روش ملااحمد نراقى در فقه الحدیث

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده


ملااحمد نراقى به استفاده از فقه الحدیث, پاى بند است و بر اصول, قواعد و قانونهاى آن, به گونه دقیق تکیه مى کند, از جمله:

1. بازشناساندنِ جایگاه روایت:
با این که در نظر او, در حقیقت, ناسانى و جدایى بین گونه هاى روایت وجود ندارد, ولى در ابتداى هر روایت, رتبه و جایگاه آن را به روشنى بیان مى کند: صحیحة, مرسلة, حسنة, موثّقة, مضمرة, مقطوعة.

2. اهمیت ندادن به سیاق روایت:
مسأله حجت بودن سیاق از روزگاران قدیم در کتابهاى اصولى1 مطرح بوده و در کتابهاى اصولى روزگار ما, در بحث مفهومها و دلالتها به آن پرداخته شده است.2

نقش سیاق در تفسیر آیات شریفه قرآن, بسیار مورد توجه مفسران بوده است, امّا در احادیث, بویژه حدیثى که داراى فرازهاى گوناگونى باشد که بتوان پاره اى از آنها را از دیگرى جدا دانست, فقیهان به سیاق توجه نکرده اند.

نراقى نیز, سیاق را حجت نمى داند:

(هاهنا امور لیست نجسةً ولکن وردت الاخبار بالنضج منها وجملة منها قد وقع الخلاف فیها فى کونه على الوجوب او الاستحباب.

فمنها: الثوب الملاقى للکلب او الخنزیر الحیّین او المیتین جافاً, سواء کان کلب صید او غیره. فالمشهور على ما فى الحدائق واللوامع, بل ظاهر المعتبر, اجماع علمائنا على استحباب الرش فیه.

وذهب الشیخان فى النهایة والمقنعة والصدوق فى الفقیه الاّ ان خصه بغیر کلب الصید وابن حمزه والدیلمى, الى الوجوب واختاره والدى العلاّمه, رحمه اللّه, فى اللوامع صریحاً وفى المعتمد ظاهراً وقواه فى الحدائق. وهوالحق, بمعنى وجوبه تعبداً وان لم ینجس الملاقى, للنصوص المستفیضه:

کصحیحة الفضل:

(اذا اصاب ثوبک من الکلب رطوبة فاغسله وان مسّه جافاً فاصبب علیه الماء.)
ومرسلة حریز:

(اذا مسّ ثوبک کلب فان کان یابساً فانضحه.)
وقریبة منها, روایة على وصحیحة: عن الرجل یصیب ثوبه خنزیر فلم یغسله فذکر وهو فى صلاته, کیف یصنع به؟ قال:

(ان کان دخل فى صلاته فلیمض وان لم یکن دخل فى صلاته فلینضح ما اصاب ثوبه.)
واما ما فى المختلف من ترجیح الاستحباب, بأن النجاسة لاتتعدّى مع الیبوسة اجماعاً, والاّ لوجب غسل المحل, فتعیّن حمل الامر على الاستحباب, ففیه ـ مضافاً الى منع ایجاب تعدّى النجاسة للغسل کلیاً کما فى بول الرضیع ـ ان الحمل على الوجوب لاینحصر وجهه فى النجاسة, لجواز التعبد. وقد یستدل للاستحباب: بسیاق الاخبار وفهم الاصحاب والامر بالرش فى مواضع أجمعوا فیها على حمله علیه وهو قرینة علیه فى جمیع الموارد.

ودلالة السیاق, جداً ممنوعة. وفهم طائفة وعملهم مع مخالفة جمع آخر ـ سیّما الذین هم اساطین المذهب ـ غیر حجة.)3

در این جا از موردهایى سخن گفته مى شود که نجس نیستند, لکن, برابر اخبار, باید روى آنها آب ریخت. و در پاره اى از آنها گفت وگوست که آیا واجب است آب ریختن و یا مستحب. از جمله آنها, لباسى است که به سگ, یا خوک, زنده یا مرده, سگ شکارى, یا غیر شکارى, برخورد کرده است. این فتوا, مشهور در بین فقیهان است, بنابرآنچه که در حدائق و لوامع آمده, بلکه از ظاهر معتبر بر مى آید اجماع علماء, بر پاشیدن آب بر لباسى که با سگ و خنزیر برخورد کرده است.

ولى شیخ طوسى در نهایه و شیخ مفید در مقنعه و شیخ صدوق در فقیه (جز این که وى بر این نظرات که این حکم ویژه سگ غیر شکارى است) و ابن حمزه و دیلمى, بر این نظرند که آب پاشیدن روى چنین لباسى, واجب است. همین دیدگاه را پدرم برگزیده است. پذیرش این دیدگاه به روشنى از لوامع و ظاهر معتمد, فهمیده مى شود. محدث بحرانى در حدائق آن را تقویت کرده است.

همین دیدگاه درست است. یعنى باید از روى تعبّد به آن گردن نهیم, اگرچه برخوردکننده, نجس نشده باشد, به خاطر روایتهاى روشن و بسیارى که در این باب وارد شده است.

مانند صحیحه فضل:

(هنگامى که لباس تو با سگ خیس برخورد کرد, آن را بشوى و اگر با سگ خشک برخورد کرد, روى آن آب بریز.

و مرسله حریز:

اگر جامه ات با بدن سگ برخورد کرد و خشک بود, روى آن آب بریز.

و صحیحه على:

مى پرسد از مردى که جامه اش, با خوک برخورد کرده و نمى شوید و سپس در بین نماز یادش مى آید, اکنون چه بکند؟

امام فرمود: اگر در نماز داخل شده, باید بگذرد و اگر داخل نشده, مى باید آب بریزد بر آنچه از جامه خود که با خوک برخورد کرده است.

و امّا آنچه در مختلف آمده از برترى مستحب بودن شستن جامه اى که برخورد کرده با بدن سگ, به این دلیل که در وقت خشک بودن سگ با نجسى آن سرایت به جاى دیگر نمى کند, به اجماع وگرنه واجب مى شود شستن جاى برخورد. پس ویژگى مى یابد امر بر مستحب بودن.

بر این دیدگاه اشکال است: افزون بر ردّ و نپذیرفتن پیوند بین سرایت نجسى و شستن جاى برخورد به طور کلى, همان گونه که در ادرار کودک شیرخواره است, حمل امر بر واجب بودن شستن, تنها به خاطر نجسى و ناپاکى جاى برخورد نیست.

بلکه چه بسا به خاطر تعبّد باشد.

و گاه براى قول به مستحب بودن شستن جاى برخورد جامه با بدن سگ و خوک, به سیاق اخبار و فهم اصحاب و امر به پاشیدن آب در جاهایى که اصحاب اجماع دارند بر حمل آن جاها بر استحباب و آن قرینه و نشانه است بر حمل امر بر مستحب بودن آب پاشیدن در همه موردهایى که جامه با بدن سگ برخورد کرده است.

در پاسخ مى گوییم: دلالت سیاق ممنوع است و فهم اصحاب و عمل آنان, با وجود مخالفت شمار دیگرى از اصحاب, بویژه بزرگان مذهب, حجت نیست.)

3. مورد مخصص نیست.
(تجب إزالتها عن الثوب والبدن للصلاة والطواف الواجبین, الاّ ما عفى عنه….

وعن المساجد بالاجماع المحقّق والمحکى فى کلام جمع من الاصحاب وهو الحجة فیه…. وقد یستدل ایضاً بقوله سبحانه: (انّما المشرکون نجس فلایقربوا المسجد الحرام) دلّ على کون النجاسة علّة لنهیهم عن قرب المسجد الحرام فیتحقق فى کل نجس وخصوصیة المحل منفیّةٌ بالتبادر, کما صرحوا به فى حجیة کل منصوص العلة.)4

پاک کردن نجسى از جامه و بدن براى گزاردن نماز و طواف, واجب است, مگر جاهایى از این قانون جدا شده است.

و نیز پاک کردن مسجد از پلیدیها واجب است, به اجماع, محقق و محکى, در کلام شمارى از اصحاب, و همین اجماع, حجت است در مسأله.

ولى شمارى استدلال جسته اند به قول خداوند سبحان که مى فرماید: (دوگانه پرستان پلیدند و نباید به مسجدالحرام نزدیک شوند.)

آیه شریفه دلالت دارد بر این که سبب باز داشتن مشرکان از نزدیک شدن به مسجدالحرام, نجسى آن است. پس این حکم در هر نجسى جریان دارد و در برگیرنده است و ویژگى براى محل وجود ندارد, به دلیل آنچه که در بادى امر به ذهن مى گذرد. همان گونه که به روشنى این قانون در هر امرى که علت آن به روشنى بیان شده (منصوص العله) جریان دارد.

شاهد دیگرى که براى مخصص نبودن مورد مى توان از سخن نراقى یاد کرد, مطلبى است که در باب ناسازگارى بیّنه ها یاد کرده است:

(اذا کانت فى ید احدهما واقام کل واحد منهما بیّنة فللأصحاب فیه اقوال:

الاول: ترجیح بیّنة الخارج مطلقاً سواء شهدت البیّنة من الجانبین بالملک المطلق, او المقیّد بالسبب, او التفریق.

وهو المحکى عن والد الصدوق والشیخ فى کتاب البیوع من الخلاف والدیلمى وابن زهرة والکیدرى وعن الغنیة دعوى اجماعاً علیه. واختاره طائفة من المتأخرین, منهم بعض مشایخنا المعاصرین.

ودلیلهم على ذلک: الاجماع المنقول والمستفیضه….

ویدل علیه صریحاً خبر منصور ـ الذى لو کان فیه ضعف فبالشهرة مجبور ـ رجل فى یده شاة فجاء رجل فادّعاها فاقام البیّنة العدول أنها ولدت عنده ولم یهب ولم یبع.

فقال: (حقّها للمدّعى ولا اقبل من الذى فى یده بیّنه; لانّ اللّه تعالى انّما أمران تُطلَب البیّنة من المدعى فان کانت له بیّنة والاّ فیمین الذى هو فى یده, هکذا امر اللّه عزّوجلّ.) وهذه الروایة بنفسها ایضاً حجّة مستقلة على المطلوب وذکر السبب فى السؤال غیر ضائر; لعموم الجواب والعلة.)5
اگر کالا در دست یکى باشد و هر یک از دو طرف بیّنه اقامه کند, اصحاب در آن دیدگاه هاى گوناگون دارند:

برترى بیّنه. چه بیّنه از هر دو طرف شهادت دهد به ملکیت مطلق, یا مقیّد به سبب خاص, یا جدا جدا شهادت دهد.

همین دیدگاه از پدر شیخ صدوق و شیخ طوسى در خلاف, و دیلمى و ابن زهره و کیدرى و از غنیه حکایت شده است و بر آن, ادعاى اجماع نیز کرده اند.

و همین دیدگاه را شمارى از پسینیان که از آن جمله اند شمارى از بزرگان هم روزگار ما, برگزیده اند.

دلیل اینان بر این مسأله, اجماع نقل شده و روایت مستفیضه است.

و دلالت مى کند بر این مطلب به گونه روشن, خبر منصور ـ که اگر ضعفى در آن باشد, به شهرت جبران مى شود ـ مردى در دست او گوسفندى بود و دیگرى آمد ادعا کرد که گوسفند از اوست. و بیّنه عادل اقامه که گوسفند در نزد او زاییده و آن را نه هبه کرده و نه فروخته است.

امام فرمود: حق اقامه بیّنه, براى مدعى است. و بیّنه از کسى که در دست او گوسفند است, پذیرفته نیست. زیرا خداوند تعالى, امر فرموده که از مدعى بیّنه طلب شود, اگر براى او بیّنه باشد و اگر بیّنه نداشته باشد, پس باید کسى که گوسفند در اختیار اوست, سوگند بخورد. این گونه خداوند امر فرموده است.

این روایت, خود به خود , حجت مستقلى است برخواسته. و یادآورى سبب در پرسش زیانى ندارد, به خاطر فراگیرى پاسخ و علت.

4. تکیه بر قیاس منصوص العله:
نراقى, بسان دیگر فقیهان شیعه, قیاس منصوص العلّه را در زمره سنّت به شمار مى آورد و قیاس مستنبطة العلّة را حجت نمى داند و آن را گونه اى به کار بستن سلیقه مى شمرد. از باب نمونه در بحث از آلودگى و نجسى آب چاه مى نویسد:

(اختلفوا بعد اتفاقهم على نجاسة مائها بالتغییر, تمسّکاً به, وبعمومات نجاسة المتغیر وخصوصاتها فى تنجسه بالملاقاة.

فالمشهور بین القدماء: التنجس وفى الانتصار والغنیة الاجماع علیه. وفى السرائر وعن المصریات, عدم الخلاف فیه, بل فى تهذیب أیضاً ولکنه فى ملاقاة البعیر والحمیر وفى النکت والروضة کاد ان یکون اجماعاً وتبعهم جمع من الطبقة الثانیة.

وبین المتأخرین: عدمه, تبعاً للعمانى وابن الغضائرى وهو مذهب الفاضل فى اکثر کتبه وولده وشیخه ابن الجهم وشرح القواعد….

