پیش نیازهاى اجتهاد از نگاه امام خمینى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده



بخش نخست
در گـذر زمـان, پـاره اى از گـزاره هـا, به حاشیه مى روند و از مسیر مـنـطـقـى بـحـث و نـظـر بیرون مى افتند. بررسى شرایط و پیش نیازهاى اجـتهاد, زمانى تا حدودى در کوران اندیشه حوزوى قرار داشت و بخشى از ادبـیات اجتهاد را ویژه خود کرده بود, اما در سیرى نزولى هر روز بیش از پـیـش, رنـگ بـاخت و بایستگى طرح آن به بهانه و توهم بدیهى بودن, نـادیده گرفته شد. دیگر سخن, اگر چه تاریخ فقه از تلاشهاى ماندگار در ایـن مقوله خالى نیست, اما این کوششها, هم کم دامنه و گذرا بوده اند و هـم در سـراشـیـب زمـان, هـر روز بـیـش تر از گذشته به پراکندگى و فراموشى دچار گشته اند.

بـدیـن سان, بحث شرایط اجتهاد را باید از مباحث نیمه مهجور دانست که بـرخـلاف اهـمـیـت و حـسـاسـیت در خور توجه, هر چه زمان به جلو رفته, مهجورتر گشته است.

ایـن در حـالـى اسـت که اجتهاد در مسیر رو به رشد خود, در یک فرایند تـاریـخـى, هر روز نیازمندیهاى جدیدى را پیش کشیده و نیاز خود را به طـرح و استفاده از پیش نیازهاى تازه و گسترده تر, بروز داده است; در مـثل, پیدایش و رشد دانش رجال, پاسخى روشن به یکى از این نیازها بود کـه در یـک برهه تاریخى اجتهاد به ناچار به آن روى آورد, در حالى که پـیـش از ایـن و در زمـان امامان(ع) از چنین جایگاه و سطحى در فلسفه اجتهاد نمى توانست برخوردار شود.

انـقلاب اسلامى, پویایى و پویش آگاهانه تر اندیشه فقهى را سبب شد. این دگرگونى, توانست روند رو به نشیب نگاه به پیش نیازهاى اجتهاد را دست کـم, زوایـاى مـهـار شـده و کنترل پذیر ببخشد, اگرچه هنوز هم, زمزمه هـایـى کـه دربـاره ایـن مساله به گوش مى رسد, نه توان پاسخ گویى به نـیـازهاى اساسى را دارد و نه پاسخى سازوار به شکاف ژرف و شکننده اى است که مباحث پیش نیازشناسى, در حوزه دچار آن گشته است.

پیش نیازهاى اجتهاد را مى توان در سه شاخه اصلى, محور کاوش علمى قرار داد.

1 . پیش نیازهاى شناخت مصادر و منابع حکم.

2 . پیش نیازهاى شناخت چگونگى دستیابى به حکم از منابع.

3. پیش نیازهاى شناخت موضوع.

شناخت مصادر حکم از گنجاییهاى مناسبى براى تحقیق بهره مند است که به خـلاف کارامدى و پراهمیتى, کم تر شاهد کاووش عالمانه بوده است, بویژه آن کـه زمینه ها و شاخه هاى ناگفته بسیارى درون آن وجود دارد که اگر بـه بـازگشادن آنها دست نیازیم, راهى به آن سوى نیازها و بایسته هاى اساسى زمان و مکان در فقه و پیچشهاى مقوله فقه و تجدد نخواهیم یافت.

پیشینه تلاشـهاى حوزه در مقوله پیش نیازهاى اجتهاد, بیش تر به کـوشـشهایى باز مى گردد که درباره (شناخت چگونگى دست یابى به حکم از مـنـابـع) شـکل گرفته اند. بنابراین در این بستر, بیش از بستر منابع شـناسى, توشه اى براى حرکتهاى بنیادى تر و پژوهشهاى ساختارى پیش روى است.

بـرخلاف دو زمینه پیش گفته, شناخت موضوع, تنها تلاشى اندک از پژوهشهاى پـیـشـیـنـیـان را درباره خود دارد مى توان گفت: این بستر تا پیش از پـویـایـى و پویش اندیشه فقهى, کم وبیش دست نخورده باقى مانده بود و اینک چشم امید به بررسى و تحقیق جدید, دوخته است.

پـرونـده (شـرایـطـ اجتهاد) را بار دیگر باید گشود, البته با آهنگ و نـگـاههایى جدى و جدید! گشودن این پرونده, مجالى مى گسترد تا عالمان از سـویـى, گـذشته را تحلیل, و پیش نیازهاى پنهان مانده و ناگفته را مـطرح کنند و بدان سامانى عالمانه تر بدهند و از سوى دیگر, نیازها و خـواسـتـه هـاى زمـان را نسبت به اجتهاد پیش روى نهند و پیش نیازهاى جدید را شناسایى و به فهرست گذشته بیفزایند.

در حـال و وضـعـى کـه بسیارى از اندیشه وران حوزوى از بحث ویژگیها و شـرطـهـاى اجتهاد به سرعت گذر کرده و یا از طرح آن غفلت ورزیده اند, امـام خـمینى بیش از هر کس نیاز به طرح پیش نیازهاى اجتهاد را احساس و بحثى را درباره آن در کتاب اجتهاد و تقلید خود سامان داده است.

گـرچه ویژگیهاى اجتهاد را پیش از انقلاب عرضه مى کند, ولى طرح مطالبى اسـاسى و مهم را نیز پس از انقلاب پى مى گیرد که نمایانگر ادامه همین مـبـاحـث در عرصه عملى فقه و استنباط است.امام, از اجتهاد مصطلح, به عـنـوان (اجتهادى ناکافى) نام مى برد, در حالى که پشتیبان و دفاع گر اجـتـهـاد سـنـتى و جواهرى بوده است. جمع کردن میان دو اندیشه و شرح عـالـمانه هر یک, گرچه بحثى مستقل را مى طلبد; اما به اجمال مى توان گفت: ناکافى بودن اجتهاد مصطلح را بیش از هر زمینه, در نبود شناسایى و اسـتفاده از پیش نیازهاى جدید, باید جست وجو کرد. پیش نیازهایى که بخش مهمى از آنها در حوزه (موضوع شناسى) جاى مى گیرند.

حـضرت امام را باید آغازنگر نگاههایى دانست که به قلمرو موضوع شناسى به عنوان پیش نیاز اجتهاد افکنده شده است و هم از این روى, کم وبیش, هـر آنـچـه در ایـن زمینه به چشم مى آید, با اندیشه هاى امام آمیخته شده است.

آنـچـه پـیـش روى داریـد, بـخش نخست از بررسى پیش نیازهاى اجتهاد از دیـدگاه امام است. در این بخش, بیش تر به دیدگاههاى امام درباره پیش نـیـازهـاى مطرح در پیش, پرداخته ایم; هر چند که هنگام طرح هر مورد, دیـدگـاهـهـاى دیگران و یا نکته ها و پیشنهادهاى جدید براى پژوهش را نـیـز مـطـرح کـرده ایـم. در بخش دوم, پیش نیازهایى را بیش تر پى مى گـیـریـم و از آنها سخن به میان مى آوریم که بار گره گشایى از مسأل زمان را بر دوش مى کشند.

این نوشتار, کوششى است تا ثابت کند, حتى بحث از شرایط مطرح در گذشته را هـم نباید بحثى مرده و یا کم اهمیت گرفت; چه آن که زوایاى ناگفته بـسیارى را همان مباحث در خود جاى داده اند که گره گشایى از پاره اى نیازهاى زمان را بر عهده دارند.

بـایسته است اندیشه وران حوزه بحث را پى گیرند و آن را با بررسیها و دیدگاههاى خود, ژرفا ببخشند.

1. شناخت کتاب و سنت:
در میان شرایط اجتهاد, قرآن شناسى و سنت شناسى از جـایـگـاهـى ویژه و حساس برخوردار است. امام خمینى از این دو, به عنوان مهم ترین و لازم ترین شرط یاد مى کند.1

الـف. قـرآن شناسى:
به خلاف آن که از قرآن شناسى به عنوان شرط اجتهاد یـاد شـده, امـا زوایـاى ایـن مـوضوع, چندان شفاف و روشن نیست. باید پـذیـرفـت نـقش و جایگاه قرآن شناسى, نیازمند بررسى جدى و دامنه دار اسـت, تا به پرسشها و ابهامهاى فراوان در این زمینه, پاسخ داده شود. قرآن شناسى محورهاى چندى را در بر مى گیرد; همچون:

ـ قلمرو شناسى آیات الاحکام.

ـ قلمروشناسى امکان استنباط از قرآن براى غیر معصوم.

ـ قواعدشناسى قرآن.

ـ معنى شناسى قرآن.

ـ ناسخ شناسى قرآن.

ـ شان نزول شناسى قرآن.

بـیش تر گزاره هاى یاد شده, یا به هیچ روى, در بوته بحث قرار نگرفته اند, و یا بحثهایى کم ژرفا درباره آنها, شکل گرفته است.

آنچه در این نوشتار فرا روى خوانندگان قرار مى گیرد, نگاهى به گزاره هـاى پـیـش گـفـتـه است. هدف, نگاهى شتابان بر این گزاره ها و طرح و پـیـشـنـهـاد سرفصلهاى تحقیق است, تا بایستگى پرداختن به قرآن شناسى آشکارتر شود.

