود ندارد و استصحاب, برابر هر دو تعریف اخبار (لاتنقض) را در بر مى گیرند.

جناب خوانسارى از این اشکال پاسخ مى دهد:

(قلت: الظاهر ان المراد من عدم نقض الیقین بالشک انه عند المتعارض لایُنقضُ والمرادَ بالتعارض ان یکون شىء یوجب الیقین لولا الشک. وفیما ذکروه لیس کذلک لان الیقین بحکم فى زمان لیس مما یوجب حصوله فى زمان آخر لولا عروض الشک وهو ظاهر.)62

مى گویم: (لاتنقض) در جائى به کار مى رود که آن چیزى که از بى اثر کردن و شکستن آن بازداشته شده, خود, زمینه و آمادگى ماندن را داشته باشد, به گونه اى که اگر شکى پدیدار نمى شد, آن چیز, شایستگى آن را داشت که باقى بماند, حال که شکِ در بقاى آن حاصل شده است, شک در مقام ناسازگارى با یقین, نمى تواند یقین به چیزى که زمینه و آمادگى ماندن را دارد, بى اثر کند و آن را باطل سازد. ولاتنقض الیقین در چنین جاهایى صادق است.

و امّا درمورد استصحاب مشهور, که تنها علمِ به وجود چیزى در زمان اوّل باشد, بدون این که شایستگى بقاى آن به دست آمده باشد, حتى شاید بدون آن که شک در از بین رفتن آن پیدا شود, خود به خود عمرش به پایان رسیده باشد, در این مورد, به کار بردن لاتنقض اشتباه است. و تنها یقین به وجود چیزى در زمانى, نمى تواند علت بقاى آن چیز در زمان دیگر باشد. حکمِ به بقا از زمان دوم, نیاز به دلیل مستقلى دارد.

محقق خوانسارى, در حاشیه بر شرح دروس نیز, برابر آنچه سید صدر در شرح وافیه از او نقل کرده, پس از ردّ تعریف و استدلال مشهور در مسأله استصحاب, مانند این مطالب را بیان کرده است.63

گروهى از فقیهان, مانند سید صدرالدین قمى, شارح وافیه, آقا باقر وحید بهبهانى و محقق قمى, نظریه محقق خوانسارى را در مسأله استصحاب مورد اشکال قرار داده اند.

مرحوم میرزاى قمى, پس از نقل دیدگاه محقق خوانسارى و اشاره به تفسیر جدیدى که از حدیث (لاتنقض) کرده و براساس آن حجت بودن استصحاب را ویژه جاهایى دانسته که دربردارنده و زداینده (رافع) شک راه یافته باشد, به نقل ایراد سید صدر پرداخته و مى نویسد:

(و قد اورد علیه بانه کذلک فى استصحاب القوم ایضاً یعنى مالم یثبت الاستمرار الى غایة ایضاً سواء ثبت الاستمرار فى الجمله او ثبت الحکم على الاطلاق اذا المفروض ان الکلام لیس فیما کان مقیداً بوقت او ما اختص ثبوته بآنٍ.)64

بر محقق خوانسارى اشکال شده است: بین استصحاب مشهور و استصحاب شما هیچ فرقى وجود ندارد; زیرا حدیث: (لاتنقض الیقین بالشک) عموم دارد و در بر مى گیرد هم جایى را که اصل اقتضاى بقا به دست آمده باشد و شک در وجود بردارنده, یا بردارنده و زداینده بودن موجو باشد [چنانکه نظر محقق خوانسارى است] و هم جایى که حکم به طور مطلق ثابت شده باشد و اقتضاى استمرار آن به دست نیامده باشد.

علامه بزرگ وحید بهبهانى در رساله استصحابیه, پس از به شرح آوردن سخنان شارح دروس به عنوان: (استاد الکل) در مقام ایراد بر تفسیر و برداشت او از حدیث (لاتنقض) و اختصاص دادن حجت بودن استصحاب به موارد شک در بردارنده (رافع) و حکمِ به حجت نبودن استصحاب مشهور مى نویسد:

(اقول: یتوجه علیه ان الاستصحاب عند القوم لیس منحصراً فى الحکم الآنى ولا الزمانى.)65

بر محقق خوانسارى اشکال وارد است و آن این که: استصحاب به نظر مشهور, ویژه حکمِ آنى و زمانى نیست که اقتضاى ماندن, به دست نیامده باشد و در نتیجه, أخبار لاتنقض که ظهور در موارد شک در بردارنده دارند, آن را دربر بگیرند.

آن گاه در بحثى دراز دامن مى نویسد:

(هر دو دلیل محقق خوانسارى [قاعده اشتغال و اخبار لاتنقض] چنانکه بر حجت بودن استصحاب مورد نظر او دلالت دارند, برحجت بودن استصحاب مشهور نیز, دلالت مى کنند.)66

بارى, به نظر وحید بهبهانى, تلاش محقق خوانسارى در ردّ تعریف مشهور و ارائه تعریف جدید در مسأله استصحاب و طرح تفسیر جدید از اخبار (لاتنقض) بى نتیجه و ناپذیرفتنى است و برابر اخبار (لاتنقض), استصحاب به طور کلى, چه در موارد شک در مقتضى و چه در موارد شک در بردارنده و زداینده (رافع) حجت است.