والمختار هو الثانى, للاصل والاستصحاب وعمومات طهارة الماء مطلقاً, او مع عدم التغییر, او الکریة.

وخصوص المستفیضه, کصحیحتى ابن بزیع المتقدمتین فى الجارى.)6

علما, اختلاف پیدا کرده اند در نجس شدن آب چاه با برخورد با چیز نجس. پیدایش این اختلاف, پس از هماهنگى و همرأى آنان است بر نجس شدن آب چاه به دگرگونى, به خاطر چنگ زدن به این اتفاق و عمومات نجس بودن آبى که آلودگى یافته و به سبب افتادن چیز نجس در آن رنگ, بوى و مزه آن دگرگونى یافته است.

مشهور بر این باورند که آب چاه با برخورد با چیز نجس, نجس مى شود. در انتصار و غنیه, ادعاى اجماع بر آن شده است. در سرائر و مصریات, آمده که در آن خلافى نیست. بلکه در تهذیب نیز. ولکن در برخورد با مردار شتر و الاغ, و در نکت والروضه, نزدیک است که مسأله اجماعى باشد.

اینان را پیروى کرده اند, گروهى از طبقه سوم (= متأخر المتأخرین)

و مشهور در بین پسینیان نجس نشدن آب چاه با برخورد با چیز نجس است, به پیروى از عمانى و ابن غضائرى. و آن مذهب علاّمه حلّى است در بیش تر آثارش و مذهب فرزندش فخرالمحققین و استادش ابن جهم و محقق کرکى در شرح قواعد… و دیدگاه برگزیده ما, همین دیدگاه دوم است, به خاطر اصل و استصحاب و عمومات پاکى آب به طور مطلق و یا آبى که دگرگونى نیافته و یا آب کُر.

و بویژه دو صحیحه ابن بزیع که در بحث از آب جارى, بیان شد.

آنچه از سخن نراقى نقل شد, درباره آب چاه است و دو صحیحه ابن بزیع نیز درباره آب چاه است که یکى از آن دو, در بردارنده علت است:

(ماء البئر واسع لایفسده شىء الاّ أن یتغیّر ریحه او طعمه فینزح حتى یذهب الریح ویطیب طعمه لانّ له مادّة.)
آب چاه, گسترده است, آن را چیزى فاسد نمى کند مگر این که رنگ و مزه دگرگونى یابد. پس باید آن را بیرون ریخت, تا بوى آن برود.

این حدیث, در مورد آب چاه وارد شده, ولى نراقى در بحث از آب جارى, نیز به آن تمسک جسته و نوشته است:

(الجارى النابع لاینجس بالملاقاة اجماعاً, ان کان کُرّاً; للاصل والاستصحاب والاخبار الخالیة عن المعارض والاّ فعلى الاشهر الاظهر, وعلیه الاجماع فى الغنیة والمعتبر وشرح القواعد….

والاستدلال بصحیحتى ابن بزیع: (ماء البئر واسع لایفسده شىء الاّ ان یتغیّر) وزید فى إحداهما: (ریحه او طعمه, فینزح حتى یذهب الریح ویطیب طعمه, لانّ له ماده.)7

حیث انّ العلّة موجودة فى المورد ایضاً.

آبى که از عمق زمین مى جوشد و بر روى زمین جریان مى یابد, با برخورد به چیز نجس, نجس نمى شود, اگر کُر باشد; به خاطر اصل براءت و استصحاب و اخبار بدون ناسازگار….

و استدلال شده به دو صحیحه ابن بزیع: (آب چاه گسترده است و آن را چیزى آلوده و فاسد نمى کند, مگر این که دگرگون شود.) در یکى از دو صحیحه, افزوده اى دارد, به این شرح: (بوى و یا مزه آن. پس باید آب کشیده شود, تا بوى آن برود و مزه آن به ذائقه خوش آید و زیر آب چاه, مادّه دارد.)

این روایت, اگرچه در مورد آب چاه وارد شده, ولى به آب جارى هم صدق مى کند, به خاطر وجود علت. وعلت در مسأله مورد بحث ما نیز جریان دارد.

وجود علت در روایت, همان گونه که سبب فراگیرى حکم مى شود, سبب پیش افتادن روایت داراى علت (معلل) نیز مى شود.

شهید اول در همین بحث یادآور مى شود:

(روایت محمد بن اسماعیل بن بزیع, در مقام ناسازگارى, بر روایات دیگر, که بیانگر نجس شدن آب چاه در صورت برخورد با چیز نجس هستند, مقدم است; زیرا علت حکم را به همراه دارد.)8

علت, در واقع, سبب ظهور روایت در معناى خودش است.

نمونه دیگر درباره منصوص العله و فراگیرى آن دیگر موردها را, روایتى است که در باب تیمم وارد شده است. نراقى در باب تیمم مى نویسد:

(وامّا مالایوجب بذله ما ذکر, فیجب بذله وشراء الماء ولایجوز التیمم ولو کان اضعاف ثمنه, اجماعاً کما عن الخلاف, بل ولو کان اجحافاً کثیراً وفاقاً للسید و ابن سعید والارشاد و روض الجنان والحدائق واللوامع, بل الاکثر على ما هو المحتمل من کلامهم من کون المراد من الضرر الحالی المشترط انتفاءه عندهم ما ذکرنا, کما یومى الیه ایجابهم الشراء بأضعاف الثمن واستدلال بعضهم على اشتراطه بالنهى عن التهلکه وقتل الانفس وصرّح بذلک, والدى, قدّس سرّه, فى اللوامع.

لتوقف الوضوء الواجب علیه ولصدق الوجدان. فلایجوز التیمّم فلم یبق الاّوجوب الشراء. وللمروى فى الدعائم المتقدم و صحیحة صفوان: عن رجل احتاج الى الوضوء للصلاة وهو لایقدر على الماء, فوجد قدر ما یتوضأ به بمائة درهم, او بألف درهم, وهو واجد لها, یشترى ویتوضّأ او یتیمّم؟

قال: لا, بل یشترى. قد أصابنى مثل هذا, فاشتریت و توضّأت. ومایشترى بذلک مال کثیر.)
امّا آنچه که سبب نمى شود, دهش و بخشش آن براى خرید آب, جهت وضوء, به انسان زیان وارد آید و یا در فقر و مسکنت بیفتد و یا در زندگى در تنگنا گرفتار آید و… واجب است که بذل شود و آب خریدارى گردد. و روا نیست تیمم, اگر چه بهاى آب, چند برابر باشد, به اجماع, همان گونه که از خلاف بر مى آید. بلکه اگر چه بهاى آن چنان زیاد باشد که ستم به شمار آید. این, هماهنگى است با سید و ابن سعید و ارشاد و روض الجنان و حدائق و لوامع, بلکه هماهنگى با بیش تر عالمان و صاحب نظران است, بنابر آنچه که از سخن آنان احتمال داده مى شود.

از این که مراد آنان از زیان و ضرر موجود که در نزد ایشان شرط است به سبب خرید آب براى وضوء, پدید نیاید, آن چیزى است که یادآور شدیم. همان گونه که اشاره دارد به این, پذیرش آنان خرید آب را به چند برابر بهاء و استدلال شمارى از ایشان بر این که, خرید آب براى وضوء در صورتى بازداشته شده که به هلاکت و قتل نفس بینجامد.

به روشنى این مطلب را پدرم, پاک باد مزار و تربت او, در لوامع یادآور شده است. زیرا وضوى واجب بر آن بستگى دارد و در دسترس و موجود بودن آن هم, در این چنین موردى که آب به چند برابر قیمت فروخته مى شود, صدق مى کند. پس روا نیست تیمم و بنابراین, راهى باقى نمى ماند, جز واجب بودن خریدن آب براى وضوء.

و نیز در دعائم, روایتى وارد شده که پیش از این یادآور شدیم, به آن دلالت دارد و صحیحه صفوان: درباره مردى که نیاز پیدا مى کند براى نماز وضو بگیرد, ولى توانایى بر تهیه آن را ندارد. پس به اندازه وضو پیدا کرد, به صد درهم , یا به هزار درهم و او, آن مقدار پول را داشت که آب را بخرد و وضو بگیرد. آیا آب را بخرد و وضو بگیرد یا تیمم کند؟

امام فرمود:

تیمم نکند, بلکه باید آب را بخرد. مانند همین جریان براى من پیش آمد, آب را خریدم و وضو گرفتم. آنچه به این مقدار پول خریده مى شود, مال بسیار است.

و نیز در کتاب حج نگاشته است:

(لو لم یکن له عین الزاد والراحله وأمکن شراؤهما, او استئجار مایصحّ استئجاره منهما, وجب اجماعاً; لتوقّف الواجب علیه.

ولو لم یوجد الاّ بالزائد عن الثمن والأجرة, فصرّح فى الشرائع والمنتهى وغیرهما بوجوب الشراء والاجارة و نسبه فى المدارک والذخیرة الى الاکثر.

….

والحق على الظاهر مع المفصّل لما ذکر بل النافى للوجوب مطلقاً لصدق الضرر على بذل الزائد على الثمن مطلقاً, کما یظهر من الاستدلال بعضهم لخیار الغبن مطلقاً بنفى الضرر. الاّ انّ فى صدق الضرر على مثل ذلک نظراً لما یقع بإزائه من تحصیل مقدّمات الحجّ بملاحظة العلة المنصوصة فى صحیحة صفوان الواردة فى شراء ماء الوضوء بمائة درهم او الف درهم من قوله: (ومایشترى بذلک مال کثیر.) فإنّه علل وجوب الشراء بأنّه یشترى بازائه مالاً کثیراً وهو هنا ایضاً متحقّق.

وتؤیّده الاخبار الاُخر المتضمنة لشراء ماء الوضوء بمائة الف او ألف او مأئة دینار فالاقرب هو مذهب الاکثر.)9

اگر براى کسى زاد و راحله نبوده باشد, ولى براى او ممکن باشد که بخرد و یا اجاره کند, آنچه را که صحیح است اجاره آن, بر او واجب است که یکى از دو کار را انجام دهد; زیرا انجام واجب, بر خرید و یا اجاره زاد و راحله, بستگى دارد.

اگر نیامد, مگر به افزون از بهاء و اجرت, در شرایع و منتهى و غیر آنها, به روشنى آمده که خرید و اجاره واجب است و همین مطلب, در مدارک و ذخیره به بیش تر علما نسبت داده شده است.

حق, بنابر ظاهر, با کسى است که تفصیل داده, بلکه واجب بودن را به طور مطلق نفى کرده است; زیرا صدق مى کند زیان بر دادن مال بیش تر بر قیمت, همان گونه که شمارى از فقیهان, در باب خیار غبن, بر قاعده نفى ضرر استدلال جسته اند. جز این که در صدق زیان بر مانند این, اشکال است. زیرا در ازاء و برابر پول بیش تر, زمینه سفر حج را فراهم مى آورد و دلیل آن, علت روشنى است در صحیحه صفوان که درباره خرید آب وضوء به صد درهم, یا هزار درهم وارد شده که عبارت باشد از: فرمایش امام: (آنچه خریده مى شود, به این درهمها, مال بسیارى است.) امام در این روایت, در علت واجب بودن خرید آب, با پول بیش تر, فرموده: زیرا او در برابر این مقدار از درهم, مال بیش ترى خریده است. در این جا نیز, این فرمایش امام, به حقیقت مى پیوندد. این دیدگاه را اخبار دیگرى که در بردارنده خرید آب وضو هستند به صدهزار, یا هزار, یا صد دینار, تأیید مى کنند.

5. دور افکندن فرازى از روایت
به خاطر مخالفت با اجماع و یا قرآن, سبب بى اعتبارى و فرو افتادن, دیگر فرازها نمى شود.10

نراقى, در این دیدگاه, با سید محمد موسوى عاملى, به مخالفت پرداخته است. زیرا عاملى بر این نظر است که فروافتادن و از دایره اعتبار خارج شدن بخشى از روایت, سبب بى اعتبارى دیگر بخشها و فرازها مى شود.11

نراقى, در موردهاى بسیارى به نقد این دیدگاه پرداخته است. از جمله در باب ارث زن مى نویسد:

(الثانى: صحیحة زرارة: انّ المرأة لاترث شیئاً مما ترک زوجها من القرى و الدور و السلاح و الدواب شیئاً و ترث من المال و الفرش و الثیاب و متاع البیت مما ترک و یقوم النقض و الابواب و الجذوع و القصب و تعطى حقّها.

الثالث: موثّقة و هى مثل الصحیحة الاّ انه قال: الرقیق بدل الفروش و لم یذکر الابواب.

والرابع: روایة طربال و هى مثل الموثّقة الاّ انّه قال و یقوم نقض الاجذاع و القصب و الأبواب.)12
زن از آنچه شوهر به جاى گذاشته از قریه ها و خانه ها و سلاحها و چهارپایان, چیزى به ارث نمى برد. ولى از مال و فرش و لباس و کالاهاى خانه ارث مى برد.

و درها و شاخه ها و درختها و نیزارها, قیمت گذارى و حق وى داده مى شود.

و روایت دیگر, موثّقه است و مانند صحیحه, جز این که به جاى فرش, رقیق(=عبید) آمده و واژه (الابواب) ذکر نشده است.