طرح و بررسى پردامنه و گسترده تر را باید به مجالى دیگر واگذارد. به گـمان ما, بررسى عالمانه و موشکافانه پاره اى از این گزاره ها, گامى بلند در عرصه مهجوریت زدایى از قرآن در ساحت استنباط است.

1. قـلـمـروشناسى آیات الاحکام:
دوگرایش در زمینه حدومرز قلمروى آیات الاحکام وجود دارد:

گـرایـش نـخـسـت:
آیات الاحکام, حدومرز و شمار روشن دارد. صاحبان این گـرایـش در باز نمودن اندازه آن, دیدگاه یکسانى ندارند, شمارى مقدار آن را سـیـصـد آیه2, شمارى همچون: غزالى3, رازى4 و قرافى و... پانصد آیه و شمارى مثل عبدالله بن مبارک6 نهصد آیه یاد کرده اند.

این گرایش را بیش تر عالمان پذیرفته اند.7 از دیدگاه عالمانى که این گـرایـش را پذیرفته اند, آشنایى به آیات الاحکام, کافى است و ناآگاهى از دیگر آیات, مشکلى بر سر راه اجتهاد, پدید نمى آورد.8

گـرایـش دوم:
آیـات الاحـکام حدومرز و شمار روشنى ندارد, بلکه بیش تر قـرآن مى تواند در جایگاه منبع استنباط قرار گیرد. از سنیان, شوکانى و ابن بدران چنین گرایشى داشته, دلیلشان آن بود:

(بـیـش تـر قـرآن از ایـن شـان که منبع استنباط قرار گیرد, برخوردار است.)9

گـرایـش نـخـسـت گـرچه بر استقرإ تکیه کرده و با پشتوانه جست وجو و مـطـالـعـه آیـات, بـه حصر تن در داده است; اما از آن جا که استقرإ کـنندگان مبناى درستى را در نگاه به (موضوعات احکام) بر نگزیده اند, نـتـیـجـه استقرإ علمى نیست. آنان تنها گزاره هایى را بمانند نماز, روزه, ارث و... کـه نـزد پـایـبندان به شرع مطرح است, ملاک قرار داده انـد. اگـر دایـره مـوضـوعـها و گزاره ها را گسترده تر از موضوعها و گـزاره هـاى رایج مى گرفتند, به احکام بیش ترى بر مى خوردند و دایره (آیات الاحکام) گسترش مى یافت. در قرآن به بسیارى از موضوعها و گزاره هـا مـى توان برخورد که شرع مداران عهد نخست اسلام, به آنها به عنوان موضوعها و گزاره ها نگاهى نیافکنده اند, همچون موضوع عدالت و... از سـوى دیگر, گرایش به حصر ریشه در تفکر سنیان قرنهاى نخستین دارد.

بـه شهادت تاریخ, در قرنهاى اول و دوم, میان سنیان و اهل بیت(ع) این پـرسـش کـه آیا حکم همه چیز در قرآن است, موضوع بحث قرار گرفته بود.

اهـل بـیـت(ع) و پیروان مکتب آنان, قرآن را در بردارنده حکم همه چیز مـى دانـسـتـند10 و گاه براى تاکید مطلب مثال مى زدند11 و در مقابل, سـنـیان آن را نمى پذیرفتند.12 روشن است اندیشه (دربردارندگى) گرایش بـه حـصـر را بر نمى تابد و بسیارى گزاره ها و موضوعها, فراخى گستره آیات الاحکام را مى طلبد.

آنـچـه ایـن تـحلیل را تایید مى کند و توانا مى سازد, سخن شوکانى در ارشـاد الـفـحول است که مقاتل بن سلیمان را نخستین کسى معرفى مى کند کـه کـتـابـى در آیـات الاحکام نوشت و آن را پانصد آیه قرار داد و به دنبال او, دیگران (از سنیان) نیز همین راه را رفتند.13

ایـن گـرایـش, سپسها, به کتابها و بحثهاى شیعه راه یافت. مهجور بودن قـرآن در عـرصـه (اسـتـنباط احکام زندگى) تا اندازه اى از این گرایش ریـشه گرفته است. اگر فرض را از آغاز بر آن بنهیم که حکم فقهى, تنها در شـمـار روشـنـى از آیات نهفته است, بازگشت به قرآن, تنها در همان دایره انجام مى گیرد و دیگر آیات از دقت و درنگ به دور مى مانند.

حـتـى اگـر هم بر مبناى شیعه, که دایره موضوعها و گزاره ها را بسیار گـسـتـرده تـر از آنـچه نزد سنیان مطرح است گرفته, پیش نرویم و تنها مـوضـوعـها و گزاره هاى سنتى و رایج نزد اهل شرع را ملاک بگیریم, باز حـصـر یاد شده, بدون توجیه است و پژوهش و جست وجوى انجام شده را نمى تـوان پـذیـرفـت; از همین روى, شمارى از سنیان دوره هاى بعد, همچون: شـوکانى و ابن بدران و... حصر را نپذیرفته و بر نبود حصر دلیل آورده اند.

شوکانى مى نویسد:

(دعوى الانحصار فى هذا المقدار, انما هى باعتبار الظاهر للقطع بان فى الـکـتـاب الـعزیز من الآیات التى تستخرج منها الاحکام الشرعیه اضعاف اضـعـاف ذلک بل من له فهم صحیح وتقدیر کامل یستخرج الاحکام من الآیات الوارده لمجرد النقص والامثال.)

قـیل ولعلهم قصدوا بذلک الآیات الداله على الاحکام دلاله اولیه بالذات لابطریق التضمن والالتزام.)14

ادعـاى ویـژه بـودن آیـات الاحکام به این مقدار[ پانصد آیه] از بسنده کـردن بـر تـوجـه به ظاهر سرچشمه گرفته است. بى گمان, در کتاب عزیز, آیـاتـى کـه احکام شرعى را از آنها مى توان بیرون آورد, چندین برابر مـقـدار یاد شده است, بلکه هر کس که از فهم درست و قدرت اندازه گیرى کـامـل بـر خـوردار اسـت, مى تواند از آیات وارده درباره داستانها و مثلها نیز, احکام را بیرون بیاورد.

شمارى گفته اند: شاید آنان که دست به حصر زده اند, تنها آیاتى را که بـر احـکام, دلالت اولى و ذاتى دارند, پذیرفته اند و آیات داراى دلالت تضمنى و التزامى را و انهاده اند.

قـلمروشناسى امکان استنباط از قرآن براى غیر معصوم(ع):
بحث پیشین (قلمروشناسى آیات الاحکام) بیش تر بحثى ثبوتى است.

ایـن بـحث (قلمروشناسى امکان استنباط) بیش تر به مقام اثبات و امکان آن نـظر دارد; یعنى آیا غیر معصوم(ع) مى تواند از قرآن بهره گیرد در این بحث پرسشهایى از این دست مطرح است:

ـ رجوع مستقیم به قرآن در چه قلمرویى امکان پذیر است؟

ـ در رجـوع غـیـرمـستقیم; یعنى رجوع از راه روایات, به چه معیارها و ترازهایى باید گردن نهاد.

پاسخ گویى به پرسشهاى بالا, بررسى پرسشهاى زیر را ضرورى مى نماید:

ـ آیا براى فهم قرآن, مى توان بر خبر واحد تکیه کرد؟

ـ مـقـصـود از سازگارى و ناسازگارى روایت با قرآن چیست و مرز این دو کدام است؟

ـ امـامـان(ع) در چـه مـقوله ها و جاهایى شاگردان را به قرآن بازگشت داده انـد. ایـن مـوارد با موارد نهى آنان از رجوع مستقیم یا مواردى که به تفسیر آن دست زده اند, چیست؟

قواعدشناسى قرآن:
قرآن, کتاب زمانها و مکانهاست. کتابى این چنین از زمـان یـا مکانى خاص رنگ نمى گیرد. کلى پردازى و کلان نگرى, ویژگى قرآن است. در عرصه فقه, این کلى پردازى به صورت قاعده هاى فقهى نمود و ظهور مى یابد.

قـاعـده هـاى فقهى قرآن, کلیدهاى فتح اندیشه هایى اند که به نیازهاى زمان پاسخ مى دهند.

پـیـش درآمدى که اینک از دانش قاعده هاى فقهى و ملاک شناسى آن در دست اسـت, نـمـى تـوانـد پنجره هاى شناخت را به سوى قاعده هاى قرآنى باز کـند. نگاههاى کنونى به ملاک قواعد فقهى, ریشه در بحثهایى دارد که در زمـانـهـاى خـاص شـکـل گـرفته است. چگونه مى توان با نگاههایى که به قـالبهاى شکل گرفته در زمانهاى خاص نظر دارد, به قاعده هاى قالب شکن زمان راه یافت؟

هـنـوز بـحـثى درباره اشتباه و نظأرى که امامان(ع) از آن بسیار سخن رانـده انـد, بـه مـیان نیامده است و فرق آن با اشباه و نظأر سنیان بررسى نشده است!

بـه هـر حال, زوایاى موضوع, نیازمند بررسى است, طرح نشدن این بحثها, از نوعى بى توجهى و نبود پیشرفت حکایت مى کند.

4. مـعناشناسى قرآن: عالمان بسیارى, از شیعه و سنى, به بایستگى معنى شـناسى قرآن به روشنى اشاره کرده اند. امام خمینى نیز, به این موضوع توجه نشان داده است. دو نوع معنى شناسى وجود دارد:

معنى شناسى مفردات قرآن:
مقصود از شناختن معانى مفردات, معانى شـرعـى, عرفى و لغوى است. از همین جا آشنایى با عرف شرعى, عرف عام و لغت ضرورت پیدا کرده است.