محقق قمى, در جایى از قوانین, با سید صدر و وحیدبهبهانى در اشکال بر تفسیر محقق خوانسارى, همراهى کرده و نوشته است: حدیث عموم دارد و شامل موارد شک در مقتضى و بردارنده, هر دو, مى شود. بنابراین, فرق گذاردن بین مقتضى و بردارنده ناتمام است.67

لکن فرق بین استصحاب مشهور با استصحاب محقق خوانسارى را پذیرفته و دلیل نخست محقق خوانسارى را تمام مى داند و مى نویسد:

(قاعده اشتغال, تنها حجت بودن استصحاب محقق خوانسارى را ثابت مى کند و استصحاب مشهور را در بر نمى گیرد.)68

میرزاى قمى, از دو ایرادى که بر دلیل نخست محقق خوانسارى; یعنى تمسک به قاعده اشتغال براى حجت بودن استصحاب, وارد ساخته اند, پاسخ مى دهد.

کوتاه سخن آن که: به نظر سید صدر, وحید بهبهانى و میرزاى قمى نظریه محقق خوانسارى در برگشت از تعریف مشهور در باب استصحاب و ارائه تفسیر جدید از حدیث (لاتنقض) و فرق گذارى بین شک در مقتضى و بردارنده ناتمام و تلاشى است بى نتیجه, با این فرق که میرزاى قمى, تمسک به قاعده اشتغال را برابر تعریف خوانسارى, تمام ولکن برابر تعریف مشهور, ناتمام مى داند.

موافقان دیدگاه محقق خوانسارى
درباره تفسیر حدیث (لاتنقض) ویژه کردن آن در جاهایى که شک در بردارنده و زداینده راه یافته, گروهى از بزرگان مجتهدان با محقق خوانسارى همراه و هم رأیند, مانند: محقق سبزوارى در ذخیره, شیخ محمد حسین اصفهانى در فصول69, فاضل نراقى در مناهج الاصول و شیخ انصارى در حاشیه بر استصحاب قوانین و رسائل.

این گروه از مجتهدان, بسان محقق خوانسارى, کاربرد واژه (نقض) را در جائى درست و برابر با لغت مى دانند که داراى نوعى استوارى و استمرار ذاتى باشد و در نتیجه اگر شک در بقا, ناشى از به دست نیاوردن اصل مقتضى باشد, استصحاب چنین موردى را اخبار (لاتنقض) در بر نخواهد گرفت.

از این روى, در فصول آمده است:

(ولقد اجاد المحقق الخوانسارى فى فهم الروایة حیث قال: ان المراد من عدم نقض الیقین… الى ان قال:

فانک بعد التأمل تجد محصوله راجعاً الى ما حققناه من ان النقض لایصدق الاّ فى الاشیاء التى مقتضاها البقاء لولا طروّ المانع.)

محقق خوانسارى در فهم روایت (لاتنقض) خوب تفسیر و برداشتى ارائه کرده است; زیرا بازدارى از شکستن یقین به شک, درجایى صادق است که با قطع نظر از وجود بردارنده, داراى اقتضاى بقا باشد.

شیخ انصارى نیز, محقق خوانسارى را در این تفسیر و برداشت جدید از حدیث (لاتنقض) بسان صاحب فصول مورد ستایش قرار داده و نوشته است:

(ولقد اجاد فیما افادو جاء بما فوق المراد.)70

هر چند موافقان محقق خوانسارى در تفسیر حدیث و فرق بین مقتضى و بردارنده, از جهاتى با او و با یکدیگر اختلاف نظرهایى دارند که در ضمن مباحث گذشته, مورد اشاره قرار گرفت و در بحث آینده نیز, به شرح روشن خواهد شد. ولکن همگان این نظریه بدیع را با این استدلال نوین و فهم و برداشت جدید, از حدیث (لاتنقض) پذیرفته اند.71

تحقیق شیخ انصارى در مسأله
شیخ انصارى در دو اثر علمى و مهم خود: حاشیه بر استصحاب قوانین و رسائل, درباره نظریه محقق خوانسارى در مسأله استصحاب, به شرح به بحث و بررسى پرداخته که با نظر به اهمیّت دیدگاههاى ایشان چکیده مطالب شیخ انصارى را در چند بحث تقدیم مى کنیم.

الف. فرق نظر خوانسارى با مشهور در تعریف استصحاب:
برخلاف نظر سید صدر, وحید بهبهانى و میرزاى قمى که هیچ گونه فرق و جدایى بین نظر محقق خوانسارى و مشهور در تعریف استصحاب, باور نداشتند, شیخ انصارى بر این باور است: بین دو تعریف فرق اساسى وجود دارد, و استصحاب, برابر هر یک از دوتعریف, ویژگیهایى پیدا مى کند.

برابر تعریف مشهور, علت حکم به بقا و استمرار مستصحب در زمان شک, نفسِ بودن آن در زمان اوّل است, در حالى که بنابر تعریف خوانسارى, علتِ حکم به بقا دلیل شرعى حکم است که دلالت بر ادامه آن تا ثبوت بردارنده (رافع) قطعى, مى کند.

