کندوکاوى در مکتب فقهى ملااحمد نراقى

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده



علاّمه ملاّ احمد نراقى,در نراق کاشان, در چهاردهم جمادى الآخر سال 1185 هـ.ق.1150/هـ.ش. دیده به جهان گشود .

او, بیش تر دانشهاى رایج روزگار خویش را, در محضر پدر, ملا مهدى نراقى (1209هـ.ق.) فرا گرفت و به برتریها و برجستگیها در دانشهایى چون: فقه, اصول,کلام, حکمت و فلسفه,ریاضیات و نجوم دست یافت و در بین همگنان خود درخشید و به زودى برکرسى استادى قرار گرفت وحلقه تدریس تشکیل داد و شمارى را به آبشخورهاى دانش,ره نمود.

به سال 1205هـ.ق. براى ژرفا بخشیدن و گستراندن دامنه دانش خویش و آگاهى از مکتبهاى دیگر فقهى و اصولى, زادگاه خویش را به قصد نجف اشرف, ترک گفت. 1

هجرت او به عراق, همزمان بود با افروزش و درخشش چراغ فکرى محمد باقر وحید بهبهانى و کم سویى چراغ مکتب فکرى اخباریان.

وحید بهبهانى در کربلا, مى زیست, کربلا در این زمان, مرکز اخباریان بود. شیخ یوسف بحرانى (1186هـ.ق)در حوزه کربلا درس فقه مى گفت.

در همین زمان, محمد مهدى بحرالعلوم(1212هـ.ق) شیخ جعفر کاشف الغطاء(1228هـ.ق) در حوزه نجف حوزه درسى گسترده و پررونقى داشتند.

ملا احمد نراقى, در آغاز, وارد حوزه نجف شد و از محضر بزرگان آن حوزه بهره برد و آن گاه به حوزه کربلا رخت کشید و از خوان علمى عالمان آن دیار, بویژه سید على طباطبایى (1231هـ.ق.) استاد برجسته حوزه کربلا استفاده کرد و آن گاه, به سال 1209هـ.ق. به کاشان برگشت.

در کاشان حوزه درسى پردرخششى داشت. در این حوزه بود که شیخ انصارى (1281هـ.ق.) به محضر او بار یافت و توشه بر گرفت.

براى درک و فهم جایگاه فقاهتى نراقى, بایسته است پیش از وارد شدن به بحث و به بوته بررسى گذاردن مکتب فقهى نراقى, به مکتبهاى فقهى شناخته شده و رایج آن زمان, اشاراتى داشته باشیم.

1. مکتب فقهى محقق اردبیلى
محقق اردبیلى (993هـ.ق.) با دقتها, باریک اندیشیها, همه سونگریها و ارائه راهکارهاى جدید و پیشنهاد فرعهاى جدید, فقیه داراى مکتب شناخته شد و فقیهان نامور بسیارى به مکتب او گرویدند. فقیهان بزرگى همچون شیخ حسن عاملى(1011هـ.ق.) سید محمد موسوى عاملى (1009هـ.ق.) صاحب معالم الدین و صاحب مدارک الاحکام, محقق سبزوارى (1091هـ.ق.) محقق خوانسارى(1098هـ.ق.) از پیروان مکتب محقق اردبیلى بشمارند.2

در برابر, فقیهانى نیز, به ناسازگارى با محقق اردبیلى برخاسته اند که از آن جمله اند:

شیخ یوسف بحرانى, شیخ بهاءالدین اصفهانى (1062 ـ 1137هـ.ق.)صاحب کشف اللثام, شیخ بهاءالدین عاملى(1130هـ.ق.) محمد باقر میرداماد(1140هـ.ق.) محمد تقى مجلسى(1076هـ.ق.) محمد باقر مجلسى(1111هـ.ق.).

اینان, دیدگاه ها و آراى فقهى, اصولى و رجالى محقق اردبیلى را به بوته نقد کشیده اند.

پاره اى از آراى ویژه اردبیلى
1. تمام غسلها, انسان را از وضو بى نیاز مى سازند.3

2. سلام نماز واجب نیست.4

3. طهارت, شرط مس قرآن نیست.5

4.شراب حرام است,ولى نجس نیست.6

5. ماندن بر جنابت تا اذان صبح, گسستى در روزه وارد نمى سازد و نیز داخل شدن در اذان صبح, با حال جنابت, روزه را باطل نمى کند.7

6. بلند خواندن حمد و سوره, در نمازهاى صبح, مغرب و عشاء, واجب نیست.8

7. عقد کودک بازشناسانده خوب از بد, درست است.9

8. این که قضاوت و داورى زنان حرام باشد, سخنى است در خور مناقشه.10

9. حیله هاى ربوى, پذیرفته نیست.11

10. شریعت اسلام, شریعت آسان و آسان گیر است و این قاعده, در فقه اهمیت بسیار دارد.12

از این دیدگاه ها, فقیهان بسیارى اثر پذیرفته اند و در نوشته هاى فقهى آنان, به روشنى بازتاب یافته است, از جمله: مستند الشیعه13 و جواهرالکلام.14

پاره اى از دیدگاه هاى اردبیلى در اصول
1. جمله خبریّه دلالت بر وجوب نمى کند.15

2. در گاه ناسازگارى روایات, خبر صحیح, بر خبر حسن و موثّق, پیش داشته مى شود.16

3. خبر موثّق حجت نیست, مگر در موردهایى اندک, مانند حجت بودن خبر عبداللّه بکیر و ابان بن عثمان.17

4. نادانى و سهل انگارى راوى, سبب ضعف اوست.18

5. اعتماد و ثقه دانستن راوى از سوى پسینیان چون علامه حلّى (726هـ.ق.) و ابن داود حلى(زنده در 707هـ.ق.)معتبر است.19

6. قاعده اجماع کشّى, در ثقه و مورد اعتماد بودن راوى مفید است, امّا در ثقه بودن دیگرى کارایى ندارد و مفید نیست.20

7. خبر واحد, تنها از راه سند, اعتبار دارد و نشانه ها وقرینه هاى خارجى در اعتبار آن, نقشى ندارند.

8. روایتهاى مرسله, اعتبارى ندارند اگر چه راویانى چون: محمد بن ابى عمیر(217هـ.ق.), احمد بن محمد بن ابى نصر بزنطى و صفوان بن یحیى باشند.21

9. در روایات کتاب کافى, که سلسله سند آنها با محمد بن اسماعیل شروع مى شود, گونه اى ارسال وجود دارد. زیرا مراد از محمد بن اسماعیل, اگر ابن بزیع باشد, ممکن نیست که کلینى او را دیده باشد.22

10. خبرى که راوى مشترک دارد, اگر چه بازشناسانده شود, نسبت به خبرى که راوى مشترک ندارد, مرجوح است.23

ناگفته نماند این که مى گوییم پیروان مکتب اردبیلى و شمارى از فقیهان بزرگ را در این ردیف قرار مى دهیم, به این معنى نیست که اینان صددرصد پیرو بوده و هیچ گاه دیدگاه و نظر ویژه اى نداشته اند. بلکه از اندیشه ها, روشها و چگونگى استدلال و پذیرش پاره اى از دیدگاه هاى فقیه صاحب مکتب از سوى فقیه دیگر پى مى بریم که این فقیه, پیرو مکتب آن فقیه است و البته فقیهى که در ردیف پیروان مکتب فقیهى دیگر قرار مى گیرد, چه بسا دیدگاه هاى ویژه اى داشته باشد و دیدگاه هایى را نپذیرد و بر دیدگاه هایى نقد بزند و….

از این روى مى بینیم پیروان مکتب اردبیلى, دیدگاه هایى را از وى پذیرفته و دیدگاه هایى را نپذیرفته اند و اکنون به پاره اى از دیدگاه هایى که پذیرفته و گردن نهاده اند و این گونه پذیرفتنها, دلیل بر پیروى از مکتب وى به شمار مى آید, اشاره مى کنیم:

1.در بسندگى غسل از وضو, خوانسارى24, سید محمد موسوى عاملى,25 محقق سبزوارى,26 همان گفته اند که اردبیلى گفته است.27

2. اردبیلى شراب را پاک مى داند28 و به پیروى از وى, سید محمد موسوى عاملى,29 محقق سبزوارى30, و محقق خوانسارى31, آن را پاک دانسته و فتوا به پاکى شراب داده اند.