ب. مـعنى شناسى ترکیبهاى قرآن:
استدلال به قرآن, هنگامى گسترش و ژرفا مى یابد که این نوع معنى شناسى را گسترش و ژرفا ببخشیم.

دو قسم براى معنى شناسى ترکیبى مى توان در نظر گرفت:

1. مـعنى شناسى عادى و ابتدایى قرآن: آشنایى به (دانش نحو) این معنى شناسى را تحقق مى بخشد.

2. مـعنى شناسى عمیق قرآن: لایه هاى فراوانى را براى این قسم مى توان تـصـور کـرد. بـى گـمـان دسـتـیـابـى بـه بیش تر این لایه ها از توان غـیـرمـعـصـومان(ع) خارج است. لایه هاى قرآن تنها براى آنان درک شدنى اسـت. اما لایه هاى ابتدایى این معنى شناسى ژرف, براى ما درخور درک و کـشـف اسـت. واقـعـیـت این است ما در این زمینه بحثهاى لازم را تدارک نـدیـده ایـم. دو سـرفـصـل زیر مى تواند راهى به سوى معنى شناسى ژرف بگشاید.

ـ مناسبات شناسى:
شمارى از فقیهان, گاه مطلبى را از آیه یا روایت بر پـایـه پیوستگیهاى حکم و موضوع به دست مى آورند. بى گمان استفاده از این عنصر به صورت ژرف و گسترده به بحثهاى فنى و نظرى نیازمند است که جـاى آن در اصـول خالى است. مناسبات شناسى موضوع و حکم قرآن به دقتى بیش تر نیازمند است, باید این بحث را قاعده مند کرد و از قاعده ها و ترازهاى آن براى بهره بردنهاى ژرف تر از قرآن استفاده کرد.

ـ سـیـاق شـناسى:
کلام را گاه روند و سیاق خاص مى بخشند, تا افزون بر مـطـلـب اصـلـى مخاطب را از نکته یا نکته هاى دیگر بى بهره نگذارند. الـبـته سیاق کلام, گاه بدون آن که مطلب جدیدى ارأه دهد, تنها مقصود اصلى گوینده را باز مى تاباند.

سخنوران حکیم, توان جاى دادن معانى را در سیاق, بهتر و بیش تر دارند و حـسـاب شـده تـر, سـیـاق سـازى مى کنند. خداوند که آفریننده سخن و سـخنوران است, استوارترین و حساب شده ترین سخنها را ارأه داده است. سیاقهاى آیات قرآنى, پر رمزورازترین سیاقهاى کلامى است.

بـراى درنـگ در آیـات, نـبـاید از اندیشیدن در سیاق آیات غافل ماند. چـشـمـهـاى تیز بین استنباط را باید به سراغ سیاقهاى قرآنى فرستاد و نکته هاى حکم ساز را از این سیاقها نمایاند.

بـاید پذیرفت به دلیل قاعده مند نبودن این موضوع, از بسیارى از نکته هـاى گـنـجـانده شده در متون قرآنى, دور مانده ایم, هرچند که گاه در بحثهاى قرآنى از وحدت سیاق سخن به میان رفته است.

5. ناسخ شناسى قرآن:
این شرط را نیز عالمان هر دو گروه, شیعه و سنى, یادآور شده اند.15

6. شـان نـزول شناسى:
دو کار را به عنوان شان نزول شناسى باید انجام داد:

1. شـنـاخـت مـواردى که آیات به مناسبت آنها نازل شده است. بى گمان, بـدون ایـن شـنـاخت, در بسیارى از موارد نمى توان به مقصود اصلى آیه دسـت یـافـت. این نوع شناخت را اصولیان هر دو گروه, شیعه و سنى, شرط اجـتـهـاد مـعـرفـى کرده اند16 امام خمینى نیز, رجوع به شان نزول را ضرورى شمرده است.17

2. شـنـاخـت قـاعده ها و ترازهاى بهره گیرى از شان نزول: درباره این بحث, پرسشهایى از این دست مطرح است:

ـ آیـا مى توان آیه را از ویژگیهاى موجود در شان نزول وارهانید؟ این وارهـانـیـدن و بـه هـمه رساندن و همه را زیر پوشش قراردادن چه ملاکى دارد؟

ـ آیـا مى توان (قضیه فى واقعه) را نسبت به آیه اى که شان نزول ویژه اى دارد در نظر گرفت, همان طور که نسبت به روایت مى توان انگاشت؟

ـ آیا مى توان به نقل شان نزول در یک کتاب تاریخى تکیه کرد, یا باید بـه دسـت آورد و بـه آن رسـید, خواه با تحلیل و تکیه بر نشانه ها یا راه دیگر؟

و....

ایـن جـسـتار در جستارهاى اصولى گنجانده نشده است. امام خمینى هنگام طـرح بـایستگى آشنایى به قرآن, آگاهى از چگونگى استدلال امامان(ع) به قـرآن را ضـرورى مـى شـمـرد.18 بـى گمان یکى از پرسشهاى مطرح درباره چـگـونـگى استدلال آنان به قرآن, چگونگى برخوردشان, با شان نزولهاست. طـرح ایـن مـسـاله زوایایى از استدلال ورزى آنان به قرآن را آشکار مى کند.

ب . سـنـت شناسى:
سنت شناسى نیز, همانند قرآن شناسى محورهاى چندى را پوشش مى دهد:

ـ قلمروشناسى احادیث الاحکام

ـ معنى شناسى متون روایات

ـ قواعد شناسى روایات

ـ متشابه شناسى روایات

ـ آیـا سنت به صورت تام و تمام ارأه شده است؟ و آیا تمام آنچه صادر نشده به ما رسیده است؟

ـ شان صدورشناسى روایات

هر یک از موضوعها و گزاره هاى بالا به تحقیقى مستقل و بایسته نیازمند اسـت, تـا زوایـاى نـاپیدا و نکته هاى ناگفته جستار سنت شناسى آشکار گردد.

مـا در ایـن جا, تنها پاره اى از این گزاره ها و موضوعها را مرور مى کـنـیم و بررسى گسترده و نیز بحث از گزاره ها و موضوعها را به زمانى دیگر وا مى گذاریم.

1. قـلـمروشناسى احادیث الاحکام:
مرزبندى میان احادیث احکام و احادیث دیـگـر بـر پـایـه نگاهها و ذهنیتهاى نه چندان درخور دفاع رقم خورده اسـت. انـس و آشـنـایـى بـا گـزاره ها و موضوعهاى ویژه, به خارج شدن روایـاتـى بـسـیـار از دایره احادیث الاحکام مى انجامیده است. اگر با دیـدگاهى فراگیر به حوزه استنباط نظر افکنیم, این پرسش همیشه نادیده در ذهـن ما زنده خواهد شد که چرا فقه پیچیده سیاست در گستره استنباط به چشم نمى آید.

از سـوى دیـگـر, سـنت عملى و تقریرى, همیشه در سطحى پایین تر از سنت قـولـى در حـوزه اسـتـنباط حضور داشته است. این دور بودن سنت عملى و تـقـریـرى, از حـوزه اسـتنباط, به ناشکفتگى فقه سیاست انجامیده است. نـبـایـد فـراموش کرد که بار اصلى این فقه را دو سنت یاد شده بر دوش دارند.

نـکـته هاى بالا, اگر ثابت شدند, نشانگر این معنایند که قلمروى کنونى احادیث الاحکام, همه این احادیث را در بر نمى گیرد.

بـدیـن سـان بـایـسـتـگى بررسى قلمروى احادیث احکام, آشکار مى گردد, بـایـستگى که فضاى سیاسى و حکومتى پس از انقلاب آن را پرمایه تر کرده است.

مـعنى شناسى متون روایات: براى
معنى شناسى روایات نیز باید به عرف و لـغت مراجعه کرد. رجوع به عرف, فصلى ویژه را از تلاش براى فهم روایات تشکیل مى دهد. روایات در فضاى دریافتها و دانسته هاى عرفى شکل گرفته انـد, پس باید همپاى عرف زمان صدور و نگاهها و دگرگونیهاى آن در این زمـان (دو قـرن اول) گـام بـرداشـت تـا افقى جدید فراروى فهم روایات گـشـوده شـود و درکـى بهتر از پیوستگیها و ناپیوستگیهاى حکم و موضوع احادیث شکل گیرد.

2. دانش اصول فقه
در مـیـان شـرطـها و ویژگیهاى اجتهاد, اصول فقه جایگاهى مهم و تعیین کـنـنـده دارد. تا آن جا که به عنوان مهم ترین شرط و اساس و پایه در استنباط به شمار رفته است.19

وحید بهبهانى, در بیان جایگاه و اهمیت اصول در میان شرایط اجتهاد مى نویسد:

(انـه الـمـیـزان فـى الـفـقه والمعیار لمعرفه مفاسده واعظم الشرأط واهمها.)20

دانـش اصول, میزان فقه است و معیارى براى شناخت آنچه فقه را به فساد مى کشاند. این شرط بزرگ ترین و مهم ترین شرط است.

سه دیدگاه درباره جایگاه این دانش به چشم مى خورد:

ـ دیدگاه کسانى که زیاده روى کرده و گزاف گفته اند.

ـ دیدگاه کسانى که بیش از اندازه خوددارى ورزیده و کوتاهى کرده اند.دیدگاه واقع بینانه.