شیخ انصارى مى نویسد:

(وجه مغایرة ما ذکره لما ذکره المشهور هو ان الاعتماد فى البقاء عند المشهور على الوجه السابق. و لیس الامر کذلک على طریقة شارح الدروس.)72

سبب ناهمانندى آنچه را محقق خوانسارى در تعریف استصحاب یادآور شده با آنچه که مشهور بیان کرده اند این است که: تکیه گاه و مدرک حکم به بقاى مستصحب از نظر مشهور, همان بودن در زمان نخست است, در حالى که بنا به نظریه شارح دروس, چنین نیست.

و همچنین در حاشیه بر استصحاب قوانین, پس از نقل و نقد دیدگاههاى گروهى از فقیهان, به فرق بین تعریف استصحاب از دیدگاه مشهور و خوانسارى چنین اشارت دارد:

(ان الفرق بین استصحاب القوم واستصحاب المحقق الخوانسارى هو ان الموجب للیقین بالحکم الکلى فى استصحاب القوم لیس موجوداً فى اوّل الامر بمعنى انه لایفهم من الدلیل الاوّل.

وامّا استصحاب المحقق فالامر فیه بالعکس. یعنى ان الیقین بالکبرى ـ اعنى الحکم الکلى ـ موجود والیقین بتحقق الموضوع له ـ الذى هو بمنزلة الصغرى لثبوت الحکم الجزئى ـ غیر موجود.)73

فرق استصحاب مشهور با استصحاب خوانسارى در این است: در استصحاب مشهور جز دلیل بر ثابت بودن اصل حکم, چیزى که دلالت بر دوام آن داشته باشد, وجود ندارد.

امّا در استصحاب خوانسارى, افزون بر اصل ثابت بودن حکم, دلیل بر ادامه آن نیز موجود است که همان دلیل اصل حکم, دلالت بر دوام آن نیز مى کند و شک نسبت به وجود بردارنده و زداینده است که آیا بردارنده و زداینده اى, مانند: بول پدیدار شده است, تا طهارت قابل بقا را از بین ببرد یا خیر؟

در مورد دیگرى مى نویسد:

(در استصحاب مشهور, دلیل, دلالت کننده بر حکم در آنِ اوّل, شامل آنِ دوم نمى شود و دلالت بر ادامه نمى کند, ولى در استصحاب محقق خوانسارى, دلالت کننده بر حکم در آنِ اوّل, شامل آنِ دوم مى شود و دلالت بر استمرار دارد.

ولکن این حکم ادامه دار, پایانى دارد که گاهى در آنِ دوم, شک در وجود آنِ نخست مى شود.)74

بنابراین, برابر تعریف مشهور, استصحاب, هم در شک در مقتضى و هم در شک دربردارنده, جریان مى یابد, در حالى که برابر تعریف خوانسارى تنها در شک و دربردارنده جریان مى یابد.

و از آن روى که براساس تفسیر برداشت محقق خوانسارى از حدیث (لاتنقض) مفاد اخبار, موارد شک در بردارنده را در بر مى گیرد و جاهایى که شک در مقتضى راه یافته را در بر نمى گیرد. محقق خوانسارى از تعریف مشهور برگشته و با توجه به دقت عالمانه خوانسارى, شخ انصارى برخلاف روش کسانى مانند: سید صدر و وحید بهبهانى و دیدگاه مشهور, از او پیروى کرده و بر این باور است که: بین شک در مقتضى و بردارنده (رافع) فرق وجود دارد.

ب. نقد اشکال سیّد صدر:
خلاصه اشکال سید صدر, وحید بهبهانى و میرزاى قمى بر محقق خوانسارى این است: بین استصحاب مشهور خوانسارى, هیچ گونه تفاوتى ثابت نیست و حدیث: (لاتنقض الیقین بالشک) برابر تفسیر و برداشت محقق خوانسارى, همان گونه که استصحاب مورد نظر ایشان را در بر مى گیرد, استصحاب مشهور را نیز در بر مى گیرد و شک در مقتضى و بردارنده را حدیث شامل مى شود. بنابراین, وجهى براى برگشت از تعریف مشهور و ارائه تعریف جدید از استصحاب به نظر نمى رسد و تلاش محقق خوانسارى بى نتیجه است.

شیخ انصارى, در کتاب حاشیه بر استصحاب قوانین, پس از شرح ایراد این سه, مى نویسد:

(ولکن الحق ان ما ذکره هولاء الاجلاء لاینهض جواباً لما ذکره هذا المحقق نظراً الى انه قد فسّر التعارض اللازم من النقض. بأن یکون شىء یوجب الیقین لولا الشک بمعنى انه لو لم یکن الشک لثبت الیقین بنفس ما اوجب الیقین السابق وهو الدلیل الدال على الحکم الاوّل ومعلوم ان المفروض ان الدلیل على الحکم فى الزمان الاوّل فى استصحاب القوم لایدلّ على الاستمرار بل یحتمل ان یکون قد ارید منه الاستمرار و یحتمل ان یکون قد ارید منه بیان الحکم فى الزمان الاوّل فقط.)75

حق آن است که: اشکال این سه, بر محقق خوانسارى وارد نیست و بین استصحاب او با استصحاب مشهور فرق اساسى وجود دارد; زیرا که در استصحاب مشهور, دلیل حکم بر استمرار آن دلالتى ندارد و در نتیجه مستصحب, برابر بیان مشهور, شاید آمادگى و زمینه بودن را داشته باشد و شاید چنین زمینه اى و درخورى را نداشته باشد; از این روى اعم از شک در مقتضى و بردارنده است.