3. اردبیلى, طهارت را در مس قرآن شرط نمى داند 32 و به پیروى از وى, صاحب مدارک نیز همین فتوا را داده است.33

2. مکتب فقهى وحید بهبهانى
وحید بهبهانى را مجدد قرن سیزدهم دانسته اند.

او, به حوزه کربلا اوج داد و آن را شکوفا ساخت و به بنیانهاى علمى آن نیرو بخشید و تمام توان این حوزه قوى و توانا را در برابر یورش سهمگین اخبارى گرى قرار داد و این اندیشه خمودى آفرین را زمین گیر کرد. مجادله ها و گفت و گوهاى علمى او با شیخ یوسف بحرانى و تلاشهاى پى گیرانه او در نقد اندیشه هاى اخبارى گرى, در صف استوار و به ظاهر گسست ناپذیر اخباریان, گسست سختى پدید آورد و آرایش آنان را به هم زد.

بهبهانى, در دو عرصه سرنوشت ساز و مهم, به تکاپو پرداخت:

1. احیاى مکتب اصول

2. احیاى اندیشه هاى رجالى و توجه به ثقه بودن و نبودن راویان.

بهبهانى, با تربیت و پرورش شاگردان برجسته, به حوزه هاى علمى شیعه رونق بخشید و آنها را از خمودى و فسردگى رهاند و با جلوگیرى از پیشروى و دامن گسترى اندیشه اخبارى گرى, حیات نوینى به کالبد حوزه ها دماند.

گرچه کتاب فقهى مهم او, زیر عنوان مصباح الظلام و شرح مفاتیح الشرایع ملا محسن فیض کاشانى (1091هـ.ق.)به چاپ نرسیده, ولى از آثارى که از وى در دسترس است و به چاپ رسیده, همچون: الرسائل الحائریه,حاشیة مجمع الفائدة و البرهان, تعلیقه منهج المقال و کتاب منتهى المقال(این اثر را ابوعلى محمد بن اسماعیل حائرى مازندرانى (1216هـ.ق.) برابر آراى استاد خود وحید بهبهانى, سامان داده است.) مى توانیم به زوایایى از ویژگیهاى مکتب وحید بهبهانى پى ببریم.

1. نادیده نینگاشتن نقش قرینه ها در اعتبار حدیث.

2. توجه به قرینه ها و نکته هاى تاریخى, حدیثى و فقهى براى دریافت و کشف ثقه بودن راوى.

وى افزون بر دقت و باریک اندیشى روى متنهاى رجالى به نکته هایى که از کتابهاى حدیثى و فقهى و تاریخى مى توان براى ثقه بودن راوى بیرون کشید, توجه کرد و این روش, ویژه مکتب رجالى اوست.

3. نقل اصحاب اجماع از راوى, سبب ثقه بودنِ راوى است.34

4. ارسالهاى اصحاب اجماع, حجّت هستند.

5. مرسلهاى صدوق اعتبار دارند.

6. محمد بن اسماعیل که در صدر بسیارى از اسناد کتاب کافى قرار دارد, ثقه است و هیچ گونه ارسالى در سلسله سندهاى کافى وجود ندارد.

7. جمله خبریه, دلالت بر واجب بودن مى کند.

8. خبر صحیح, موثّق و حسن حجت هستند.35

9. در مقام ناسازگارى خبرها, تمام گونه هاى خبر واحد, در یک ردیف قرار دارند.

10. شهرت, جبران کننده ضعف سند است.36

11. روى گردانى فقیهان از حدیث, سبب سستى و وهن حدیث است.

12. بر نشانه هاى رجالى همچون: شیخوخة اجازه, ترضّى صدوق و… مى توان تکیه کرد.37

13. خبر ضعیف مشهور بر صحیح غیر مشهور و روى گردانى شده از آن, پیش است.38

سرآمد کسانى که اندیشه هاى فقهى اردبیلى را به بوته نقد گذارده اند شیخ یوسف بحرانى است. وى در حدائق الناضره,39 و لؤلؤة البحرین40, بارها بر سید محمد عاملى, اردبیلى و سبزوارى خرده گرفته و اندیشه هاى فقهى آنان را به بوته نقد گذارده و در مسأله دلالت صیغه امر بر وجوب(که سبزوارى منکر آن است) ازخرده گیرى و نقد پا را فراتر گذارده و انکارکننده آن را تا مرز کفر رسانده است.

خرده گیریها و نقدهاى گسترده بحرانى و دیگر فقیهان به اردبیلى و پیروان مکتب وى, سبب شد, محمد باقر وحید بهبهانى(1205هـ.ق.) با بینش گسترده وارد میدان فقاهت شود و مکتب فقهى جدیدى را پى بریزد.که نه کاستیهاى مکتب اخبارى را داشته باشد و نه تندرویهاى پیروان مکتب اردبیلى را.

مکتب وحید بهبهانى با پیش گرفتن این روش و در شکستن مکتب اخبارى و پى ریز مکتب تواناى اصولى, اوج گرفت و با پرورش یافتن شاگردان نامور و برجسته در این مکتب, نزدیک به دو قرن در کانون توجه علمى بود و پرتوافشانى مى کرد.

فقیهانى که در مبانى اصولى, رجالى و فقهى در شعاع این مکتب حرکت کرده اند بسیارند که از جمله مى توان از شخصیتهاى زیر نام برد:

1.سید على طباطبائى (1231هـ.ق.) نگارنده ریاض المسائل.

2. میرزا ابوالقاسم قمى (1221هـ.ق.) نگارنده غنائم الایام.

3. سید محمد جواد عاملى(1228هـ.ق.) نگارنده مفتاح الکرامة.

4. سید محمد باقر شفتى(1260هـ.ق.) نگارنده مطالع الانوار.

5. محمد صالح برغانى(1272هـ.ق.) نگارنده غتیة المعاد.41

6. ملا مهدى نراقى(1209هـ.ق.) نگارنده معتمد الشیعه.

سرآمد پیروان مکتب فقهى وحید بهبهانى,ملا احمد نراقى و نویسنده مستندالشیعه است.

اینان, خود را از سخت گیریهاى مکتب اردبیلى و پیروان آن مکتب, از جمله سید محمد عاملى (1009هـ.ق.) و شیخ حسن عاملى (1011هـ.ق.) به کنار کشیده اند و بر این باورند که:

1. روایات, از هر گونه که باشد, حجت است. یعنى معیار حجت بودن اخبار در نزد آنان وثوق و اطمینان به جارى شدن روایت بر زبان معصوم است.42

2. شهرت, سستى و ضعف سند را جبران مى کند.43

3. مورد اطمینان و ثقه بودن راویان را با نشانه ها و قرینه هاى گوناگون مى توان ثابت کرد.44

4. نادانى و سهل انگارى راوى, سبب ضعف راوى نمى شود.45

5. قرینه ها, افزون بر سند, در اعتبار روایت نیز, اعتبار دارند.

اکنون که به گونه سربسته با ویژگیهاى هر دو مکتب آشنا شدیم, مکتب فقهى نراقى را برابر آنچه که از دیدگاه ها و اندیشه هاى وى در مستند الشیعه بازتاب یافته, بررسى مى کنیم.

روش نگارش مستندالشیعه
مستند الشیعه, با موشکافیها, دقتها و باریک اندیشیهاى نراقى, جایگاه ویژه اى در بین فقیهان شیعه پیداکرده است.

سید کاظم طباطبایى یزدى, در نوشتن عروة الوثقى, به مستند الشیعه, بسیار توجه داشته و به شاگردان خود سفارش مى کرده که به این اثر بزرگ و دقیق, توجه ویژه داشته باشند.

بسیارى فروع, جست و جو در دیدگاه ها, بررسى فراز و نشیبهاى یک فتوا, وجوه بین روایات,پرهیز از جمعهاى تبرّعى, دورى گزیدن,از ردّ وایرادهاى بى روّیه,پژوهش و کندو کاو در نتیجه هاى گوناگون حدیث ,نمایاندن ترتیب و وجوه بلاغى احادیث و....از مهمترین ویژگیهاى مستند الشیعه است.

دراین جا ,به شرح, به پاره اى از ویژگیهایى که مستند الشیعه را پر درخشش کرده و در قلّه قرار داده اند,مى پردازیم:

1.بسیارى پژوهش: آنچه که در مستند بسیار جلوه گرى دارد وبه چشم مى خورد و هر وارد شونده به این بوستان را شادمان مى سازد و به شگفتى وا مى دارد, بسیارى پژوهش نویسنده است.