1. دیـدگـاه گـزاف گویان و زیادروان:
از دو گروه مى توان نام برد که راه گزاف و زیاده روى را در پیش گرفته اند:

1. آنان که نقش اصول را از اساس منکر شده اند.

امام خمینى مى نویسد:

(من انکر دخاله علم الاصول فى استنباط الاحکام فقد افرط.)21

هـر کـس نـقـش اصول را در استنباط انکار کند, زیاده روى کرده و گزاف گفته است.

این گروه همان اخباریان هستند.

2. آنان که براى اصول نقشى کم رنگ باور دارند.

شـمارى, اصول و بحثهاى آن را پر اهمیت نمى بینند و زمزمه بیهودگى یا کم فایدگى و یا به حداقل رساندن آن را سر مى دهند. اندیشه هاى آنان, بـیش از هر چیز یادآور اخبارى گرى است, گرچه به معناى رسمى نمى توان آنـان را اخبارى قلمداد کرد و به اندازه اخباریان نیز زیاده روى نمى کنند.

ایـن تـفـکر, هر چند زیاد به چشم نمى آید, ولى وجود دارد. شاید آنچه بـیش از هر چیز, این گروه را رنج مى دهد, تنگ شدن فضاى توجه علمى به روایات در نتیجه پرداختن بیش از اندازه علمى و عملى به اصول است. ایـن نـگرانى, گرچه بجاست, اما هیچ گاه اندیشه بى پایه نپرداختن, یا کـم پـرداختن به اصول را توجیه نمى کند. مشکل کم پرداختى به روایات, در نتیجه تورم اصول پدید آمده است, نه از اصل پرداختن به اصول.

اگر اندیشه وران مصلح حوزه, مشکل تورم اصول را چاره جویى نکنند و در پـى کـنـتـرل و مـهار بالا روندگى و فزایندگى آن بر نیایند, ریشه هاى انـدیشه پیش گفته (که اصول را کم اهمیت گرفته است) بیش تر رسوخ پیدا مى کند.

در زیـر دو قـیاس را ارأه مى کنیم که خط بطلان بر اندیشه هر دو گروه گزافکار و زیاده رو مى کشد و بایستگى علم اصول را ثابت مى کند.

قیاس اول:
مـقـدمـه یـکـم:
بـسیارى از احکام فقهى, ضرورى و بدیهى نیستند و راه دستیابى به آنها اعمال نظر و اقامه دلیل و برهان است.

(ان الاحکام الشرعیه لیست من الامور الضروریه التى لایحتاج اثباتها الى دلیل وانما هى امور نظریه یتوقف على الدلیل و البرهان.)22

احـکـام شـرعى, امورى روشن و ضرورى که براى ثابت کردن آنها نیازى به دلیل نباشد, بلکه امورى نظریند که بستگى بر دلیل و برهان دارند.

مقدمه دوم:
قاعده هاى اصولى کبراهاى قیاسها و برهانهایى را تشکیل مى دهند که در عرصه استنباط, براى دستیابى به احکام اقامه مى شوند.

نتیجه این که:
قاعده هاى اصولى ضرورى هستند.

گفتنى است این نتیجه, در واقع روشن است و نیازى به ذکر دو مقدمه یاد شـده ندارد, بلکه یادآورى دو مقدمه براى واداشتن طرف مقابل ضرورت مى یابد.

وحید بهبهانى مى نویسد:

(احتیاج المجتهد الى هذا المسأل بدیهى.)23

قیاس دوم:
مـقدمه یکم:
قاعده هاى اصولى, خود, نظریند و نه بدیهى. وحید بهبهانى مى نویسد:

(لیس احد الطرفین فى هذه المسأل بدیهیا.)24

هیچ یک از دو سوى هر مساله اصولى, بدیهى نیست.

مـقدمه دوم:
این قاعده ها را نمى توان (عن تقلید) به کار بست; زیرا:

(لـو کـانـت تقلیدیه لادى الى التقلید من الاحکام لان النتیجه تتبع اخس المقدمتین.)25

اگـر قـاعده هاى اصولى از سوى تقلید, دریافت و به کار بسته شوند, به تـقـلید در احکام مى انجامد, چه آن که نتیجه تابع اخس دو مقدمه است.

نـتیجه قیاس اول:
(نیاز به قواعد اصولى) اندیشه اخباریان را درهم مى ریزد و نتیجه قیاس دوم: (نیاز به طرح تحقیق و تدوین مسأل اصولى) خط بـطـلان بـر انـدیـشه کسانى مى کشد که به علت سرخوردگى از سیر بحثهاى تـورم زاى اصول, به زیادروى کشیده شده و ندانسته پرداختن به اصول را زیـر سوال بردند, بى آن که بسیارى از قاعده هاى آن را کنار بگذارند. امـام خـمـینى, هر دو نتیجه را در عبارتى کوتاه مورد توجه قرار داده است:

(ضـروره تـقوم استنباط کثیر من الاحکام با تقان مسأله و بدونه یتعذر الاستنباط فى هذا الزمان.)26

روشـن است استنباط بسیارى از احکام بر پایه محکم و استوار مسأل علم اصول قرار دارد و بدون آن استنباط در این زمان, امکان ندارد.

در عـبـارت بالا, هم از نیاز استنباط به قاعده هاى اصولى سخن به میان است و هم از ضرورت محکم و مستدل سازى قواعد اصولى.

2. دیـدگاه کسانى که کوتاهى کرده اند:
مشکل اصول این است که نسبت به آن تندروى و کندروى شده و مى شود. باید اعتراف کرد: کم نیستند کسانى که اکنون دچار دیدگاه تفریطى هستند.

در زیر این دیدگاه را بر مى شمریم:

الف. پرداختن به قاعده هاى غیر کاربردى.

ب. گستردن بى جاى دامنه بحثها در گاه بحث از قاعده ها, چه کاربردى و چه غیرکاربردى.

ج. ملاک اعلمیت را, تنها اعلمیت در اصول دیدن.

د. پژوهش و جست وجو نکردن در فقه و سرنوشت فقه را تنها با قاعده هاى اصولى رقم زدن.

ه. بى اعتنایى به دانش قواعد فقهى.

و. سردادن شعارهایى از این دست که ذهن را باید با مباحث اصولى توانا ساخت, هر چند مباحث بى فأده باشند.

ز. بى توجهى نسبت به ابزارى بودن اصول براى فقه.

امـام خمینى به بسیارى از این ویژگیها اشاره کرده است. او مى نویسد:

(ان کـثره اشتغال بعض طلبه الاصول والنظر الیه استقلالا و توهم انه علم بـراسـه و تـحـصیله کمال النفس وصرف العمر فى المباحث الغیر المحتاج الـیـهـا فـى الـفقه لهذا التوهم فى طرف التفریط والعذر بان الاشتغال بذلک المباحث یوجب تشیید الذهن والانس بدقأق الفن غیر وجیه.)27

پـرداخـتـن شمارى به این دانش به گونه گسترده و انگاشتن آن به عنوان عـلمى مستقل که تحصیل آن کمال نفس است و صرف کردن عمر در بحثهاى غیر مـورد نـیـاز آن در فقه, به این پندار که علمى است مستقل, راه تفریط را پیمودن است.

ایـن کـه گفته اند: پرداختن به این بحثها, سبب استوارى ذهن و انس به دقأق فن شود, سخنى است نادرست.

3. دیـدگـاه واقـع بینانه:
از ظهور این دیدگاه مدت زیادى نیست که مى گـذرد. هـنوز در آغاز راه است. شفاف شدن راه و پا گرفتن این دیدگاه, نیازمند بحثها و مقاله هاى اندیشه ورزان است. این راه میانه را آقاى بـروجردى و امام خمینى گشودند. امام خمینى, بیش تر از آقاى بروجردى, سـر فـصـلـهاى این دیدگاه را ترسیم کرده, هر چند که (فضل سبق) از آن بروجردى است.

این نقد تاریخى امام, که اصول متورم شده, همچنان مشعل راه است بررسى تـورم اصـول و دیـدگـاهـهـاى امام خمینى بحثى است مستقل که به آن در مـقـالـه دیگرى پرداخته ام. اکنون در این جا به پاره اى از نکته هاى ایشان, فهرست وار اشاره مى کنم:

ـ وانهادن مباحث زاید و یا کم کردن آن.

ـ پرداختن به بحثهاى پرفایده تر.

ـ پرداختن, بیش تر به فقه.

ـ انـس پیدا کردن به اخبار و آشنا شدن با واژگان و نوع سخن گفتن اهل بیت(ع).

ـ انس گرفتن با گفت وگوها و دریافتهاى عرفى.

ـ بهره نگرفتن از دقتهاى فلسفى.

3. دانش منطق
آیا یادگیرى منطق شرط اجتهاد است؟ دو قول به چشم مى خورد:

قـول نـخـست: دانستن منطق شرط نیست.

شمارى از عالمان شیعه و سنى این قـول را بـرگـزیـده انـد, مـى تـوان از شـیعه, اخباریان28 و برخى از اصـولـیـان هـمچون آقاى خویى29 را نام برد و از اهل سنت: ابن صلاح30, نووى31 و ابن تیمیه32 را.