ولکن در استصحاب خوانسارى, دلیل حکم افزون بر ثابت کردن اصل آن, دلالت بر ادامه نیز دارد و با قطع نظر از پدیدار شدن شک در بقا, اصل زمینه و درخور بودن آن به دست آمده و ثابت شده است; از این روى, اگر شک پدیدار شد و با یقین, تعارض کرد, برابر اخبار (لاتنقض) شک نمى تواند از بین برنده و شکننده یقین باشد.

از این روست که حدیث (لاتنقض) بنابر تفسیر محقق خوانسارى, ویژه آن جایى است که شک دربردارنده (رافع) راه یافته باشد, نه آن جایى که شک در مقتضى باشد.

شیخ انصارى پس از شرح درباره فرق بین استصحاب مشهور و استصحاب محقق خوانسارى, چکیده بحث را چنین مطرح کرده است:

(والحاصل: ان الفرق بین استصحاب هذا المحقق وبین استصحاب القوم بما ذکرناه هنا واشرنا الیه سابقاً مما لایمکن انکاره.)76

کوتاه سخن آن که: فرق بین استصحاب خوانسارى با استصحاب مشهور, همان گونه که در اینجا و در بحثهاى گذشته بیان کردیم, جاى انکار ندارد.

بنابراین, اشکال این سه فقیه بر محقق خوانسارى, وارد نیست و حق با محقق خوانسارى است و شک در مقتضى با شک دربردارند (رافع) فرق مى کند و اخبار (لاتنقض) برابر تفسیر محقق خوانسارى, تنها برحجت بودن استصحاب در موارد شک دربردارنده دلالت مى کنند و شامل استصحاب مشهور که هم دربرگیرنده مقتضى و هم بردارنده است, نمى شوند.

ج. اشکال شیخ انصارى بر محقق خوانسارى:
هر چند شیخ انصارى از اشکال سید صدر و دیگران بر محقق خوانسارى پاسخ گفت, لکن خود بر دیدگاه محقق خوانسارى اشکال دیگرى دارد و در نتیجه سخن ایشان را نمى پذیرد.

ایشان بر این باور است که: دو دلیل محقق خوانسارى, همان گونه که استصحاب مشهور را دربرنمى گیرد استصحاب خود او را نیز در بر نمى گیرد. این اشکال, به طور دقیق, نقطه مقابل اشکال سید صدر و دیگران است.

سید صدر بر این نظر بود که فرقى بین دو استصحاب وجود ندارد و دو دلیل خوانسارى; یعنى قاعده اشتغال و حدیث (لاتنقض), برابر تفسیرى که از آن ارائه داده است, چنانکه دلالت بر حجت بودن استصحاب آن دارد, بر حجت بودن استصحاب مشهور نیز دلالت مى کند. ولکن اشکال شیخ این است: هیچ فرقى بین دو استصحاب وجود ندارد و چنانکه دو دلیل خوانسارى, شامل استصحاب مشهور نمى شود, بر استصحاب خود او نیز, دلالتى ندارد و اینک شرحى بر اشکال شیخ انصارى.

قاعده اشتغال: دلیل نخست محقق خوانسارى بر حجت بودن استصحابِ مورد نظرش, استدلال به قاعده اشتغال است که هرگاه یقینِ به ثابت بودن حکمى که زمینه, درخورى و شایستگى بقاى دارد, حاصل شود, مادامى که یقین به از بین رفتن آن حاصل نشده است, به حکم عقل باید حکم به بقاى آن کرد; زیرا که اشتغال یقینى مستلزم فراغ یقینى است.

سید صدر اشکال کرد: این دلیل, همان گونه که دلالت بر حجت بودنِ استصحاب خوانسارى مى کند بر حجت بودن استصحاب مشهور نیز دلالت دارد; زیرا در هر دو, یقین به اصل ثبوت حکم حاصل است و اشتغال یقینى, براءت یقینى مى طلبد و تا یقین به براءت و از بین رفتن حکم پیدا نشود, باید همان حکمى که ثابت بودن آن یقینى است, استصحاب کرد.

شیخ انصارى این اشکال را ناوارد مى داند و مى نویسد:

(فالفرق بین مورد استصحابه و مورد استصحاب القوم کالفرق بین الشک فى اتیان الجزء المعلوم الجزئیة والشک فى جزئیة شىء وقد تقرّر فى محله جریان اصالة الاحتیاط فى الاوّل دون الثانى.)77

بین استصحاب خوانسارى و استصحاب مشهور, فرق اساسى وجود دارد, همان گونه که بین شک در انجام دادن جزء معلوم الجزئیه و شک در جزئیت شیء مشکوک الجزئیه, تفاوت است; زیرا که در استصحاب خوانسارى مانند جزء معلوم الجزئیة اصل اشتغال ذمّه قطعى و یقینى است و تا یقین به انجام حاصل نشود, مقتضاى حکم عقل اجراى قاعده اشتغال است, ولى در مورد استصحاب مشهور که شک در مقتضى و جزئیت شىء است مقتضاى قاعده, اجراى اصل براءت است و نه اشتغال.