چهارمین روایت, روایت طربال است, مانند موثّقه است, جز این که امام در موثّقه فرمود: شاخه ها, نى ها و درها, قیمت گذارى مى شوند.

در ذیل بحث از فقه الحدیث مى نویسد :

(کما یضعّف دلالة الثانى و الثالث و الرابع, باشتمالها على ما لم یقل به احد من الاصحاب من حرمانها من السلاح و الدوابّ و فیه ان ترک بعض الحدیث لدلیل لایخرج الباقى عن الحجیّة کما بینّا فى موضعه.)13

همان گونه که ضعیف شمرده اند دلالت روایت دوم و سوم و چهارم را به خاطر این که در بردارنده چیزى هستند که هیچ یک از اصحاب به آن باور ندارند, از محروم بودن آنان از سلاح و چهارپایان.

این دیدگاه پذیرفته نیست, زیرا ترک فرازى از حدیث, به دلیلى, خارج نمى کند فرازهاى دیگر حدیث را از حجیّت, همان گونه که در جاى خود بیان کردیم.

6. پذیرش فرازهایى از روایت, به منزله پذیرش همه روایت است:
همان گونه که شهرت روایى, سبب جبران ضعف سند مى شود, شهرت عملى نیز, سبب جبران ضعف آن مى شود.

عمل به متن روایت, دو صورت دارد:

1. گاهى, عمل برابر تمام روایت است.

2. گاهى, عمل برابر فرازى از روایت است.

از سخن محقق اردبیلى در کتاب قضاء مجمع الفائدة و البرهان بر مى آید که عمل به فرازى از روایت, دلیل نمى شود که ادعا کنیم علما, تمام فرازهاى روایت را پذیرفته اند.

نراقى, اصرار دارد و پافشارى بسیار که عمل به یک فراز از روایت, پذیرش همه روایت است. فقیهان ذیل مقبوله عمر بن حنظله, این مطلب را یادآور شده اند.

1. شهید ثانى مى نویسد:

(و فى طریق الخبرین ضعف لکنهما مشتهران بین الاصحاب, متفق على العمل بمضمونهما بینهم فکان ذلک جابراً للضعف عندهم.)14

2.سید على طباطبایى مى نویسد:

(و فى طریق الخبرین, ضعف لکنهما مشتهران بین الاصحاب, متفق على العمل بمضمونهما فکان ذلک جابراً للضعف عندهم.)15

3. محقق اردبیلى در ذیل مقبوله عمربن حنظله مى نویسد:

(هذه الروایة ـ مع عدم ظهور صحة سندها ـ لکون داود بن الحصین, واقفیاً عند الشیخ و ابن عقده و ان کان ثقة عند النجاشى و بمحمد بن عیسى کأنّه العبیدى الذى ضعیف عند الشیخ ایضاً و غیره و ان کان الظاهر انه ممّن لابأس به کما یظهر من کتاب النجاشى و قبله المصنف و بجهل عمر بن حنظله باعتبار کتب الرجال و ان ادعى الشیخ زین العابدین, فى الدرایة انه علم توثیقه من موضع آخر و متنها ایضاً لایخلو عن شىء ـ کما ترى ـ مقبولة عندهم و مضمونها معمول به فتأمل و فیها احکام کثیره و فوائد عظیمه. منها: تحریم التحاکم الیهم و تحریم ما أخذ بحکمهم و ان کان الحق ثابتاً فى نفس الامر و ان ذلک معنى الآیه و تحریم ما اخذ بحکمهم فى الدین ظاهر دون العین فتأمل.)16

4. آقاى خوئى مى نویسد:

(امّا المقبولة فسندها و ان کان محل خدشة اذلم یذکر فى کتب الرجال لعمر بن حنظله توثیق. و لا یمکن اثبات وثاقته ممّا رواه فى باب الوقت عن الکلینى فى الکافى الدال على توثیق الامام له لکونه ضعیف السند بنفسه. فلا یمکن اثبات وثاقة عمربن حنظله به و لکنّه یقال:
ان الاصحاب تلقّوها بالقبول و علموا بها قدیماً و حدیثاً و یعلم استنادهم الیها من الافتاء بمضمون ماورد فیها من قوله, علیه السلام:

(و ما یحکم له فانّما یأخذه سحتاً و ان کان حقّه ثابتاً.) حیث ان هذه الجملة لم ترد فى سائر اخبار باب القضاء.)17

از آنچه یادآور شدیم, روشن شد, روایت مقبوله عمربن حنظله, مورد عمل قرار گرفته, اگر چه این عمل, نسبت به پاره اى از فرازهاى آن باشد. همان گونه که شیخ انصارى در فرائدالاصول یادآور شده:

(فقیهان در مورد ترتیب مرجحات, به مرفوعة زراره عمل کرده اند, نه مقبوله عمربن حنظله.)

از روى اتفاق , سخن خود اردبیلى در ذیل این حدیث, مى تواند کلام او را نقض کند و تأییدى براى کلام نراقى باشد:

(المسألة الثامنه: لو لم یحلف المدعى علیه و لم یردّ الیمین, بل أبى عن احد الأمرین و نکل عن الحلف. قالوا: یقول له الحاکم: ان حلفت و الاّ جعلتک ناکلاً…

و کیف کان فاذا نکل وأصرّ علیه ففى حکمه خلاف, فذهب الصدوقان و المفید و الشیخ فى النهایة و الدیلمى فى المراسم و القاضى فى الکامل و ابوالصلاح و المحقق فى الشرائع و النافع و المعتبر و الفاضل فى التلخیص و المحقق الثانى الى أنّه یقضى علیه بمجّرد نکوله.

و هو قول ابن زهره فى الغنیة…

و اختاره من متأخرى المتأخرین, جماعة, کالکفایة و المفاتیح و شرحه و والدى العلامة و بعض الفضلاء المعاصرین و هو ظاهر الشهید الثانى.

و ذهب الاسکافى و الشیخ فى المبسوط و الخلاف و القاضى فى المهذب و الحلّى و ابن حمزه و الفاضل فى اکثر کتبه و الشهید الى انه یردّ الحاکم الیمین على المدّعى فان حلف ثبت حقّه, و ان نکل بطل.

و اختاره بعض مشایخنا المعاصرین و نسبه بعضهم الى اکثر المتأخرین و عن الخلاف و الغنیة الاجماع علیه و فى سرائر انه مذهب اصحابنا عدا الشیخ فى نهایة و الحق هو الاول, لاستصحاب عدم ثبوت الحلف على المدّعى و عدم توقیفیّة الرد من الحاکم, لصدور روایة البصرى المرویّة فى الکافى و التهذیب: عن الرجل یدّعى قبل الرجل الحق فلا تکون له بینّة بماله قال: فیمین المدّعى علیه, فان حلف فلا حق له و ان لم یحلف فعلیه.

و ذیلها المروّى فى الکافى و التهذیب و الفقیه و فیه:

(و لو کان حیّاً لالزم الیمین او الحق, او یردّ الیمین علیه.)

و فى کلٍ, من صدرها و ذیلها, دلالة على المطلوب, امّا الصدر ففى قوله: (و ان لم یحلف, فعلیه.)

و امّا الذیل ففى قوله: (لا لزم الیمین, او الحقّ, او یرد الیمین.)
و الا یراد علیها تارةً بضعف السند و هو ـ بعد و جودها فى الکتب الاربعة ـ عندنا باطل;مع انّه بتلقّى الاصحاب لها منجبر و القول ـ بأنّه جابر لخصوص ما تلقّوه لا جمیعاً فاسد, لانّه انما هو اذا کان الانجبار مخصوصاً بالمدلول و امّا مع الانجبار المتنى فیکون حجّة فى جمیع ما یدل علیه الکلام, کما بیّنّا فى موضعه.

و أخرى: باختلاف النسخة فإنّ الروایة على ما فى الفقیه خالیةٌ عن قوله: (وان لم یحلف فعلیه) بل بدله: (و ان ردّ الیمین على المدّعى فلم یحلف فلا حقّ له.) و على هذا فلا دلالة فیها على الحکم.

و فیه: أنّ الاختلاف انّما یوهن اذا کان فى النسخ من الکتاب الواحد, أمّا من الکتب المتعددّة فلا; لأنّ الاصل فیه تعدّد الروایة دون نسخ الروایة الواحدة, هذا مع انّ ذیله ـ الذى هو أدّل على المطلوب من صدره ـ اتفقت علیه کتب المشایخ الثلاثه.)18

اگر خوانده و کسى که ضد او ادعا کنند (=مدّعى علیه)سوگند یاد نکرد و سوگند را نیز ردّ نکرد, بلکه از هر دو سرباز زد و سوگند یاد نکرد. فقیهان گفته اند: حاکم به او مى گوید: اگر سوگند یاد کردى چه بهتر و گرنه تو را سرباز زننده قرار مى دهم.

بنا بر قول و دیدگاه کسانى پس از سرباز زدن خوانده از سوگند ,حاکم ردّ مى کند آن را به سوى خواهان و ادعاکننده, حاکم مى گوید: سوگند یاد کن, یا ردّ کن وگرنه سوگند را رد مى کنم به سوى خواهان و تو را سرباز زننده قرار مى دهم.

به هر حال, اگر خوانده از سوگند یاد کردن, سر برگرداند و بر آن پاى فشرد, در این که: حکم چنین شخصى چه مى شود, اختلاف است.

صدوق, پدر و پسر و مفید و شیخ طوسى در نهایه و دیلمى در مراسم و قاضى در کامل و ابوصلاح و محقق در شرایع و نافع و معتبر و فاضل در تلخیص ومحقق ثانى بر این نظرند که حکم مى شودعلیه او,همین که از سوگند یاد کردن سرباز زد.

ابن زهره در غنیه بر همین نظر است....

شمارى از متأخرى متأخرین همین دیدگاه را برگز یده اند .

و اسکافى وشیخ طوسى در مبسوط و خلاف و قاضى در مهذّب و حلّى و ابن حمزه و فاضل در بیش تر آثار خود و شهید بر این باورند که حاکم سوگند را رد مى کند بر خواهان و اگر او سرگند یاد کند, حق او ثابت و اگر سر باز زند, باطل مى شود.

همین دیدگاه را شمارى از بزرگان هم روزگار ما, برگزیده اند و نسبت داده اند شمارى از اینان, این دیدگاه را به بیش تر پسینیان و ازخلاف و غنیه برمى آید که علما, بر این نظر اتفاق دارند.

و در سرائر آمده که این دیدگاه, مذهب اصحاب ماست, به جز شیخ طوسى در نهایه.

حق, همان دیدگاه نخست است, به خاطر استصحاب ثابت نشدن سوگند بر خواهان و توقیفى نبودن رد سوگند از خوانده به خواهان, از سوى حاکم. و دلیل آن بخش آغازین روایت بصرى است که در کافى و تهذیب روایت شده:

از امام پرسش شده درباره مردى که ادعا مى کند نزد دیگرى حقى دارد, ولى بینّه اى ندارد.

امام فرمود: سوگند بر خوانده(مدّعى علیه) است. اگر سوگند یاد کند, حقّى بر او نیست و اگر سوگند یاد نکند, به ضرر او تمام مى شود و حق بر گردن او قرار مى گیرد.

و نیز بخش پایانى روایت دلالت دارد. این بخش در کافى و تهذیب و فقیه روایت شده است:

اگر زنده بود, وادار به سوگند مى شد و یا وادار به حق مى گردید و یا سوگند به او رد مى شد.

در هر یک از صدر و ذیل روایت, دلالت بر مطلب مورد نظر ما هست. امّا صدر, در فرموده امام(ع): (و ان لم یحلف فعلیه) و امّا ذیل در فرموده امام(ع):

(لألزم الیمین, او الحقّ, او یردّ الیمین)
اشکال و خرده گیرى بر خبر, یک بار به خاطر ضعف سند است که آن پس از بودن خبر در کتابهاى چهارگانه, در نزد ما باطل است. یا این که پذیرش اصحاب, سستى سند را جبران مى کند.

و ادعاى این که عمل به فرازى از روایت, سبب جبران سستى و ضعف همان فراز خواهد بود, نه جبران کننده تمام فرازهاى حدیث, فاسد است; زیرا این نکته زمانى درست است که جبران ضعف, ویژه مفهوم باشد; امّا زمانى که جبران ضعف سند, ویژه متن باشد,روایت, در تمام آنچه که کلام بر آن دلالت دارد, حجت خواهد بود. و اشکال یک بار به اختلاف و گونه گونى نسخه است. روایت, بنابر آنچه که در فقیه آمده, خالى از فرموده امام: (و ان لم یحلف , فعلیه) بلکه بدل آن: (و ان رد الیمین على المدعى فلم یحلف فلا حق له) بنابراین, دلالتى در آن بر حکم نیست.

و در این اشکال نظر است و پذیرفته نیست, گوناگونى نسخه ها, به راستى سست کننده است, زمانى که در نسخه هاى یک کتاب بوده باشد. امّا اگر نسخه ها از کتابهاى گوناگون و بسیار باشد, سستى در کار نیست; زیرا اصل در نسخه هاى کتابهاى گوناگون, گوناگونى و بسیارى روایت است, غیر از نسخه هاى یک روایت, با این که بخش پایانى روایت, همان که دلالت بیش ترى دارد بر خواست ما, از صدر آن, مورد اتفاق کتابهاى مشایخ سه گانه است.