این گروه, دو دلیل براى سخن خود اقامه کرده است:

الف. آشنایى به منطق و فراگیرى واژه ها و قالبهاى آن ضرورى نیست, چه آن کـه قـاعده هاى آن را اندیشه و استدلال, خود به خود رعایت مى کند. آقاى خوئى مى نویسد:

(لاتـوقـف لـلاجتهاد علیه اصلا; لان المهم فى المنطق انما هو بیان ما له دخـالـه فـى الاسـتـنتاج من الاقیسه والاشکال کاعتبار کلیه الکبرى وکون الـصغرى موجبه فى الشکل الاول مع ان الشروط التى لها دخل فى الاستنتاج مـمـا یـعـرفه کل عاقل حتى الصبیان, لانک اذا عرضت على اى عاقل قولک: هـذا حـیوان وبعض الحیوان موذ لم یتردد فى انه لاینتج ان هذا الحیوان مـوذ وعـلى الجمله المنطق انما یحتوى على مجرد اصطلاحات علمیه لاتمسها حاجه المجتهد بوجه.)33

اجـتـهاد به هیچ روى, وابستگى به منطق ندارد; زیرا مهم در منطق بیان امـورى اسـت کـه در نتیجه گیرى دخالت دارند, همچون قیاسها و شکلها و احـکـام مطرح درباره آنها, مثل این حکم که باید در شکل اول کبرى کلى و صـغـرى مـوجبه باشد و پیداست که هر عاقل, بلکه حتى کودکان شرطها و احـکامى از این دست را مى دانند; زیرا در مثل اگر این سخن را که این حـیـوان اسـت و برخى از حیوانات اذیت کننده, به یک عاقل عرضه کنى آن را بـدون تـردیـد در بردارنده این نتیجه نمى داند که این حیوان اذیت کننده است.

چـکـیده سخن این که:
منطق تنها اصطلاحاتى علمى را در بر گرفته است که مجتهد را به هیچ روى, نیازى به آنها نیست.

ابن تیمیه به دلیلى همانند این تمسک مى جوید:

(زیـرک را بـه مـنـطـق نـیـازى نـیست و کم هوش را قواعد آن سودى نمى بخشد.)34

ب: اسـتـنـبـاطـ در عهدهاى نخستین اسلام, بدون تکیه بر منطق انجام مى گـرفـتـه است. کسانى از میان عالمان شیعه و نیز کسانى از عالمان سنى به این دلیل تمسک جسته اند.

آقاى خوئى مى نویسد:

(والـذى یـوتـفـک على هذا ملاحظه احوال الرواه واصحاب الأمه(ع) علیهم افـضل الصلاه لانهم کانوا یستنبطون الاحکام الشرعیه من الکتاب والسنه من غیر ان یتعلموا علم المنطق و یطلعوا على مصطلحاته الحدیثه.)35

در نـگریستن به حال راویان و اصحاب امامان(ع), تو را بر ضرورى نبودن مـنـطـق آگـاه مـى سازد; چه آن که آنان احکام شرعى را از کتاب و سنت اسـتـنـبـاطـ مـى کـردند, با آن که علم منطق را فرا گرفته و نسبت به اصطلاحات جدید آن اطلاعى نداشتند.

شمارى ا ز سنیان نیز, بسان این سخن را گفته اند.

(صحابه, تابعین و امامان مذاهب به منطق آشنایى نداشتند و بهتر از هر کس استنباط مى کردند.)36

قول دوم: دانستن منطق شرط اجتهاد است.
بسیارى از عالمان شیعه, مانند عـلامـه37,شـهـیـد ثـانى38, فاضل هندى39,فاضل تونى40,وحید بهبهانى41, مـشکینى42 (صاحب حاشیه بر کفایه) و امام خمینى43 این قول را پذیرفته اند.

شـمـارى از سـنـیـان نـیـز آن را قول درست مى دانند, مانند غزالى44, بیضاوى45, اسنوى46 و بدخشى47.

این گروه دلیل آورده اند که از خطاپذیرى اجتهاد, بدون منطق نمى توان ایمن گشت.

امام خمینى مى نویسد:

(منها تعلم المنطق ...لئلا یقع فى الخطا لاجل اهمال بعض قواعده.)48 یـادگیرى منطق ضرورى است, تا شخص در اثر نگه نداشتن قواعد به اشتباه دچار نشود.

غـزالـى نیز ضمن وصف کردن منطق به معیار و تراز دانشها, استدلال ورزى در دانـش را بـدون مـنـطق, غیر درخور اطمینان به شمار مى آورد.49 با دقـت در ایـن دلـیـل, مـى توان به سستى دلیل کسانى که منطق را ضرورت اجتهاد نمى شمارند, پى برد.

ایـنان, بر این باورند که با توجه به خودبه خودى بودن جریان منطق در اندیشه, نیازى به شناختن آن نیست.

پـاسـخ این است جریان خودبه خودى منطق را نباید امرى ضمانت شده براى هـمـه جـاهـا دانست. در جاهایى که اندیشه در راهى سخت و پرفرازونشیب قـرار مـى گیرد, اندیشه را باید لحظه به لحظه و گام به گام, با منطق آگاهانه و عالمانه تراز کرد و گرنه, به کام اشتباه فرومى افتد. تکیه بـر جـریـان خودبه خودى منطق, در استدلالهاى عادى و آسان و درست است; امـا در موارد پیچیده و هنگامه هجوم اندیشه هاى درهم تنیده آیا راهى جـز تکیه کردن بر قواعد منطق,موجود است؟و دلیل قول دوم (ضرورت منطق) انـگـشـت اشـاره بـه همین نکته اساسى دارد; یعنى بدون منطق نمى توان براى درست بودن استدلال در همه موارد ضمانت داد.

وحـیـد بـهبهانى نیز ضرورت منطق را از همین زاویه دیده است. او وجود مـباحث پیچیده و درهم تنیده را در منطق, دلیل ضرورت منطق گرفته است. بـه اعـتـقـاد او دانـش اصول, از جمله دانشهایى است که کانون شکها و شـبـهه هاى بى مرز و شمار گشته;از این روى, استدلال در آن جز با منطق استوار نمى گردد.

وحـیـد بـهـبهانى در تاکید روى منطق, تا آن جا پیش مى رود که تقلیدى نـیـندیشیدن را در فقه و دانشهاى وابسته و از جمله اصول, به نگهداشت منطق پیوند مى دهد و مى نویسد:

(والاحـتـیـاج الیه لتصحیح المسأل الخلافیه وغیرها من العلوم المذکوره اذلا یکفى التقلید سیما فى الخلافیات....)51

نـیـاز بـه مـنـطق براى صحیح کردن مسأل اختلافى و غیر اختلافى در این دانشهاست; زیرا تقلید بویژه در مسأل اختلافى روا نیست.

بـررسـى بـحـثهاى امام خمینى نشان مى دهد که از قالبهاى منطقى بسیار بـهـره برده است. پیروزى چشمگیر امام را در نقد دیدگاهها, نباید غیر وابسته به تکیه او بر این قالبها دید. پرداختن به جزئیات این موضوع, به مجالى دیگر نیازمند است.

از دلـیـل دوم آنان که ضرورت منطق را باور ندارند نیز, چنین مى توان پـاسـخ داد که: اجتهاد اصحاب امامان(ع) به دلیل پیچیده نبودن اجتهاد در آن روزگـار, کـم هـزیـنـه بـوده است و نیاز به منطق, همان طور که گفتیم, در بحثهاى پیچیده,جدى و قطعى مى نماید.

4.علم رجال
درباره روایات در دست, سه دیدگاه وجود دارد:

دیـدگـاه اول:
همه روایات, یا دست کم, صدور روایات کتابهاى چهارگانه از امـامـان(ع), بـدون شک و گمان و یقینى است. اخباریان, این دیدگاه را داشـتند آنها براى ثابت کردن گفته خویش, به قرینه ها و نشانه هاى فـراوانى تکیه مى کردند. وحید بهبهانى, هفت قرینه را به نقل از آنان برشمرده است.52

امام خمینى, به این دیدگاه اشاره و آن را رد کرده است:

(ومـا قـیـل مـن عدم الاحتیاج الیه لقطعیه صدور ما فى الکتب الاربعه او شهاده مصنفیها بصحه جمیعها او غیر ذلک کما ترى.)53

نـادرسـتـى آنـچه در رد نیاز به رجال گفته شده, پوشیده نیست, روایات کـتـابـهـاى چـهارگانه قطعى است, یا آن که نگارندگان این کتابها, به درستى همه روایات آن شهادت داده اند و غیر اینها.

دیـدگـاه دوم:
بـر همه روایات نمى توان تکیه کرد. تنها اعتماد بر دو دسته رواست

1. روایـاتـى کـه راویانى مورد اعتماد دارند, به شرط آن که مشهور از آنها روى برنگردانده باشد وگرنه شایسته اعتماد نیستند.

2. روایـاتـى کـه صدور آنها مورد وثوق است, هر چند راویانى غیر مورد اعتماد دارند.

وثـوق بـه صـدور را نـشـانه هاپدید مى آورند, نشانه هایى مانند: عمل مشهور به روایت, استوارى متن روایت و ....

همان گونه که پیداست, این دیدگاه نیز مانند دیدگاه نخست بر نشانه ها و قـریـنـه هـا تـکیه مى کند, با این فرق که دیدگاه نخست با تکیه بر نـشـانه ها به همه روایتها یا دست کم به روایتهاى کتابهاى چهارگانه, اعتبار مى بخشد و دیدگاه دوم پاره اى از روایات را با تکیه بر قرینه هـا و نـشـانـه هـا, درخور اعتماد مى بیند. دیدگاه نخست به عنوان یک انـدیـشه کلان, اصل اعتبار خود را از تکیه بر قرینه ها و نشانه ها مى گـیـرد, در حالى که دیدگاه دوم به تکیه کردن به نشانه ها و قرینه ها براى اعتماد بر برخى از روایات سفارش مى کند.