اشکال شیخ انصارى
شیخ انصارى, پس از پاسخ به اشکال سید صدر و دیگران, خود بر محقق خوانسارى اشکال مى کنند و در نتیجه هر دو دلیل ایشان را بر اثبات مدعایش, ناتمام مى دانند.

الف. چنگ زدن به قاعده اشتغال براى حجت بودن استصحاب, هر چند نسبت به استصحاب خوانسارى تمام است ولکن همه فرضهاى مسأله را در بر نمى گیرد و تنها در بعضى از فرضها, جارى است. بنابراین, دلیل اوّل اخص از مدعاست.

شرح سخن:
مستصحب دو حالت دارد:

1. مستصحب, شاید از آغاز تا پایان به عنوان یک تکلیف به هم پیوسته باشد, در مثل, خوددارى از خوردنیها و نوشیدنیها و… در حال روزه, از طلوع فجر صادق تا شب, یک واجب است که در مجموع متعلق تکلیف واقع شده است.

ییا آن که نشستن در مسجد از صبح تا ظهر, در مجموع یک تکلیف است, نه آن که به عدد هر قطعه از زمان که گنجایش عمل را دارد, تکلیف باشد.

2. مستصحب, به شمار هر قطعه از زمان که گنجایش عمل را داشته باشد, وجود دارد.

در مثل روزه ماه مبارک, از دیدن ماه رمضان تا دیدن ماه شوال, به شمار روزها, تکلیف وجود دارد و در هر روزى, روزه مستقلى واجب است.

در هر یک از دو فرض: یکى و بسیارى تکلیف, حکم تکلیفى, یا واجب است, یا حرام و یا مباح.

تنها در بعضى از اَنگارهاى یکى بودن تکلیف, در زمان شک, تمسک به قاعده اشتغال براى ثابت کردن مستصحب و حجت بودن استصحاب, صحیح است; زیرا که شک در رهایى از تکلیف بعد از یقین به تکلیف است و مقتضاى اشتغال یقینى, فراغ یقینى است و تا یقین به پدیدار شدن شب پیدا نشده است, باید خوددارى کرد.

بنابراین, در زمان شک بایدواجب بودن خوددارى از خوردن و آشامیدن و… را استصحاب کرد.

و اما در صورتى که تکلیف فراوان است, شک در واجب و یا حرام بودن در زمان دوّم, بازگشت به شک در اصل تکلیف مى کند و مجراى اصل براءت و اصل اباحه است و قاعده اشتغال مجرا و مورد ندارد.

کوتاه سخن:
دلیل أخص از مدعاست و همه موارد شک در بقا را شامل نمى شود.78

شیخ انصارى پس از شرح اشکال, چکیده بحث را چنین مطرح کرده است:

(فعلم مما ذکرنا ان ماذکره من الوجه الاوّل الراجع الى وجوبه تحصیل الامتثال لایجرى الاّ فى قلیل من الصور المتصورة فى المسألة.)79

از آنچه بیان کردیم روشن شد: دلیل نخست محقق خوانسارى بر حجت بودن استصحاب که بازگشت به قاعده اشتغال مى کند, نا تمام است و این دلیل جز در چند صورت از صورتهاى مسأله جارى نمى شود.

ب. استدلال به قاعده اشتغال, سبب خارج شدن از محل بحث مى شود; زیرا نتیجه چنگ زدن به قاعده اشتغال براى ثابت کردن حکمى که بقاى آن مشکوک است در زمان دوم, ربطى به استصحاب ندارد, بلکه ثابت مى کند که حکمِ به بودن و در زمان دوم, نیاز به دلیل دارد و صرف بودن در پیش, بسنده نمى کند و حال استدلال آن است که: دلیل بقاى حکم در زمان دوم, قاعده اشتغال است و این, نه تنها پیوندى با استصحاب ندارد, بلکه در حقیقت انکار استصحاب به شمار مى آید; زیرا کسانى که استصحاب را حجت نمى دانند, نسبت به تعیین تکلیف در زمان شک, به اصول و دلیلهاى دیگرى غیراز استصحاب رجوع مى کنند. بنابراین, حاصل این همه تلاش و استدلال به قاعده اشتغال, نه تنها حجت بودن استصحاب را ثابت نمى کند, بلکه بازگشت به انکار آن مى کند.

شیخ انصارى در شرح اشکال دوم مى نویسد:

(ومع ذلک فلایخفى ان اثبات الحکم فى زمان الشک بقاعدة الاحتیاط لیس قولاً بالاستصحاب المختلف فیه اصلاً. لان مرجعه الى ان اثبات الحکم فى الزمان الثانى یحتاج الى دلیل یدل علیه ولوکان اصالة الاحتیاط. و هذه عین انکار الاستصحاب لان المنکر یرجع الى اصول آخر. فلاحاجة الى تطویل الکلام وتغییر اسلوب کلام المنکرین فى هذا المقام.)80

چنگ زدن به قاعده اشتغال براى حجت بودن استصحاب, افزون بر این که أخص از مدعاست, اشکال دیگرى نیز دارد که هیچ بستگى و پیوندى به مسأله مورد نزاع; یعنى استصحاب ندارد.