فقیه نامور, ملا احمد نراقى, بسیار تلاش ورزیده و خود را به رنج و زحمت افکنده, تا همه فتواهاى فقیهان بزرگ را در سالها و قرنها پیاپى گرد آورد و به بررسى آنها بپردازد.

نمى توان گفت در نقلها, به مفتاح الکرامة تکیه کرده;زیرا هر کجا که از دیگرى نقل کرده باشد (محکى) مى گوید و دیگر آن که مفتاح الکرامه (1228هـ.ق.) در عصر نراقى نگاشته شده و دور است که نسخه هاى آن تکثیر شده و به دست نراقى رسیده باشد.

با سنجیدن مستندالشیعه, با دیگر کتابهاى فقهى, این نتیجه به دست مى آید که این اندازه کندوکاو و پژوهش در کتابهاى فقهى دیگر دیده نمى شود.

ملا احمد نراقى دیدگاه هاى فقهى را از زمان احمدبن جنید اسکافى (381هـ.ق.) و حسن بن ابى عقیل عمانى تا زمان خود نقل مى کند و به بوته بررسى مى نهد.

این برترى کار نراقى را مى نمایاند. نراقى برخلاف دو دسته از فقیهان روشى را برگزیده که فقیه را بهتر و آسان تر به سرچشمه حقیقت مى رساند.

شمارى از فقیهان در نگارشهاى فقهى, تنها به فقه پیشینیان نظر دارند. یعنى گستره کار فقهى و کندوکاو آنان در این عرصه, از احمدبن جنید اسکافى(381هـ.ق.) تا محمد بن ادریس حلّى(598هـ.ق.) را در بر مى گیرد و درنگ و کندوکاوى روى دیدگاه هاى پسینیان و آثار آنان ندارند.

در حالى که وارسى و ژرف کاوى یک مسأله در دوره هاى گوناگون, با همه فراز و نشیبها, سبب مى گردد, فقیه به زوایاى پنهان و ناآشکار فتوا و حدیث آگاهى یابد و به نکته هاى نوى دست پیدا کند. با بررسى دیدگاه هاى فقیهان پسین, گاه پیش مى آید که دیدگاهى در برابر, قرار مى گیرد که به طور کامل با دیدگاه پشینیان ناسازگارى دارد و این ناسازگارى راه گشا مى شود و فتواى فقیه پسین, گرهى را مى گشاید و بارى را از دوشها بر مى دارد و….

از باب نمونه, درباره آب چاه, فقیهان, تا عصر محقق حلّى(675هـ.ق.) بر این باور بودند: همین که چیز نجس در آن بیفتد, آب چاه نجس مى شود46 و باید آب بیرون کشیده شود. سپس درباره این که چقدر آب آن باید بیرون کشیده شود و چگونگى آن, بسیار سخن گفته اند.

ولى علامه حلّى (726هـ.ق.) در این باب دگرگونى پدید آورد و با دیدگاهى که ارائه داد, یک دشوارى بزرگى را از سر راه مردم برداشت.

او فتوا داد: آب چاه, در حکم کرّ است; زیرا مادّه دارد و نجس نمى شود مگر در برخورد با پلیدى, در رنگ, بو و مزّه آن دگرگونى پدید آید.47

او, پس از سالیان دراز, با شهرت پیشینیان به ناسازگارى برخاست و با اجماع آنان در افتاد و به روایت اسماعیل بن جابر, جامه عمل پوشاند.

این حرکت علمى قوى و استوار بر مبانى, فتواى پیشینیان را از عرصه بیرون راند.

گروهى از فقیهان راه دیگرى را در پیش گرفتند. اینان, دیدگاه هاى پیشینیان را نادیده انگاشتند و در نگارش رساله ها و کتابهاى فقهى خود, به جز جواهر, به نوشته ها, کتابها و رساله هاى فقهى دیگر, بویژه کتابهاى پیشینیان, توجه نداشتند و حتى از درنگ روى لغت و کتابهاى لغوى, پرهیز مى کردند.

روشن است که دو روش یاد شده, چه روش آنان که از دایره فکرى پیشینیان پا فراتر نگذارده و چه روش آنان که افق دیدشان از جواهر فراتر نرفته, ره به جایى نمى برد و با کاستیهایى که دارند, نمى توانند فقه جامع, همه سویه, فراگیر, دقیق و فنى پى بریزند.

1.راه کمال, همان راهى است که نراقى پیموده است. وى در زیر هر مسأله اى, به دیدگاه ها, از عصر ابن جنید, تا زمان خود توجه کرده است.

2.او در این تلاش گسترده, تنها به کتابهاى مشهور پیشینیان بسنده نکرده,بلکه کتابهاى مشهور و غیر مشهور را در کانون توجه قرار داده است.

از باب نمونه, او به فتواى شاذونادر ابن جبرئیل قمى, 48 على بن ابراهیم قمى49 (329هـ.ق.) على بن طاوس حلّى50(664هـ.ق.) ابوالفتوح رازى,51 ابن شهر آشوب و نیز نظر افکنده و از آنها سخن به میان آورده است.

3. ویژگى دیگر این که حتى دیدگاه فقیهان عصر خود و نزدیک به عصر خود را از نظر دور نداشته و در اثر خود از آنها استفاده کرده است, از جمله:

از دیدگاه هاى شیخ حر عاملى در وسائل الشیعه, علامه مجلسى در بحارالانوار و سید نعمت اللّه جزایرى در شرح تهذیب الاحکام.

4. توجه به سیر مسأله, فقهى در قرنهاى گوناگون و پى گیرى فراز و نشیبهاى آن, از این روى, او, فقیهان را دسته بندى کرده است. پیشینیان را با عنوان, طبقه اولى, پسینیان را با عنوان طبقه ثانیه, پسینیان پسینیان را با عنوان طبقه ثالثه, مى شناساند.52

مراد از طبقه اولى, همان پیشینیان از فقیهانند: احمد بن جنید اسکافى (381هـ.ق.) تا محمد بن ادریس حلّى (598هـ.ق.).

مراد از طبقه ثانیه, از محقق حلّى(675هـ.ق.) تا محقق اردبیلى (993هـ.ق.) است. مراد وى از طبقه ثالثه, از دوره شاگردان محقق اردبیلى, از سال 1000هـ.ق. به بعد, تا سالهاى 1150 هـ.ق. است; یعنى فقیهانى چونان: سید محمد موسوى عاملى (1009هـ.ق.) شیخ حسن عاملى (1011هـ.ق.) محمد تقى مجلسى (1076هـ.ق.) محمد باقر مجلسى (1111هـ.ق.) محدث عاملى(1114هـ.ق.) محقق سبزوارى(1091هـ.ق.) محقق حسین خوانسارى (1098هـ.ق.) آقا جمال خوانسارى(1125هـ.ق.) فیض کاشانى(1091هـ.ق.) شیخ بهائى(1130هـ.ق.) میرداماد (1140هـ.ق.) فاضل جوا د(1140هـ.ق.) فاضل هندى(1157هـ.ق.) نراقى از محدث بحرانى, با عنوان مشایخنا المحدثین,53 از فاضل هندى, با عنوان بعض الأجلّه,54 از علامه حلّى (726هـ.ق.) و محقق حلّى(675هـ.ق.) با عنوان فاضلین55 از محقق اول (حلّى) و محقق ثانى و (کرکى), با عنوان اوّلین, یا با محققین و از شهید اول و ثانى, با عنوان شهیدین یاد مى کند.

ملا احمد نراقى, به فقیهان هم روزگار خویش, توجه ویژه داشت. در مَثَلْ از نگاشته هاى پدر, ملا مهدى نراقى, معتمدالشیعه و اللوامع,نگاشته استادش محمد باقر وحید بهبهانى, مصابیح الظلام فى شرح مفاتیح الشرایع, بهره فراوان برده است.

وى, از بهبهانى, با عنوان: بعض مشایخنا المحققین,56 از محمد مهدى بحرالعلوم(1212هـ.ق.) با عنوان بعض سادة مشایخنا57 و از سیدعلى طباطبایى(1231هـ.ق.) بعض مشایخنا58 و از میرزاى قمى, با عنوان بعض المعاصرین59,یاد مى کند.

5. وى, افزون بر کتابهاى فقهى, کتابهایى که در ردیف کتابهاى اخبار شمرده مى شود نیز, توجه کامل داشته و فتواهاى پدیدآورندگان آنها را نیز در نظر مى گرفته است. مانند فتواهاى شیخ بهائى (1130هـ.ق.) در الحبل المتین, فیض کاشانى(1091هـ.ق.) در الوافى, محدث عاملى در وسائل الشیعه.