آنچه نراقى به آن اشاره دارد, سخن اردبیلى در مجمع الفائدة و البرهان است. زیرا اردبیلى در ذیل روایت نوشته است:

(و یمکن المناقشة فى دلالتها, فانّها غیر ظاهرة فى لزوم الحق بغیر ردّ الیمین و لعلّ المقصود عدم سقوط الحق ان لم یحلف….

مع کلام فى السند بعدم توثیق یاسین الضریر و وجود محمد بن عیسى, کانّه العبیدى الذى قد یطعنون فیه, و ان کان الظاهر انه مقبول و لایدل قبول ما فى هذه الروایة من لزوم الیمین على المدعى مع البیّنه اذا کان الدعوى على المیت ـ على قبول جمیع ما فى هذه الروایة و لا توثیق من فى سندها لاحتمال کون الحکم ثابتاً بغیرها مثل الاجماع و الشهرة و غیرهما و هو ظاهر و کأنه لذلک ما جعلت دلیلاً على هذا الحکم فلا یردّ قول شارح الشرایع و هذه الروایة لم یذکروها فى الاستدلال مع أنها واضحة الدلالة و هى من الروایات المتلقات للاصحاب بالقبول. فتأمل.)19

و نیز در ذیل آن, در جاى دیگر مى نویسد:

(لکن فى سندها محمد بن عیسى من عبید و هو العبیدى المشهور و فیه قول و ان نقلت فى الفقیه عن یاسین الضریر و قیل طریقه الیه صحیح, لکن فیه ایضاً محمد بن قیس و یاسین الضریر غیر موثّق. بل قیل له کتاب و ایضاً قد یکون الشیخ غیره علیه السلام.

و لیس قول الصدوق فى الفقیه:(یعنى موسى بن جعفر, علیهماالسلام) مع عدمه فى غیره مثل الکافى و التهذیب, حجة اذ قد یکون فهمه و اجتهاده فتأمل فالاستدلال بها على هذه الاحکام مشکل.

و ثبوت الحکم عندهم و فتواهم به لا یدل على تلقیهم هذه الروایة بالقبول حتى یستدل بها علیها اذ قد یکون للحکم دلیل آخر.

و موافقة حکم لدلیل لا تستلزم کونه مستنبطاً منه و هو ظاهر او یکون المقبول هذا الحکم فقط و کانّه لذلک و لما ذکرناه ما جعله الاصحاب دلیلاً على القضاء بالنکول.

فلا یتم قول شارح الشرایع(و تدلّ علیه روایة عبدالرحمان ـ اشارة الى هذه ـ و انّ هذه الروایة لم یذکروها فى الاستدلال علیه مع أنها واضحة الدلالة و هى من الروایات المتلقاة بالقبول للاصحاب لانها مستند الحکم بثبوت الیمین على المدّعى المیت اذا کان بیّنة فتأمل.)20

7. اضطراب متن, روایت را از حجیّت نمى اندازد:
شهید ثانى در بحث عدد معتبر در رضاع مى نویسد:

(بیش تر پیشینیان, مانند شیخ مفید و سلار, ابن براج و ابى الصلاح و ابن حمزه و از پسینیان علاّمه حلّى در مختلف الشیعه و فخر المحققین و شهید اوّل در لمعه بر این باورند شمار بارهایى که شیر خوردن کودک از زن شیرده, باعث حرام شدن مى شود, ده بار است.

ولى شیخ طوسى و محقق حلّى و بیش تر پسینیان بر این باورند که با پانزده بار شیرخوردن کودک, شیرخوارگى(رضاع) به حقیقت مى پیوندد.

گروه نخست, به روایاتى استدلال جسته است, از جمله در صحیحه فضیل بن یسار, از امام محمد باقر(ع) حرام نمى شود از رضاع, جز ناگزیر.

مى گوید به امام گفتم:

مجبور چیست؟

امام فرمود: مادرى که کودک را با شیر خود مى پروراند, زنى که براى شیر دادن به کودک اجیر مى شود و کودک را شیر مى دهد و کنیزى که براى شیر دادن خریدارى مى شود.پس شیر مى دهند کودک را ده شیر, به گونه اى که سیر شود و بخوابد.

این روایت هم از نظر متن و هم از نظر سند اضطراب دارد و همین, آن را از حجت بودن مى اندازد.)21

وى در ذیل روایت فضیل بن یسار مى نویسد:

(امّا روایة فضیل بن یسار فلا نسلم صحتها لان فى طریقتها محمد بن سنان و قد ضعّفه الشیخ و النجاشى و ابن الخضائرى و قال: (انه غال لا یلتفت الیه.)

و روى الکشى فیه قدحاً عظیما و قال فضل بن شاذان: (ان من الکذابین المشهورین ابن سنان, و فیه من القدح غیر ذلک و حینئذ لاعذر للعلامة فى قوله فى المختلف:(انه تبین رحجان قوله فى کتاب الرجال) و اى رجحان یحصل مع قدح هؤلاء الا کابر الذین هم عمدة الطائفة فى نقد الرجال, مع أنّه فى الخلاصة نقل فیه ما ذکرناه و زیادة و نقل عن المفید أنّه ثقة ثم اختار التوقف فى امره ولاوجه للتوقف لان الجارح مقدم مع التساوى فکیف لمن ذکرناه.

و مع ذلک فالروایة مختلفة الالفاظ, فاسدة الحصر, متروکة الظاهر. امّا الاختلاف فروى کما تقدم و رواه الشیخ بصیغة:(قال: لا یحرم من الرضاع الا المجبورة , او خادم, او ظئر ثم ترضع عشر رضعات, یروى الصبّى و ینام) و الصدوق رواها بحذف قوله: ثم ترضع عشر رضعات.)22

علاّمه حلّى, پیش از شهید ثانى از روایت یاد شده سخن به میان آورده واختلاف سند و نسخه را سبب اضطراب ندانسته است:

(الثالث: الروایات الدالة على العدد.

روى الفضیل بن یسار فى الصحیح عن الباقر , علیه السلام, قال:

لا یحرم من الرضاع الا المجبور.

قال: قلت: ما المجبور؟

قال: ام تربّى, او ظئر تستأجر او أمة تشترى. ثم ترضع عشر رضعات یروى الصبى و ینام.

لا یقال فى طریقه محمد بن سنان و فیه قول:

ولان الروایة اختلف فانّ کلاً من الشیخ و الصدوق روى هذا الخبر بصیغة مخالفة لصیغة الروایة الاخرى. فتتعارضان لا نانقول: قد بینّا رجحان العمل بروایة محمد بن سنان فى کتاب الرجال و لا مدخل لاختلاف الصیغتین فى الاستدلال و منعه.لا نا نستدل بقوله: (ثم ترضع عشر رضعات)و هذه زیادة رواها الشیخ و لا یلزم من ترک روایة الصدوق لها, الطعن فیها.)23
از جمله کسانى که محقق نراقى, به دیدگاه هاى آنان بیش تر توجه دارد: یکى محدث بحرانى است که همان دیدگاه علاّمه حلّى را دارد و عین عبارت ایشان را آورده است.24و دیگرى, سید على طباطبائى است که از وى با عنوان: (بعض مشایخنا) یاد مى کند. وى در این ذیل این روایت مى نویسد:

(و نحوه الجواب عن الخبر الاخیر, مضافاً الى ضعفه, بمحمد بن سنان على الاشهر و ان قیل بوثاقته لعدم مقاومة ما خلا عن مثله سیما مع مخالفته الاجماع من وجهین و اضطرابه باختلاف الفاظه لروایته تارة کما تقدم و تارة بغیره و اخرى صحیحة بعبارة خالیة عن العدد مرویة فى الفقیه الذى هو اضبط.)25

پس از درنگ در فرازهاى یاد شده و سیر تحلیلى روایات, به فرازهایى از مستند الشیعه در این باره مى نگریم, مى بینیم نراقى به گونه اى دیگر به این روایات, نگریسته است.

او, در ابتدا به ردّ روایت فضیل پرداخته, سپسها آن را پذیرفته و قول ده بار شیردادن را درست دانسته است.

از این روى, با دیدگاه محدث بحرانى از در هماهنگى در آمده و با دیدگاه سید على طباطبایى از در ناهماهنگى:

(مضافاً الى ما فى روایة الفضیل من اشتمالها على امرین مخالفین للاجماع: اشتراط المجبوره و اشتراط النوم, مع اضطرابها باختلاف الفاظها لروایتها تارة کما تقدم و اخرى بغیره و ثالثة بسند صحیح مع خلوّها عن ذکر العدد رواها فى الفقیه الذى هو اضبط الا انه یمکن ان یقال ان الحکمین داخلان فى المنطوق و امّا مفهوم الاستثناء ـ الذى هو المفید فى المقام ـ فلا یتضمن حکماً مخالفاً للاجماع مع أن دخولها فى المنطوق ایضاً غیر ضائر اذ غایته تخصیص بعض افراد المنطوق بالاجماع و هو امر غیر عزیز.و امّا حدیث الاضطراب ففیه انه و ان اختلف بعض عبارات الروایة الاّ أنه لا مدخل له فى مقام الاستدلال الذى هو قوله: (ثم ترضع عشر رضعات) کما لا یضر خلوّها على بعض أسنادها عن ذکر هذا العدد, لان الزیادة مقدمة على النقصان فلا قدح فى هذه الروایة من هذه الجهات کما لا قدح فیها و فى الآخرین من حیث ضعف السند لانجباره بالشهرة القدیمة المحققه و المحکیّة مستفیضة بل صحة بعضها على بعض الطرق کما فصّله السیّد الداماد فى رسالته.)26

8.اجمال در تمام بخشهاى روایت, روایت را از حجیّت مى اندازد27, نه در پاره اى از آن:28
(من صلّى فى نجاسة ناسیاً لها ففى وجوب الامارة فى الوقت و القضاء خارجه, او الاول فقط, او عدم وجوب شىء منهما, اقوال:

الاول للشیخین فى النهایة و المقنعة…

و الثانى للاستبصار و التحریر و الارشاد…

لصحیحة ابن مهزیار المکاتبة و فیها بعد السؤال عمّن اصاب کفّه نقطة من البول ثمّ نسى ان یغسله: (فان حققّت ذلک کنت حقیقاً أن تعبد الصلوات اللاتى کنت صلّیتهن بذلک الوضوء بعینه ما کان منهن فى وقتها و مافات وقتها فلا اعادة علیک لها, من قبل أن الرجل اذا کان ثوبه نجساً لم یعد الصلاة الاّ ما کان فى وقت)

و اجاب الاولون عن دلیل هؤلاء….

و المکاتبة و ان کانت صحیحة الاّ أن السائل و المسؤول عنه فیها مجهولان و متنها مضطربة من وجوه لافادتها صحة الوضوء و ان لم یطهر محالّه و اقتضائها صحته مع المسح برطوبة نجسة ودلالتها على اختصاص الاعادة بذلک الوضوء مع اشتراک غیره معه فى العلّة, مع أنّه لاقائل بها سوى الاستبصار الذى اکثر المحامل فیه للجمع دون الفتوى فتصیر شاذّة.

….

اما جواب الاولین عن ادلة الثانى, فیضعّف: بأنّ جهالة السائل بعد تصریح الثقة. بقوله: (قرأته بخطه) غیر ضائر وکذا جهالة المسؤول عنه, لان الظاهر أنّه الامام, کما صرّحوا به فى سائر المضمرات.

وامّا اضطراب بعض أجزاء الحدیث او اجماله فهو غیر نافٍ لحجیّته مالا اجمال فیه ولا اضطراب, کما هو المصرّح به فى کلام الاصحاب ولا اضطراب فى محطّ استدلال هنا, بل فى اضطراب غیره ایضاً نظر.)29

9. در گاه ناسازگارى دو نسخه حدیث
به زیاده و یا کم آنچه از نگاشته هاى نراقى به دست مى آید, بدین شرح است:

1. زیاده مقدم بر کم است.

2. نسخه اى را که کافى روایت مى کند, به خاطر اضبط و دقیق تر بودن کافى, مقدم بر تهذیب و فقیه است.

3. نسخه اى را که من لایحضره الفقیه روایت مى کند, مقدم بر تهذیب است.

4. نسخه برابر با شهرت, مقدم داشته مى شود.30

در اختلاف دو نسخه از یک روایت, شمارى از فقیهان بر این باورند; این روایت, اضطراب دارد.

گروه دیگرى در اختلاف دو نسخه به زیاده و کم, بر این باورند که اصل نبود زیاده است. ولى نراقى بر این باور است که اصل زیاده است و زیاده بر کاستى مقدم است.

