ارتداد ، انگیزه ها و آثار

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده



ارتداد در عرف, به معناى بازگشت از دین است.

عنوان ارتداد, در فقه از دو جهت مورد بحث قرار مى گیرد:

1. سببها و مایه هاى ارتداد.

2. آثار ارتداد.

در جهت نخست, بحث بر سر این جُستار است که عنوان ارتداد چگونه به حقیقت مى پیوندد. به دیگر سخن, در این جهت, فقیه در صدد بررسى انگیزه ها و سببهایى است که ارتداد را پدید مى آورند.

در جهت دوم, این جُستار در بوته بحث قرار مى گیرد که ارتداد اگر در شخصى نمود یافت, چه آثار و احکامى دارد و با شخص مرتد چه برخوردى مى شود.

در این جهت از پرسمانهایى چون: حکم توبه مرتد, حکم نفس مرتد, حکم داراییهاى مرتد و حکم ازدواج مرتد بحث مى شود.

اشاره به این نکته بایسته است که تقسیم مرتد به فطرى و ملى, تنها در جهت دوم بحث اثرگذار است; ولى در جهت نخست که بحث از سببها و انگیزه هاى ارتداد است, هیچ اثرى ندارد.

در مقاله اى که پیش رو دارید, جهت نخست به بوته بررسى نهاده مى شود, بدین ترتیب:

مقدمه

ارتداد در لغت

ارتداد در اصطلاح فقهى

ارتداد در قرآن

بخش نخست:

سببها و انگیزه هاى ارتداد در اخبار و فتاوى

بررسى سببهاى ارتداد

رابطه انکار ضرورى با کفر و ارتداد

دیدگاه ها

دلیلها و نقد آنها

نتیجه بحث

بخش دوم

ارتداد در مقام اثبات

معیار ثابت شدن اسلام

دیدگاه ها

چگونگى ثابت شد

ارتداد در لغت
ارتداد, به معناى بازگشتن, مصدر باب افتعال از مادّه (ردد) به معناى بازگرداندن است. و (رِدّه) به معناى بازگشت, اسم این مصدر است1, با این فرق که ارتداد در مورد مطلق بازگشتن به کار برده مى شود, در حالى که رِدّه تنها بر بازگشت از اسلام اطلاق مى شود.2

ابن منظور در لسان العرب, ارتداد مطلق را به دگرگونى و ارتداد از دین را به کفر معنى کرده است.

فیومى در مصباح المنیر مى نویسد: ارتدّ الشخص: ردّ نفسه الى الکفر. ابن فارس در معجم مى نویسد: سمّى المرتدّ لانّه ردّ نفسه الى کفره.

از مجموع آنچه گذشت, استفاده مى شود واژه ارتداد و رِدّه هر دو به معناى بازگشت از دین به کار برده مى شوند3. بنابراین, معناى عرفى و لغوى این واژه هماهنگ است.

ارتداد در اصطلاح فقهى
فقیهان از ارتداد تفسیرها و معناهاى گوناگونى ارائه داده اند که همه آنها به یک معنى بر مى گردند: (قطع الاسلام, الرجوع عن الاسلام, کفر المسلم, اظهار شعار الکفر بعد الایمان, الخروج عن الاسلام والکفر بعد الاسلام.

تعریف نخست را علامه در ارشاد الاذهان4, شهید اول در دروس5, محقق اردبیلى در مجمع الفایده6 و از فقهاى اهل سنت, نووى در منهاج الطالبین7 و خطیب شربینى در الاقناع8 و مغنى المحتاج9 برگزیده اند.

رجوع از اسلام, در تحریر الاحکام علامه حلّى10 الحاوى الکبیر11 والکافى فى فقه الامام احمد12.

کفر المسلم, در جواهر الاکلیل13 و مختصر در فقه مالکى.14

اظهار شعار الکفر, در کافى ابوالصلاح15 اصباح الشیعه کیدرى.16

خروج از اسلام, در تحریر الوسیله.17

کفر بعد از اسلام, که مشهورترین تعریف بین فقهاى شیعه است, در شرایع18, قواعد19, ایضاح20, کشف اللثام21, شرح لمعه22, مفاتیح الشرایع23, جامع الشتات24 و مناهج المتقین.25 و در کتابهاى فقهى اهل سنت: دلیل الطالب26, منتهى الارادات27 و تبصرة الحکام.28

ارتداد در قرآن
واژه ارتداد, به این معنى, در دو آیه از قرآن کریم به کار برده شده است:

1. (مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِى اللّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَهُ)29
هر کس از شما از دین خود برگردد به زودى خداوند قومى را به یارى اسلام برمى انگیزد, که خدا دوستشان دارد و آنها نیز خدا را دوست دارند.

2. (وَمَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَن دینِهِ فَیَمُتْ وَهُوَ کافِرٌ فَاُولئِکَ حَبِطَتْ اَعْمالُهُمْ فِى الدُّنْیا وَالآخِرَةِ وَاُولئِکَ هُمْ اَصْحابُ النّارِهُمْ فیها خالِدُونَ)30
و هر کس از شما از دین خود برگردد و در حال کفر بمیرد, کردارش در دنیا و آخرت باطل و بیهوده است و چنین کسانى, اهل جهنم خواهند بود, براى همیشه.

چنانکه مى نگرید, هر دو آیه ناظر به آثار کلامى ارتدادند و در هیچ یک به بحثهاى فقهى: سببها و انگیزه ها و آثار فقهى ارتداد اشاره اى نشده است.

بنابراین, ما سببها و انگیزه هاى ارتداد را از دیدگاه روایات و سخنان فقیهان مورد بررسى قرار مى دهیم.

سببهاى ارتداد
اکنون که با واژه ارتداد آشنا شدیم و ماهیت ارتداد را شناختیم, باید بدانیم چه چیزهایى سبب ارتداد مى شود. در کتابهاى فقهى شیعه و سنى, براى ارتداد انگیزه ها و سببهاى بسیارى یادشده که برخلافِ بسیارى آنها, در سه موضوع کلى دسته بندى مى شوند:

الف. هر گفته و کردارى که دلالت بر ترک اسلام و اختیار دینى دیگر کند, مثل اقرار به کفر31, اقرار به خارج شدن از اسلام32, سجده براى بت.33

در روایات, عنوانهایى چون: بیزارى از دین خدا34, روى گردانى از اسلام, کفر به آنچه بر رسول اکرم نازل شده35, برگزیدن نصرانیت36, برگزیدن شرک37, ادعاى نبوت38 و عبادت بت39 وارد شده که همه از افراد این عنوان کلى هستند.

ب. هر کار یا گفته اى که دلالت بر تزلزل و آشفتگى اعتقادى یا بى اعتقادى انسان کند, مثل نفى صانع40, ثابت کردن شریک براى خدا41, انکار نبوت یا معاد42, تکذیب پیامبر اسلام43, شک در خدا و رسول.44

در روایات نیز عنوانهایى چون: همانند کردن خدا به خلق45, نسبت دادن چیزى به خدا که از آن نهى شده46, انکار هر یک از پیامبران47, انکار پیامبر اسلام48, شک در پیامبرى پیامبر اسلام49 و غلوّ50 وارد شده که همه از مصداقها و نمونه هاى بى اعتقادى یا تزلزل اعتقادى به شمار مى روند.

ج. انکار یکى از احکام ضرورى یا اجماعى اسلام.

افزون بر این که این عنوان خود در سخنان فقها آمده51, عنوانهاى مانند: اعتقاد به حلال بودن فعلى که حرام بودن آن اجماعى است52, اعتقاد به حرام بودن کارى که روا بودن آن اجماعى است53, اعتقاد به واجب بودن کارى که واجب نبودن آن اجماعى است54, اعتقاد به واجب نبودن کارى که واجب بودن آن اجماعى است55; در فتاوى موجب ارتداد شمرده شده. در روایات نیز حلال کردن حرام و حرام کردن حلال56 وارد شده است.

از مجموع آنچه گذشت, نتیجه مى گیریم که ارتداد, عبارت از کفرى است که پس از اعتراف به حق بودن اسلام پدیدار مى شود, خواه این کفر درونى, به وسیله گفتار یا گفتارى ظاهر شود, یا نه.

البته در صورتى که ارتداد ظاهر شود, احکام و آثارى که در شرع براى آن مقرر شده, بار مى شود.

بررسى سببها و انگیزه هاى ارتداد
دانستیم که انگیزه ها و سببهاى ارتداد, در سه گروه دسته بندى مى شوند. شکى نیست که مصداقها و نمونه هاى گروه اول و دوم, در صورتى که با قصد و توجه انجام شوند, سبب کفر و ارتداد مى شوند, تنها بحث در این است که آیا گروه سوم نیز, همانند دو گروه دیگر سبب کفر مى شود, یا با آنها فرقها و ناسانیهایى دارند؟

رابطه انکار ضرورى با کفر
کسى که آهنگ مسلمان شدن دارد, باید به توحید و رسالت اعتراف کند. با شهادت به توحید و رسالت است که انسان از دایره کفر بیرون مى رود و به دایره اسلام, وارد مى شود. این اصل, چنان روشن است که در سخنان فقیهان, از شهادت به خدا و رسول, با عنوان (کلمة الاسلام) یاد مى شود.57 بنابراین اگر کسى یکى از این دو اصل را وازند و نپذیرد, کافر شناخته مى شود. از فرازهایى که فقیهان درشناسانیدن اسلام نگاشته اند58, چنین بر مى آید که تنها با وازدن و نپذیرفتن یکى از این دو اصل است که انسان از دایره اسلام, خارج مى شود, همان طور که براى مسلمان شدن, جز اعتراف به توحید و رسالت, راهى نیست. بدون وازدن و نپذیرفتن این دو اصل, کسى کافر نمى شود; ولى از تعریف کافر در کتابهاى فقه استفاده مى شود که براى ثبوت اسلام, اصل سومى نیز معتبر است که با نبود آن, انسان به کافران مى پیوندد, این اصل عبارت از اعتراف به ضروریات اسلام است.

محقق در شرایع در تعریف کافر نوشته است:

(وضابطة کلّ من خرج عن الاسلام او انتحله و جحد مایعلم من الدین ضرورة کالخوارج والغلاة.)59

بنابر قاعده و معیار کلى, کافر کسى است که از دین اسلام خارج باشد, یا در حالى که ادعاى مسلمانى دارد, یکى از بایسته ها و ضروریهاى دین را وازند و نپذیرد, مانند: خوارج و غلات, علامه حلى در نهایه60 شهید ثانى در مسالک61 و شرح لمعه62, صاحب ریاض در شرح صغیر63 و ریاض64, صاحب مدارک65 و صاحب جواهر66 در تعریف کافر, همین نظر را داده اند.

بنابراین, اگر کسى یکى از احکام ضرورى دین را وازند و نپذیرد, کافر شمرده مى شود.