پس مراد وى از طبقه ثالثه, تا حدود سالهاى 1150هـ.ق. و در نهایت تا 1200هـ.ق. را در بر مى گیرد. وى محدث بحرانى را جزء طبقه ثالثه برشمرده است.60

تصحیح کنندگان کتاب مستندالشیعه و دیگر محققان, اردبیلى و سبزوارى را از پسینیان برشمرده اند که اشتباه است. البته خود نراقى, گاه از فقیهان پس از سال 1000هـ.ق. با عنوان: متأخرى المتأخرین یاد مى کند و گاهى نیز از فقیهانى همچون سبزوارى (1091هـ.ق.), محدث بحرانى (1186هـ.ق.),فاضل هندى (1157هـ.ق.) با عنوان: متأخرین, یاد کرده است. در مثل مى نویسد:

(جمع من المتأخرین, منهم صاحب الذخیرة.)61

نراقى در نقل دیدگاه ها, به دیدگاه هاى زیر نیز اشاره مى کند که به جز مستندالشیعه در جایى دیگر آنها را نمى توان یافت.

6. توجه به ریشه دیدگاه ها: وى در گاه یاد کرد دیدگاه ها, دلیل هر یک را یادآور مى شود و به نقد آنها مى پردازد و دیدگاهى را بر مى گزیند و دلیل آن را هم به روشنى بیان مى کند.

از باب نمونه در مسأله پیروى مأموم از امام, از فرعى سخن به میان آورده و نوشته است:

(اوخالف المأموم فیما یجب علیه من المتابعة وتقدّم واستمر على المخالفة بأن یمضى فى صلاته کذلک…)

آن گاه, مسأله را شرح داده و دیدگاه هاى گوناگون را ارائه کرده و مبنى و ملاک هر یک از دیدگاه را یادآور شده است.

با این که بیان ریشه هاى هر یک از دیدگاه ها , کارى است بسیار دشوار و نیازمند کندوکاو و جست وجوى فراوان, ولى او به این کار پرداخته و از بسیارى دیدگاه ها در شگفت شده و نوشته است:

(و للنّاس فیما یعشقون مذاهب.)62

براى مردم, به هر آنچه عشق مى ورزند, روشهایى است.

7. کندو کاو و جست و جوى نراقى, همان گونه که در نوشته ها و نگاشته هاى فقهى ستودنى است, در کتابهاى روایى هم تلاش و کندو کاو او, نمود شگفتى دارد که خواننده را به ستایش وا مى دارد. روش او در آوردن روایات, بسان روشِ محدث بحرانى نیست که زیر هر مسأله اى تمامى روایات را یادآور شود.

او, بیش ترین تلاش را انجام داده, تا روایات را از منابع روایى گردآورد و در این باره, نه به کتابهاى فقهى پیشین تکیه کرده, و نه به کتابهاى روایى مشهور و در دسترس بسنده کرده است.

این کار در آن روزگار بسى دشوار بوده; زیرا کتابى چون مستدرک الوسائل الشیعه محدث نورى (1320هـ.ق.) وجود نداشته, تا به آسانى بشود به کتابهاى روایى غیر مشهور دسترسى یافت.

8. نراقى با این که به تمام روایات در پیوند با یک مسأله اشاره کرده, ولى از درازگوییهاى بى مورد و خسته کننده پرهیز جسته است.

او در زیر هر مسأله اى, یکى دو روایت را یادآور شده و از دیگر روایتها, به اشاره گذشته است. البته نه به آن گونه که محدث عاملى در وسائل الشیعه انجام داده و نوشته است: (مضى مایدل علیه وسیأتى ما یدل علیه) که هاله اى از ابهام در آن وجود دارد. بلکه وى, روایتهایى را که به اشاره از آنها مى گذرد, با نقل نام راوى, آن را مى شناساند, تا به آسانى بشود به آن دست یافت.

9. نراقى به خاطر چیرگى به لغت و آشنایى دقیق به زوایاى این دانش, لغتها را به خوبى کالبدشکافى کرده و از این راه, معناى آیات و روایات را به بهترین وجه نمایانده است.

در مَثَل, در بحث تیمم, در تفسیر واژه (صعید) دیدگاه بیش تر لغویان را آورده است. شمارى از اهل لغت, (صعید) را به (وجه الارض) معنى کرده اند که در بیان آن مى نویسد:

(الصعید الذى هو وجه الارض کما فى کلام جماعة من اهل اللغة کصاحب العین و المحیط و الاساس و الخلاص و ثعلب و ابن الاعرابى و الراغب و الشامى و الزجاج و مدعیّاً عدم الخلاف فى ذلک بین اهل اللغة.)63

در برابر این گروه, گروهى دیگر از اهل لغت, واژه (صعید) را به (تراب) ناب, معنى و تفسیر کرده است.

محقق نراقى در بیان سخن این گروه نوشته است:

(و یضعّف الاول بمنع کون الصعید, مطلق وجه الارض. بل یجوز أن یکون هو التراب الخالص کما صرّح به جماعة اُخرى من اللغویین, کما فى الصحاح و المجمل لابن فارس و المفصل و المقایس و شمس العلوم و الدیوان و نظام الغریب و الزینة لابى حاتم و الجمهرة وعن ابن عباس و الاصمعى و ابى عبیده. و ربما ظهر من القاموس و مجمع البحرین و الکنز المیل الیه.)64

10 . از آن جا که نراقى در دانش ریاضیات, صاحب نظر بوده,کتاب مستند او در جاهایى که بحثها با ریاضیات و نجوم سر و کار پیدا مى کند, بسى برجستگى مى یابد و نویسنده به خوبى از عهده بحث و کالبدشکافى مسأله بر مى آید. در مثل, دقتها, همه سویه نگریه ها و ژرف کاویهاى او در بحث قبله, شاید کم مانند باشد.65

چیرگى او بر مقوله ها و زوایاى گوناگون دانش نجوم, وى را بر آن داشت تا هر جا اشتباهى از فقیهان در پیوند با این دانش رخ داده بود, یادآورى کند و مسأله را به گونه شفاف و رخشان بشکافد.66

11 . اثرپذیرى از کتابهاى فقهى دیگر: نراقى در نگارش مستندالشیعه, از ریاض المسائل و الحدائق الناضره, اثر پذیرفته است.

فقیهان, تا عصر شیخ انصارى (1281هـ.ق.) مطالب را از کتابهاى دیگر مى گرفته و گاه خود عبارتهاى آنها را بى کم و کاست نقل مى کرده و این کار را عیب نمى شمرده اند.

با سنجیدن کتابهاى فقهى با یکدیگر, این نکته به خوبى روشن مى شود:

با مطالعه الروضة البهیه شهید ثانى (911 ـ 965هـ.ق.) و سنجیدن آن با جامع المقاصد محقق کرکى (940هـ.ق.) این نتیجه به دست مى آید که شهید در نگارش روضة از جامع المقاصد کرکى اثر پذیرفته است. از باب نمونه متن عبارت شهید در الروضة البهیه, ج383/5 ـ 384, با متن عبارت کرکى در جامع المقاصد, ج269/13 سنجیده مى شود.

در روزگار پیشین, این کار کاستى و ضعفى براى نویسنده به شمار نمى آمده, زیرا نویسنده صاحب نظر براى همه کسانى که در آن روزگار با این گونه بحثها سر و کار داشته اند, شناخته شده بوده و نقل او عبارتهاى دیگران را ناشى از کم مایگى و تدلیس نبوده, بلکه نمایانگر هم افقى در اندیشه بوده و جاهایى که نویسنده با صاحب متن پیشین اختلاف نظر داشته بیان مى کرده و دیدگاه ویژه او بر اهل فن روشن بوده است. از این روى شمارى را مى گویند صاحب مکتب, شمارى را مى گویند پیرو فلان مکتب. به هر حال کسى که صاحب دیدگاه و نظریه و به اصطلاح دکترین ویژه بوده, شناخته شده بوده و کسى که پیرو دیدگاه دیگران بوده در مسأله اى نیز, از دید اهل فن, پوشیده نبوده است.

در غیر فقه هم, همین حالت بوده است. در مثل, وقتى تفسیر صافى, نوشته محمد محسن فیض کاشانى(1091هـ.ق.) و کنزالدقائق محمد مؤمن مشهدى را با تفسیر انوار التنزیل ناصرالدین بیضاوى(691هـ.ق.) مى سنجیم, مى بینیم, متن عبارتهاى بیضاوى, در جاى جاى تفسیر فیض کاشانى و محمد مؤمن مشهدى آمده و گاه روایاتى بر آن افزوده شده است.