و حکمِ به بقا در زمان دوم و در حال شک نیاز به دلیل دارد و صرف بودن در سابق, براى حکم به بقا, بسنده نمى کند, خواه دلیل قاعده اشتغال باشد و یا دلیل دیگرى.

این گونه استدلال در حقیقت انکار حجت بودن استصحاب است, چون که ناباورمندان استصحاب, ناگزیرند در حکم به بقا, به اصل و دلیل دیگرى تمسک جویند و بنابراین, نیازى به این همه بحث طولانى و بر هم زدن روش بحث و استدلال حجت بودن استصحاب, نبود.

ج. شیخ انصارى, با آن که در اصل فرق گذارى بین شک در مقتضى و بردارنده از محقق خوانسارى پیروى کرده و تفسیر جدید او را از حدیث لاتنقض سخت ستوده است, بر دلیل دوم محقق خوانسارى, اشکال کرده و مى نویسد: برابر بیان ایشان, چنانکه اخبار (لاتنقض) شامل استصحاب مشهور نمى شود, بر حجیت استصحاب خود او نیز دلالتى ندارند.

چونکه برابر تعریف و شرح ایشان نیز, سرانجام, شک بازگشت به شک در مقتضى مى کند, پس فرقى بین استصحاب او با استصحاب مشهور باقى نمى ماند و استصحاب, برابر هر دو تعریف, اخبار (لاتنقض), آن را در بر نمى گیرد.

چکیده سخنان شیخ انصارى را از دو کتاب حاشیه بر استصحاب قوانین ورسائل نقل مى کنیم:

شیخ انصارى, دلیل دوم خوانسارى را به شرح, با چندین بیان مورد اشکال قرار داده است و به روشنى بیان مى کند: حدیث (لاتنقض) برابر تفسیر محقق خوانسارى, چنانکه شامل استصحاب مشهور نمى شود, شامل استصحاب خود محقق نیز نمى شود.81 آن گاه طى طرح مقدمه اى گسترده مى نویسد:

(فکما ان فى استصحاب القوم لایوجد مایوجب الیقین فکذلک فى استصحاب المحقق لایوجد مایوجبه اذ قد عرفت ان الموجود فى استصحابه هو الدلیل الدال على الحکم الکلى والموجب للیقین به لیس الاّ وهو لیس مقتضیا للیقین السابق بل هو جزء المقتضى و مایحدث بسبب ارتفاع الشک ـ من الیقین بعدم وجود المزیل ـ جروه الآخر.)82

چنانکه در استصحاب مشهور, چیزى که سبب یقین به بودن در زمان دوم باشد, وجود ندارد در استصحاب خوانسارى نیز, چنین یقینى وجود ندارد; زیرا روشن شد که آنچه در استصحاب محقق وجود دارد, همانا دلیل اصل حکم کلى است و روشن شد که دلیل حکم, علت تامه یقین به بودن نیست, بلکه دلیل حکم جزئى از علت است و علم به نبود بردارنده و زداینده, جزء دیگر علت است. بنابراین, باید علم به دلیل و علم به نبود بردارنده (رافع), هر دو, باشند, تا اصل حکم ثابت باشد. و علم به دلیل حکم, به تنهایى کافى نیست که اصل مقتضى احراز شود.

در جاى دیگر نوشته است:

(ان ماتمسک به المحقق فى ردّ استصحاب القوم بان نقض الیقین فى الآن الثانى فى استصحابهم لیس بالشک بل هو بعدم الدلیل الذى هو دلیل العدم مقلوب علیه فى استصحاب به لما عرفت من عدم الدلیل على الحکم فى صورة الشک فیه ایضاً.)83

آنچه را که محقق, با چنگ زدن به آن, استصحاب مشهور را مورد اشکال قرار داده و نوشته است: در زمان دوم, برابر استصحاب مشهور, یقین به شک نقض نشده است, تا حدیث (لاتنقض) آن را در بر نگیرد; بلکه یقین در زمان دوم , به نبود دلیل, که در حقیقت دلیل بر نبود است, شکسته شده; یعنى یقین با یقین, از بین رفته است.

این استدلالِ علیه مشهور, علیه خود محقق خوانسارى جارى است; زیرا در صورت شک, دلیلى بر حکم نداریم, پس شک بازگشت به اصل مقتضى مى کند.

و در جمع بندى مى نویسد:

(والحاصل: انه لافرق بین استصحاب القوم و استصحاب المحقق فى الاحتیاج الى تجدّد مایوجب الیقین اما بالکبرى کما فى استصحاب القوم او الصغرى کما فى استصحاب المحقق.)84

استصحاب مشهور, با استصحاب محقق از این جهت که در هر دو, آنچه زمینه ساز و خواهان ماندن و بودن است, قطعى نیست با هم هیچ فرقى ندارند و در نتیجه, برابر تفسیر و برداشت محقق از حدیث (لاتنقض الیقین بالشک) اصل استصحاب در موارد شک در مقتضى حجت نباشد, بر هر دو تعریف حجت نخواهد بود.