در اصل این جُستار, هیچ شبهه و اختلافى نیست, همه فقیهان قبول دارند که اگر کسى یکى از احکام ضرورى دین را وازند و نپذیرد, کافر مى شود. تنها بحثى که در ذیل این عنوان مطرح است این که آیا انکار ضرورى در هر صورت, سبب کفر مى شود یا در صورتى که کاشف از نپذیرفتن توحید یا رسالت باشد. به دیگر سخن, آیا وازدن و نپذیرفتن ضرورى در کنار نپذیرفتن توحید و رسالت, موضوع سومى است که جایگاه استقلالى دارد و به خودى خود, سبب کفر مى شود, یا این که خود موضوعیت ندارد و به خودى خود, سبب کفر نمى شود, بلکه چون از اسباب کفر(انکار توحید یا رسالت) حکایت مى کند, سبب کفر مى شود. برابر نظر نخست, همان طور که نپذیرفتن توحید و رسالت, به خودى خود و بدون ملاحظه چیزى دیگر, سبب کفر مى شود, انکار ضرورى نیز سبب کفر مى شود ولى برابر نظر دوم انکار ضرورى سبب کفر نمى شود, بلکه چون نشان مى دهد که شخص, توحید و رسالت را قبول ندارد, بر کفر او دلالت مى کند. پس برابر دیدگاه نخست انکار ضرورى سبب است و برابر نظر دوم کاشف, در صورتى که نپذیرفتن ضرورى را کاشف بدانیم, ملاک حکم روشن است; از این روى, در نظر طرفداران این نظریه, هر کس به هر صورت, رسالت رسول گرامى اسلام را دروغ بینگارد کافر مى شود, خواه با نپذیرفتن ضرورى باشد و خواه به وسیله دیگرى.67 ولى در صورتى که آن را سبب بدانیم ملاک حکم روشن نیست و باید قائل به تعبد شویم.68

در هر صورت, فقیهان در این قضیه, گوناگون نظر داده اند.

تعریف ضرورى
پیش از ورود به اصل بحث, لازم است ضرورى را تعریف کنیم.

ضرورى در لغت, به معناى روشن است; یعنى چیزى که همگان آن را مى شناسند. بنابراین ضروریهاى عقلى, یعنى جُستارهایى که همه خردمندان آن را درک مى کنند و آن را قبول دارند و ضروریهاى اسلام; یعنى عقاید و احکام روشنى که هر مسلمانى آن را مى داند, مانند واجب بودن نماز و روزه و حرام بودن شراب و دزدى.69

دیدگاه ها
در مفتاح الکرامة, دیدگاه نخست به ظاهر اصحاب نسبت داده شده است:

(استاد ما دیدگاه دوم را درست مى دانست, ولى به خاطر همراهى با اصحاب, دیدگاه نخست را برگزید.)70

از این گفته استفاده مى شود: کاشف الغطاء , با این که, خود, قول دوم را برترى مى داده, قول نخست را به عنوان نظر اصحاب انگاشته است.

شیخ انصارى نیز, یادآور شده: این قول, برگزیده ى اصحاب است.71

صاحب جواهر نیز, پس از ارائه بحثى دراز دامن, دیدگاه اول را برگزیده است.72

در برابر محقق اردبیلى در مجمع, دیدگاه دوم را برگزیده, مى نویسد:

(در این بحث, مراد از ضرورى, حکمى است که به گونه یقینى براى منکر ثابت شده باشد, اگر چه اجماعى هم نباشد; زیرا ,ما به این دلیل منکر ضرورى را کافر مى دانیم که به وسیله انکار ضرورى,شریعت را انکار و رسالت رسول مکرم اسلام(ص) را دروغ مى انگارد. پس چنین نیست که هر کس یک حکم اجماعى را انکار کند, کافر شود; زیرا ملاک کفر, انکار عالمانه است. ولى چون بیش تر احکام ضرورى براى همه معلوم است, در سخنان فقیهان تعبیر به ضرورى شده است.)73

شیخ انصارى در کتاب الطهارة, این دیدگاه را به آقا جمال الدین خوانسارى در حاشیه شرح لمعه و محقق قمى در قوانین الاصول نسبت داده است.

محقق خوانسارى مى نویسد:

(ذلک لانّ الحکم بکفر منکر الضرورى کالصلّوة انّما هو باعتبار أنّ من نشأ بین المسلمین و عاشر هم یعلم بدیهة وجوب الصلوة فى شرعنا و اخبار نبّینا فانکاره لا یحتمل ان یکون باعتبار انکار اخبار النبّى(ص) به بل لیس منشأه الاّ عدم الایمان و التّصدیق بالنبى.)74
زیرا ما منکر ضرورى را به این دلیل کافر مى دانیم که باور داریم کسى که بین مسلمانان بزرگ شده و با آنان آمد و شد داشته باشد, به روشنى واجباتى مثل نماز را مى شناسد و مى داند که پیامبر اکرم(ص) آنها را واجب کرده است. پس وقتى نماز را انکار مى کند, نمى توان باور کرد که به باور او, پیامبر اکرم(ص) آن را واجب نکرده است, بلکه انکار او, هیچ منشأئى جز بى ایمانى به پیامبر اکرم(ص) ندارد.

فاضل هندى, با اختیار این دیدگاه مى نویسد:

(ما یدلّ على انکار ما اعتقد ثبوته او اعتقاد ما اعتقد انتفائه لانه تکذیب للنّبى و انّه لا ارتداد بانکار الضرورى او اعتقاد ضرورى الانتفاء اذ اجهل الحال.)75

چیزى سبب ارتداد مى شود که نشان دهد انسان چیزى را که خود اعتقاد دارد, وا مى زند یا به چیزى که مى داند وجود ندارد, اعتقاد ورزد; زیرا چنین حالتى برابر است با دروغ انگاشتن پیامبرى, پیامبر اکرم(ص) ولى اگر انسان از روى ناآگاهى یک حکم ضرورى را نپذیرد, یا به چیزى باور داشته باشد که باور نداشتن به آن ضرورى است, مرتد نمى شود.

سید طباطبایى, صاحب عروه76, محقق همدانى77, سید حکیم78, سید خویى79, و شهید سعید صدر80 و بسیارى از حاشیه زنندگان به عروه نیز این دیدگاه را برگزیده اند. از وحید بهبهانى,در شرح مفاتیح نیز نقل شده است.81

شیخ انصارى به دسته بندى مسأله مى پردازد (تفصیل) و سپس حکم هر یک را باز مى گوید: نپذیرفتن حکم, یا برخاسته و سرچشمه گرفته از بى ایمانى و به خاطر انکار توحید یا رسالت است و یا سرچشمه گرفته از ناآگاهى. در صورت دوم, موضوع انکار یا از عقاید است و یا از احکام عملى. در صورتى که موضوع انکار از احکام عملى باشد, منکر آن, یا جاهل مقصر است و یا جاهل قاصر.

بنابراین, نپذیرفتن حکم چهار صورت دارد:

1.نپذیرفتن از روى بى اعتقادى و به خاطر انکار توحید, یا رسالت.

2. نپذیرفتن عقیده و باورى را از روى ناآگاهى.

3. نپذیرفتن جاهل مقصر, حکم عملى را از روى ناآگاهى.

4. نپذیرفتن جاهل قاصر, حکم عملى را از روى ناآگاهى.

نپذیرفتن و انکار در هر سه صورت نخست, سبب کفر مى شود و تنها در صورت آخر, چنین اثرى ندارد.82

بنابراین دیدگاه, وازدن و نپذیرفتن اگر از روى ناآگاهى باشد, نه علم و بى اعتقادى, اگر به احکام عملى تعلق داشته باشد, نه به مسائل اعتقادى و اگر ناآگاهى به خاطر قصور باشد, به خاطر تقصیر, در این صورت, سبب کفر نمى شود.

اکنون باید دید, هر یک از این دیدگاه ها مستند به چه دلیلى است.

دلیلهاى دیدگاه نخست
دلیل اول: تسالم اصحاب: دیدیم بزرگانى چون کاشف الغطاء, شیخ انصارى, صاحب مفتاح الکرامه و صاحب جواهر این دیدگاه را به اصحاب نسبت داده و براى ثابت کردن این نسبت پنج وجه ذکر کرده اند:

1. فقها در تعریف کافر, منکر ضرورى را بر کسى که از اسلام خارج است عطف کرده اند.83 و عطف , ظهور در دو گانگى دو سوى خود دارد. پس منکر ضرورى, با کسى که ازاسلام خارج است دو گانگى و ناهمگونى دارد. منکر رسالت و شریعت خارج از اسلام است, پس منکر ضرورى غیر از منکر شریعت است. بنابراین, فقیهان, بین انکار ضرورى و انکار توحید و رسالت فرق گذاشته اند. در جواهر 84 و مستمسک 85 به این وجه اشاره شده است.

2. در تعریف کافر, انکار, بى قید آمده و به علم قید نخورده است.

از این بى قیدى استفاده مى شود وازدن و نپذیرفتن ضرورى, سبب کفر مى شود, نه تنها در صورتى که به وازدن و نپذیرفتن توحید یا رسالت برگردد; زیرا اگر این قید وجود داشت و انکار, تنها در صورتى که به انکار توحید و رسالت برگردد, سبب کفر مى شد, لازم بود, انکار را به علم مقید کنند. این وجه نیز در جواهر و مستمسک آمده است.

3. فقیهان, تنها انکار احکام ضرورى را موجب کفر شمرده اند, در حالى که اگر مراد ایشان از انکار, انکارى باشد که به انکار شریعت برگردد, فرقى بین انکار ضرورى و غیر ضرورى نیست.

4. همه اصحاب, بدون استثنا, خوارج و نواصب را کافر مى دانند. اگر ملاک کفر, تنها انکار توحید و رسالت باشد, دلیلى بر کفر این دو فرقه نداریم, چرا که مى دانیم پیروان این دو فرقه, نه تنها منکر رسالت یا توحید نیستند, بلکه به امید نزدیکى به خدا و رسول, با اهل بیت دشمنى مى کنند.

از این جا معلوم مى شود, اصحاب, انکار ضرورى را, به طور مستقل , سبب کفر مى دانند.

5. شمارى از فقیهان, کفر را به وازدن و نپذیرفتن ضرورى تفسیر کرده اند; در مَثَلْ علامه در تحریر در تعریف کافر مى نویسد:

(و الکافر کلّ من جحد ما یعلمه من الدین ضرورة سواء کانوا حربییّن او اهل کتاب او مرتدّین.)86

همه کسانى که یکى از بایسته ها و ضروریهاى دین را انکار مى کنند, کافرند, چه حربى باشند, یا اهل کتاب,یا مرتدّ.

از این گونه تعریفها استفاده مى شود, فقیهان نپذیرفتن ضرورى را, به گونه مستقل, سبب و مایه کفر مى دانند.

ما به دو گونه در این دلیل مناقشه مى کنیم:

نخست, در دلالت این وجوه بر درستى نسبت و اینکه آیا با این وجوه مى توان پى برد که اصحاب ما وازدن و نپذیرفتن ضرورى را, بى هیچ قید و شرطى , موجب کفر مى دانند, یا نه.

دوم, در ارزش و حجت بودن این دلیل, به این معنى که اگر بینگاریم دلالت این وجوه بر مدعى تمام بوده و این نسبت ثابت شود, آیا مى توان با استناد به این دلیل, منکر ضرورى را , به هر روى, کافر شمرد, یا نه.

به نظر مى رسد, هیچ یک از این وجوه, به آن پایه از روشنى نیست که با تکیه به آن بتوانیم چنین نسبتى به اصحاب دهیم.

وجه نخست:
درست است که عطف بر دوگانگى دو سوى خود دلالت مى کند; ولى دو گانگى کلّى لازم نیست. بنابراین اندک دوگانگى بین معطوف و معطوف علیه, براى درستى عطف کافى است در بحث ما, مراد از (من خرج عن الاسلام) در تعریف کافر کسى است که به طور کلى از اسلام خارج است و دینى دیگر غیر از اسلام دارد. منکر ضرورى نیز خارج از اسلام است, ولى نه به این معنى که پیرو دینى دیگر چون یهودیت و مسیحیت باشد, بلکه به این معنى که با این وازدن ضرورى, از دین خارج مى شود و عضو جامعه مسلمانان به شمار نمى آید و همین مقدار دوگانگى, براى درستى عطف کافى است.