یا تفسیر ارشاد العقل السلیم أبى السعود را با تفسیر بیضاوى مى سنجیم, ابى السعود, عبارات بیضاوى را بى کم و کاست آورده و گاه شرحى بر آنها افزوده است.

از کتابهاى فقهى که موضوع بحث ماست, باز نمونه دیگرى ارائه مى دهیم: عبارتهاى ذخیرة المعاد محمد باقر سبزوارى(1091هـ.ق.) آنقدر به عبارتهاى مدارک الاحکام سید محمد موسوى عاملى(1009هـ.ق.) نزدیک و همانند است که شمارى آن را شرح مدارک الاحکام دانسته اند.

نراقى در نگارش مستندالشیعه از کتابهاى پیش از خود بهره برده است. از ریاض المسائل, خیلى بهره برده, به گونه اى که عین تعبیرهاى ریاض را مى توان در مستند الشیعه یافت. از سنجیدن متن نوشته نراقى در مستند در بحث تیمم و ارث زوجه, با متن نوشته صاحب ریاض در ریاض المسائل, به خوبى این مطلب روشن مى شود.

از کتاب الحدائق الناضره, نیز بسیار بهره برده است. این بهره ورى در بخش روایات نمود بیش ترى دارد. از چگونگى سامان دادن به روایات و ترتیب و نظم آنها که برابر با حدائق الناضره است, به خوبى به دست مى آید مستند الشیعه, در این بخش, غناى خود را وامدار حدائق الناضره است.

البته, نه تنها نراقى که بسیارى از فقیهان بنام از حدائق, بویژه روایات آن استفاده کرده اند که با مطالعه آثار آنان این نکته به خوبى به دست مى آید.

سید محسن امین جبل عاملى در اعیان الشیعه مى نویسد:

(به دیدن فقیه برجسته شیعه, حاج آقا رضا همدانى (1322هـ.ق.) رفتم, در اتاقى جداگانه,مشغول نگارش مصباح الفقیه بود. در حضور او کتاب وسائل الشیعه و حدائق الناضره گسترده بود.)

علامه نراقى, گرچه از ریاض المسائل و حدائق الناضره اثر پذیرفته, ولى نقدهاى عالمانه, دقیق و باریک اندیشانه اى نیز به دلیلهاى ارائه شده این آثار دارد.

وى در نقد دلیلها, روشى چون محقق اردبیلى دارد. دلیلها را زنجیروار نقل مى کند. گاهى تا ده دلیل, و سپس در زیر دلیلها, به نقد آنها نمى پردازد, بلکه پس از بیان تمام دلیلها, با عبارتى همچون: امّا جواب الاول… و الثانى و… به بررسى , نقد و پاسخ پاره اى از آنها مى پردازد.

به نظر مى رسد, بیش ترین نقد نراقى در مستند الشیعه, از دیدگاه هاى محقق اردبیلى و پیروان وى باشد. نراقى در بحثهاى حدیثى و رجالى, از سید على طباطبایى, بسیار اثر پذیرفته است, سید على طباطبایى در نقل روایات روشى غیر از محدث بحرانى دارد. همه روایتها را در گاه بررسى مسأله اى نمى آورد, اسناد را نقل نمى کند و تنها رتبه حدیث را یادآور مى شود و…

نراقى در مستند, همین روش را دارد و نقش نشانه ها را در ثابت کردن ثقه بودن راوى در نظر مى گیرد و در اعتبار روایت قرینه ها و نشانه هاى خارجى, غیر از سند را, دخالت مى دهد.

بر همین اساس است که شهرت را جبران کننده سستى و ضعف سند مى شمارد و آن را قرینه اى مى داند که سبب اعتبار روایت مى شود.

دیگر این که نراقى, نقل اصحاب اجماع از راوى را دلیل درستى حدیث و مورد اعتماد بودن راوى مى شمارد.

در مثل, در ذیل مقبوله ابى خدیجه و عمربن حنظله مى نویسد:

(در زنجیره سند آن, صفوان بن یحیى قرار دارد واصحاب, اجماع دارند بر درستى آنچه از او به گونه صحیح رسیده باشد.)67

در ذیل مرسله محمد بن أبى عمیر (217هـ.ق.) مى نویسد:

(ارسال آن بنا بر اصل و قانون ما, زیانى ندارد, بویژه که ارسال کننده آن از کسانى است,که حدیث را تنها از ثقه ارسال مى کند و اصحاب, اجماع دارند بر صحیح دانستن روایت از او.)68

12 . نقد دیدگاه هاى محقق اردبیلى: نراقى در جاى جاى مستند الشیعه, به نقد آراى محقق اردبیلى مى پردازد و مبانى وى را ردّ مى کند. از جمله وى بر این نظر است که روایت موثّقه و حسنه حجّت است و در مقام ناسازگارى و تعارض,عِدل و بدیل صحیحه است. از همین زاویه نگاه, به مخالفت با محقق اردبیلى برخاسته; زیرا محقق اردبیلى بر این باور است که: روایت حسنه و موثّقه حجت هستند; ولى در مقام ناسازگارى با صحیحه, باید صحیحه را مقدم داشت.

اردبیلى مى نویسد:

(روایت على بن حسن بن فضّال و ابراهیم بن هاشم, اگر چه حجت هستند, ولى در مقام ناسازگارى, روایت خالى از آن دو, بر روایتى که آن دو در زنجیره سند آن قرار دارند, مقدم داشته مى شود.)69

سید محمد عاملى(1009هـ.ق.) که شاگرد محقق اردبیلى است, روایت حسنه و موثّقه را در اصل حجت نمى داند و به صحیحه اعلائى عمل مى کند.70

نراقى در نقد سخن اردبیلى: روایتى که در زنجیره سند آن ابراهیم بن هاشم قرار دارد, ضعیف است, مى نویسد:

(واستضعاف الروایة لاوجه له فانه رواها الصدوق عن الحسن بن محبوب عن مؤمن الطاق و مکانها من الجلالة أظهر من ان یخفى و طریق الصدوق الى الحسن صحیح کما صرّح به فى الخلاصة و یظهر من مشیخته ایضاً حیث قال: ان ما کان فیه عن الحسن بن محبوب فقد رویته عن موسى المتوکّل عن سعد بن عبداللّه و عبداللّه بن جعفر الحمیرى عن احمد بن محمد عیسى عن الحسن بن محبوب وکلهم عدول ثقات; کما یظهر من تتبع احوالهم فوصف بعضهم الروایة بالحسن لابراهیم بن هاشم. لاوجه له على أنّه لایقدح فى الحجیة بل, فى الصّحة ایضاً على الاصح.)71

ضعیف شمردن روایت, وجهى ندارد; زیرا این روایت را صدوق از حسن بن محبوب, از مؤمن طاق, که جایگاه او در بزرگى آشکارتر از آن است که پنهان بماند, نقل کرده است.

طریق صدوق به ابن محبوب صحیح است. همان گونه که علاّمه حلى درخلاصة الرجال, به روشنى آن را بیان کرده و از مشیخه فقیه نیز بر مى آید; زیرا نوشته است:

هر چه در این کتاب از حسن بن محبوب آمده, آن را از موسى المتوکل, از سعد بن عبداللّه وعبداللّه بن جعفر حمیرى, از احمد بن عیسى, از حسن بن محبوب, روایت کرده ام. و تمام این راویان ثقه اند. همان گونه که از بررسى احوال آنان روشن مى شود. پس این که شمارى آن را به (حسن) وصف کرده اند, به خاطر وجود ابراهیم بن هاشم در زنجیره سند, وجهى ندارد. افزون بر این, زیانى به حجت بودن روایت نمى زند. بلکه زیانى به درستى آن نمى زند, بنابر صحیح ترین قول.

* از جمله آراى معروف اردبیلى, پاکى خمر است که سپسها مورد توجه شاگردان و پیروان او نیز قرار گرفت. نراقى براین دیدگاه خرده مى گیرد و آن را به طور شدید ردّ مى کند:

(الفصل السادس: فى الخمر و الفقاع…

و امّا الاول: فهو ایضاً نجس عند السواد الاعظم من الفریقین وعلیها الاجماع عن الخلاف و المبسوط و النزهة و السیّد و الحلّى و ابن زهره و الفاضل و ولده و غیرهم.