خلاصه اشکال شیخ انصارى:
حکم به وجود مستصحب, بستگى بر علمِ به وجود علت تامه آن حکم دارد و علت حکم, دو جزء دارد: یکى علم به وجود مقتضى و دیگر علم به نبود بردارنده. هر یک از دو جزء که نباشند اصل حکم وجود نخواهد داشت.

در استصحاب محقق خوانسارى, هر چند علم به وجود مقتضى محقق است ولکن علمِ به نبود بردارنده و زداینده ثابت نیست, بلکه نبود علم به وجود بردارنده است و نبود علم کافى نیست و علمِ به نبود لازم است.

(وحاصل هذا الاستدلال یرجع الى کفایة وجود المقتضى وعدم العلم بالرافع لوجود المقتضى.

وفیه: ان الحکم بوجود الشى لایکون الاّ مع العلم بوجود علته التامّه التى من اجزائها عدم الرافع فعدم العلم به یوجب عدم العلم بتحقیق العلّة التامّه.)85

خلاصه استدلال بر فرق بین شک در مقتضى و حجت بودن استصحاب در خصوص شک دربردارنده, به این نکته باز مى گردد که وجود مقتضى و نبود علم به بردارنده آن, بسنده است که استصحاب حکم, جارى باشد.

درحالى که اصل ثابت بودن حکم, بستگى دارد بر علمِ به وجود مقتضى و علمِ به نبود بردارنده و زداینده. بنابراین, به دست آوردن این که بردارنده وجود ندارد, شرط است و نبود علمِ به بردارنده, کافى نیست; در مثل یقین به مستصحبى مانند طهارت یا امساک, دو یقین است: یکى یقین به اصل کبرى; یعنى حکم که اگر شخصى وضو گرفت, تا زمانى که بردارنده اى مانند: بول پدید نیاید, طهارت دارد و یا بر شخص روزه دار, تا شب, خوددارى از خوردن و آشامیدن واجب است و دیگر یقین به صغرا; یعنى این که شخصى که وضو گرفته است یقین به نبود بردارنده و از بین برنده داشته باشد و شخصى که روزه دار است یقین به فرانرسیدن شب داشته باشد.

بنابراین, اگر دو یقین حاصل شد, یکى یقین به کبرا که وضو موجب طهارت است, تا زمانى که بردارنده و زداینده اى پدید نیاید و دیگر یقینِ به صغرا که این شخص وضو گرفته و زداینده و از بین برنده اى از او صادر نشده است در فرض پدیدار شدن این دو یقین, یقین به وجود طهارت حاصل مى شود.

و یا در مثال امساک, در صورت یقین به کبرا که در حال روزه خوددارى از خوردن و آشامیدن تا شب واجب است و یقین به صغرا که این شخص روزه دار, یقین به فرانرسیدن شب دارد, یقین به واجب بود خوددارى حاصل مى شود.

و هرگاه یکى از دو یقین, دچار اختلال شود, یقینِ به پاکى و وضو دار بودن و یا یقین به خوددارى از خوردن و آشامیدن در تمام روز پیدا نخواهد شد.

در مثل, اگر یقینِ به نبود از بین برنده و زداینده پیدا نشد, بلکه شک پیدا شد که آیا از بین برنده اى پدیدار شده است یا نه, در این صورت, بودن مستصحب یقینى نخواهد بود.

با توجه به این نکته در استصحاب خوانسارى نیز که علمِ به نبود باطل کننده و از بین برنده, ثابت است, بلکه نبود علم به وجود از بین برنده و بردارنده بودن موجود است و شک, بازگشت به شک در مقتضى مى کند.

و برابر تفسیر ایشان از حدیث (لاتنقض), استصحاب حجت نخواهد بود.

(یتصور فى استصحاب المحقق یقینان: الاول: الیقین بالحکم الکلى وهو ان الطهارة مثلاً مستمرة الى ان یحدث الرافع… الثانى: الیقین بالحکم الجزئى وهو کون نفسه متطهراً… فاذا حکم الشارع بان الوضوء اذا حصل فالشخص المتوضئ متطهرّ الى ان یحدث منه احد الروافع.

فبمجرّد هذا لایقطع الشخص بتطهّره بل لابدّ من ان یقطع بانه متوضئ ولم یحدث منه احد الروافع.

فالیقین بالحکم الجزئى لایتحقق الا بعد تحقق اجتماع یقینیین: الیقین بالحکم الکلى والیقین بتحقق موضوعه.

فالیقین بالحکم الکلّى یقین بالکبرى والیقین بتحقق موضوعه یقین بالصغرى والمرکب منهما ینتج الیقین بالحکم الجزئى فکلّ من الیقین جزء المقتضى له.86

… فکلّ من استصحاب القوم واستصحاب المحقق مشترک مع الآخر فى فقدان جزء من جزئى المقتضى للیقین بالحکم الجزئى الحاصل فى السابق بحیث لو ارتفع الشک فیه و تبدّل بالیقین به لم یحتج الى شىء.