وجه دوم:
فقیهان به این دلیل انکار را به علم مقید نکرده اند که قید ضرورى ما را از آن بى نیاز مى کند. به این معنى که هرکس در جامعه اسلامى رشد کرده باشد, احکام ضرورى دین اسلام, مانند واجب بودن نماز و روزه و حج و حرمت شراب و غیبت و قمار را مى شناسد, چون همان گونه که پیش از این گفتیم, ضرورى , حکمى است که همگان آن را مى شناسند و این , خود, به معناى علم است و نیازى نیست آن را به صورت علم مقید کنیم. از این روى, اگر منکر به تازگى مسلمان شده یا در سرزمینهایى دور از محیط اسلامى زندگى کرده باشد, به مجرد انکار ضرورى, محکوم به کفر نمى شود.87

دیگر سخن, عمل به اطلاق در صورتى درست است که مقدمات حکمت تمام باشد. یکى از مقدمات حکمت این است که قرینه یا احتمال قرینه در بین نباشد و در محل بحث قرینه اى به این روشنى وجود دارد که حکم ضرورى براى همگان معلوم است, پس در حقیقت, اطلاقى وجود ندارد تا به آن عمل کنیم.

وجه سوم:
حقیقت این است که در این مسأله از نظر نتیجه, بین ضرورى و غیرضرورى فرقى نیست. یعنى هر گاه انکار حکمى, به انکار توحید یا رسالت برگردد, موجب کفر مى شود, چه موضوع انکار, حکمى ضرورى باشد یا حکمى غیرضرورى.

ولى چون احکام ضرورى را همه مسلمانان مى شناسند و احکام غیرضرورى همیشه و براى همه معلوم نیستند, کسى که حکم ضرورى را نمى پذیرد, به روشنى مى داندحکمى از احکام دین را نپذیرفته و این خود, به معناى وازدن و نپذیرفتن شریعت است; ولى انکار احکام غیر ضرورى به این روشنى بر انکار شریعت دلالت ندارند. به خاطر این ناسانى, در سخنان فقیهان, انکار, به ضرورى مقید شده و گرنه کسى هم که یکى از احکام غیرضرورى دین را عالمانه و آگاهانه انکار کند, محکوم به کفر است.

وجه چهارم:
این که اصحاب ما خوارج و نواصب را کافرمى دانند و نجس مى شمرند, نه به این دلیل است که آنها منکر امامت ائمه اطهار(ص) هستند; چرا که اگر به این دلیل ایشان را کافر بدانند, باید همه فرق غیر شیعه را نیز کافر بدانند, در حالى که مى دانیم این گونه نیست. بنابراین, باید گفت حکم بر کفر خوارج و ناصبیان, دلیل دیگرى دارد.

شیخ انصارى در این باره مى نویسد:

(و امّا نجاسة الخوارج و النّواصب فنمنع کونها لمجرد الانکار للضّرورى فلعلّه لعنوانها الخاص بل لا یستفاد من الاخبار الا ذلک کما فى الیهود و النصارى فیکون ولایة الامیر و الائمه(ع) بمعنى محبتهم کالرّساله فى کفر منکرها من غیر فرق بین القاصر و المقصر.)88

ما قبول نداریم که نجاست خوارج و ناصبیان, به خاطر انکار ضرورى باشد; زیرا ممکن است مثل یهود و نصارى نجاست از احکام این عنوان خاص (خارجى ناصبى) باشد. از اخبار نیز همین مطلب استفاده مى شود. بنابراین, محبت امیرالمؤمنین و ائمه(ع) همانند رسالت است که انکار آن, بى هیچ قیدى و بدون فرق بین قاصر و مقصر موجب کفر است.

در شرح نظر ایشان,مى توان گفت: واجب بودن دوستى اهل بیت, همانند توحید و رسالت, از ارکان اسلام است که قرآن کریم, به روشنى آن را بیان کرده و در روایات فراوانى تأکید شده است. بنابراین, چون عنصر اساسى تکوّن در فرقه خارجى و ناصبى,دشمنى با اهل بیت و انکار محبت ایشان است, فقیهان, خوارج و ناصبیان را کافر مى دانند.

بنابراین, اگر کسى با علم به سخنان روشن و آشکارى (نصوص) که از پیامبر اکرم درباره امامت وارد شده, امامت اهل بیت را نپذیرد, کافر شمرده مى شود; ولى در صورتى که از روى تقلید و پیروى, بدون آگاهى از سخنان روشن, منکر امامت باشد, یا بدون دشمنى,به درستى سند یا دلالت نصوص, باور نداشته باشد, کافر نیست. ولى دشمنى با اهل بیت موضوع دیگرى است که همانند انکار توحید و رسالت, به هر صورت, موجب کفر مى شود.

نتیجه این که اصحاب, خارجى و ناصبى را به خاطر انکار ضرورى کافر نمى دانند, تا بگوییم به نظر ایشان انکار ضرورى, بى قید و شرط, سبب کفر مى شود. اگر کسى این جواب را نپذیرد, راهى نیست, جز این که بگوییم برابر قاعده, خارجى و ناصبى را هم اگر به ملازمه انکار محبت, با انکار رسالت, عالم نباشد کافر نمى دانیم.

وجه پنجم:
در جواب این وجه به دو صورت مى توان سخن گفت:

1. اگر در پاره اى از تعریفها, کفر, به انکار ضرورى تفسیر شده, بسیارى از پیشینیان, به عنوان منکر ضرورى نپرداخته و به ذکر عنوان کافر بسنده کرده اند. بنابراین, اگر با چند تعریف بتوانیم نظر اصحاب را به دست آوریم, از تعریفهایى که از ضرورى سخنى به میان نیاورده اند, استفاده مى کنیم که نظر اصحاب این است که انکار ضرورى موجب کفر نیست, ولى این مدرک براى نسبت نظریه اى به اصحاب کافى نیست.

2. از این گونه تعریفها, که کفر را به انکار ضرورى تفسیر کرده اند, استفاده مى شود که توحید و رسالت نیز از ضروریهاى دین است و منکر ضرورى نیز کافر است, این حکم, یک حکم کلى است که در صدد بیان قیدها و شرطها نیست. بنابراین اگر بین گونه هاى ضرورى فرق بگذاریم و بگوییم انکار گونه هایى ضرورى در ویژگیها با هم ناسانى دارند, بر خلاف این تعریفها که در صدد ارائه معیار و تراز کلى هستند, عمل نکرده ایم. بنابراین مى توان گفت: هر چند توحید و رسالت هم مانند واجب بودن نماز, از بایسته ها و ناگزیرهاى دین به شمار مى روند, ولى با سایر ضروریها فرق دارند. به گونه اى که انکار این دو اصل, به طور مطلق موجب کفر مى شود, ولى انکار سایر ضروریهاى دین, در صورتى سبب کفر مى شود که به انکار یکى از این دو برگردد.

تا این جا فهمیدیم که این وجوه بر درستى نسبتى که به اصحاب داده اند, دلالت ندارند. بنابراین, نمى توان گفت در نظر فقهاى امامیه انکار ضرورى, بى قید و شرط, موجب کفر مى شود, باید دید این دلیل چقدر درخور اعتماد است. آیا با این دلیل مى توان حکمى را ثابت کرد, یا نه. حق این است که این دلیل, درخور اعتماد نیست; زیرا بر فرض ثبوت, تنها حاکى از نظر کسانى است که این نظریه به آنان نسبت داده شده و نمى تواند به عنوان یک دلیل مورد استناد قرار گیرد.

شرح سخن:
کسانى که به این تسالم استدلال کرده اند, این تسالم را یا به عنوان شهرت پذیرفته اند, یا به عنوان اجماع . در صورت اول, هیچ حجیتى ندارد و در صورت دوم, تحصیل اجماع در مسأله اى از این گونه که در کتابهاى پیشینیان مطرح نبوده و بعدها به کتابهاى فقهى راه یافته, ممکن نیست وگیریم که کسى در این مسأله ادعاى اجماع کند, اجماع مصطلح نیست, بلکه اجماع اجتهادى است و چنین اجماعى , هیچ حجیتى ندارد. بنابراین, نظر اصحاب تا زمانى که مستند به دلیل روشنى نباشد, حجت نیست و در این صورت هم, باید خود دلیل را بررسى کرد.

دلیل دوم: اسلام عبارت از دین ورزى به دین ویژه که مراد از آن مجموع احکامى است که بر بندگان روا شده است و کسى که به این دین پاى بند نباشد, کافر است, خواه اصل دین را نپذیرد و خواه به بخشى از احکام دین گردن نهد و بخشى دیگر گردن ننهد. بنابراین, کسى که یکى از ضروریها و ناگزیرهاى دین را انکار مى کند, کافر است, چون همه دین را نپذیرفته است و لازم نیست انکارش به انکار توحید یا رسالت برگردد. 89 در حدیث آمده:

(ادنى ما یکون العبد به کافراً من زعم أن شیئاً نهى الله عنه ان الله امر به و نصبه دیناً.)90
کوچک ترین چیزى که سبب کفر بنده مى شود این است که انسان یکى از موارد نهى خدا را به عنوان دستور و دین او بینگارد.

ملاحظه
درست است که انسان مسلمان وظیفه دارد به مجموعه احکام و معارف دین پاى بند و باور داشته باشد; ولى شخص ناآگاه, حکمى را انکار مى کند که به نظر خودش از اسلام نیست. موضوع دلیلهایى که بى ایمانى به بخشى از دین را کفر نامیده اند, کسى است که برخلاف آگاهى از اینکه حکمى از اسلام است, آن را نمى پذیرد. بنابراین, نمى توان کسى را که حکمى ضرورى را بدون آگاهى از انتساب آن به دین, انکار مى کند, کافر نامید. به منظور تأکید بیش تر در این مطلب, عبارت فقیه همدانى را در این باب نقل مى کنیم. فقیه همدانى در جواب از این دلیل نوشته است:

(المعتبر فى الاسلام انما هو التدین بجمیع ما جاء به النبى(ص) اجمالاً بمعنى الاعتراف بصحتها و صدق النبى (ص) فى جمیع ما جاء به على سبیل الاجمال و اما التدیّن بها تفصیلاً فلا یعتبر فى الاسلام قطعاً فالانکار التفصیلى ما لم یکن منا فیاً لتصدیق الاجمالى بان کان المنکر معترفاً بخطائه على تقدیر مخالفة قوله لما جاء به النبى لا یوجب الخروج مما یعتبر فى الاسلام.)91

آنچه در به حقیقت پیوستن اسلام معتبر است پاى بند و دین ورزى اجمالى به آموزه هاى رسول خداست, به این معنى که انسان, باور داشته باشد همه آموزه هاى پیامبر اکرم(ص) صحیح و آن حضرت در همه دستورهایى که از جانب خدا آورده صادق است. امّا پاى بند و دین ورزى تفصیلى به تک تک احکام در به حقیقت پیوستن اسلام معتبر نیست. بنابراین, انکار یکى از احکام, اگر با پذیرفتن اجمالى پیامبر اکرم ناسازگارى نداشته باشد, سبب خارج شدن از اسلام نمى شود. در مَثَلْ اگر به گونه اى انکار کند که اگر بداند اعتقادش با آموزه هاى پیامبر مخالف است, دست از انکار برمى دارد و به اشتباه خود اعتراف مى کند, کافر نیست.

دلیل سوم: در پاره اى از اخبار آمده: اسلام بر پنج چیز بنا شده است.92 از این گونه اخبار استفاده مى شود, احکام ضرورى مبناى اسلام هستند و کسى که منکر یکى از ضروریها باشد, از اسلام خارج است.

ملاحظه
از احادیث یاد شده و مانند آن استفاده مى شود که گزاره ها و موضوعهاى یاد شده, بماهى مبناى اسلام هستند, نه بماهى ضروریات. به دیگر سخن, ذات نماز و زکات و حج , مبناى اسلام است, نه نماز با قید ضرورت. بنابراین از این اخبار استفاده نمى شود که انکار هر حکم ضرورى, سبب کفر مى شود.