بل الخامس, نسب الى المخالف خلاف اجماع المسلمین و هو الحجّة فیه. مضافاً الى قوله سبحانه (فاجتنبوه) فان الاجتناب, الامتناع عما یوجب القرب منه مطلقا ولامعنى للنجس الاّ ذلک, خلافاً للمحکیّ عن الصدوق و العمانى و الجعفى فقالوا: بطهارتها. و یظهر من جماعة من المتأخرین کالاردبیلى و صاحبى المدارک و الذخیرة و المحقق الخوانسارى, المیل الیها لاخبار متکثّرة ایضاً اصرحها دلالة ما یدل على جواز الصلاة فى الثوب الذى اصابته قبل غسله و فى بعضها (ان اللّه حرّم شربها دون لبسها و الصلاة فیها.)بترجیح هذه الاخبار بموافقة الاصل و الاستصحاب و کونها قرینة لعمل الاخبار المتقدمة على التقیة او الاستصحاب….

و العجب من هؤلاء المائلین الى طهارتها, انّ رجوعهم الى أحد هذه الامور فى مقام التعارض لایکون الاّ بعد الیأس عن العلامات الواردة فى الاخبار العلاجیّة العامّة.

مع انّ الخبر العلاجى فى خصوص اختلاف الاخبار فى المقام وارد و هى صحیحة على بن مهزیار قال: قرأت فى کتاب عبداللّه بن محمد الى ابى الحسن علیه السلام:جعلت فداک روى زرارة عن ابى جعفر و ابى عبداللّه, علیهما السلام, فى الخمر یصب ثوب الرجل. أنهما قالا: (لا بأس ان یصلّى فیها انمّا حرّم شربها.)
وروى غیر زرارة عن ابى عبداللّه, علیه السلام,(انه قال: (اذا أصاب ثوبک خمر او نبیذ ـ یعنى المسکرـ فاغسله ان عرفت موضعه و ان لم تعرف موضعه فاغسله کله و ان صلیّت فیه فاعد صلاتک.)
فأعلمنى ماآخذ به فوقّع بخطه, علیه السلام:(خذ بقول ابى عبداللّه, علیه السلام.)72
فصل ششم, درباره خمر است, خمر در نزد همگان, شیعه و سنّى, نجس است. و بر آن,ادعاى اجماع شده است. بلکه ابن ادریس حلّى, به مخالف نجس بودن خمر, خلاف اجماع مسلمانان نسبت داده است و همین اجماع, حجت در موضوع است.

افزون بر این, فرموده خداوند متعال (فاجتنبوا) بر آن دلالت دارد, زیرا اجتناب و پرهیز, بازداشتن است از آنچه که سبب نزدیکى به آن مى شود, در هر صورت.

معنایى براى نجس وجود ندارد, مگر همین[دورى گزیدن]

این مسأله, ناسازگار است با آنچه که حکایت شده از شیخ صدوق و عمّانى و جعفى. اینان به پاکى خمر باور دارند. و آشکار مى شود از دیدگاه گروهى از پسینیان, مانند اردبیلى, صاحب مدارک الاحکام و صاحب ذخیرة المعاد و محقق حاج آقا حسین خوانسارى, گرایش به پاکى خمر, به دلیل اخبار بسیار که روشن ترین آنها از نظر دلالت, روایاتى است که دلالت دارند بر روایى نماز گزاردن در لباسى که به خمر آلوده شده است. در پاره اى از روایات آمده: خداوند متعال, نوشیدن شراب را حرام کرده, امّا پوشیدن و نماز گزاردن در آن را حرام نکرده است.

این گروه, این دسته از روایات را بر روایاتى که دلالت بر نجس بودن خمر دارند, برترى داده اند. وجه برترى آن است که روایات دلالت کننده بر پاکى خمر, با اصل براءت و استصحاب, هماهنگى دارند.

واین روایات, مى توانند نشانه و قرینه باشند بر حمل اخبار پیشین [آنهایى که دلالت بر نجس بودن خمر دارند] بر تقیه, یا استصحاب …

شگفت از این فقیهان است که به پاکى خمر گرایش دارند. با این که درمقام ناسازگارى, نباید به یکى از این امور باز گردند و رجوع کنند, مگر پس از ناامیدى از علاجهاى وارده از اخبار علاجیه. با این که اخبار علاجى, ویژه اخبار باب خمر وارد شده و آن, صحیحه على بن مهزیار است.

او مى گوید: در نامه عبداللّه بن محمد به امام موسى بن جعفر(ع) خواندم که گفته بود: فدایت شوم, زراره از امام باقر وامام صادق(ع) روایت کرده که آن دو بزرگوار فرمودند:

(اشکالى ندارد که در لباس آلوده به خمر, نماز گزارده شود.خداوند متعال, خوردن شراب را حرام کرده است. و غیر از زراره از امام صادق(ع) روایت کرد که امام فرمود: وقتى که لباس تو خمرآلود شد, یا نبیذ آلود یعنى به چیز مست کننده آلوده گردید ـ اگر جاى آن را مى شناسى, آن قسمت را بشور و اگر جاى آن را نمى شناسى, همه آن را بشور. و اگر نماز با لباس مى آلود گزاردى, نماز را دوباره بگذار.)

مرا آگاه کن که به سخن یکى از آن دو بزرگوار عمل کنم.

امام(ع) در پاسخ نامه نگاشت: فرموده امام صادق(ع) را بگیر و به آن جامه عمل بپوش.

* محقق اردبیلى بر این باور است که هر غسلى از وضو کفایت مى کند. نراقى این دیدگاه را نمى پذیرد و بر آن نقد مى زند:

(المسألة الثالثه: لا یجب الوضوء,مع غسل الجنابة للمشروط به ولو على المحدث بالحدث الاصغر قبله, بالاجماع المحقق و المحکیّ عن جماعة من علمائنا الاخیار وعمل الفرقة فى جمیع الاعصار و استفاضة الاخبار السالمةعن المعارض بأنه لاوضوء معه و لاقبله ولابعد….
لا یستحب معه ایضاً على الحق المشهور, لنفى الوضوء معه, او قبله, او بعده,اى فى الشرع کما هو الظاهر المتبادر من صدوره عن الشارع فى جملة من اخبارنا و یؤیده الحکم بکونه بدعة فى جملة اخرى, خلافاً للمحکیّ من التهذیب و مال الیه المقدس الاردبیلى لروایة الحضرمى: کیف اصنع اذا أجنبت؟

قال: إغسل کفک و فرجک و توضأ وضوء الصلاة, ثم اغتسل.

… هذا فى غسل الجنابة و امّا غیره من الأغسال المفروضة و المسنونة ففى وجوب الوضوء معه و عدمه ـ ان لم یکن للمکلف وضوء ـ قولان:

الاول للاکثر, بل قیل: کاد ان یکون اجماعاً. بل عن اما لى الصدوق کونه من دین الامامیة الاّ انّ عبارته عن افادة الوجوب قاصرة للاطلاق الآیه وعموم ما دلّ على وجوبه بحدوث أحد اسبابه, بضمیمة اصالة عدم اجزاء غیره و مرسلة ابن ابى عمیر: (کل غسل قبله وضوء الاّغسل الجنابة) و فى اُخرى: (فى کل غسل وضوء, الاّ الجنابة).

و صحیحة ابن یقطین:(اذا اردت أن تغتسل للجمعة فتوضأ و اغتسل).

و تمام المطلوب بالاجماع المرکب والرضوى: (و الوضوء فى کل غسل ماخلا غسل الجنابة فریضة مجزیة عن الفرض الثانى و لا یجزیه سائرالاغسال عن الوضوء لان الغسل سنّة و الوضوء فریضة و لا یجزى سنة عن فرض) الى ان قال: (فاذا اغتسلت لغیر جنابة فابدأ بالوضوء ثم اغتسل ولایجزیک الغسل عن الوضوء, فان اغتسلت و نسیت الوضوء توضأ و أعد الصلوة) و المروى فى الغوالى عن النّبى, صلى اللّه علیه و آله, کل الاغسال لابد فیها من الوضوء الاّ الجنابة.)
و الثانى للمحکیّ عن السید و الاسکافى و جملة من افاضل المتأخرین, منهم المحققان: الاردبیلى و الخوانسارى و صاحب المدارک و الذخیرة و نسبه فى البحار الى اکثرهم و اختاره بعض مشایخنا. للاصل و المستفیضة المصرحة بأن الوضوء بعد الغسل او قبله بدعة لصحیحة سلیمان و روایة ابن سلیمان و مرسلة الفقیه. و لصحیحة محمد: (الغسل یجزى عن الوضوء و أیّ وضوء أطهر من الغسل.) و فى صحیحة ابن حکیم( وایّ وضوء أنقى من الغسل و أبلغ).