از باب مثال, نراقى در کتاب مطاعم و مشارب, مى نویسد:

(ذهب جماعة, منهم الشیخ فى نهایة و الحلّى و فخر المحققین و الشهید فى الدروس و صاحب التنقیح اى حرمة استیمان من یستمل العصیر قبل ذهاب ثلثیه بعد الغلیان فى طبخه و حکى عن الفاضل ایضاً و لازمه عدم جواز شربه و استدل لهم بموثّقة ابن عمّار: عن الرجل من اهل المعرفة بالحق یأتینى بالبختج و یقول: قد طبخ على الثلث… و صحیحة عمربن یزید…

و یرد على الاولیین عدم الدلالة على الحرمة لاحتمال الجملة الخبریة… فاذن القول بالجواز و الحلیة کما ذهب الیه جماعة, منهم المحقق فى الشرایع و النافع و الفاضل فى الارشاد و صاحب الکفایة و هو الاقوى و ان کان مکروهاً لفتوى الجماعة.)31

نراقى, از این مسأله در گاه بیان گزاره هایى که در نجس بودن آنها اختلاف شده, سخن به میان آورده و نوشته است:

(و منها العصیر العنبى کما فى کلام جماعة, او بدون القید کما فى کلام الاکثر و الاول, مختار الفاضلین فى اکثر کتبهما و عن الشهید فى الرسالة, و ابن حمزه ان کان الغلیان بنفسه و علیه دعوى شهرة المتأخرین خاصه فى المدارک و أشربة المسالک و مطلقا فى طهارته… و عن الکنز ادعاء الاجماع علیها… و الثانى مذهب العمّانى و اکثر الثالثة کالشهید فى حواشى القواعد و الاردبیلى و صاحبى المعالم و المدارک و کفایة الاحکام و الذخیرة و عن النافع و الدروس و التبصرة بل صرّح فى الذکرى بعدم الوقوف على قول بالنجاسة لغیر الفاضلین و ابن حمزة و عن الفاضل فى النهایة التوقف فى الحکم و هو ظاهر الذکرى و البیان و المسالک و الکرکى.

و الذى یظهرلى: أنّ المشهور بین الطبقه الثالثة: الطهارة و بین الثانیة النجاسة و أما الاولى فالمصرّح منهم بالنجاسة, امّا قلیل, او معدوم.

و کیف کان, فالحق هو الطهارة, للاصول السالمة جداً عن المعارض….

احتج القائل بالنجاسة: بالاجماع المنقول عن الکنز.

و بکونه خمراً, لحملها علیه فى الاخبار.

کما فى موثّقة ابن عمار: الرجل من اهل المعرفة یأتینى بالبختج و یقول قد طبخ على الثلث, و انا أعرفه أنّه یشربه على النصف.

فقال: خمر لاتشربه.
و جوابنا…مضافاً الى ما فى الروایة الاولى من العلة, حیث إنها مذکورة بهذا السند و المتن فى الکافى و التهذیب و الاول خالٍ عن لفظ (خمر) و لذا لم یذکره صاحبا الوافى و الرسائل.)32

از آنهاست عصیر عنبى(شیره انگور) همان گونه که در سخن گروهى از فقیهان است, یا بدون قید (عصیر) همان گونه که در سخن بیش تر فقیهان است. در نجس بودن شیره انگور اختلاف است.

دیدگاه نخست (نجاست) برگزیده علاّمه حلّى و محقق حلّى است در بیش تر آثار آنان.

و از شهید در رساله و ابن حمزه, در صورتى که آب انگور به خودى خود به جوش آید و بر آن در مدارک و اشربه مسالک دعواى شهرت ویژه بین پسینیان شده و در کتاب طهارت مسالک ادعاى شهرت مطلق شده است….

…و از کنز العرفان ادعاى اجماع بر آن نقل شده است….

و دوم, پاکى, باور و نظر عمّانى و بیش تر طبقه سوم است, مانند شهید ثانى در حاشیه هاى قواعد و اردبیلى و صاحب مدارک و معالم و کفایة الاحکام و ذخیره و نافع, دروس و تبصره. بلکه به روشنى در ذکرى آمده: کسى بر قول به نجس بودن, به جز علاّمه حلّى و محقق حلّى و ابن حمزه, درنگ نورزیده و نایستاده است. از ظاهر ذکرى, بیان و مسالک و سخن کرکى این حکم بر مى آید.

آنچه که بر من آشکار شده: مشهور بین طبقه دوم, پاکى و بین طبقه سوم نجاست است. اما طبقه نخست, یا از این طبقه کسى به روشنى نظر به نجس بودن نداده و یا بسیار اندک هستند کسانى که به روشنى این نظر را ابراز کرده باشند.

به هر حال, حق, پاکى عصیر عنبى است, به خاطر اصولى که به طور جدّ سالمند از دلیلهاى ناسازگار….

دلیل آورده و تمسک جسته اند از باورمندان به نجس بودن عصیر عنبى به اجماعى که نقل شده است از کنز العرفان, بر بودن عصیر عنبى خمر; زیرا در روایات, به عصیر عنبى, خمر اطلاق شده است. همان گونه که در موثّقه ابن عمار آمده است. مردى از اهل معرفت, آب انگور پخته شده اى را مى آورد و مى گوید: پخته شده و دو سوم آن رفته است. ولى من نمى دانم که نیمى از آن بر اثر پخته شدن از بین رفته است و او, وقتى که نیمى از آن رفته باشد, مى نوشد.

امام فرمود: خمر است و آن را ننوش.

پاسخ ما…افزون بر آنچه در روایت اولى است از علت و خدشه, این روایت, با این سند و متن در کافى و تهذیب آمده, ولى در کتاب نخست (کافى) واژه خمر در روایت نیامده است; از این روى, صاحب وافى و صاحب رسائل, واژه خمر را در روایت نیاورده اند.

همان گونه که مى نگرید, محقق نراقى نسخه کافى را مقدم داشته است.

فقیهان, در ذیل این روایت, یا بهتر است بگوییم درباره زیاده و کم, سه دسته اند:

1. نسخه کافى را مقدم مى دارند, چون بر این باورند که کلینى در نقل دقیق تر و اضبط است.

2. نسخه تهذیب را مقدم مى دارند, مانند صاحب جواهر. زیرا اینان بر این باورند اصل نبود کاستى و نقیصه است.

3. این گونه نقلها را سبب اضطراب حدیث شمرده و آن را از حجت بودن فرو افتاده انگاشته اند.امّا درباره پیش داشتن نسخه برابر با شهرت, نمونه اى که مى توان مثال زد, مرفوعه ابان است در باره شناخت خون حیض از خون غیر حیض:

(ومنها الخروج عن الأیسر و هو معتبر عند الاشتباه مع دم القرحة فیحکم بالحیضة معه وبالقرحة مع الخروج عن الأیمن وفاقاً للفقیه و نهایة الاحکام و السرائر و البیان و القواعد و الارشاد و التذکرة و عن المقنع و المقنعة و المبسوط و المهذب و الاصباح و الوسیلة و الجامع و النهایة و التلخیص, بل الاکثر کما ذکره فى التذکرة و جمع ممّن تأخر لمرفوعة ابان, المرویة فى التهذیب و فیها:

(مُرْها فلتستلق على ظهرها , ثم ترفع رجلیها, ثم تستدخل إصبعها الوسطى, فان خرج الدم من جانب الأیسر فهو من الحیض و ان خرج من الجانب الأیمن من القرحة) و الرضوی… و بالشهرة ـ کما مرّت ـ ینجبر ضعفها کما أن الاخبرة بها و بالأحدثیة ـ التى هى من المرجحات المنصوصة ـ تترجّح على مرفوعة أبان, المرویة فى الکافى ـ بالعکس, ان قلنا بتعدد روایتى الکافى و التهذیب او باتّحادهما مع سقوط نسخة التهذیب بترجیح الکافى علیها بأضبطیة و أقدمیته, او باضطراب نسخه حیث نقل عن ابن طاووس توافق نسخ التهذیب القدیمة للکافى و عن الذکرى موافقة کثیر من نسخه له.

و امّا ان قلنا باتّحادهما و ترجیح نسخة التهذیب بموافقتها الشهرة و مطابقتها لعبارة الصدوق ـ التى قالوا هى متون الاخبار ـ و فتوى المفید و شهادة بعض النساء المتدینه بذلک, کما ذکره بعض مشایخنا, او بتکافئهما فلا یکون للاخیرة المنجبرة معارض لسقوط نسخة الکافى امّا بالمرجوحیّة, او بالتکافؤ و بقاء الاخیرة بلامعارض و خلافاً للکلینى و المحکى عن الاسکافى و البشرى و الذکرى و الدروس فعکسوا, لمرفوعة الکافى و ترجیحها على ما فى التهذیب بما مرّ.

و یضعّف : بانّه لوسلّم ترجیحها علیه فلا نسلّم ترجیحها على الرضوى, بل الرجحان له کما عرفت.

و للمعتبر و ظاهر المنتهى و المقدس الاردبیلى و المدارک و والدى العلاّمه و جمع آخر من متأخرى المتأخرین, بل نسبه والدى الى اکثر المتأخرین, فلم یعتبروا الجانب بالمرّة للاضطراب متن الحدیث و اختلافه.)33

از جمله نشانه هاى بازشناسى خون حیض, از غیر حیض آن است که خون از جانب چپ بیرون آید و اگر از جانب راست بیرون آید, حیض نخواهد بود; بلکه خون جراحت خواهد بود. این فتوا, هماهنگ است با دیدگاه شیخ صدوق, نهایة الاحکام و سرائر و بیان و قواعد و ارشاد و تذکره و مقنع و مقنعه و مبسوط و مهذب و اصباح و وسیله و جامع و نهایه و تلخیص. بلکه بیش تر فقیهان, همان گونه که در تذکره این مطلب بیان شده است و گروهى از پسینیان به دلیل مرفوعه ابان که در تهذیب روایت شده و در آن آمده است:

امر کن زن را تا بر پشت بخوابد و سپس پاهاى خود را بالا برد و انگشت میانه در فرج داخل کند, اگر خون از جانب چپ بیرون آمد, حیض است و اگر از جانب راست خارج شد, جراحت است.

ضعف این روایت, جبران مى شود, با روایت رضوی… و به شهرت, همان گونه که پیش از این بیان شد. همان گونه که روایت رضوى, به شهرت و جدید بودن, که از برترى دهنده هاى منصوصه است, بر مرفوعه ابان که در کافى روایت شده, برترى داده مى شود, و به عکس, کافى مقدم داشته مى شود بر رضوى, اگر دو نسخه کافى و تهذیب را دو روایت بدانیم و یا یکى بدانیم, ولى نسخه تهذیب را کنار بگذاریم و به نسخه کافى برترى بدهیم, به دلیل دقیق تر و قدیمى تر بودن و یا به دلیل اضطراب نسخه هاى تهذیب, از آن جا که نقل شده از ابن طاووس هماهنگى بین نسخه هاى تهذیب قدیم با کافى, و نقل شده از ذکرى, هماهنگى بسیارى از نسخه هاى تهذیب با کافى.

امّا در نقطه مقابل, اگر بگوییم هر دو نسخه تهذیب و کافى یک روایت هستند و نسخه تهذیب مقدم است; زیرا نسخه تهذیب, هماهنگ با شهرت و برابر با عبارت صدوق است ـ آن چنان که گفته اند: عبارتهاى وى, متن اخبار است ـ و فتواى شیخ مفید و گواهى شمارى از زنان دیندار و پاى بند به دین در این باره, همان گونه که شمارى از استادان و بزرگان ما این مطلب را یادآور شده اند.

یا حکم مى کنیم به برابر و مساوى بودن نسخه کافى و تهذیب, پس در این صورت براى نسخه تهذیب که ضعف آن جبران شده, معارض و ناسازگارى باقى نمى ماند; زیرا نسخه کافى از دور خارج شده و ساقط گردیده است, یا به برتر نبودن و یا به مساوى بودن و مى ماند آخرى, بدون معارض.

با این نظر شمارى به ناسازگارى برخاسته اند, از آن جمله: کلینى, اسکافى, سید جمال الدین بن طاووس در بشرى و شهید در ذکرى و دروس. اینان براین باورند که مرفوعه ابان در کافى, مقدم است بر نسخه تهذیب, به همان دلیلهایى که پیش از این بیان شد.

این سخن سست است. اگر بپذیریم برترى نسخه کافى را بر نسخه تهذیب, نمى پذیریم برترى آن را بر رضوى, بلکه برترى از آنِ نسخه رضوى است, همان گونه که شناختى.

و این دیدگاه, مخالف است با دیدگاه محقق حلى در معتبر, علاّمه حلّى در منتهى و مقدس اردبیلى و سید محمد عاملى و پدرم علاّمه نراقى و گروهى از متأخرى متأخرین.بلکه نسبت داده این را پدرم به بیش تر پسینیان, پس اعتبار ندارد جانب. شیوایى و بلاغت متن. ملا احمد نراقى در برترى دادن نسخه اى بر نسخه دیگر, شیوایى و بلاغت متن را در نظر مى گیرد و آن را مهم ترین وجه برترى نسخه مى شمارد.

در مقام ناسازگارى دو روایت, روایتى که شیوایى و بلاغت دارد, پیش داشته مى شود. زیرا از امام(ع) سخن ناشیوا و نارسا صادر نمى شود.

وى, در بحث ولایت پدر بر باکره عاقله, دیدگاه نقل مى کند:

1.پدر بر دختر رشید و بالغ ولایت ندارد و دختر رشید و بالغ در امر ازدواج, استقلال دارد.