دلیل چهارم: اخبارى که در این باب وارد شده همگى, بى قید و شرط هستند و هیچ یک انکار را به علم قید نزده است. دلیل عمده در این باب همین است که صاحب جواهر93 و شیخ انصارى94 نیز به آن استدلال کرده اند و اگر این اطلاق تمام باشد, براى ثابت کردن مدعى کافى است; ولى حق این است که این اطلاق تمام نیست.

ما به منظور دستیابى به نظرى روشن, ناچاریم اخبارى را که در این باب وارد شده, بررسى کنیم.اخبارى که در این باب وارد شده بر دو دسته است:

دسته اول, اخبارى که براى اداى مقصود, واژه جحد را به کار برده اند, که از آن جمله است:

1. خبر داود بن کثیر:

(ثقة الاسلام کلینى, عن عدة من اصحابنا, عن احمد بن محمد, عن الحسن بن محبوب, عن داود بن کثیر الرقّى قال:قلت لابى عبدالله (ع) : سنن رسول اللّه (ص) کفرائض الله عزّوجلّ؟ فقال: انّ اللّه عزّوجلّ فرض فرائض موجَبات على العباد فمن ترک فریضة من الموجَبات فلم یعمل بها و جحدها کان کافراً.)95
به امام صادق(ع) گفتم: آیا سنتهاى رسول خدا همانند فرائض الهى است؟

فرمود خداوند فریضه هایى را بر بندگان واجب کرده, پس هر کس یکى از فریضه هاى واجب الهى را ترک گوید و به آن جامه عمل نپوشاند و آن را وازند و نپذیرد, کافر مى شود.

این روایت به خاطر داود بن کثیر در سند آن, ضعیف است.

نجاشى درباره داود بن کثیر مى نویسد:

(ضعیف جدّاً والغلاة تروى عنه قال احمد بن عبدالواحد: قلّ ما رأیت له حدیثاً سدیداً)96

جداً ضعیف است و غالیان از او روایت مى کنند. احمد بن عبدالواحد گفته است: کم دیده ام که حدیث صحیحى نقل کند.

2. خبر ابى الصباح:

(ثقة الاسلام کلینى عن محمد بن یحیى عن احمد بن محمد عن محمد بن اسماعیل عن محمد بن الفضیل عن ابى الصباح الکنانى عن ابى جعفر (ع) قال: قیل لامیر المؤمنین : من شهد ان لااله الاّ الله و أنّ محمداً رسول الله کان مؤمناً؟ قال: فاین فرائض الله الى ان قال: ثم قال: فما بال من جحد الفرائض کان کافراً)97
از امیرالمؤمنین(ع) سؤال شد: آیا کسى که به توحید و رسالت شهادت دهد مؤمن است؟

فرمود: پس فریضه ها و تکلیفهاى الهى چه مى شود… پس چرا کسى که یکى از فریضه ها را انکار کند, کافر مى شود.

3. مرسله تحف العقول:

(روى على بن شعبة فى تحف العقول عن الصادق(ع) فى حدیث طویل انّه قال: و یخرج من الایمان بخمس جهات من الفعل کلّها متشابهات معروفات الکفر و الشرک و الضّلال و الفسق و رکوب الکبائر فمعنى الکفر کلّ معصیة عصى الله بها بجهة الجحد و الانکار و الاستخفاف و التهاون فى کل مادقّ وجلّ.)98
انسان, با پنج کار, که همگى مانند هم شناخته شده اند, بى ایمان مى شود: کفر, شرک, ضلال, فسق و انجام گناهان کبیره. کفر عبارت است از گناه کوچک یا بزرگى که از روى انکار, اهمیت ندادن و بى اعتنایى به احکام خدا, انجام شود .

4. خبر عبدالرحیم القصیر:

(روى الصدوق فى کتاب التوحید عن محمد بن الحسن بن احمد بن الولید قال واورده فى جامعه عن محمد بن الحسن الصفار عن العباس بن معروف عن عبدالرحمن بن ابى نجران عن حماد بن عثمان عن عبدالرحیم القصیر عن ابى عبدالله(ع) فى حدیث قال: الاسلام قبل الایمان و هو یشارک الایمان فاذا اتى العبد بکبیرة من کبائر المعاصى او صغیرة من صغائر المعاصى الّتى نهى الله عنها کان خارجا من الایمان و ثابتاً علیه اسم الاسلام فان تاب و استغفر عاد الى الایمان و لم یخرجه الى الکفر الاّ الجحود و الاستحلال و اذا قال للحلال هذا حرام و للحرام هذا حلال و دان بذلک فعندها یکون خارجاً من الایمان و الاسلام الى الکفر.)99
اسلام پیش از ایمان و همیشه همراه ایمان است. هنگامى که بنده یکى از گناهان کبیره یا صغیره را انجام مى دهد, از ایمان خارج مى شود, ولى همچنان نام مسلمان بر او صادق است و اگر توبه و طلب بخشش کند, دوباره به دایره ایمان باز مى گردد و چیزى جز انکار و استحلال او را کافر نمى کند. هنگامى که حلال را حرام بشمرد و حرام را حلال بداند و به آن معتقد شود از ایمان و اسلام خارج و کافر مى شود.

این روایات از نظر سند,کم و بیش , در خور اعتمادند, ولى از نظر دلالت بر کفرمنکر ضرورى به طور مطلق دلالت ندارند; زیرا اگر چه این روایات , قید وشرطى ندارند, ولى اطلاق آنها درخور تمسک نیست; چون اطلاق در مقامى درخور تمسک است که قرینه یا احتمال قرینه در بین نباشد و در این جا, احتمال قرینه در بین است; چرا که جحد, به معناى هر گونه انکار نیست, بلکه به معناى انکار همراه با علم است.

فیومى در مصباح المنیر مى نویسد:

(جحده حقّه و بحقّه جحداً و جحوداً انکره و لایکون الاّ على علم من الجاحد به.)

جحد, به معناى انکار است, ولى به انکار همراه با آگاهى.

ابن منظور در لسان العرب از جوهرى نقل کرده است:

(الجحود: الانکار مع العلم.)

جحود, به معناى انکاربا آگاهى است.

طریحى در مجمع البحرین مى نویسد:

(قال جحد حقّه جحداً و جحوداً اى انکر مع علمه بثبوته.)

وقتى گفته مى شود جحد حقّه, به این معناست که حق او را انکار کرد در حالى که مى دانست حق دارد.

راغب اصفهانى در مفردات مى نویسد:

(الجحود نفى ما فى القلب اثباته و اثبات ما فى القلب نفیه.)

جحود به این معناست که آنچه را قلب به ثابت بودن آن باورمند است نفى کنى و آنچه را قلب به نبودن آن باور دارد, ثابت کنى.

بنابراین, احتمال مى دهیم گوینده با اعتماد بر این قرینه از تفصیل صرف نظر کرده است و همین احتمال براى پا نگرفتن اطلاق کافى است.

دسته دوم اخبار بى قید و شرطى که دلالت دارند حلال شمردن حرام, سبب خارج شدن از اسلام است:

1. صحیحه عبدالله بن سنان:

(ثقةالاسلام کلینى عن محمد بن عیسى عن یونس عن عبدالله بن سنان قال: سألت ابا عبداللّه(ع) عن الرّجل یرتکب الکبیرة فیموت, هل یخرجه ذلک من الاسلام؟ وان عذّب کان عذابه کعذاب المشرکین ام له مدّة و انقطاع؟ فقال: من ارتکب کبیرة من الکبائر فزعم أنها حلال أخرجه ذلک من الاسلام و عذّب اشدّ العذاب و ان کان معترفاً انّه ذنب مات علیها أخرجه من الایمان و لم یخرجه من الاسلام و کان عذابه اهون من عذاب الاول.)100
از امام صادق(ع) پرسیدم: مردى گناه کبیره اى انجام داده و پس از آن مى میرد آیا از اسلام خارج مى شود و اگر عذاب شود عذاب او, مانند عذابِ مشرکان, همیشگى است یا پایان پذیر است؟

فرمود: کسى که کبیره انجام مى دهد اگر گمان مى کند کارش حلال است, از اسلام خارج مى شود و عذاب مى شود به شدیدترین عذاب.ولى اگر اعتراف کند که گناهکار است, در صورتى که بمیرد , بى ایمان مرده است, ولى از دایره اسلام خارج نیست و عذابش از عذاب صورت اول آسان تر است.

2. خبر مسعدة بن صدقه:

(ثقةالاسلام کلینى عن على بن ابراهیم عن هارون بن مسلم عن مسعدة بن صدقه عن ابى عبدالله(ع) قال فى حدیث: فقیل له ارأیت المرتکب لکبیرة یموت علیها اتخرجه من الایمان و ان عذّب بها یکون عذابه کعذاب المشرکین اوله انقطاع؟ فقال: یخرج من الاسلام اذا زعم انها حلال و لذلک یعذّب باشدّ العذاب.)101
آیا انجام دهنده کبیره اى که بدون توبه مى میرد, بى ایمان است و اگر عذاب شود عذاب او بسان عذاب مشرکان است یا پایانى دارد؟

فرمود: در صورتى از اسلام خارج مى شود که معتقد باشد کارش حلال است و به همین دلیل شدیدترین عذاب را دارد.

این روایات, بدون قید و شرط وبدون هیچ شرح و دسته بندى, منکر را کافر مى دانند. اگر این اطلاق تمام باشد, با توجه به اعتبار سند حجت بوده و بر کفر منکر ضرورى,بدون قید و شرط ,دلالت مى کنند. ولى حق این است که اطلاق این اخبار نیز درخور تمسّک نیست.

محقق همدانى درمصباح الفقیه در مقام استدلال بر این مطلب نوشته است:

(چنگ زدن به اطلاق این روایات, سبب مى شود, حتى مجتهدى را هم که در حکمى به خطا رفته و در نتیجه , حرامى را حلال شمرده, کافر بدانیم;در حالى که به طور قطع مى دانیم روایات چنین شخصى را در بر نمى گیرند, بنابراین, باید این اطلاق را به یکى از دو صورت زیر, قید بزنیم:

الف. این که حلال دانستن حرام , در صورتى سبب کفر مى شود که شخص, با علم و آگاهى فعل حرام را حلال بشمرد.

ب.حلال دانستن در صورتى سبب کفر است که در مورد احکام ضرورى باشد. نسبت بین این دو قید عموم من وجه است; چرا که بعضى معلومات ضرورى نیستند و چه بسا ضروریاتى که بر اثر وجود شبهه یا نبود توجه براى بعضى اشخاص معلوم نیستند و ما نمى دانیم این روایات در حقیقت مقید به کدام یک از این دو قید هستند; در نتیجه روایات مجمل شده, باید به قدر متیّقن آنها تمسّک کنیم و قدر متیّقن آنها صورتى است که کسى ضرورى را با علم و آگاهى انکار کند.)102

سید خویى در جواب این اشکال نوشته است:

(این که ما مى دانیم روایات شامل مجتهد و مقلّدى که به خاطر اجتهاد و تقلید, حرامى را حلال شمرده, نمى شود, سبب نمى شود از اطلاق اخبار باب دست برداریم; چون در بر نگرفتن مجتهد و مقلد را از خارج مى دانیم و علم خارجى باعث نمى شود که اطلاق دلیل نقض شود. از این روى, روایات مورد بحث از جهتهاى دیگر مقید نمى شوند. بنابراین, اطلاق اخبار از جهت علم و نبود علم و ضرورت و نبود ضرورت به حال خود باقى است; ولى نکته اصلى این جاست که کفر همیشه در برابر اسلام نیست;بلکه معانى دیگرى نیز دارد و آنچه در روایات آمده, در معانى دیگر این واژه به کار برده شده است.)103

ولى همانطور که شهید سعید سید صدر در بحوث 104 آورده, در پاره اى از این روایات, اصلاً واژه کفر به کار نرفته تا بگوییم در برابر اسلام نیست; بلکه به خروج از اسلام تعبیر شده و خروج از اسلام, هیچ محمل دیگرى ندارد.بنابراین, جواب صحیح از اشکال فقیه همدانى این است که بگوییم: موضوع این روایات, کسى است که حکم درباره او منجز شده و با این حال انکار کرده, حرام را حلال شمرده است. این عنوان, شامل مجتهد و مقلدنمى شود, چون مجتهدى که اشتباه مى کند, حکم واقعى در مورد او و مقلدان وى, منجز نمى شود. بنابراین, عمل به اطلاق روایات, سبب نمى شود قائل به کفر مجتهدى شویم که به اشتباه افتاده است.ولى صحیح این است که با این حال نیز, این روایات اطلاق ندارند; چون هیچ حکمى در مورد کسى که علم به آن ندارد منجز نیست. افزون این که این روایات را مى توان با روایات دسته یکم قید زد.