والحاصل: المقصود من جمیع ماذکرنا من التکرارات والتوضیحات هو ان العلّة الموجبة للحکم الکلى بالطهارة لایقتضى هو بنفسه الحکم الجزئى بل هو جزء المقتضى فاجعله فى ذکر منک.)87

پس نتیجه دیدگاه شیخ انصارى این شد که برابر تفسیرى که محقق خوانسارى از حدیث لاتنقض ارائه داده, هیچ فرقى بین استصحاب خوانسارى با استصحاب مشهور وجود ندارد و در هر دو, شک بازگشت به شک در مقتضى مى کند.88

 

پى نوشتها:
1. (کفایة الاصول), آخوند خراسانى, با حواشى مشکینى, ج42/2.
2. (نهایةالدرایة فى شرح الکفایه), ج118/3, آل البیت.
3. (الرسائل), شیخ انصارى627/ ـ 628, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین, به نقل از (مشارق الشموس)76/, 282.
4. (کفایة الاصول), ج42/2.
5. (حقایق الاصول), سید محسن حکیم, ج60/2; (مصباح الاصول), سید ابوالقاسم خوئى, ج89/2.
6. (قوانین الاصول)287/.
7. (اوثق الوسائل فى شرح الرسائل)486/
8. (الحاشیة على استصحاب القوانین), شیخ انصارى 58/.
9. (اوثق الوسائل فى شرح الرسائل)486/.
10. (الرسائل)627/, به نقل از (مشارق الشموس)76/.
11. (مشارق الشموس) 282/.
12. (اوثق الوسائل)349/, 485 ـ 486.
13. (الحاشیة على استصحاب القوانین)58/.
14. (الرسائل)442/, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین.
15. (اوثق الوسائل)348/ ـ 349.
16. (الرسائل)443/ ـ 444.
17. همان443/ ـ 445; (اوثق الوسائل)350/; (حقائق الاصول), ج47/2.
18. (اوثق الوسائل) 348/ ـ 349.
19. (الرسائل)444/, به نقل (قوانین الاصول)268/.
20 . همان451/, و به نقل از (شرح دروس)282/.
21. (قوانین الاصول)268/ ـ 287; (الرسائل)444/; (مشارق الشموس)282/.
22. (الرسائل)445/, به نقل از (شرح دروس)76/.
23. سوره (بقره), آیه 238 .
24. (الرسائل)451/ ـ 452.
25. (بحرالفوائد)143/; (اوثق الوسائل)354/.
26. (حقائق الوصول), ج47/2.
27. (الرسائل) 560/.
28. همان553/, به نقل از (مشارق الشموس)76/.
29. همان 592/, به نقل از (قوانین الاصول), 285.
30. همان 630/.
31. همان 592/.
32. همان 553/, 560.
33. همان 593/, 630.
34. (قوانین الاصول) 285/ ـ 286.
35. (اوثق الوسائل فى شرح الرسائل)486/.
36. (معارج الاصول)209/, مؤسسة آل البیت; (معالم الاصول)234/. انتشارات اسلامى, 37/.
37 . (الرسائل), ج2 / 561 به بعد.
38. همان556/.
39. (اصول فقه) مظفر, ج312/4.
40. (مصباح الاصول), ج3; (اصول فقه), مظفر, ج312/4.
41. (الرسائل)574/.
42. همان 630/.
43. (بحرالفوائد), آشتیانى 22/, 23, 86; (اصول فقه), ج314/4.
44. (فوائد الاصول), ج324/4; (مصباح الاصول), ج10/3, 30 ـ 31; (اصول فقه)312/.
45. (مشارق الشموس)76/.
46. همان76/.
47. همان142/.
48. همان147/.
49. همان264/.
50. همان282/.
51. (الرسائل)540/ ـ 541, به نقل از شرح دروس و زبدة الاصول.
52 . (زبدة الاصول), شیخ بهائى / 72 .
53. الرسائل 541/.
54. همان626/, به نقل از شرح دروس76/.
55. همان629/, به نقل از شرح وافیه.
56. همان578/ ـ 580; (اصول فقه), ج293/4 ـ 294.
57. همان626/.
58. همان574/, 630.
59. (مشارق الشموس)76/.
60. همان .
61. (قوانین الاصول)286 ـ 287.
62. (الرسائل) 626/, به نقل از (مشارق الشموس)76/.
63. همان629/, به نقل از شرح وافیه سید صدر.
64. (قوانین الاصول)283/.
65. (الرسائل الاصولیه)436/.
66. همان439/.
67. (قوانین الاصول)282/.
68. همان287/.
69. (ذخیرة المعاد)115/; (فصول) 360/; (الحاشیة على استصحاب القوانین)168/.
70. (الرسائل)630/.
71 . (الحاشیة على استصحاب القوانین).
72. (الرسائل)631.
73. (الحاشیة على استصحاب القوانین)172/.
74. همان177/.
75. همان187/.
76. همان189/.
77. (الرسائل)634/ ـ 635.
78. همان631/.
79. همان632/.
80. همان.
81. (الحاشیة على استصحاب القوانین)170/.
82. همان174/.
83. همان178/.
84. همان182/, 189.
85. (الرسائل)619/.
86. (الحاشیة على استصحاب القوانین)170/ ـ 171.
87. همان 173/.
88. همان; (الرسائل) 635/.