این دیدگاه را بیش تر اصولیان و از جمله امام خمینى, پذیرفته اند.54

دیدگاه سوم:
تکیه بر روایات, به جز بر یک دسته روا نیست, دسته اى که راویـان آن مـورد اعـتـمـادنـد. این دیدگاه را شمارى و از جمله آقاى خویى, پذیرفته اند.55

تـنـها بر پایه دیدگاه دوم و سوم, علم رجال شرط اجتهاد است. بر پایه دیـدگـاه دوم, باید براى بازشناسى روایتهایى که به صدور آنها اعتماد نـیـست, به رجال سند نظر افکند, تا دریابیم آیا به سند مى توان وثوق یافت یا وثوق به سند نیز همچون وثوق به صدور منتفى است.

بـر پـایـه دیـدگاه سوم نیز (همان گونه که پیداست) براى وثوق به سند بـایـد به رجال رجوع کرد گفتنى است دیدگاه دوم تلاش بیش تر را بر دوش مـجـتهد مى نهد; زیرا از یک سوى, مجتهد باید به رجال نظر افکند و از سـوى دیـگـر, فتاواى فقیهان را باید ببیند,تا به دست آورد آیا شهرتى بـرابـر, یـا بـرخـلاف روایت صورت گرفته است یا نه؟ البته در یک مورد طـرفـدار ایـن دیـدگـاه از رجـوع بـه رجال, بى نیاز است و هنگامى که دریـابـد از این روایت اصحاب روى برگردانده اند, در این صورت, روایت غـیـر قـابل اعتماد است, حتى اگر سند آن درست باشد. در نتیجه, نیازى نـیـسـت سند را بررسى کند.در حالى که طرفدار دیدگاه سوم, باید در هر حـال, بـه سـند هر روایت نظر افکند, از این روى,آقاى خویى, با اشاره به درستى این مبنى که عمل اصحاب, جبران کننده نیست, مى نویسد:

(در این صورت نیاز به علم رجال شدت مى گیرد)56

آیـا لازم اسـت پـیـشـاپیش دیدگاههاى لازم را نسبت به رجال سند به دست آورده بـاشیم, یا مراجعه به کتابهاى رجالى در حال استنباط کافى است؟ امام خمینى نظر دوم را بر مى گزیند.57

گـفـتـنى است حتى اگر نظر دوم را برگزیدیم, یک آشنایى کلى و قبلى با چـارچـوب و قـاعـده هـاى تـحـلـیل و بررسى سند و نیز شیوه مراجعه به کتابهاى رجالى ضرورت دارد.

5. تمرین استنباط
آشـنـایى به قواعد, به تنهایى اجتهاد را شکل نمى دهد, توانایى بر به کـار بستن آنها نیز, لازم است. این توانایى, خود, یک فن است که جز با تـمـریـن و پـشـتـکـار پدید نمى آید. حتى اگر اجتهاد را هم به (ملکه اقـتدار بر تحصیل حجت) معنى کنیم, باز هم نمى توان کسى را که در عمل بـه تـفـریـع فروع نپرداخته است, مجتهد دانست, هر چند به قواعد آشنا بـاشـد.بـه دیـگر سخن, پیدایى (ملکه توانایى), لازمه اى جدایى ناپذیر بـراى آشنایى به قواعد نیست, بلکه در گرو تمرین و پشتکار خارجى است. از ایـن روى, بسیارى از اصولیان, تمرین (تفریع فروع بر اصول) را شرط اجتهاد گرفته اند.

شهید در روضه مى نویسد:

(...ان یـکـون له قوه یتمکن بها من رد الفروع الى اصولها واستنباطها مـنـهـا و هـذه هـى العمده فى هذا الباب والا فتحصیل تلک المقدمات قد صـارت فى زماننا سهلا لکثره ما حققه العلمإو الفقهإ فیها و فى بیان اسـتـعـمـالـهـا و انما تلک القوه بید الله تعالى یوتیها من یشإ من عـبـاده على وفق حکمه ومراده و لکثره المجاهده و الممارسه لاهلها دخل عظیم فى تحصیلها.)58

داشتن توان برگرداندن فروع به اصول, شرط اجتهاد است و این شرطى عمده در ایـن زمـیـنـه (شرأط اجتهاد) است و گرنه تحصیل مقدمات اجتهاد در ایـن زمـان آسان شده است, زیرا این مقدمات و چگونگى به کارگیرى آنها را عالمان و فقیهان بسیار تحقیق کرده اند. این توان از خداست, برابر حـکـمت خود, به هر کس از بندگان بخواهد مى دهد. تلاش و پشتکار فراوان نقشى بزرگ در فراهم آورى این توانایى بر عهده دارد.

امام خمینى نیز, به شرط بودن تمرین و پشتکار اعتقاد دارد:

(ومـنـهـا تـکریر الفروع على الاصول حتى تحصل له قوه الاستنباط و تکمل فیه.)59
یـکى از شرایط اجتهاد, تکرارکردن (تفریع فروع بر اصول) است تا نیروى اسـتنباط در انسان پدید آید و در او به کمال برسد امام مدعاى خود را چنین ثابت مى کند:

(فـان الاجـتـهـاد مـن الـعـلوم العملیه و للعمل فیه دخاله تامه کما لا یخفى)60

از آن جـا کـه اجـتـهـاد از دانشهاى عملى است, تلاش عملى, آن گونه که پیداست, در پیدایش آن دخالت تام دارد.

در بـرابـر ایـن دسـتـه به عالمانى بر مى خوریم که شرط بودن تمرین و پـشـتـکار را در اجتهاد انکار کرده اند. آقاى خوئى از این دسته است. او مى نویسد:

(پـس از آن که انسان مبادى و دانشهاى پیش نیازى اجتهاد را فرا گرفت, مـلکه استنباط در او پدید مى آید, هر چند هنوز در عمل استنباط نکرده بـاشـد, حـتى نسبت به یک حکم, زیرا عمل (یعنى استنباط) پس از پیدایى ملکه تحقق مى پذیرد.)61

mmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmm
ایـن مـوضـوع گـرچـه انـگیزه هاى گوناگونى دارد; اما چگونگى و میزان پـرداخـتـن بـه یـک عـلم, که اهمیت بیش ترى دارد, بیش تر, انگیزه بى توجهى عملى به دانشهاى دیگر بوده است.

تـوجـه بـه ایـن آفت و از بین بردن آن براى کسى که قدم در اجتهاد مى نهد, یک ضرورت است.

ب. اثـرپـذیرى شیوه بررسى در یک علم از شیوه بررسى در علم دیگر:
گاه شـیـوه بررسى در فلسفه یا کلام, که خود از پیش نیازهاى اجتهادند و در قـسمت دوم از آنها بحث خواهیم کرد, بر دانش دیگر, در مثل اصول, سایه مى گسترد و این خود به نتیجه هاى فاسدى مى انجامد. مجتهد که چاره اى از پـرداخـتـن به همه این پیش نیازها ندارد, باید بداند آفت پرداختن بـه هـمـه, فرو غلطیدن به استفاده از روش یکى در دیگرى است. موارد و خاستگاههاى این آفت را باید شناخت و از آن دور شد.

در زیر به دو مورد از این اثرپذیریهاى نادرست اشاره مى کنیم:

1. از بـین رفتن دیدگاههاى عرفى, در نتیجه انس و سروکار داشتن بسیار با دانشهاى عقلى.

عـرف شـناسى زمان صدور با آفتهایى روبه روست. این آفت شناسى را باید مـوضوع یک بررسى و تحقیق مستقل قرار داد. ما به مناسبت, تنها به یکى از ایـن آفـتـهـا اشـاره مى کنیم و آن اثر پذیرى از واژگان و مفاهیم مدرسه اى است.

گـاه تـنـفـس در فضاى واژگان علمى و شیوه هاى عقلانى مدرسه, گسستى را مـیـان ذهـن انـسـان و مـعـانى و روشهاى عرفى پدید مى آورد. باید به پـیـشگیرى از پیدایى این وضعیت یا زدودن آن در صورت پیدایش, اندیشید وگـرنه, معانى پیش ساخته را ناخود آگاه بر روایات تحمیل خواهیم کرد. مـى توان این مساله را به صورت روشن تر و ریزشده ترى بیان کرد و گفت گسست یافتگى ذهن از عرف, محصول کارکردهاى زیر است:

الـف. واژه گـرایـى:
کـسانى که زیاده از اندازه, به واژه هاى علمى و مـعـانـى دقیق آنها دل مى سپارند, به یقین در مواردى قدرت درک معانى عرفى را از دست مى دهند.

امام خمینى در این زمینه مى نویسد:

(قـد یقع الخلط لبعضهم, بین الاصطلاحات الدأمه فى العلوم الفلسفیه او الادق منها و بین المعانى العرفیه.)95
گاه شمارى از عالمان میان واژه هاى رایج در دانشهاى فلسفى یادقیق تر از آن و میان معانى عرفى درهم مى آمیزند.

ب. تـاویل گرایى:
گاه انسان به تاویل گرایى دچار مى شود و این حالت, توانایى و شم استظهار عرفى را از وى سلب مى کند.