نتیجه این که هیچ دلیلى نداریم که منکر ضرورى به طور مطلق کافر است.

دلیلهاى دیدگاه دوم
پیش از هر چیز, یادآورى این نکته لازم است که ثابت کردن این قول نیاز به دلیل ندارد; زیرا هنگامى که قول اول ثابت نشود, این قول خود به خود ثابت مى شود و اگر دلیلهاى گذشته که هیچ یک براى ثابت کردن قول اول وافى نبود, شکى در اسلام منکر ضرورى پدید آورد, اسلام او با استصحاب ثابت مى شود.

توضیح این که: ما یقین داریم, منکر ضرورى,پیش از انکار, مسلمان بوده; وقتى حکمى را انکار مى کند, اگر از ضرورت آن آگاه باشد, محکوم به کفر است, چون یقین پیشین با یقین به کفر از بین مى رود ولى اگر بدون آگاهى انکار کند, دلیلى بر کفر او نداریم. نهایت این است که در اسلام او شک مى کنیم, در این صورت, هم استصحاب اسلام جارى است وهم استصحاب عدم کفر. بنابراین نیازى به دلیل ندارد. ولى با این حال, چند وجه که این قول را تأیید مى کنند یادآور مى شویم:

1. مشهور بین کسانى که به مسأله کفر منکر ضرورى پرداخته اند, این است که اگر انکار از روى شبهه باشد, موجب کفر نمى شود و اگر ما در مورد شخص منکر, احتمال شبهه دهیم, نمى توانیم حکم به کفر او کنیم.103105علامه در تحریر الاحکام پس از تعریف ارتداد مى نویسد:

(کلّ من اعتقد حلّ شىء اجمع على تحریمه من غیر شبهة فهو مرتدّ امّا الجاهل فلا یحکم بارتداده.)106

کسى که بدون شبهه به حلال بودن چیزى که حرام بودن آن اجماعى است, باور دارد, مرتد است ولى شخصى که از روى ناآگاهى, چنین اعتقادى پیدا کند, محکوم به ارتداد نیست.

شهید نیز براى حکم به کفر, نبود شبهه را معتبر دانسته است.107 همچنین فاضل هندى در کشف اللثام 108, و کاشف الغطاء در کشف109 این قید را معتبر دانسته اند.این قید, در بسیارى از کتابهاى فقهى حنفیان نیز ذکر شده که از آن جمله است: بدایع الصنایع 110, الهدایة فى شرح البدایه111, البنایة فى شرح الهدایه112, شرح فتح القدیرللعاجز الفقیر, و الکفایة على الهدایه113, شرح العنایة على الهدایه, حاشیه سعدى چلبى114, و شرح و متن الاختیار تعلیل المختار115 . همچنین عبدالله بن قدامه مقدسى116 از حنابله و قلیو بى و شیخ عمیره117 از فقهاى شافعى این شرط را معتبر دانسته اند. این قید به روشنى دلالت دارد که انکار ضرورى بدون هیچ قید و شرط, موجب کفر نمى شود.

2. بسیارى از پیشینیان منکر ضرورى را نام نبرده اند. به نظر مى رسد ایشان به ذکر کافر که منکر رسالت و توحید است, بسنده کرده اند, اگر منکر ضرورى در برابر منکر توحید و رسالت عنوان مستقلى بود, باید آن را نیز ذکر مى کردند.

3. آنچه از اخبارى که در باب ارتداد وارد شده, استفاده مى شود این است که منظور از انکار و جحود در این باب, سرکشى در برابر ذات اقدس الهى و رسول مکرّم اسلام است و اگر انکار ضرورى سبب کفر مى شود, از این روست که ناشى از این روحیه سرکشى است; اما انکار حکمى که نسبت آن به شرع معلوم نیست, بلکه در نظر منکر, ربطى به شرع ندارد, سبب کفر نمى شود. براى نمونه به چند مورد از تعبیرهاى وارده در احادیث اشاره مى کنیم:

1. (عن ابى جعفر(ع) فمن اختار على الله عزو جلّ و أبى الطاعة و أقام على الکبائر فهو کافر.)118
کسى که چیزى را بر خدا برگزیند و از پیروى او سر بزند و به انجام گناهان کبیره ادامه دهد, کافر است.

2. (عن ابى جعفر(ع): و من نصب دیناً غیر دین المؤمنین فهو مشرک.)119
هرکس دینى غیر از دین مؤمنان براى خود برگزیند, مشرک است.

3. (عن عمربن یزید قال: قلت لأبى عبداللّه(ع): أرأیت من لم یقرّ بانّکم فى لیلة القدر کما ذکرت و لم یجحده کان کافراً؟ قال: أمّا إذا قامت علیه الحجة ممّن یثق به فى علمنا فلم یثق به فهو کافرو امّا من لم یسمع ذلک فهو فى عذر حتى یسمع.)120
به امام صادق(ع) عرض کردم: اگر کسى به این که مى گویید شما در لیلة القدر هستید و انکار هم نکند, به نظر شما کافرست؟

فرمود: اگر به وسیله کسى که به او اعتماد دارد و مى داند از علوم ما آگاه است حجت بر او تمام شود و نپذیرد, کافر است ولى کسى که به این صورت آن را نشنیده معذور است.

4. (من اجترى على الله فى المعصیة و ارتکاب الکبائر فهو کافر.)121
کسى که در گناه و انجام گناهان کبیره بر خدا جرأت پیدا کند, کافر است.

تعبیرهایى چون: سرپیچى از پیروى, اجتراء على الله و اختیار على الله, همگى دلالت دارند که کفر تنها از سرکشى در برابر شارع ناشى مى شود. همچنین جمله: (اذا قامت علیه الحجة ممّن یثق به فى علمنا فلم یثق به) به این معناست که اگر این مطلب را از کسى مى شنود که به او اعتماد دارد و لذا حجت بر او تمام مى شود و با این حال, نمى پذیرد, این نپذیرفتن, در حقیقت ردّ خبر بما هو خبر نیست, چرا که بنابر فرض به مخبر اعتماد دارد; بلکه ردّ مخبربه و در نتیجه ردّ بر کسى است که این مطلب را گفته, یعنى ردّ بر امام است. و در این صورت است که سبب کفرمى شود. توجه به موردهاى کاربرد کفر و اطلاق کافر در قرآن کریم, شکى باقى نمى گذارد که کفر بدون سرکشى, به حقیقت نمى پیوندد.

4. افزون بر این, جمعى از فقیهان امامیه,این دیدگاه را بر گزیده اند, قول مشهور بین اهل سنت نیز همین است.

ابن عرفه از دانشمندان مالکى مذهب, در جواهر الاکلیل مى نویسد:

(الرّدة کفر بعد اسلام تقرّر سواء کفر بقول صریح فى الکفر…او بلفظ یقتضى الکفر استلزاما بیننا کجحد مشروعیة مجمع علیه معلوم من الدین ضرورة فانّه یستلزم تکذیب النبى(ص).)122

ارتداد عبارت است از کفرى که پس از مسلمان بودن پدیدار مى شود, چه به وسیله کلامى که صریح در کفر است کافر شود, یا به وسیله واژه اى که به لزوم آشکار و روشن مقتضى کفر است, مثل این که مشروع بودن چیزى را که مورد اجماع است و از ضروریها و ناگزیرهاى دین است انکار کند; زیرا لازمه و پیامد این انکار, دروغ انگاشتن پیامبرى پیامبر اسلام است.

در حاشیه ردّ المختار, نوشته ابن عابدین از علماى مذهب حنفى آمده:

(قالوا من هزل بلفظ کفر باختیار غیر قاصد معناه فقد کفر لان التصدیق و ان کان موجوداً حقیقة لکنه زائل حکماً…فانّه یکفر و ان کان مصدّقاً لانّ ذلک فى حکم تکذیب.)123

گفته اند: هرکس در حال اختیار به شوخى واژه کفر را به زبان بیاورد, هر چند معناى آن را قصد نکند, کافر مى شود; زیرا اگر چه در حقیقت تصدیق موجود است, ولى از نظر حکمى نابود مى شود… و هر چند تصدیق مى کند ولى کافر است چون این تصدیق در حکم تکذیب است.

عبدالله بن قدامه از علماى حنبلى در الکافى فى فقه الامام احمد, بعد از شمردن موجبات ارتداد مى نویسد:

(فان کان ذلک لجهل منه لحداثة عهده بالاسلام او لافاقة من جنون و نحوه لم یکفر.)124

اگر انکارش به خاطر این باشد که تازه مسلمان شده یا به این خاطر که دیوانه بوده و به تازگى حالش خوب شده, کافر نمى شود.

دلیل قول سوم: برابر تفصیلى که شیخ انصارى داده, انکار ضرورى بدون توجه و آگاهى از ضرورت آن, سه صورت دارد:

1. انکار یکى از عقاید.

2.منکر, جاهل مقصر و انکار حکمى از احکام.

3.منکر, جاهل قاصر و انکار حکمى از احکام.

برابر این قول در دو صورت اول, منکر, محکوم به کفر است, ولى در صورت سوم محکوم به کفر نیست, زیرا در باب عقاید, انسان وظیفه دارد به دین ورزى و اعتقاد و کسى که یکى از عقاید را انکار مى کند, مى توان گفت: به اسلام پاى بند نیست و در زمره کافران جاى مى گیرد, ولى در باب احکام, انسان تنها مأمور به عمل شده, نه به دین ورزى و اعتقاد.

کسى که حرام بودن شراب را انکار مى کند, به خاطر این انکار عذاب نخواهد شد; زیرا از او اعتقاد و دین ورزى به آن حکم را نخواسته اند تا انکارش, سبب کاستى در اسلام او باشد; بلکه وظیفه دارد نوشیدن شراب را ترک کند و اگر ترک نکند, به این خاطر بازخواست مى شود و اگر ترک کرد به خاطر انکار, بازخواست نخواهد شد; چون انکار حکم, ناپسند شارع نیست و خیلى دور است که انسان با عملى که ناپسند شارع نیست, کافر شود.

البته در صورتى که منکر, جاهل مقصر باشد, مشمول اطلاق دلیلهاى انکار ضرورى شده و کافر خواهد شد.

ملاحظه
در این استدلال, سه مطلب ادعا شده که هیچ یک تمام نیست.

مطلب نخست: این که انکار عقاید, بدون هیچ قید و شرطى سبب کفر است.

اشکال: عقاید و معارف دینى بر دو دسته است:

1. عقایدى که در به حقیقت پیوستن اسلام به گونه موضوعى دخالت دارند.

2. عقایدى که در به حقیقت پیوستن اسلام موضوعیت ندارند.