و موثّقة حمّاد… و موثّقة ساباطی…. و مکاتبة الهمدانى الى ابى الحسن الثالث… و المستفیضة من الصحاح و غیرها الواردة فى غسل الحائض و المستحاضة الآمرة فیها بالغسل ثم الصلاة من غیر تعرض فیها للوضوء مع کونها فى مقام الحاجة…

فیقع التعارض بین هذه الثلاثة و بین الاخبار النافیة للوضوء و هى ان کانت راجحةً من جهة المخالفة للعامة وأکثریة الروایة التى هى الشهرة بین الرواة و الأحدثیة. و کل ذلک من المرجوحات المنصوصة و لکن للثلاثة ایضاً رجحاناً من جهة موافقة الأیة التى هى من المرجحات القویة و عمل معظم الفرقة.

مضافاً الى ضعف ترجیح الاولى بمخالفة العامة: بأنّ بعض الثانیة ایضاً کذلک, لنفى الوضوء فیه عن غسل الجنابة و هو لا یوافق مذهب العامة و بالاشهریة: بمنع بلوغ الاکثریة حدّاً تثبت بها الاشهریة التى هى من المرجحات المنصوصة.

فیحصل التکافؤ بین الفریقین و اذ لاقول بالتخییر فى البین, ترفع الید عن کل من الصنفین و تبقى الآیه و عمومات موجبات للوضوء خالیة عن المعارض المعلوم.

هذا کلّه, مع انّ الاخبار النافیة, لمخالفتها للشهرة العظیمة القدیمة و لعمل ناقلیها, خارجة عن حیّز الحجیة و لمعارضة غیرها و تخصیص العمومات غیر صالحه. فهى مع الروایتین و الصحیحة عن المعارض سالمة, فیجب الاخذ بها و القول بوجوب الوضوء مع کل غسل غیر الجنابة.)73

مسأله سوم: وضوء با غسل جنابت, واجب نیست, اگر چه حدث کوچکى از او سر زده باشد این به هر دو گونه اجماع ثابت شده است (محقق و محکیّ) بلکه تمامى شیعیان در همه روزگاران بدان جامه عمل پوشانده اند و روایات بسیار و بدون هیچ گونه روایت ناسازگار و بیانگر این مسأله اند که وضوء , با غسل و پیش از غسل و پس از غسل, واجب نیست و مستحب هم نیست; زیرا وضوء برداشته و نفى شده و بلکه در پاره اى از روایتها, بدعت شمرده شده است.

ولى خلاف آن, یعنى مستحب بودن, از تهذیب الاحکام نقل شده است و مقدس اردبیلى, به آن گرایش دارد, به خاطر روایت حضرمى که به امام مى گوید:

چه کنم هنگامى که جنب شدم.

مى فرماید: دست و اندام تناسلى خود را بشوى و وضوى نماز بگیر و آن گاه غسل کن.

این بود حکم غسل جنابت, امّا غیر از غسل جنابت, غسلهاى واجب و مستحب, در واجب بودن و نبودن وضوء با آنها دو دیدگاه وجود دارد:

1. بیش ترین عالمان, دیدگاه نخست را برگزیده اند و بلکه ادعاى اجماع و هماهنگى و همرأى هم شده است.

از امالى صدوق نقل شده که صدوق آن را دین امامیه شمرده است. جز این که عبارت وى, واجب بودن را نمى رساند. به خاطر اطلاق آیه شریفه, عموم آنچه که دلالت مى کند بر واجب بودن وضوء, به پدید آمدن یکى از پدیدآورنده ها و سببهاى آن, به همراه اصل کافى نبودن غیر وضو و مرسله ابن ابى عمیر: (هر غسلى, پیش از آن, وضو لازم است, مگر غسل جنابت.)

و در دیگرى: (در هر غسلى وضوء, لازم, مگر غسل جنابت.) و صحیحه ابن یقطین:

(هر گاه آهنگ غسل جمعه کردى, پس وضو بگیر و غسل کن.)

درست است که صحیحه ابن یقطین درباره غسل جمعه است, ولى در دیگر غسلها این حکم وجود دارد, زیرا اجماع مرکب است. و روایت رضوى: (وضوء در هر غسلى واجب است, مگر در غسل جنابت; زیرا غسل جنابت, واجب است و از واجب دوم [وضوء] بسنده مى کند; ولى دیگر غسلها از وضوء بسنده نمى کنند; زیرا غسل مستحب است و وضوء واجب, مستحب از واجب بسنده نمى کند.)

تا این که فرمود:

(هر گاه غسلى غیر جنابت انجام دادى, پس بیاغاز به وضوء, آن گاه غسل کن و غسل بى نیازت نمى کند از وضوء , پس اگر غسل کردى و وضوء را از یاد بردى, وضوء بگیر و دگر بار نماز بگزار.

و در غزالى اللئالى, از پیامبر اکرم(ص) روایت شده است:(ناگزیر در هر غسلى باید وضو گرفته شود, مگر در غسل جنابت.)

و دیدگاه دوم, حکایت شده از سید مرتضى و اسکافى و شمارى از بزرگان پسینیان که از ایشان بشمارند, محقق اردبیلى و خوانسارى و صاحب مدارک و ذخیره و مجلسى در بحارالانوار, این دیدگاه را به بیش تر فقیهان پسین نسبت داده است. دلیل اینان, اصل براءت و روایات بسیار است که به روشنى دلالت مى کنند بر این که وضوء پس از غسل, یا پیش از آن بدعت است, به دلیل صحیحه سلیمان و روایت ابن سلیمان و مرسله من لایحضره الفقیه.

و به دلیل صحیحه محمد بن مسلم: (و غسل بسنده مى کند از وضوء و کدام وضوء پاک کننده تر از غسل است.)

و در صحیحه ابن حکیم آمده است: (کدام وضوء پاک کننده تر از غسل است.)

و مرسله حمّاد… موثّقه ساباطی… و نامه همدانى به امام هادى(ع)… و اخبار بسیارى که از صحیح و غیر صحیح وارد شده و درباره غسل حائض و مستحاضه که دستور داده شده به آنان به غسل, سپس نماز, بدون این که از وضوء سخنى به میان بیاید, با این که آنان در مقامى بودند که نیاز به بیان بود….

پس ناسازگارى بین این سه روایت [صحیحه ابن ابى عمیر, رضوى و نبوى] با روایتهایى که مى گویند وضوء لازم نیست.

روایات دسته دوم, گر چه برترند از جهت ناسازگارى با عامه و بیش تر بودن که شهرت روایى را در پى دارد و جدید بودن و لکن سه روایت نخست نیز, برتریهایى دارند, از جهت هماهنگى با آیه شریفه که از انگیزه هاى قوى برترى این روایتها به شمار است و سبب دیگر برترى این دسته از روایات, عمل بخش گسترده و بزرگى از گروه امامیه است.

افزون بر اینها, باید توجه داشت, روایات دسته دوم, اگر چه ناسازگار با عامه اند, ولى پاره اى از روایتهاى دسته دوم نیز این گونه اند. زیرا بیانگر این نکته اند که وضوء با غسل جنابت لازم نیست, و این مطلب, بامذهب عامه سازگارى ندارد.

و نیز نمى پذیرم که روایات دسته دوم, از شهرت بیش ترى برخوردار باشند. یعنى به اندازه اى برسد که مشهور بودن ثابت شود, تا سبب برترى این دسته بر دسته دیگر گردد.

بنابراین, روایات دسته نخست و دسته دوم, مساوى هستند و نتیجه مساوى بودن این است که نمى توان به دیدگاهى گردن نهاد که مى گوید: این دسته را بگیر و آن دسته را رها کن و یکى از دو دسته روایات را برگزین.از این روى, از هر دو دسته روایات, دست برداشته مى شود و باقى مى ماند آیه شریفه و دلیلهاى فراگیرى که بیانگر انگیزه ها, مایه ها و سببهاى وضوء هستند, بدون هماورد و دلیل مخالف.

با این همه, روایتهاى نفى کننده وضو, به خاطر ناسازگارى آنها با شهرت بزرگ دیرین و به خاطر عمل نقل کنندگان آنها, از دایره حجت بودن خارج هستند و همچنین به خاطر دلیلها و روایتهاى ناسازگار با اینها و قید خوردن دلیلهاى فراگیر و عمومها.