وحید بهبهانى مى نویسد:

(ان لایـانس بالتوجیه والتاویل فى الآیه والحدیث الى حد یصیر المعانى الـمـوولـه من جمله المحتمله المادیه للظاهر المانعه عن الاطمئنان به کـمـا شـاهـدنا من بعض ولایعود نفسه بتکثیر الاحتمالات فى التوجیه فانه ایضا ربما یفسد الذهن.)96

نـبـایـد به توجیه و تاویل آیه یا حدیث, تا آن جا انس گرفت که معانى تـاویـلـى, بـا مـعناى ظاهر برابر گردد و در نتیجه, از اطمینان پیدا کـردن بـه مـعـنـاى ظاهر جلوگیرى کند, آن گونه که ما در برخى مشاهده کـرده ایـم. نـبـایـد خود را به فراوان سازى احتمالها در توجیه عادت دهد, چه آن که این نیز ذهن را فاسد مى کند.

ج. ریزبینى:
با پرداختن پیوسته به نکته هاى دقیق دانشها, رفته رفته, نـگـاه انسان ریزبین مى شود. این ریز بینى, گرچه در بسیارى از موارد دسـت مـایه ابتکار و پیشرفت دانش, و در نتیجه خوش آیند و ضرورى است; امـا از سـویى به از بین رفتن نگاه عرفى در انسان مى انجامد; از این روى باید چاره اى اندیشید که از این نتیجه منفى در امان ماند.

از بین رفتن نگاه عرفى, ناموفقى در استنباط حکم شرعى را در پى دارد; چـه آن کـه واژگـان و عـبـارتهاى شرع, بر پایه معانى عرفى شکل گرفته است.

امام خمینى در این باره مى نویسد:

(... الاحـتـراز عـن الـخلط بین دقأق العلوم والعقلیات الرقیقه وبین الـمـعـانـى الـعرفیه العادیه فانه کثیرا مایقع الخطا لاجله کما یتفق کـثیرا لبعض المشتغلین بدقأق العلوم حتى اصول الفقه بالمعنى الرأج فـى اعـصـارنـا الـخلط بین المعانى العرفیه السوقیه الرأجه بین اهل المحاوره المبنى علیها الکتاب والسنه.)97

بـایـد از درهـم آمیختن میان دقایق دانشها و ریزبینیهاى عقلى و میان مـعـانـى عـرفـى و عادى دورى جست. در بسیارى از این موارد, این درهم آمـیـخـتگى منشا اشتباه در استنباط است. شمارى از کسانى که به دقایق دانـشها و حتى اصول فقه, به معناى رایج آن در این عصر, سرگرم هستند, در مـواردى بـسـیار معانى عرفى و بازارى رایج نزد اهل محاوره را, که کـتـاب و سـنت بر پایه آن بنا شده است, با دقتهایى خارج از فهم عرف, درهم آمیخته اند.

ریـزبینى, که در سایه دقایق و ریزه کاریهاى دانشها رشد مى یابد, ذهن را بـه شـبـهـه سـازى دچـار مى کند. شبهه سازى اوج ریزبینى زیاده از انـدازه اسـت کـه با وجود آن, به طور قطع, جریان عرف شناسى به از هم گسستگى و آشفتگى دچار مى شود.

وحید بهبهانى به این موضوع توجه نشان داده و مى نویسد:

(ربـمـا یدخل فى ذهن المجتهد بعض الشبهات فیصیر ذهنه مووفا فى معرفه الـعـرف مـع انه من جمله العرف ولایفهم مثلهم لتطرق الشبهه... ومن لم یتفطن بما ذکرناه یخرب کثیرا فى الفقه.)98

گـاه ورود بـرخى از شبهه ها به ذهن مجتهد, به آفت زدگى در شناخت عرف مـى انجامد. این راه یافتگى شبهه به ذهن, سبب مى شود که مجتهد همچون عـرف نـیـنـدیـشـد, بـا آن کـه از عرف است... کسى که به آنچه گفتیم, هشیارانه ننگرد, فقه را در موارد بسیار ویران مى کند.

راه حـل:
بـاید براى جلوگیرى از آفت یاد شده و یا از بین بردن آن در صـورت پـیدایش به میان عرف رفت و با نگاهها و دیدگاههاى عرفى پیوندى پیوسته برقرار ساخت. از دیدگاه امام, این پیوند را باید تا سرحد انس گـیـرى با عرف ژرفا بخشید و توانا ساخت اهمیت این انس گیرى نزد امام تـا آن جا پیش رفته که آن را شرطى مستقل در اجتهاد قلمداد کرده است. (ومـنـهـا الانـس بالمحاورات العرفیه وفهم الموضوعات العرفیه مما جرت محاوره الکتاب والسنه على طبقها.)99

انـس گـرفتن به گفت وگوهاى عرفى و فهمیدن موضوعها و گزاره هاى عرفى, که کتاب و سنت برابر آنها شکل گرفته است, از شرایط اجتهاد است.

وحید بهبهانى نیز, به همین راه حل اندیشیده است.

او مى نویسد:

(فـالـلازم عـلیه ان یرجع فى ذلک الى غیره من الجماعه الذین لم یتطرق الى اذهانهم شبهه.)100

کـسـى کـه ذهـن او به شبهه دچار شده و از فهم عرف باز مانده است, به دیـگـران کـه ذهن آنان از شبهه هایى این چنین خالى است, باید مراجعه کند.

1. اثر پذیرى منفى اصول از فلسفه:
بسیارى از اصولیان مباحث اصولى را بـا روشـهـا و نگاههاى فلسفى رقم مى زنند. به یقین این بهره گیرى در جـاهـایى درست است; اما در جاهایى هم انحراف را در بحثهاى اصولى سبب شده است.

عـلامـه طـباطبایى, که رشد فلسفه در عصر کنونى وامدار تلاشها و اندیشه هـاى اوسـت, بـه ایـن بـهـره گیرى نادرست توجه نشان داده و از آن به درآمـیـختگى قاضایا و مفاهیم اعتبارى با حقیقى یاد کرده است. او, با ایـن حـال, گـاه در اصـول از روشها و واژه هاى فلسفى بهره جسته است. روشـنـگـرى موضوع و زوایاى آن, به مقال و بحثى دیگر نیازمند است. در ایـن جا, تنها در پى ثابت کردن این نکته هستیم که شناخت به آفاتى از ایـن دست, یکى از شرایط اجتهاد است که کم تر به آن پرداخته شده و در صورت پرداختن زوایاى آن به درستى بررسى نشده است.

امـام خـمینى به موضوع اثرپذیرى اصول از فلسفه, توجه نشان داده است. وى در بـحث احکام خمسه, وجود نسبت تضاد بین آنها را نمى پذیرد و بحث اصـولـى اجـتـمـاع امـر و نهى را بر اساس این نگاه فلسفى به پیش نمى برد.101

2. عـرصـه بهره گیرى از پیش نیازها در استنباط:
در این زمینه نیز مى توان از دو آفت نام برد:

الـف. تـنـگ شدن مجال بر بکار بستن قاعده هاى برخى از پیش نیازها در نـتیجه فعال بودن برخى دیگر: گاه استنباط کننده, بى آن که خود بداند بـه خـاطـر اثـرپـذیرى از قاعده هاى اصولى از به کار بستن قاعده هاى دیـگـر دانشها غافل مى ماند (این موضوع را به دلیل اهمیت جداگانه در بخش دوم, زیر عنوان: (ذوق فقهى) بررسى خواهیم کرد.)

ب. اثـر پذیرى شیوه استنباط از یکى از شیوه هاى دانشهاى پیش نیاز: و حید بهبهانى به این موضوع توجه نشان داده است:

(انـه یخرب الفقه بسبب انس ذهنه بغیر طریقته والف فهمه بطریقه الکلام و امـثـاله کما شاهدنا کثیرا من الماهرین فى العلوم من اصحاب الاذهان الدقیقه السلیمه انهم خربوا الفقه من الجهه التى ذکرناها.)102

گـاه بـه سـبـب انـس داشـتـن ذهن به غیر روش فقه و خوى گرفتن با روش دانـشـهایى مانند: کلام و... فقه ویران مى گردد, همان گونه که بسیارى از عـالـمـان ماهر در علوم را مى بینیم; این که داراى ذهنهاى دقیق و سالمى هستند; اما به دلیل آنچه ذکر شد, فقه را خراب کرده اند.

10. سـلـف شـناسى:
از این شرط نیز همچون شرط پیشین, سخن کم گفته شده اسـت, بـا آن کـه نقشى جدى و سرنوشت ساز را در عرصه استنباط بر عهده دارد.

وحید بهبهانى مى نویسد:

(ومـن الـشرأط معرفه فقه الفقهإ وکتب استدلالهم وکونه شرطا غیر خفى على من له ادنى فطانه.)103

از شرایط اجتهاد, شناخت فقه فقیهان و کتابهاى استدلالى آنان است. شرط بـودن ایـن بـر هـر کـه کـم ترین بهره از زیرکى را برده است, پوشیده نیست.

نـبـایـد انـگـاشـت سـلـف شناسى تنها عبارت از دستیابى به دیدگاههاى پـیشینیان (که با کاوش در کتابها به دست مى آید) است. سلف شناسى, دو مـقـولـه: مـبناشناسى سلف و فتواشناسى سلف را در بر مى گیرد و دومى; یـعـنى فتواشناسى, خود, از دو مرحله:

1. قاعده و معیارشناسى دستیابى بـه فـتـاواى سلف

2.شناخت فتاواى سلف, تشکیل مى شود. مرحله دوم بدون مرحله اول شکل نمى گیرد.