انکار دسته اول به طور مطلق سبب کفر مى شود, ولى انکار دسته دوم در صورتى سبب کفر است که به انکار توحید یا رسالت برگردد و معلوم است که انکار ناآگاهانه این دسته عقاید, به انکار توحید و رسالت بر نمى گردد. بنابراین, انکار عقاید به طور مطلق, موجب کفر نیست.

مطلب دوم: انکار ناآگاهانه احکام در صورت تقصیر منکر, مشمول اطلاق دلیلهاى انکار ضرورى است.

اشکال: پیش از این دانستیم که دلیلهاى باب اطلاق ندارند; از این روى, نمى توان با تمسک به اطلاق دلیلها, جاهل مقصر را کافر خواند.

مطلب سوم: انکار ناآگاهانه احکام در صورت قصور منکر, سبب کفر نمى شود. مفاد این کلام این است که قصور و تقصیر در حکم و عدم حکم به کفر منکر جاهل تأثیر دارند.

اشکال: قصور و تقصیر, تنها در باب تکلیف و برداشتن بازخواست با هم فرق دارند; ولى در احکام وضعى, هیچ اثرى ندارند; بلکه به طور کلى, علم و جهل در احکام وضعى بى اثر است. در مثل کسى که بدنش به خون آلوده مى شود, بدنش نجس است; خواه نجاست خون را بداند یا نداند و خواه ناآگاهى او, مستند به قصور باشد, یا تقصیر. بنابراین, جهل و علم و قصور و تقصیر در هست شدن کفر و اسلام, هیچ اثرى ندارند. و اگر باورمندان به دیدگاه اول, علم و توجه را در حکم به کفر معتبر مى دانند, به خاطر این نیست که علم منکر در هست شدن موضوع دخالت دارد, بلکه از این روست که علم, جزء سبب کفر است.

توضیح این که: انکار به خودى خود و به تنهایى, سبب کفر نیست تا در صورت جهل هم اثر کند و براى استثناى صورت قصور, نیاز به دلیل داشته باشیم, بلکه سبب کفر انکار عالمانه است. از این روى, در صورت جهل, در اصل, سببیت ندارد, خواه از روى تقصیر باشد یا ناشى از قصور. ولى اگر کسى خود انکار را سبب کفر بداند, دلیل بر استثناى صورت قصور نداریم و این که انکار در صورت قصور ناپسند شارع نیست, مانع سبب بودن آن نمى شود; چرا که ناپسند نبودن, تنها مانع حسن بازخواست و عقاب است و ناسازگارى ندارد که کسى را کافر بدانیم, ولى سزاوار بازخواست نباشد, چنانکه درباره کودکانِ کافران, نظر مشهور همین است.

حاصل بحث
از مجموع آنچه گذشت, پى بردیم که اگر کسى, به هر صورت, توحید یا رسالت را انکار کند, از دین اسلام خارج مى شود و نمونه روشن مرتدّ است; ولى اگر یکى دیگر از احکام یا عقاید اسلام را انکار کند, در صورتى که انکار او حاکى از انکار وجود خدا یا توحید یا دروغ انگاشتن رسالت پیامبر(ص) باشد, در این صورت نیز, اززمره مسلمانان خارج مى شود; ولى در صورتى که انکار او به انکار توحید یا رسالت نینجامد, سبب ارتداد نیست.

بنابراین, معلوم مى شود این حکم, به انکار ضرورى اختصاص نداشته, همه احکام و معارف اسلامى, اعم از ضرورى یا نظرى را شامل مى شود.

همان طور که به انکار لفظى ویژگى ندارد, بلکه هر قول یا فعلى که دلالت بر انکار توحید یا دروغ انگاشتن رسالت رسول کند, برابر این قاعده, سبب کفر مى شود.

از این روى, بحث از این که موضوع انکار, به طور حتم, باید از ضروریها باشد یا انکار احکام اجماعى نیز سبب ارتداد مى شود, بحثى غیر ضرورى است; چون انکار یک حکم, حیثیت طریقى دارد و تنها از این جهت به انکار ضرورى تعبیر شده, که بر خلاف احکام غیر ضرورى, نسبت دادن احکام ضرورى به شرع براى همگان معلوم است و از این روى, انکار ضرورى, به طور معمول, نشان از انکار اصل شریعت دارد.

براى تأیید این مطلب, یادآورى این نکته مفید است: انکار ضرور ى در روایات و سخنان پیشینیان در ردیف مایه ها و سببهاى ارتداد ذکر نشده و همه آنچه در روایات باب به عنوان سببها و مایه هاى ارتداد نام برده شده, با اصل شریعت پیوند دارد.

ارتداد در مقام اثبات
دانستیم که ارتداد به یکى از سه صورت زیر, به حقیقت مى پیوندد.

1. گفتار, یا کردارى که نشان دهد انسان به دینى دیگر گرایش پیدا کرده است.

2. گفتار, یا کردارى که بر بى اعتقادى یا دودلى و آشفتگى اعتقادى نسبت به اسلام دلالت کند.

3. انکار یکى از احکام اسلام (اعم از ضرورى و غیرضرورى و اجماعى و غیر اجماعى) در صورتى که به دروغ انگاشتن رسالت رسول و شریعت, یا انکار خدا بینجامد.

آنچه تاکنون دانستیم, مربوط به مقام ثبوت و تحقق بود.

اکنون مى خواهیم راه کشف ارتداد را نیز بررسى کنیم تا بدانیم ارتداد به چه وسیله اى ثابت مى شود.

نظر به این که ارتداد از جهتى خارج از اسلام است و از سویى دیگر یکى از سببهاى حدود است. اثبات ارتداد از طرفى تحت قاعده کلى اثبات سببها و مایه هاى حدود قرار دارد و از یک سو با اثبات اسلام در طرف نقیض است. بنابراین, چگونگى اثبات ارتداد را در دو بحث مستقل بررسى مى کنیم.

ملاک ثابت شدن اسلام
از آن جا که ارتداد چیزى جز خارج شدن از اسلام نیست, قبل از هر چیز لازم است بدانیم اسلام چگونه ثابت مى شود و ما در چه صورتى مى توانیم کسى را مسلمان بدانیم. نتیجه این بحث نه تنها در مسأله مورد بحث, بلکه در مورد حکم به پدید آمدن و حادث شدن اسلام و قبول توبه مرتد ملى نیز به کار مى آید; چرا که بقاى اسلام از نظر ملاک, با حادث شدن آن یکسان است.

ناگفته پیداست که این بحث ناظر به بازشناسى اسلام حقیقى که در قلب مستقر مى شود و موجب پاداش و رسیدن به مقامهاى معنوى است, نیست; چرا که ثابت کردن اسلام به این معنى, وظیفه علم فقه نیست. محدوده کار فقیه تنها ثابت کردن, یا نفى اسلام ظاهرى است که احکامى چون طهارت, جواز ازدواج و حرمت خون و مال بر آن بار مى شود.

وقتى کسى شهادتین ـ کلمة الاسلام ـ را بر زبان جارى مى کند, و در ظاهر به توحید و رسالت اقرار مى کند, در صورتى که خود اظهار کند که آنچه مى گوید از روى اعتقاد و همراه با عقد قلبى نیست, نمى توانیم او را مسلمان بنامیم; چون چنین اقرارى در حقیقت, اظهار شک و انکار است نه اظهار اعتقاد.125

ولى در صورتى که خود اظهار بى اعتقادى نکند, سه صورت پیدا مى کند:

1. ما مى دانیم که راست مى گوید و در حقیقت به اسلام گرایش پیدا کرده است.

2. ما از قلب او بى خبریم و نمى دانیم راست مى گوید, یا دروغ.

3. ما مى دانیم که دروغ مى گوید و در حقیقت هیچ اعتقادى به اسلام ندارد.

در صورت اول و دوم نیز, ما وظیفه داریم این شخص را مسلمان بدانیم و احکام مسلمانى را بر او بار کنیم; ولى در صورت سوم, آیا مى توان او را مسلمان دانست, یا باید او را به کفر محکوم کرد؟

در این مسأله فقها اختلاف کرده, دو دیدگاه ناسان دارند.

شهید ثانى126, محقق اردبیلى127 و سید طباطبایى صاحب عروه128 در این صورت, به کفر چنین شخصى نظر داده اند.

شهید ثانى در این باره نوشته است:

(لاریب انّه لو علم عدم تصدیق من اقرّ بالشهادتین لم یعتبر ذلک الاقرار شرعاً ولم نحکم باسلام فاعله لانّه حینئذٍ یکون مستهزءً او مشکّکاً وانّما حکم الشارع باسلامه ظاهراً فى صورة عدم علمنا بموافقة قلبه للسانه بالنسبة الینا تسهیلاً و دفعاً للحرج عنّا.)129
بى گمان, اگر بدانیم کسى که به شهادتین اقرار کرده, به مضمون آنها باور ندارد اقرار او از نظر شرعى اعتبارى ندارد و نمى توانیم به اسلام گوینده حکم کنیم; چرا که با این حال, او یا عقاید ما را به سخره گرفته و یا مى خواهد در آنها شک افکنى کند. و شارع تنها در صورتى که ما از درون او خبر نداریم, به خاطر آسان کردن کار بر ما, به اسلام ظاهرى او حکم کرده است.

محقق اردبیلى نیز مى نویسد:

(والظاهر منها انّ الحکم بالاسلام لایحتاج الى العلم بانّه یعتقد معناها, بل یکفى التکلّم بها بعد معرفته مع عدم العلم بعدم اعتقاده ذلک و عدم کونه على سبیل الاستهزاء والتمسخر ونحوه ممّا یدلّ على عدم اعتقاده مثل تقلید المسلم.)130

ظاهر این که شهادتین به عنوان کلمة الاسلام تعیین شده, این است که: براى حکم به اسلام نیازى نیست که بدانیم گوینده در حقیقت به مفاد آنها باور دارد, بلکه وقتى گوینده معنى آنها را فهمیده و به آنها سخن گفت, براى حکم به اسلام او کافى است در صورتى که ندانیم او به مضمون شهادتین بى اعتقاد است, یا آن را از روى ریشخند و به سخره گرفتن اسلام, یا به هر صورتى که نشان از بى اعتقادى او دارد, مى گوید.

در برابر, جمع در خورى از فقیهان در این صورت حکم به اسلام کرده اند که از آن جمله است, فقیه همدانى در مصباح الفقیه131 گلپایگانى, خوانسارى و قمى در حاشیه هاى خود بر عروه, سید حکیم در مستمسک132, خویى در حاشیه عروه و تنقیح133, شهید صدر در الفتاوى الواضحه134 و سید عبدالاعلى سبزوارى در المهذب.135

تنها دلیلى که بر درستى این قول مى توان اقامه کرد این است که شارع اظهار شهادتین را در این صورت, سبب حکم به اسلام قرار نداده است.

این دلیل, از نوشته شهید ثانى و محقق اردبیلى استفاده مى شود. در صورتى که برخلاف آن شاهدى پیدا نشود, براى به کرسى نشاندنِ مدعى کافى است; زیرا برابر آن, در سبب و مسبب اصل جارى است. بنابراین, لازم است دلیلهاى قول دوم را بررسى کنیم, تا معلوم شود شاهدى برخلاف این دلیل به دست مى دهند, یا خیر.

براى ثابت کردن قول دوم, به سه دلیل مى توان استناد جست:

کتاب الهى, سیره رسول گرامى اسلام و اخبار.

الف. کتاب شریف الهى:
(ولاتقولوا لمن القى الیکم السَّلَم لَسْتَ مؤمناً.)136
به کسى که در نزد شما اظهار مسلمانى مى کند, نگویید مسلمان نیستى.

دلالت آیه روشن است و شأن نزول آن, بنابر آنچه در مجمع البیان137, کشاف138 و تفسیر قمى139 آمده, اسامة بن زید است که در یکى از سرایا به اظهار اسلام طرف مقابل اعتنا نکرده, او را به قتل رسانید.