2. پدر بر دختر رشید و بالغ, ولایت دارد و از استقلال برخوردار است.

3. هیچ یک از پدر و دختر بالغ و رشید استقلال ندارند, بلکه به طور مشترک باید در این باره تصمیم بگیرند.

نراقى در بررسى دیدگاه دوم, به نقد دلیلهایى مى پردازد که باورمندان به این دیدگاه, اقامه کرده اند. از جمله در نقد صحیحه ابن الصلت:

(عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد بن الحسین بن سعید, عن عبدالله بن الصلت, قال:

سألت ابا الحسن الرضا, علیه السلام, عن الجاریة الصغیرة یزوّجها ابوها ألها امر اذا بلغت؟

قال: لا, لیس لها مع ابیها امر.

قال: و سألته عن البکر اذا بلغت مبلغ النساء ألها مع ابیها أمر؟

قال: لا ما لم تثیّب.)
(ما لم تثیّب) بنا بر نسخه تهذیب است و در پاره اى از نسخه هاى کافى (ما لم تکبّر) دارد.

نراقى بر این باور است که (ما لم تکبّر) درست تر است; زیرا در (ما لم تثیّب) ابهام و گنگى وجود دارد.34

10. به بوته نقد و بررسى نگذاردن روایات:
نراقى به کالبد شکافى و نقد روایات نمى پردازد.وى, بسان محدث بحرانى, تمامى روایتها را حجت مى داند, تا آن جا که در مورد روایاتى که علما به جعلى بودن آنها به روشنى اشاره کرده اند, واکنشى از خود نشان نمى دهد. از باب مثال:

(ان کان التکلم سهواً عن کونه فى الصلاة او غفلةً بان یسبق على لسانه من غیر قصد, او ظناً لخروجه عنها, لم تبطل الصلاة…

و امّا حجة الثالثة: فصحیحة محمد: فى رجل صلّى رکعتین من المکتوبة فسلّم و هو یرى انّه قد اتمّ الصلاة و تکلّم, ثمّ ذکر أنّه لم یصلّ غیر رکعتین.

فقال: یتمّ ما بقى من صلاته و لا شىء علیه.
و المستفیضة الواردة فى سهو النبى, صلى اللّه علیه و آله و سلم, و اتمامه مع تکلّمه و استفهامه عن ذى الشمالین او غیره. کصحیحة الأعرج و موثّقة سماعة و غیرها.

و منه یظهر أنّه لو تکلم بعد السلام مع احتماله عدم الاتمام, کان یسأل عن التمام و نحوه لم تبطل الصلاة ایضاً و ان لم أعثر على مصرّح بالصحّة هنا و لکن یحتمل شمول ظنّ الاتمام فى کلماتهم له ایضاً; بعد صدق التکلم عمداً فى الصلاة.

و تدلّ علیه اخبار سهو النبى, صلى اللّه علیه و آله و سلم, صریحاً و لا یوجب اشتمالها على سهوه ضعفاً لان المسلّم امتناع سهوه لا اسهائه.)35

اگر نمازگزار در نماز سخن بگوید, از روى بى توجهى و فراموشى از این که در حال نماز است و نماز مى گزارد, و یا از روى ندانستگى, بر زبانش واژه اى و حرفى بدون قصد پیشى گرفت و یا گمان برد که از نماز خارج شده است, نماز باطل نیست….

اما دلیل فرع سوم, صحیحه محمد است درباره مردى که دو رکعت از نماز واجب را گزارده, و سلام داده به این گمان که نماز تمام کرده, سخن مى گوید. سپس یادش آمد که نماز نگزارده به جز دو رکعت؟

امام فرمود: مانده نماز را تمام کند و بر او چیزى نیست.

و نیز دلیل دیگرى که بر این فرع مى توان اقامه کرد, روایات بسیارى است که درباره فراموشى پیامبر(ص) وارد شده, مانند: صحیحه اعرج, موثّقه سماعه و… در این که پیامبر(ص) نمازش را تمام کرد, با این که در بین آن, به این گمان که نماز را تمام کرده سخن گفته بود و از ذى شمالین و دیگران پرسش کرده بود.

از این مطلب, روشن مى شود, اگر نمازگزار, پس از آن نماز را سلام و به پایان برد, با این که احتمال بدهد نماز را به پایان نبرده, در مَثَل بپرسد از تمام شدن نماز و مانند آن, نماز وى باطل نمى شود.

اگر چه کسى را نیافتم از درستى چنین نمازى به روشنى سخن بگوید. ولى احتمال دارد که گمان به پایان بردن نماز که در سخنان ایشان بازتاب یافته, این مورد را هم در بر بگیرد. به علت این که صدق سخن گفتن از روى عمد را نمى کند.

و اخبارى که درباره فراموشى پیامبر(ص) وارد شده, به روشنى, بر این مطلب دلالت مى کنند. در بر گیرى این روایتها فراموشى پیامبر را, سبب ضعف آنها نمى شود. زیرا بى گمان, ناممکن است اشتباه کردن پیامبر(ص) امّا نه به اشتباه افتادن وى.

نراقى, بر این پندار است که پیامبر(ص) ممکن است به اشتباه بیفتد و احادیث سهو پیامبر(ص) را درست مى انگارد, در حالى که بسیارى از فقیهان و متکلمان در این بحث مهم کلامى, نظر داده و بر این باورند که پیامبر(ص) عصمت دارد, و به هیچ روى, نه اشتباه مى کند و نه به اشتباه مى افتد و یا وارد مى شود.

شمارى از فقیهان و متکلمان هم روزگار ما, از جمله علاّمه محمد تقى شوشترى, باور به سهوالنبى دارد.36 و از پیشینیان شیخ صدوق و شمارى از اصحاب حدیث بر این نظرند. ولى بسیارى از فقیهان, و متکلمان بزرگ, بر این باورند که هیچ روى پیامبر(ص) اشتباه نمى کند و از هر گونه سهو و إسهاء, فراموشى و غفلت به دور است و عصمت دارد.

از جمله علاّمه حلّى در این باب مى نویسد:

(خبر ذى الیدین, عندنا باطل, لانّ النبى, صلى اللّه علیه و آله و سلم, لا یجوز علیه السهو مع أن جماعة من اصحاب الحدیث طعنوا فیه. لانّ راویه ابو هریره و کان اسلامه بعد موت ذى الیدین بسنتین فانّ ذا الیدین, قتل یوم بدر و ذلک بعد الهجرة بسنتین و أسلم ابوهریرة بعد الهجرة بسبع سنین.)37

خبر ذوالیدین, در نزد ما باطل است; زیرا بر پیامبر(ص) روا نیست که از روى سهو و اشتباه کارى را انجام بدهد. بدرستى گروهى از اصحاب حدیث, بر این حدیث خدشه وارد ساخته اند; زیرا راوى آن ابوهریره است. همو که پس از مرگ ذوالیدین اسلام آورد. ذوالیدین در روز جنگ بدر کشته شد و این جنگ دو سال پس از هجرت رخ داد و ابوهریره , هفت سال پس از هجرت اسلام آورد.

شهید اول, محمد بن مکى عاملى(م: 786هـ.ق.) در ذیل این حدیث مى نویسد:

(هو متروک بین الامامیة لقیام الدلیل العقلى على عصمة النبى عن السهو.)38

این حدیث در بین علماى امامیه, متروک مانده; زیرا دلیل عقلى وجود دارد بر عصمت پیامبر(ص) .

نراقى اصل اولیه را در اخبار, صدور آنها از معصوم مى داند و روایات را بر هر دلیلى مقدم مى شمارد.

در این مسأله, بسیار از محدث بحرانى, اثر پذیرفته است.

1. وى در فرعى که درباره لباس نمازگزار طرح کرده, مى نویسد:

(لوحمل حیواناً غیرمأکول فالمصرّح به فى کلام جماعة عدم بطلان الصلاة به لان النبى, صلى اللّه علیه وآله, حمل أمامة و هو یصلّى و رکب الحسین على ظهره و هو ساجد و هذه الحکایة نقلها الفریقان.)39

نراقى بدون این که نقدى بر داستان بزند, آن را نقل کرده و از کنارش گذشته است. در حالى که علماى شیعه, برابر معیار و ترازهایى که داشته اند, آن را جعلى دانسته و نپذیرفته اند.

از باب مثال, علاّمه ایروانى در حاشیه حدائق الناضره مى نویسد:

(داستان بر دوش بار کردن رسول خدا, أمامه را در حال گزاردن نماز, در کتابهاى روایى شیعه, نقل نشده, بلکه در کتابهاى روایى اهل سنت نقل شده است.)

علاّمه مقرّم, از شاگردان برجسته آقاى خوئى و تقریر نویس فقه ایشان, در حاشیه کتاب بیع, به مناسبت به این موضوع پرداخته و آن را از روایات جعلى دانسته است و حتى این که حضرت در حال گزاردن نماز, حسن و حسین(ع) روى دوش گرفته باشد, درست نمى داند و یادآور مى شود تنها علماى عامّه این داستان را روایت کرده اند.

2. نمونه دیگر, در باب ارث خنثى است که مى نویسد:

(و اختلفوا فى حکمه على أقوال:

الاوّل: الرجوع الى القرعة. ذهب الیه الشیخ فى الخلاف مدعیاً علیه اجماع الفرقة و مال الیه بعض الاجلّة و لو مات و لم یستعلم حاله نفى القرعة حینئذ الشبهة و الثانى: أنّه تُعّد أضلاعه, فان اختلف أحد الجانبین فذکر و ان تساویا عدداً فاُنثى و هو مختار المفید فى الاعلام و السید فى الانتصار و الحلّى فى السرائر و الاسکافى و ادّعى الاوّلان الاجماع علیه و الثالث, نسبه الى الاکثر من المحصلین, بل اعتضد له بالاجماع و الخبر المتفق علیه….

و للثانى: صحیحة محمد بن قیس و روایة میسرة بن شریح الطویلتان, المتضمّنتان لعدّ امیرالمؤمنین(ع) الأضلاع و الالحاق بالرجل بعد الاختلاف و ان اختلف الروایتان فى عدد الاضلاع و یوافق الاولى ایضاً روایة المفید فى ارشاده و لکن اتفق الجمیع فى اعتبار أصل الاختلاف و روى اعتبار ذلک الشیخ فى الخلاف و العمانى و ادّعى الحلّى الخبر المتّفق علیه فیه.

و قد یستدل له بروایة السکونى:(فتعدّ اضلاعه, فان کانت ناقصة عن أضلاع النساء بضلع ورث میراث الرجال, لانّ الرجل, تنقص أضلاعه عن ضلع المرأة بضلع.)
….

امّا دلیل الثانى, فغایة مایقال علیه: هو ضعف السند, و لا یخفى ضعفه فإنّ بعد وجود الروایة فى الاصول المعتبرة و تکون فیها الصحیحة و مع ذلک کانت بدعوى الاجماع المتعدّدة و شهادة الاتّفاق على الروایة منجبرة, فایّ ضرر فى ضعف سند بعض أخبار المسألة؟

اما قول العمانى: من أنّه لم یصحّ عندى خبر عدّ الاضلاع فهو غیر موهن له لأنّه لم ینف الصحّة و انّما نفى ثبوتها عنده, مع أنّه لاوهن بنفیه الصحّة ایضاً.

و قد یقال علیه ایضاً باختلاف العدد الوارد فى الاخبار. ففى بعضها أنّ بعد العدّ کان عدد الأیمن اثنى و عشر و الأیسر احد عشر و فى بعضها أن الأیمن کان تسعة و الأیسر ثمانیة.

و فیه أنّه لا یضرّ بعد الاتّفاق على اعتبار اصل الاختلاف, مع أنّه یمکن أن یکونا فى واقعتین و اختلف أضلاع الشخصین و لا یضر ایضاً دلالة اکثر الروایات على ان المعتبر اختلاف أعداد ضلعى الرجل و دلالة روایة السکونى على انّ المعتبر نقصان عدد اضلاع الرجل عن اضلاع المرأة بضلع; لان الأمرین متلازمان, اذ بعد تساوى أعداد ضلعى المرأة یکون اعدادها زوجاً, فبعد نقص واحد منها یکون الباقى فرداً, فاذا قسّم العدد الفرد على ضلعى الرجل یختلف عددیهما.

و لایضر ایضاً ما قیل: من أنّ الموافق للحس و التشریح, تساوى أضلاع الرجال و النساء عدداً.

لأنّه یمکن أن تکون العلّة المذکورة فى الاخبار من خلقة حواء من ضلع آدم, موجبة لحصول الاختلاف و لو فى الاکثر أو دفى الجمله دون الکلیّة و لأجل ذلک قرّر الشارع بناء حکم الخنثى على ذلک.)40

در حکم خنثى اختلاف شده و دیدگاه هاى گوناگونى وجود دارد:

اوّل: بازگشت به قرعه. شیخ در خلاف این دیدگاه را برگزیده و ادعاى اجماع گروه شیعه را نیز کرده است. و به این دیدگاه, گروهى از بزرگان, گرایش نشان داده اند. اینان بر این باورند که اگر شخص خنثى بمیرد, و حال او دانسته نشود, قرعه در این هنگام, شبهه را برطرف مى کند.