1. مبناشناسى سلف:
باید مبانى سلف را قبل از هر چیز شناخت, چه آن که ایـن مـبناشناسى راه برخورد با فتاواى سلف و نوع و چگونگى بهره گیرى از آن را روشـن مى کند تا هنگامى که ندانیم شیخ صدوق یا شیخ طوسى در افـتـإ از چه مبناهایى بهره گرفته اند و در هر مساله فتوا را بر چه مـبـنـاى اجـتـهادى یا غیر اجتهادى رقم زده اند, نمى توانیم استفاده شـایـسـتـه را از فتواى آنان در استنباط ببریم, استفاده هایى که گاه سرنوشت استنباط و فقه را رقم مى زنند.

امام خمینى به این موضوع اشاره کرده است:

(ولابـد لـلـطـالـب الاعتنإ بکلمات امثالهم و بطریقتهم فى الفقه وطرز اسـتنباطهم فانهم اساطین الفن مع قربهم بزمان الأمه(ع) وکون کثیر من الاصـول لـدیـهـم مـمـا هى منقوده فى الاعصار المتاخره حتى زمن المحقق والعلامه.)104
جـویـنـدگـان فـقه باید به سخنان پیشینیان و راه آنان در فقه و شیوه اسـتـنـباط آنان توجه کنند. آنان استوانه هاى فن هستند و زمان ایشان بـه عـصـر امـامان(ع) نزدیک بوده است. بسیارى از اصول نزد آنان وجود داشـتـه کـه در دوره هاى بعد, حتى در زمان محقق و علامه, این اصول در دسترس نبوده اند.

مـبـنـاشـنـاسى سلف, بحثى مهم و پردامنه و نیازمند تحقیقى جامع است. مـتـاسـفـانه چنین تحقیقى هنوز به صورت بایسته انجام نگرفته است. هر چـنـد کـه جـسـته و گریخته نکاتى در فرق بین دو مدرسه قمیها با محور بـودن شـیخ صدوق و بغدادیها, با محور بودن شیخ مفید, ارأه شده است.

2. فـتـواشـناسى سلف:
همان گونه که گذشت, فتواشناسى سلف از دو مرحله تشکیل مى شود که در زیر شرح خواهیم داد:

الف. ضابطه شناسى دستیابى به فتاواى سلف:
سـلـف فـتـاوى را در قـالبها و الفاظ خاصى مى ریخته, که با قالبها و الـفـاظـ مـورد اسـتفاده در فتوا دهى زمانهاى بعد تفاوت اساسى داشته اسـت, بـدون بهره گیرى از نور این ضوابط نمى توان فتاواى آنها را به دسـت آورد. گاه انسان در نسبت دادن دیدگاهى به آنان, به خطا مى افتد و گـاه نـیـز به خاطر ناآشنایى به معیارها و ملاکها, فتواهاى آنان از نـظـرهـا پـوشیده مى مانند این موضوع نیز زوایاى گسترده و ناگفته اى دارد و نیازمند تحقیقى بایسته است.105

ب . پژوهش و جست وجو براى دستیابى به فتاواى سلف:
آنچه به عنوان سلف شـنـاسـى رواج یافته, بیش تر به معناى جست وجو و پژوهش براى دستیابى بـه فـتـاواى عالمان است و بس (که البته این نیز, لباس عمل چندان در اسـتنباطها نپوشیده است) از مبناشناسى و ضابطه شناسى که گذشت, بحث و خـبـرى نـیست. به هر حال, جست وجو و پژوهش در دیدگاههاى سلف, ضرورتى پرهیز ناپذیر براى فقه است.

(لو لم یطلع علیها راسا لایمکن الاجتهاد والفتوى.)106
اگـر از فـقـه پیشینیان اطلاع حاصل نیاید, اجتهاد در فتوا دادن امکان پذیر نیست.

خـلاصـه آنـچـه در ایـن بـحث(سلف شناسى) گفتیم این که: بدون آگاهى از فـتـاواى سـلف, اجتهاد انجام نمى پذیرد و بدون آگاهى از ضابطه شناسى فـتـواى سلف, فتواهاى ایشان شناخته نمى گردد و بدون مبنا شناسى سلف, چـگونگى بهره گیرى درست از فتواهاى اینان, آشکار نمى گردد, پس به هر سه مقوله جداگانه نظر باید انداخت.

 

پى نوشتها:
1. (الوسأل), ج2/98.
2. (تـفـسیر جامع آیات الاحکام), بهنقل از کنزالعرفان, ج1/5 و تفسیر شاهى, ج1/6.
3. (مستصفى), ج2/350.
4. (الاجتهاد فى الشریعه الاسلامیه),قرضاوى/17.
5. همان.
6. همان.
7. (مـبـادى الوصول)/242, (مفاتیحالاصول);/576 (شرح الجلال), ج;2/382 (کشف الاسرار),بزودى, ج4/28.
8. همان.
9. (المدخل الى مذهب احمد);/180 (ارشادالفحول), /250.
10. (بحار), ج;61/237 ج85/81.
11. (مستدرک الوسأل), ج18/385.
12. (بحارالانوار), ج97/270271.
13. (ارشاد الفحول) /250.
14. همان.
15. (مبادئ الوصول), ;/243 (مفاتیحالاصول), ;/575 (نشر البنود);/319 (نهایه السول)/553.
16. (نـشـر البنود), ج;2/319 (موافقانشاطبى), ج3/351;352 (الاصول العامه للفقهالمقارن)/575.
17. (الوسأل), ج2/98.
18. (الرسأل), ج2/98.
19. (الرسأل الاصولیه) /98.
20. (الفوأد الحأریه)/336.
21. (الوسأل), ج2/97.
22. (التنقیح), ج1/25.
23. (الرسأل الاصولیه)/97.
24. همان.
25. (التنقیح), ج1/25.
26. (الرسأل), ج2/97.
27. همان.
28. (الفوأد المدنیه) (مبحث اجتهاد).
29. (التنقیح), ج1/25.
30. (الاجتهاد فى الشریعهالاسلامیه), قرضاوى/53.
31. همان.
32. همان.
33. (التنقیح), ج1/25.
34. (الاجتهاد فى الشریعهالاسلامیه)/53.
35. (التنقیح), ج1/25.
36. (الاجتهاد فى الشریعهالاسلامیه)/53.
37. (مبادئ الوصول)/242.
38. (رسأل) شهید ثانى, ج2/196.
39. (کشف اللثام), ج2/324.
40. (الوافیه), /252.
41. (الرسأل الاصولیه);/111 (الفوأدالحأریه)/336.
42. (کفایه), ج5/297.
43. (الرسأل), ج2/97.
44. (الاجتهاد فى الشریعهالاسلامیه)/53.
45. همان.
46. همان.
47. همان.
48. (الرسأل), ج2/97.
49. (الاجتهاد فى الشریعهالاسلامیه)/53.
50. (الفوأد الحأریه), /336.
51. (الرسأل الاصولیه)/111.
52. همان.
53. (الرسأل), ج2/98.
54. همان.
55. (التنقیح), ج1/26.
56. همان/271.
57. (الرسأل), ج2/98.
58. (الروضه البهیه), ج3/66.
59. (الرسأل), ج2/99.
60. همان.
61. (التنقیح), ج1/21.
62. (المستصفى), ج2/201.
63. (المحصول), ج2/496.
64. (الاحکام فى اصول الاحکام), 4/170.
65. (مبادئ الوصول)/242.
66. (الفوأد الحأریه)/335.
67. (قوانین)/375.
68. (التنقیح), ج1/24.
69. (الرسأل), ج2/96.
70. (الفوأد الحأریه)/335.
71. (الرسأل), ج2/96.
72. (التنقیح), ج1/24.
73. (الرسأل الاصولیه)/8788.
74. (التنقیح), ج1/24.
75. (مبادئ الوصول);/242 (الرسألالاصولیه)/86.
76. (التنقیح), ج1/24.
77. (هـدایه الابرار), ج;/190 (الرسألالاصولیه);/86 (مبادئ الوصول),
;242 (نهایه السول), 4/551;552 (الوافیه)/250.
78. (اصول العامه للفقه المقارن)/574.
79. (الفوأد الحأریه)/341.
80. (الذریعه), ج2/800.
81. (الروضه البهیه), ج3/63.
82. (هدایه الابرار), /190, به نقل ازعلامه.
83. (التنقیح), ج1/24.
84. (جـمـع الـجـوامـع), ج;2/383 (ایـقـاظـ
الـوسـنـان);/57 (ارشـاد الفحول)/252.
85. (مفاتیح الاصول), /57, به نقل ازکشف اللثام.
86. (نشر البنود), ج;2/318 (شرح الجلال),ج2/383.
87.(الفصول الغرویه)/400.
88. (الرسأل), ج2/96.
89. (مفاتیح الاصول), ;/577 (مبادئالوصول);/243 (الوافیه);/283 (شرح الجلال), ج;2/384 (نشرالبنود), ج;2/318 (المستصفى), 2/351.
90. (مجله (آینه پژوهش), شماره 43/57.
91. (الرسأل), ج2/99.
92. (الفوأد الحأریه)/337.
93. همان.
94. همان.
95. (الوسأل), ج2/97.
96. (الفوأد الحأریه)/341.
97. (الرسأل), ج2/97.
98. (الفوأد الحأریه)/336.
99. (الرسأل), ج2/96.
100. (الفوأد الحأریه)/336.
101. (مناهج الوصول), ج2/138.
102.(الفوأد الحأریه)/34.
103. همان/337.
104. (الرسأل), ج2/99.
105. (فصلنامه فقه اهل بیت),شماره 1718/246, مقاله ضوابط دستیابى به فتواىقدمإ.
106. (الفوأد الحأریه)/337.