2. (قالت الاعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولکن قولوا اسلمنا ولما یدخل الایمان فى قلوبکم.)140
اعراب مى گویند ایمان آورده ایم. بگو: شما ایمان نیاورده اید. شما بگویید: مسلمان شده ایم هنوز ایمان به قلبهاى شما وارد نشده است.

ب. سیره رسول گرامى اسلام:
بى گمان, در قبیله ها و شهرهاى حجاز, بودند کسانى که پس از ورود لشکر اسلام اظهار مسلمانى مى کردند, امّا به شهادتین و آنچه بر زبان جارى مى کردند, باور نداشتند و تنها از ترس شمشیر, خود را در پناه اسلام قرار مى دادند و رسول گرامى اسلام از ضمیر آنها آگاه بود, با این حال دیده نشد که حضرت, اسلام کسى را نپذیرفته باشد, تا آن جا که برابر نقل طبرسى در ذیل آیه 94 نساء حضرت در جواب محلم بن جثامة لیثى که عامر بن اضبط اشجعى را پس از گفتن شهادتین به قتل رسانده بود و از آن حضرت طلب استغفار کرد, فرمود: (لاغفر الله لک) و حاضر نشد براى او طلب بخشش کند. صاحب جواهر141 فقیه همدانى142 و سید خویى143 به این دلیل استناد کرده اند.

ج. اخبار:
پاره اى از روایات به روشنى دلالت دارند که کسى که شهادتین را مى گوید, خون و عرض و مالش محترم و ازدواجش جایز مى شود و از مسلمان ارث مى بر د که از آن جمله است:

1. مؤثقه سماعه:

(ثقةالاسلام کلینى, عن محمد بن یحیى, عن احمد بن محمد, عن الحسن بن محبوب, عن جمیل بن صالح, عن سماعة, عن ابى عبدالله(ع): الاسلام شهادة ان لا اله الاّ الله والتصدیق برسول الله به حقنت الدماء و علیه جرت المناکح والمواریث وعلى ظاهره جماعة الناس.)144
اسلام شهادت به توحید و تصدیق رسول خداست و به همین مقدار خونها محفوظ مى شود و بر این مبناست که مردم, با هم ازدواج مى کنند و از هم ارث مى برند و جماعت مردم بر همین ظاهر اسلام هستند.

2. خبر حمران:

(ثقة الاسلام کلینى, عن عدة من اصحابنا, عن سهل بن زیاد و محمد بن یحیى, عن احمد بن محمد جمیعاً عن ابن محبوب, عن على بن رئاب, عن حمران بن اعین, عن ابى جعفر(ع) قال: الاسلام ما ظهر من قول و فعل و هو الذى علیه جماعة النّاس من الفرق کلها و به حقنت الدماء وعلیه جرت المواریث و جاز النکاح واجتمعوا على الصلوة والزکوة و الصوم والحج فخرجوا بذلک من الکفر.)145
اسلام, گفتار و کردارى است که آشکار است و همان چیزى است که مردم با همه فرقه هایى که دارند, داراى آن هستند و به همین مقدار خونها محفوظ مى شود و مردم از هم ارث مى برند و ازدواج جایز مى شود و با هم نماز و زکات و روزه و حج به جا مى آورند و از دایره کفر خارج مى شوند.

3. مؤثقة ابى بصیر:

(ثقة الاسلام کلینى, عن الحسن بن محمد, عن معلى بن محمد و عدة من اصحابنا, عن احمد بن محمد, جمیعاً عن الوشاء, عن ابان عن ابى بصیر قال: سمعته یقول: (قالت الاعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولکن قولوا اسلمنا ولما یدخل الایمان فى قلوبکم) فمن زعم انهم آمنوا فقد کذب و من زعم انهم لم یسلموا فقد کذب)
یعنى: شنیدم که امام درباره آیه (قالت الاعراب.)146

فرمود: هر کس بگوید آنها ایمان آورده بودند, دروغ گفته و هر کس بگوید آنها اسلام نیاورده بودند دروغ گفته است.

4. (عن النبى(ص) الاسلام علانیة والایمان فى القلب.)
اسلام آشکار است و ایمان در قلب است.

این روایت را امین الاسلام طبرسى در مجمع البیان147 و علامه مجلسى در بحارالانوار148 به طور مرسل روایت کرده اند با توجه به این که روایات گذشته از نظر سند معتبر و از نظر دلالت روشن هستند, این روایت مى تواند مؤید این قول باشد.

5. قمى در تفسیر خود روایت کرده است: وقتى اسامه بن زید واقعه قتل مردى را که شهادتین گفته بود, نقل کرد, حضرت رسول (ص) فرمود:

(فلا کشفت الغطاء عن قلبه و لاماقال بلسانه قبلت ولاماکان فى نفسه علمت.)149
نه پرده از قلبش برداشتى و نه آنچه را به زبان گفت پذیرفتنى و نه آنچه را در ضمیر داشت دانستى.

این حدیث در جوامع روایى اهل سنت نیز وارد شده است.150 برابر پاره اى از روایات, حضرت فرمود:

(افلا شققت عن قلبه حتى تعلم قالها ام لا.)151
چرا قلبش را نشکافتى تا بدانى شهادت را گفته است, یا نه.

برابر روایتى که در مبسوط سرخسى آمده, پیامبر(ص) فرمود:

(هلاشققت عن قلبه, وقال انما یعبر عن قلبه لسانه.)152

چرا قلبش را نشکافتى, فقط زبان او از قلبش خبر مى دهد.

از این حدیث استفاده مى شود که انسان براى مسلمان شمردن دیگران, مأمور به ظاهر است و لازم نیست به نیت و باطن گوینده توجّه کند.

چگونگى ثابت شدن سببهاى حدود
از آن جا که ارتداد از سببهاى حدود است, باید دید سببهاى حدود, چگونه ثابت مى شوند.

سببها و موجبهاى حدود از دوراه ثابت مى شوند:

1. اقرار.

2. بیّنه.

البته توجه به این نکته بایسته است که همه آنها از نظر شمار بارهاى اقرار و افراد شاهد, در یک رتبه نیستند. پاره اى از سببها و موجبهاى حدود, مثل زنا و لواط, به چهار بار اقرار یا چهار شاهد, با شرطهاى ویژه, نیاز دارد و پاره اى از آنها, مانند دزدى و نوشیدن خمر, با دو شاهد ثابت مى شوند.153

در این باب; یعنى ثابت کردن سببها و موجبهاى حدود, چند نکته در خور یادآورى است.

1. آنچه مربوط به حق الله است, مشکل تر از حقوق الناس ثابت مى شوند, به گونه اى که در بسیارى از دعاوى, به جاى دو شاهدِ مرد, یک مرد و دو زن و یک مرد, با قسم, پذیرفته مى شود; ولى در حقوق الله پذیرفته نمى شود154.

2.کسى که به یکى از حقوق الله اعتراف کند, به طورى که حد بر او واجب شود, اگر از اعتراف خود برگردد و مفاد آن را انکار کند, در صورتى که حد او رجم باشد, بدون هیچ خلاف و شبهه اى رجم از اوبرداشته مى شود. صاحب جواهر در تأکید این فتواى محقق حلى, خود ادعاى عدم خلاف کرده و این ادعا را از فخرالمحققین نیز نقل کرده, مى افزاید: (بل یمکن تحصیل الاجماع علیه.)155

سه روایت با اسناد معتبر, بر این حکم دلالت دارند.156

و در صورتى که حد او قتل باشد, هر چند همه به برداشتن آن, نظر نداده اند, ولى صاحب جواهر, افزون بر این که برداشته شدن حد را پذیرفته, آن را از ابن حمزه و صاحب ریاض نقل کرده است.157

مرسله ابن ابى عمیر بر این حکم دلالت دارد.158 و اطلاق کلام شیخ در مبسوط آن را شامل مى شود. در صورتى که حد او غیر از قتل و رجم باشد, مثل قطع دست در دزدى و تازیانه در شرب خمر شیخ طوسى, قائل به برداشته شدن آن شده است.159

3. در صورتى که بیّنه بر اقرار قیام کند بر این معنى که شخص خود اقرار به یکى از سببها و موجبهاى حدود, مثل نوشیدن خمر, زنا و دزدى کند و در نزد قاضى بیّنه شهادت دهند که خود آن شخص اقرار کرده است, به این شهادت, تنها حقوق الناس ثابت مى شود, ولى حقوق الله به آن ثابت نمى شود.160

4. در صورتى که کسى به یکى از سببها و موجبهاى حدود اعتراف کند, فى الجملة قاضى مى تواند به طور تلویحى راههاى انکار را به او نشان دهد.161

بدون شک, یکى از راههاى ثابت شدن ارتداد, اقرار است, همان گونه که پیش از این گفتیم ارتداد به سه صورت, ثابت مى شود. گرایش به دینى غیر از اسلام, بى اعتقادى یا گمان و دو دلى نسبت به مبانى اسلام و انکار احکام اسلامى به گونه اى که انکار توحید یا رسالت را در پى داشته باشد.

اگر کسى خود به هر یک از سه موضوع یاد شده اعتراف کند, مرتد به شمار مى آید. اقرار عمومى ترین راه ثابت شدن ارتداد است, به گونه اى که تمام گونه هاى درخور انگار, آن را شامل مى شود. راه دیگرى که براى ثابت کردن ارتداد وجود دارد و در روایات نیز به آنها اشاره شده, قیام بیّنه است.

بینّه اى که اقامه مى شود, به دو صورت, مى تواند شهادت دهد:

1. شهادت بر اقرار.

2. شهادت بر اسباب و أمارات.

ولى چون ارتداد مستلزم حالات نفسانى چون: گمان و دو دلى و عقد قلبى است, خود درخور شهادت دادن نیست. بنابراین, شاهد نمى تواند بدون واسطه به ارتداد کسى شهادت دهد, بلکه تنها مى تواند بر اقرار او, یا بر اسباب و موجبات ارتداد, یا دیدن اماره اى از امارات ارتداد, شهادت دهد.

ما این دو صورت را بررسى مى کنیم:

در صورتى که بیّنه به یکى از اسباب یا امارات ارتداد شهادت دهد, اگر کسى که علیه او بیّنه اقامه شده, بیّنه را دروغ انگارد, ارتداد او ثابت و احکام آن بر وى بار مى شود. در روایتى که امام صادق(ع) از امیرالمؤمنین(ع) نقل کرده, حضرت به شخصى که بیّنه بر ارتداد او شهادت داده بود, فرمود:

(مایقول هؤلاء الشهود؟ فقال صدقوا و انا ارجع الى الاسلام فقال اما انک لو کذّبت الشهود لضربت عنقک وقد قبلت منک فلاتعد.)162
این چیست که شاهدان درباره تو مى گویند: عرض کرد: راست مى گویند, ولى من به اسلام بر مى گردم.

فرمود: بدان که اگر آنها را تکذیب مى کردى, گردنت را مى زدم, ولى اکنون از تو مى پذیریم; اما تکرار نکن.

ولى در صورتى که بیّنه را تصدیق کند, ثابت شدن ارتداد, بستگى به اقرار دوباره و اصرار بر ارتداد است; چه این که انجام یک عمل و گفتن یک سخن, چه اختیارى و چه غیراختیارى, در صورتى که مشهود علیه ادعا کند: آنچه از او سر زده در حال غفلت, سهو, غضب و مانند آن بوده, قاضى وظیفه دارد گفته او را بپذیرد.