دوّم: استخوانهاى دنده ها و پهلوى او شمرده مى شود, پس اگر یکى از دو سوى, با سوى دیگر اختلاف داشت, مرد و اگر برابر بود, زن است.

این دیدگاه, دیدگاه برگزیده مفید در اعلام و سید در انتصار و حلّى در سرائر و اسکافى است.

مفید و سید, ادعاى اجماع کرده اند. و حلّى نسبت داده این دیدگاه را به بیش تر اهل دانش, و با اجماع و خبرى بر آن هماهنگ هستند, آن را یارى رسانده است.

و دلیل دیدگاه دوّم, صحیحه محمد بن قیس و روایت میسرة بن شریح است که در بردارنده داورى حضرت امیر(ع) است, بر اساس شمارش دنده ها, آن حضرت, خنثى را در صورت اختلاف استخوانهاى دنده, در رده و ردیف مردان قرار داده است.اگر چه دو روایت در شمار دنده ها اختلاف دارند, روایت نخست, با روایت مفید در ارشاد هماهنگى دارد. ولى تمامى روایتها از این زاویه هماهنگى دارند که اصل اختلاف دنده هاست. حلّى ادعا کرده که خبر مورد اتفاق و هماهنگى همگان است. و به روایت سکونى نیز استدلال شده است:

(استخوانهاى دنده خنثى شمرده مى شود, اگر یک دنده کم تر از دنده هاى زنان داشت, به اندازه ارث مردان, میراث مى برد; زیرا مرد, یک دنده کم تر از زن دارد.)

امّا دلیل دوم, نهایت چیزى که مى توان درباره آن گفت, ضعف سند است, که بر اهل فن پوشیده نیست, سستى این سخن; زیرا روایت در اصول معتبره وجود دارد که مى باشد در آن روایات صحیحه. افزون بر این, ادعاى اجماع بسیار بر طبق آن شده و گواهى شده بر اتفاق علماء بر روایت, اینها ضعف سند را جبران مى کنند. چه ضررى وجود دارد در ضعف سند پاره اى از اخبار مسأله.

امّا سخن عمانى که گفته: روایت شمارش دنده ها در نزد من درست نیست, سبب ضعف روایت نمى شود; زیرا عمانى رد نکرده درستى روایت را, بلکه رد کرده ثابت شدن درستى روایت را در نزد خود. با این که اشکالى نیست در درستى روایت از سوى عمّانى.

اشکال دیگرى که بر روایات شمارش استخوانهاى دنده وارد شده, اختلاف آنهاست در شمار استخوانهاى دنده. در پاره اى از آنها دنده هاى سمت راست دوازده عدد ذکر شده و در سمت چپ, یازده عدد و در روایت دیگرى, سمت راست نُه دنده و در سمت چپ هشت دنده.

پاسخ این اشکال روشن است. این اختلاف زیانى وارد نمى سازد, پس از آن که در اصل آن هماهنگى است. با این که ممکن است در دو رخداد باشد و استخوانهاى دنده هاى دو شخص اختلاف داشته باشد.

نیز این اشکال زیانى وارد نمى سازد; زیرا بیش تر روایات, دلالت دارند بر این که ملاک و معیار, اختلاف شمار دنده هاى مرد است. و روایت سکونى دلالت مى کند بر این معتبر, کاستى شمار دنده هاى مرد از دنده هاى زن است, به یک دنده; زیرا هر دو لازم و ملزوم همدیگرند. زیرا بعد ازمساوى بودن شمار دنده هاى دو پهلوى زن, شماره هاى آنها زوج است. و پس از کم بودن یکى از آنها, باقى فرد خواهد بود. حال اگر بخش شود عدد فرد, بر دو پهلوى مرد, در شمار آنها اختلاف پدید مى آید.

و نیز زیانى وارد نمى سازد اشکالى که شمارى مطرح کرده و گفته اند: هماهنگ با حسّ و دانش طب, برابر بودن, شمار دنده هاى مرد و زن است.

پاسخ این اشکال نیز روشن است; زیرا ممکن است این اختلاف یاد شده در روایات از آفرینش حواء از پهلوى آدم, سرچشمه گرفته باشد, گر چه در بیش تر مردم و یا فى الجمله باشد و در همه مردم, یعنى تک تک مرد و زن, چنین اختلافى وجود نداشته باشد. از این روى, شارع مقرر داشته بناى حکم خنثى را بر این.

11. بیرون نرفتن از دایره نص:
از روش نراقى بر مى آید که وى بر اعتبارات تکیه نمى کند و به هیچ روى, از چهارچوب دلیلهاى قرآنى و روایى, بیرون نمى رود.

نراقى در نقطه مقابل اردبیلى حرکت مى کند. اردبیلى, بر اعتبارات عقلى و عرفى, بسیار تکیه مى کند و آنها را در کنار دلیلهاى قرآنى و روایى قرار مى دهد.

علماى شیعه علت مستنبطه را حجت نمى دانند, ولى گاه گاهى از آن بهره مى برند; امّا نراقى به هیچ روى از آن بهره نمى برد و در جاى جاى اثر خود, این مطلب را به روشنى بیان مى کند. از جمله در بیان مقدار خونى که در لباس نمازگزار بخشیده شده, مى نویسد:

(مورد اکثر روایات العفو و ان کان الثوب خاصة و لذا حکى عن جماعة الاقتصار علیه و یظهر من البعض التردّد الاّ أنّ فى المنتهى أسند الحاق البدن الى الأصحاب, مشعراً بدعوى الاجماع علیه, بل فى الانتصار علیه الاجماع. و هو الحق, لا لما استدلّ علیه من اشتراک العلة و هى مشقة الازالة, لان العلّة مستنبطة, بل لاطلاق روایة المثنى السابقه فى المسألة التاسعة.)41

در فرع دیگرى مى نویسد:

(ازالة عین الدم عن الموضع بغیر مطهّر لایزیل العفو, للاستصحاب. و خلطه مع نجاسة اُخرى یزیله, لما مرّ فى المسألة السابقة و کذا لمائع طاهر و ان لم یبلغ مجموعهما قدر الدرهم وفاقاً للمنتهى و البیان و الذخیرة لما مرّ فیه ایضاً. و خلافاً لذکرى و المعالم و المدارک لاصالة البراءة و اطلاق النص و کون المتنجس أخف من منجّسه.

الاول مندفع…

و الثالث: بأنه تعلیل علیل لا یصلح لتأسیس الاحکام.)42

پافشارى نراقى بر نصوص از بحث احتکار, به خوبى روشن مى شود. وى بر خلاف شمارى از فقیهان احتکار را ویژه در همان چند مورد که در روایات یاد شده, مى داند:

(قول شیخ صدوق درست است که احتکار در خوردنیهاست, آن هم در پنج مورد:

گندم و جو و خرما و کشمش و روغن. به وسیله روایات دلالت کننده بر پنج مورد یاد شده, اطلاقهاى باب احتکار, تخصیص مى خورد.)43

این در حالى است که بسیارى از عالمان و فقیهان, تلاش ورزیده اند که ثابت کنند حرام بودن احتکار, ویژه موردهاى یاد شده در روایات نیست. این قانون,هر آنچه را که مورد نیاز مردم است, در بر مى گیرد. محمد جواد مغنیه, از علماى روزگار ما, در اثر فقهى خود, اصرار دارد که حرام بودن احتکار, تنها موردهاى یاد شده در روایات را در بر نمى گیرد. بلکه هر آنچه را که مورد نیاز مردم است, در بر مى گیرد.44

نراقى, بارها در آثار خود, از کسانى که پا را از متن روایات فراتر مى گذارند, انتقاد مى کند و آن را اجتهاد در برابر نص مى شمارد.45

و نمونه دیگر: نراقى در باره ابزار کشتار حیوان حلال گوشت, بر این نظر است که: در حال اختیار, به کار بردن ابزارى, غیر آهن بسنده نیست. و تذکیه با غیر آهن, صورت نمى پذیرد, اگر چه ابزارى که با آن سر حیوان بریده مى شود, برگرفته از کانهاى مس, روى, طلا, نقره و… باشد . بر این مطلب, اجماع محقق نیز وجود دارد.46 محمد جواد مغنیه, در پاسخ به این اندیشه, پاى مى فشرد که نباید بر نص جمود داشت.47

12. قانون اشتراک:
اگر در روایات موضوعى به موضوع دیگر مانند (تشبیه) شد, آیا ماننده (مشبّه) تمام احکام هماننده (مشبّه به) را دارد, یا خیر. در مثل امام مى فرماید عصیر عنبى خمر است, آیا مشبّه تمام احکام مشبّه به را دارد, یا خیر؟

شمارى از فقیهان, بر این باورند که چون وجه تشبیه, در کلام ذکر نشده, بله تمام احکام مشبّه به را دارد. اگر وجه تشبیه در کلام ذکر شود, مشبّه و مشبّه به در همان جهت تشبیه, با هم شریک خواهند بود. نراقى بر این باور است که تشبیه و مانند کردن موضوعى به موضوع دیگر, سبب نمى شود که مشبّه, در تمام احکام با مشبّه به شریک باشد. نمونه آشکار آن, همین سخن امام است که فرمود: (خمر لا تشربه) یعنى در واقع فرمود: (هو کالخمر) در این اشتراک, وجه اشتراک مبهم است. وقتى وجه اشتراک مبهم باشد, نمى توان گفت: جمله و کلام انصراف دارد که مشبّه و مشبّه به, در تمام وجود اشتراک دارند.48

این دیدگاه, بر خلاف دیدگاه کسانى است که مى گویند مانند کردن چیزى به چیزى اگر ابهام داشته باشد و وجه شبه روشن نباشد, سبب مى شود مشبه, در تمام احکام مشبّه به اشتراک داشته باشد. حدیث (عصیر عنبى) را که پیش از این یادآور شدیم, به عنوان مثال براى این مورد یاد کرده اند.

علاّمه نراقى در این دیدگاه, از محدث بحرانى اثر پذیرفته است که در ذیل بحث از روایت عصیر عنبى نوشته است:

(هذه الروایة بهذا المتن رواها فى الکافى وفى التهذیب عن معاویة بن عمّار و امّا ما ذکره عن محمدبن عمّار فالظاهر انه من سهو قلمه و ایضاً فى سند الروایة یونس بن یعقوب و حدیثه عندهم معدود فى الموثّق لتصریح جملة منهم بکونه فطحیاً و ان وثقه آخرون و هذا المتن الذى نقله هو الذى فى التهذیب و امّا المتن المنقول فى الکافى فهو عار عن لفظ الخمر و هذا صورته:

(سألته اباعبداللّه, علیه السلام, عن الرجل من اهل المعرفة بالحقّ یأتینى بالبختج و یقول و قد طبخ على الثلث و أنا اعلم انه یشربه على النصف أفأشربه بقوله و هو یشربه على النصف؟

فقال: لا تشربه و على الروایة فلا دلالة فى الخبر و العجب من صاحبى الوافى و الوسائل, قد نقلا الروایة بالمتن الذى فى الکافى فى الکتابین المذکورین و لم یتنبها لما فى البین من الاشکال المذکور و کیف کان فالاعتماد على ما ذکره الشیخ مع خلو الکافى عنه لا یخلومن الاشکال لما عرفت من احوال الشیخ و ما وقع له من التحریف و الزیادة و النقصان فى الاخبار و مع اغماض النظر عن ذلک فاثبات النجاسة بذلک لایخلو من توقف اذ لعلّ الغرض من تشبیه انماهو بالنسبة الى التحریم المتفق علیه و بالجملة فاصالة الطهارة أقوى متمسک حتى یقوم الدلیل على ما یوجب الخروج عنه و نحن انّما خرجنا عنه فى الفقاع و ترتب هذا المعنى على مجرد هذه الروایة مع ما عرفت من العلة محل توقف.)49

این روایت, با این متن را در کافى و در تهذیب, از معاویة بن عمار نقل کرده اند. این که گفته شده از محمد بن عمار, گویا اشتباه قلمى باشد و نیز در سند روایت یونس بن یعقوب آمده و حدیث وى در نزد ایشان در شمار روایتهاى موثّق قرار گرفته به خاطر این که, به روشنى شمارى از ایشان گفته اند: وى فطحى مذهب است و اگر چه شمارى او را مورد اعتماد شمرده اند.

این متن, آن متنى است که در تهذیب نقل شده است. اگر چه متن نقل شده در کافى, بدون واژه (خمر) است. صورت روایت چنین است:

راوى مى گوید: از امام صادق(ع) درباره مردى پرسیدم که اهل معرفت است و براى من شیره انگور مى آورد و مى گوید پخته شده و جوشیده و یک سوم آن مانده, ولى من مى دانم که او, شیره انگور را وقتى نیمى از آن مانده باشد, مى نوشد. آیا به گفته او, که مى گوید دو سوم آن جوشیده و یک سوم مانده اعتماد ورزم و شیره انگور را بنوشم؟

حضرت فرمود: ننوش.

این روایت, دلالتى برنجسى شیره انگور که نصف آن مانده ندارد.