شهید ثانى در این باره نوشته است:

(لاحکم لرده الغالط والغافل والساهى والنائم ومن رفع الغضب قصده و تقبل دعوى ذلک کلّه.)163

وعلامه در قواعد آورده است:

(اگر ادعا کند که از روى سهو و غفلت یا بدون قصد یا به حکایت از دیگرى لفظى را گفته, بدون قسم, از او پذیرفته مى شود.)164

و نوشته است:

(اگر شاهد لفظى را از او نقل کند که موجب ارتداد است و او ادعا کند: در حال اکراه آن لفظ را گفته از او پذیرفته مى شود.)165

نتیجه:
هنگامى که کسى به ارتداد خود اقرار مى کند, اگر از اقرار خود برگردد و ارتداد خویش را انکار کند, ارتداد ثابت نمى شود و تنها حقوقى که در ارتداد به دیگران تعلق مى گیرد, به خاطر اقرار شخص ثابت مى شود و هنگامى که بر ارتداد کسى بیّنه اقامه شود, تنها در صورتى مى توانیم به ارتداد او حکم کنیم که در ضمن پذیرش آنان, به ارتداد خود اصرار ورزد. ولى در صورتى که پس از پذیرش آنان, از بازگشت خود به اسلام خبر دهد, یا ادعا کند که بدون قصد یا در حال غفلت یا از روى خشم چنین مطلبى را به زبان جارى کرده, یا ادعا کند از روى شبهه چنین گفته و به ملازمه آن با انکار توحید یا رسالت, توجه نداشته, حتى اگر بدانیم دروغ مى گوید, ارتداد او ثابت نمى شود.

در تمام گونه هایى که یاد شده, وظیفه داریم چنین شخصى را مسلمان بدانیم; چرا که پیش از این دانستیم ادعاى اسلام, براى حکم به اسلام کسى کافى است و یادآور شدیم که پیدایش و بقاى اسلام, داراى ملاک یگانه اى است; یعنى با همان ملاکى که در صورت اظهار شهادتین پیدایش اسلام را اقتضا مى کند, باید به بقاى اسلام کسى که ارتداد خود را انکار مى کند, حکم کنیم. به اضافه این که حکم به بقاى هر چیز از حکم به پیدایش آن آسان تر است. پس اگر در موردى بتوانیم به پیدایش چیزى حکم کنیم, به طریق اولى, مى توانیم به بقاى آن نیز حکم کنیم; زیرا براى حکم به بقا, اگر هیچ دلیلى هم در دست نداشته باشیم, مى توانیم موضوع را استصحاب کنیم.

 

پى نوشتها:
1. تاج العروس, ج450/4.
2. مفردات راغب.
3. لسان العرب; المصباح المنیر المجمل.
4. ارشاد الاذهان, ج1 8 9/2.
5. دروس, ج51/2.
6. مجمع الفائدة و البرهان,ج313/13.
7.منهاج, چاپ شده با مغنى المحتاج,ج133/4 .
8 . الاقناع 520/.
9. مغنى المحتاج,ج133/4.
10. تحریر الاحکام,ج235/2.
11. الحاوى الکبیر,ج149/13.
12.الکافى,ج59/4.
13. جواهرالاکلیل,ج277/2.
14. مختصر, چاپ شده با جواهر الاکلیل,ج277/2.
15. کافى, ابوالصلاح حلبى311/.
16. اصباح الشیعه 191/.
17. تحریر الوسیله, باب موانع ارث, کفر, مسأله 10.
18 . شرایع الاسلام,ج 4 / 183 .
19. قواعد الاحکام, ج435/23.
20. ایضاح الفوائد,ج547/4.
21. کشف اللثام, ج435/2.
22.شرح لمعه,ج332/9.
23. مفاتیح,ج102/2.
24. جامع الشتات,ج 742/2.
25. مناهج المتقین 505/.
26. دلیل الطالب 317/.
27.منتهى الارادات, ج336/2.
28 .تبصرةالحکام, در حاشیه فتح العلى المالک,ج2 مى 1/2.
29. سوره مائده, آیه 54.
30. سوره بقره, آیه 217/.
31. دروس, ج 51/2.
32. همان.
33. ارشاد الاذهان; قواعد; دروس.
34 . وسائل, ابواب حد المرتد, باب 1, ج2.
35 . همان.
36 . همان, باب 1, ح4, 5, باب 2, ح4.
37 . همان, باب 2, ح 1و 2.
38 . همان, باب 7, ح2, 3 و4.
39 . همان, باب 9, ح1.
40 . شرح لمعه; مجمع الفائدة و البرهان; منهاج الطالبین.
41 . شرح لمعه.
42 . شرح لمعه; منهاج الطالبین.
43 . کافى, ابوالصلاح; شرح لمعه, مجمع الفائده و البرهان.
44 . منهاج الطالبین; دلیل الطالب; منتهى الارادات; جامع الشتات.
45 . وسائل الشیعه, ابواب حد المرتد, باب 10, ح 2.
46 . همان.
47 . همان, باب 1, ح1.
48 . همان, باب 1, ح3.
49 . همان, باب 5, ح4.
50 . همان, باب 5, ح1, 2,4,5,7,.
51 . کافى ابوالصلاح; مفاتیح الشرایع; کفایه الاخیار; دروس.
52 . شرح لمعه, قواعد, کفایة الاخیار; دلیل الطالب, منتهى الارادات و منهاج الطالبین.
53 . همان.
54 . شرح لمعه; کفایة الاخیار.
55 . همان.
56 . وسائل الشیعه,ج25/1,ح1 مى .
57 هدایه, صدوق 54/; ارشاد الاذهان, ج190/2; مجمع الفائده ج339/13.
58 . هدایه 54/; مبسوط, ج13/2; نهایة 292/,666; وسیله 200/,سرائر,ج6/2,13; شرایع, ج1 مى 5/4; الجامع للشرایع 371/; قواعد,ج275/2.
59 . شرایع الاسلام,ج55/1.
60 . نهایة الاحکام, ج274/1.
61 . مسالک الافهام, ج123/1.
62 . شرح لمعه,ج49/1.
63 . شرح صغیر,ج69/1.
66 . ریاض, ج357/2.
65 . مدارک,ج2/2,294.
66 . جواهر الکلام, ج4 مى /6.
67 . همان 46/.
68 . بحوث,ج293/3.
69 . احقاق الحق, علامه حلّى, فضل بن روزبهان, نوراللّه تسترى 100/, به نقل از اهل الکتاب عقیدة و زواجاً 64/.
70 . مفتاح الکرامه ج143/1.
71 . کتاب الطهارة 354/.
72 . جواهر الکلام, ج 46/6 ـ 50.
73 . مجمع الفائدة و البرهان,ج 313/13.
74 . حاشیه خوانسارى بر شرح لمعه 24/,چاپ سنگى .
75 . کشف اللثام, ج 435/2.
76 . العروة الوثقى, باب تعداد نجاسات.
77 . مصباح الفقیه, کتاب الطهارة566/.
78 .مستمسک العروة الوثقى,ج37 مى /1 .
79 . تنقیح, ج61/2 .
80 . بحوث, ج293/3.
81 . بلغة الفقیه, ج 196/4.
82 . کتاب الطهارة 435/.
83 . شرایع الاسلام, ج 55/1; نهایة الاحکام, ج274/1, شرح لمعه, ج49/1; شرح صغیر, میر سید على, ج69/1; ریاض, ج357/2.
84 . جواهر الکلام, ج4 مى /6.
85 . مستمسک العروة الوثقى,ج37 مى /1 .
86 . تحریر الاحکام, ج24/1.
87 . جواهر الکلام, ج49/6.
88 . کتاب الطهارة356/.
89 . همان 355/; مصباح الفقیه 566/.
90 . اصول کافى, ثقة الاسلام کلینى, ترجمه ج142/4,ح1.
91 . مصباح الفقیه, .
92 . وسائل الشیعه, ج 7/1 ـ 19, باب 1 من ابواب مقدمة العبادات.
93 . جواهر الکلام, ج49/6.
94 . کتاب الطهارة 356/.
95 . وسائل الشیعه, ج20/1, باب 2 من ابواب مقدمة العبادات,ح2.
96 . رجال نجاشى165/, شماره 410, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین,قم.
97 . وسائل الشیعه, ج 23/1, باب 2 من ابواب مقدمة العبادات,ح13.
98 . همان 4/, ح15.
99 . توحید, صدوق.
100 . وسائل الشیعه, ج 22/1,ح10.
101 . همان, ح11.
102 . مصباح الفقیه, کتاب الطهارة 566/.
103 . تنقیح, ج 61/3.
104 . بحوث, ج 293/3.
105 . مصباح الفقیه, کتاب الطهارة 564/.
106 . تحریر الاحکام, ج 236/2.
107 . دروس, ج 14/1, درس 27.
108 . کشف اللثام,ج435/2.
109 . کشف الغطاء417/.
110 .بدایع الصنایع, ج 199/7.
111 .الهدایة فى شرح البدایة,ج164/2.
112 . البنایة فى شرح الهدایه,ج 697/6.
113 . شرح فتح القدیر, ج 307/5 ـ 30 مى .
114 . حاشیه شرح فتح القدیر, ج 307/5 ـ 30 مى .
115 . الاختیار لتعلیل المختار, ج 45/4.
116 . الکافى فى فقه الامام احمد, ج 59/4.
117 . حواشى منهاج الطالبین, ج 1 مى 3/2.
118 . وسائل الشیعه, ج 20/1., 21, 26.
119 . نفس الباب, ح 3 و 21.
120 . همان, ح19.
121 . همان, ح 4 و 21.
122 . جواهر الاکلیل, ج 277/2, دار المعرفة,بیروت.
123 . حاشیه رد المختار, 221/4, دار قهرمان استانبول.
124 . جواهر الکافى فى فقه الامام احمد, ج 60/4, دار الکتب العلمیه, بیروت.
125 .تنقیح, ج 233/3.
126 . حقایق الایمان 119/.
127 . مجمع الفائدة و البرهان, ج 340/13.
128 . العروة الوثقى, کتاب الطهارة.
129 . حقایق الایمان 119/.
130 . مجمع الفائدة و البرهان,ج 240/13.
131 . کتاب الطهارة 563/.
132 . مستمسک العروة الوثقى,ج 123/2.
133 . تنقیح, ج 233/3.
134 . الفتاوى الواضحه, ج 31 مى /1.
135 . المهذب, ج 109/2.
136 . سوره نساء, آیه 94.
137 . مجمع البیان, ج 95/3.
138 . کشاف, ج 522/1.
139 . تفسیر قمى, ذیل آیه.
140 . سوره حجرات, آیه 14.
141 . جواهر الکلام, ج 59/6.
142 . مصباح الفقیه,کتاب الطهارة 563/.
143 . تنقیح, ج 233/3.
144 . اصول کافى, ترجمه ج 40/3.
145 . همان.
146 . همان 42/.
147 . مجمع البیان, ج 13 مى /9.
148 . بحار الانوار, ج 39/65.
149 . تفسیر قمى, ج 14 مى /1; تفسیر برهان, ج 406/1.
150 . صحیح مسلم, ج 95/1, 9 مى ; سنن ابن ماجه, ج 1296/2; مسند احمد بن حنبل, ج 320/3.
151 .صحیح بخارى, با حاشیه فتح البارى, ج 191/12.
152 . المبسوط, سرخسى ج 100/10.
153 . مبسوط, شیخ طوسى, ج 172/ مى .
154 . همان, ج 17/ مى .
155 . جواهر الکلام, ج 291/14.
156 . وسائل الشیعه, ج 31 مى /1 مى .
157 . جواهر الکلام, ج 291/14.
158 . وسائل الشیعه, ج 320/1 مى ,ح4.
159 . مبسوط, ج 4/ مى .
160 . شرایع 925/, نشر دارالهدى.
161 . مبسوط, ج 240/ مى .
162 . وسائل الشیعه, ج 547/1 مى , ح4.
163 . شرح لمعه, ج 342/9.
164 . ایضاح, ج 548/4
165 . همان.