شگفت از صاحب وافى و صاحب وسائل است که روایت را برابر متن کافى در کتاب یاد شده نقل کرده و نیاگاهانده بر آنچه که در بین است از اشکال یاد شده. به هر حال, پس اعتماد بر آنچه شیخ یادآور شده, با این که در کافى نیامده و کافى خالى از آن است, بى اشکال نیست, براى آنچه که شناختى از احوال شیخ و با آنچه روى داده براى او در تهذیب از تحریف, زیاده و کاستى دراخبار.

با چشم پوشى از این نکته, ثابت کردن نجاست به این روایت, بى اشکال نیست. زیرا هدف از تشبیه, شاید نسبت به حرام بودن باشد که بر آن اتفاق شده است. خلاصه کلام, اصالة الطهارة, قوى ترین دلیل و دستاویز است, تا این که اقامه بشود دلیلى براى خارج شدن از آن. ما در فقاع از اصالة الطهارة خارج مى شویم.[با این که این تشبیه در آن جا هم به چشم مى خورد; زیرا تمامى فقیهان در فقاع حکم به نجس بودن داده اند و روایت بسیارى وجود دارد که فقاع خمر است یک روایت وجود دارد و با یک روایت, نمى توان حکم را ثابت کرد, بویژه که اختلاف نسخه هم دارد] بار کردن این معنى, تنها بر این روایت, با خدشه اى که بر آن وارد است, جاى درنگ دارد.

نمونه دیگر در این باره, باب تیمم است. نراقى مى نویسد:

(الثانى مع المسوغات: ضیق الوقت عن الطهارة و ادراک رکعة مع وجود الماء عنده, مسوّغ معه التیمم فى المنتهى و الحدائق لماورد فى الاخبار من أن التراب, بمنزلة الماء و انما یکون کذلک لو ساواه فى احکامه و أنّ ربّ الماء رب الصعید الذى هو کنایة عن اتّحادهما فى جمیع الاحکام و انّ اللّه جعل التراب طهوراً کما جعل الماء طهوراً

و یرد على الاول منع عموم التنزیل کما بیّن فى محلّه. و منع کون ما ذکر کنایة عن التساوى فى جمیع الاحکام, سیّما مع الاختلاف فى کثیر منها و منع التشبیه فى کیفیة الطهوریة لکونه خلاف الواقع, بل انما هو فى مجرّد الجعل.)50

دومین روا کننده از روا کننده هاى تیمم, تنگى وقت نمازگزار است براى طهارت و گزاردن یک رکعت از نماز, با وجود آب در نزد او, علاّمه در منتهى و محدث بحرانى در حدائق, در چنین موردى, تیمم را روا دانسته اند. به خاطر این که در اخبار آمده: خاک به منزله آب است. خاک, مى تواند به منزله آب باشد, در صورتى که در احکام با آن مشترک باشد.

و این که خداى آب, همان خداى خاک است, کنایه است از یگانگى آن دو عنصر در تمامى احکام. خداوند, خاک را پاک کننده قرار داده, همان که آب را پاک کننده قرار داده است.

دسته نخست از اخبار, که خاک را به منزله آب قرار داده اند, رد مى کنیم و همان گونه که در جاى خود, آن را روشن کرده ایم.

دسته دوم از اخبار را: (خداى آب همان خداى خاک است, و این کنایه از یگانگى آن دو عنصر در تمامى احکام) نیز رد مى کنیم و نمى پذیریم که دو موضوع در تمامى احکام با هم مشترک باشند و دسته سوم را نیز رد مى کنیم که خداوند خاک را پاک کننده قرار داده, همان گونه که آب را. زیرا این جعل در تمامى احکام و وجوه نیست, بلکه در صرف جعل است.

13. وجود یک روایت, با یک سند در دو کتاب, دو حدیث, یا یک حدیث؟
بسیارى از روایات تهذیب الاحکام را شیخ طوسى, از کلینى نقل مى کند. این روایات, دو گونه اند:

1. روایاتى که در کافى وجود دارند.

2. روایاتى که در کافى وجود ندارند, ولى متن و سند آنها یکى است.

پرسش این است که این گونه روایتها, یکى به شمار مى آیند, یا دو تا؟

اگر دو روایت به شمار آیند, سبب بسیارى و کثرت روایت مى شود و به طور طبیعى برترى مى یابد.

آقاى سیستانى در گاه بحث از قاعده لاضرر, به روشنى بیان مى کند: دو روایت به شمار نمى آیند و سبب کثرت روایت نمى شود و در نتیجه, برترى نمى یابد.

اگر یک روایت به شمار آیند, گاه از نظر سند, هماهنگى دارند, در این صورت, یک روایت است که در دو کتاب نقل شده و خود چند نقل از یک روایت, نشانه و دلیل صادر شدن آن از معصوم است.

گاه, یک روایت که در دو کتاب نقل شده, اختلاف نسخه دارند. حال این دو نسخه, یک روایت به شمار مى آیند, یا دو روایت.

نراقى بر این باور است که اختلاف در یک کتاب, ممکن است گفته شود, سبب اضطراب مى شود که ما این را قبول نداریم. ولى اگر در دو کتاب باشد, به طور قطع, دو روایت به شمار مى آید.

وى به محقق اردبیلى که به روایتى اشکال کرده: چون نسخه هاى آن فرق مى کنند, از این روى اضطراب دارد, پاسخ مى دهد:

(و کیف کان, فاذا نکل و أصّر علیه ففى حکمه خلاف, فذهب الصدوقان و المفید و الشیخ فى النهایة و الدیلمى فى المراسم و القاضى فى الکامل و ابوالصلاح و المحقّق فى الشرایع و النافع والمعتبر و الفاضل فى التلخیص و المحقق الثانى الى أنّه یُقضى علیه بمجرد نکوله…

و ذهب الاسکافى و الشیخ فى المبسوط و الخلاف و القاضى فى المهذّب و الحلّى و ابن حمزه و الفاضل فى اکثر کتبه و الشهید, الى أنّه یردّ الحاکم الیمین على المدّعى, فان حلف, ثبت حقّه و ان نکل, بطل…

و الحقّ هو الاول… لصدر روایة البصرى, المرویة فى الکافى و التهذیب: (عن الرجل یدّعى قبل الرجل الحقّ فلا تکون له بینّة بما له قال: فیمین المدّعى علیه فان حلف فلاحقّ له وان لم یحلف, فعلیه.)

….

وفى کل من صدرها و ذیلها دلالة على المطلوب; امّا الصدر, ففى قوله: (وان لم یحلف فعلیه) و امّا الذیل ففى قوله: (لألزم الیمین, أو الحقّ, او یردّ الیمین.)

والایراد علیها, تارةً… واُخرى: باختلاف النسخة, فان الروایة على ما فى الفقیه خالیةٌ من قوله: (وان لم یحلف فعلیه) بل بدله (وان ردّ الیمین على المدّعى فلم یحلف فلاحق له) وعلى هذا فلادلالة فیها على الحکم.

وفیه: أنّ الاختلاف انما یوهن اذا کان فى النسخ من الکتاب الواحد, أمّا من الکتب المتعدّدة فلا, لأن الاصل, فیه تعدد الروایة دون نسخ الروایة الواحدة, هذا مع أنّ ذیله ـ الذى هو أدلّ على المطلوب من صدره ـ اتفقت علیه کتب المشایخ الثلاثة.)51

14. قانون به کار بستن روایت, نه تعطیل آن:
از سبک و سیره نراقى در پژوهش و بررسى روایات بر مى آید که او از به کار نبستن حدیث پرهیز مى کند و پرهیز مى دهد. یعنى, تا جایى که ممکن باشد, حدیث را به کار مى بندد و به آن عمل مى کند. هیچ روایات را به خاطر ضعف سند, از دور خارج نمى کند و مناقشه متنى هم در آنها روا نمى داند و خود هم انجام نمى دهد.

به هیچ روى, روایت را به خاطر ناسازگارى آن با اصل, دلیل و قاعده اى, موضوع نمى داند.

وى در حدّ کمال به روایات عمل مى کند, مگر در مقام ناسازگارى با روایت, یا روایات دیگر و مرجوح باشد, با توجیه هاى علمى, روایت را از گردونه بحث خارج مى سازد.

او, قانون (قضیة فى واقعه) و صدور پاره اى از روایات را بر اساس مصلحتهاى برهه اى, اگر چه پذیرفته, ولى نه به آن گستردگى که دیگر فقیهان باور دارند, این گونه موردها در کتاب قضاء, بویژه قصاص یافت مى شود.52

شهید ثانى در مقام بیان آنها مى نویسد:

(بدان که عادت اصحاب بر حکایت احکام در این فصل, به لفظ روایات جارى شد; زیرا این روایات, با اصل ناسازگارند و نیاز است که همه آنها, یا پاره اى از فرازهاى آنها, به اصول برگردانده شود, یا تأویل و یا مقید گردد. پاره اى از آنها افزون بر ضعف متن, ضعف سند نیز دارند.)53

ولى از سبک و سیاق ملا احمد نراقى به دست مى آید, راضى نمى شود که روایت را حمل بر مورد خاص کند و استفاده از روایت را در جاها و زمانهاى دیگر مهمل بگذارد.

او, بر این باور است که روایت براى عمل از معصوم صادر شده, پس باید آن را سریان داد, مگر موردى که به روشنى ثابت شده باشد که با اصول و قواعد کلى شریعت ناسازگار است و امکان هماهنگى آن بر اصول و قواعد عمومى فقه نیست.

در مَثَلْ او درباره بدهکارى که با بیّنه یا اقرار ثابت شده که در تنگناست, بر خلاف نظر شیخ طوسى در نهایه که مى گوید در اختیار طلبکاران قرار مى گیرد, تا براى آنان کار کند و بدهى خود را از این راه به آنان بپردازد مى گوید: انسان خجالت مى کشد و شرمنده مى شود در چنگ زدن به این گونه روایات زیرا اخبار بسیار وارد شده که امیرالمؤمنین(ع) بدهى بدهکاران را مى پرداخت.54

اخبارى در باره کارکرد حضرت امیر(ع) وارد شده, نمى توان ردّ کرد و درست نیست که بگوییم(قضیة فى واقعه) زیرا این روایات به روشنى بیان مى کنند که حضرت امیر (کان یفعل) و این جمله, دلالت بر استمرار مى کند.55

 

پى نوشتها:
1. البحر المحیط, ج52/6.
2. اصول الفقه, ج120/1.
3. مستند الشیعه, ملااحمد نراقى, ج227/1, مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث, قم.
4. همان232/.
5. همان, ج383/17.
6. همان, ج67/1 ـ 68.
7. همان19/, 21.
8. غایة المراد, ج64/1.
9. مستند الشیعه, ج39/11 ـ 41.
10. همان, ج752/2, چاپ سنگى.
11. مدارک الاحکام, ج84/6.
12. مستند الشیعه, ج750/2, چاپ سنگى.
13. همان, ج752/2, چاپ سنگى, ج372/11 ـ 393, چاپ جدید; ریاض المسائل ج364/2, چاپ سنگى.
14. مسالک الافهام, ج284/2.
15. ریاض المسائل, ج388/2, چاپ سنگى.
16. مجمع الفائدة والبرهان, محقق اردبیلى, ج10/12, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین قم.
17. مصباح الاصول, ج409/3.
18. مستند الشیعه, ج229/17.
19. مجمع الفائدة والبرهان, ج145/1.
20. همان, ج160/12.
21. الرعایة147/; مسالک الافهام, ج467/7; ج128/9; الروضة, ج39/7.
22. مسالک الافهام, ج218/7, مؤسسه آل البیت.
23. مختلف الشیعه, ج31/7.
24. الحدائق الناضره, محدث بحرانى, ج342/23, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین, قم.
25. ریاض المسائل, ج140/10, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین قم.
26. مستند الشیعه, ج247/16.
27. همان, ج56/6.
28. همان, ج260/4.
29. همان255/ ـ 26.
30. همان, ج212/1, ج246/16.
31. همان, ج429/2, چاپ سنگى.
32. همان, ج218/1, چاپ جدید.
33. همان, ج385/2 ـ 388.
34. همان, ج114/16.
35. همان, ج36/7 ـ 38.
36. قاموس الرجال, علاّمه محمد تقى شوشترى, ج13, خاتمه.
37. تذکرة الفقها, ج275/3.
38. ذکرى الشیعه134/.
39. مستند الشیعه, ج319/4.
40. همان, 446/19 ـ 450.
41. همان, ج296/4 ـ 297.
42. همان297/ ـ 298.
43. همان, ج329/2, چاپ سنگى.
44. فقه الامام الصادق, ج145/3.
45. مستند الشیعه, 95/16 ـ 97.
46. همان, ج352/2, چاپ سنگى.
47. فقه الامام الصادق, ج355/4.
48. مستند الشیعه, ج218/1.
49. حدائق الناضره, ج124/1.
50. مستند الشیعه, ج364/3 ـ 365.
51. همان, ج230/17 ـ 232.
52. الزبدة الفقیه, ج562/9.
53. همان578/.
54 . تهذیب الاحکام, ج6 / 299, ح737; ج4 / 474, ح1817 .
55 . مستند الشیعه, ج17 / 190 و ر.ک: ج17 / 33, 190, 234, 236, 268, 307, 400, 401, 402, 469, 482; ج18 / 19, 369; ج19 / 247ـ417