پس آنچه بیان شد, با دو روایت یاد شده و صحیحه بدون معارض, واجب مى کند گردن نهادن به آنها و به دیدگاهى که واجب مى داند وضوء را با هر غسلى, غیر ازغسل جنابت.

نراقى, افزون بر نمونه هاى یاد شده, نمونه هاى دیگرى از آراى نراقى را به بوته نقد مى گذارد74 که اکنون مجال پرداختن به یک یک آنها نیست.

13 . چیرگى بر ادبیات عرب: نراقى چون بر ادبیات عرب چیره و ادیب اَریب بود, گوى سبقت در فقه الحدیث, از همگنان خود در ربود.

درباره دقت و ژرف اندیشى وى در باب ادبیات, پیش از آن که به سراغ مستند الشیعه برویم, به یک نمونه از خزائن اشاره مى کنیم:

وى, درباره جمله (یا فاطمة الزهرا) مى نویسد:

(واژه فاطمه را باید منصوب خواند; زیرا (فاطمه), به (الزهرا) اضافه شده و مناداى مضاف, باید منصوب خوانده شود. و تصور نشود که (فاطمه) مفرد معرفه است و (الزهراء) بدل از آن مى باشد و تابع بدل, وقتى مفرد باشد, اعراب منادى را دارد.

فاطمه, علم است و الزهرا, لقب و در صورتى که اجتماع اسم و لقب شود, اگر هر دو مرکب, یا یکى مرکب باشد, دومى, تابع اولى خواهد بود. ولى اگر هر دو مفرد باشد, چه اولى با (ال) و چه دومى با (ال) باشد, واجب است که اولى را به دومى اضافه کنیم. لذا, مناداى مضاف مى باشد و منصوب خوانده مى شود.)

آشنایى دقیق و همه سویه به ادبیات عرب, از مهم ترین پیش نیازهاى فقه الحدیث است. درک و فهم و دریافت دقیق معناى سخنان رسیده از معصومان, با آشنایى دقیق و چیرگى به ادبیات عرب ممکن است. از زبان امام معصوم نقل شده که فرموده است:

(اعربوا أحادیثنا فانا قوم فصحاء.)
علامه مجلسى مى نویسد:

(مراد از اعراب, شاید معناى لغوى باشد. الاعراب, یعنى اظهار و بیان و شاید معناى اصطلاحى باشد; یعنى حرکتهاى آن را براساس قواعد نحو بخوانند و آن را استوار معنى کنند.)

نراقى در بحث لباس نمازگزار مى نویسد:

(عدم العفو عن مقدار الدرهم فصاعداً هل یحتصل بما کان مجتمعاً فیعفى عن المتفرّق و ان زاد المجموع عن الدرهم, ما لم یبلغ واحد من المتفرقات درهماً, او یعمّ فلا یعفى عن الزائد مطلقا؟
الاول ـ و هو الاقوى ـ للشیخ, والحلى و ابن سعید و الشرایع و النافع و التلخیص و المدارک و الذخیرة و الحدائق.

و جعله الثانى الأظهر فى المذهب و فى الذکرى, انه المشهور, لاطلاق نفى البأس فى مرسلة جمیل, عمّا فیه الدم, متفرقاً شبه النضح بل لجزئه الاخیر ایضاً بجعل قوله (مجمعاً) حالاً محققّة و (قدرالدرهم) خبراً, او بجعل الاول خبراً [و الثانى] منصوباً بنز الخافض او خبراً بعد خبر.

و اظهر منه صحیحة بن ابى یعفور بجعل: (مجتمعاً ) حالاً محققّة او خبراً, او خبراً بعد خبر.

و امّا الحال المقدّرة الموجبة لسقوط الاستدلال فهى فیهما غیر متصورة لظهور اتّحاد زمانى الاجتماع و الکون بقدر الدرهم مع ان تغایرهما شرط فى المقدّرة اتفاقاً.

بل قد یقال بامتناع المحققة فى الصحیحة ایضاً, لامتناعها فى النقط المفروضة فیها, و یندفع بامکان ارجاع المستقر الى الدم المضاف الیه دون النقط, بل هو أنسب بتذکیر الحال, مع أنّ کون نقطة منها بقدر الدرهم ممکن.

و الثانى ـ و هو الاحوط ـ للدیلمى و القاضى و ابن حمزة و الفاضل و نسب الى اکثر المتأخرین و اختار والدى رحمه اللّه, للصحیحة المتقدمة و الجزء الاخیر من المرسلة لا بجعل: (مجتمعاً) حالا مقدرة حتى یرد ما ذکر, بل بجعله حالاً محققّة مع تقدیر التقدیر اى حالٍ تقدیره مجمعاً, مثل زید مفطراً أعبد منه صائماً, مدعیاً کون هذا المعنى متبادراً.)75
اگر لکه خونى در لباس نمازگزار به اندازه درهم, یا بیش از اندازه درهم باشد, بخشیده نیست, آیا ویژه است به جایى که خون در یک جا جمع شده باشد و بخشیده است آن جایى که خون در چند جاى لباس پراکنده باشد و هر یک از لکه ها به اندازه درهم نباشد, ولى روى هم, از درهم بیش تر باشد؟ یا حکم فراگیر است و آن مقدار زیاده از درهم بخشیده نیست, چه در یک جا خون جمع شده باشد و چه پراکنده باشد.

قول نخست قوى تر است و شیخ طوسى و حلّى و ابن سعید و صاحب شرایع و صاحب نافع و صاحب تلخیص و صاحب مدارک و صاحب ذخیره و صاحب حدائق این قول را برگزیده اند.

شهید در ذکرى, آن را قول مشهور دانسته است, به دلیل این که در مرسله جمیل آمده است:

باکى نیست بر نمازگزار اگر در لباس خود ببیند خونى پاشیده شده, امّا هر یک از لکه هاى آن به اندازه درهم نیست, ولى در مجموع بیش از درهم است. بلکه جزء پایانى حدیث, بیش تر دلالت دارد.

جزء پایانى, روایت, بیش تر دلالت دارد اگر واژه (مجتمعاً) را که منصوب است, حال محققّه قرار دهیم و کلمه (قدرالدرهم) را خبر براى مبتدا.

یا واژه (مجتمعاً) به رفع ادا شود و (قدر الدرهم) به نصب. اولى خبر باشد و دومى منصوب به نزع خافض.

یا این که هر دو کلمه, به رفع ادا شوند و هر دو خبر باشند براى یک مبتدا.

روشن تراز این مرسله, حدیث صحیحه ابن ابى یعفور است. این حدیث, به روشنى, به مسأله دلالت دارد و مقصود را مى رساند. در صورتى که واژه (مجتمعاً) که در حدیث وارد شده, حال باشد و یا به رفع ادا بشود و خبر باشد و یا خبر بعد از خبر.

امّا اگر واژه (مجتمعاً) را حال مقدر بینگاریم,سبب مى گردد که نتوان به آن استدلال جست; زیرا در این صورت, زمان جمع شدن لکه هاى پراکنده و بودن آنها به اندازه درهم هماهنگى و یگانگى دارد, در حالى که در حال فرضى و در تقدیر گرفته شده, دوگانگى عامل و حال شرط است.

بلکه ممکن است گفته شود: نمى توان (مجتمعاً) را حال به حقیقت پیوسته و محققّه گرفت, زیرا ناشدنى است که حال فرضى و در تقدیر گرفته شده در (نقط) باشد.

این اشکال و خردگیرى پذیرفتنى نیست; زیرا ممکن است ضمیر مستمر و پنهانى را به خون برگردانیم که مضاف الیه است, نه به (نقط) بلکه این وجه مناسب تر است, چون ضمیر مذکر است و سازوارى دارد با حال که آن مذکر آورده شده است. و کلمه (نقط) جمع مکسر است.

افزون بر این ممکن است یک نقطه از نقطه ها, به اندازه درهم باشد.دیدگاه دوم که احوط است ـ برگزیده دیلمى و شمارى از فقیهان است. اینان, بر این نظرند که باید لکه هاى خون در لباس نمازگزار, به اندازه درهم نباشند, چه در یک جا جمع شده باشند و چه در چند جا پراکنده باشند.

اینان نیز, به همین حدیث استدلال جسته و گفته اند: واژه (مجتمعاً) حال به حقیقت پیوسته و محققّه است, نه در تقدیر گرفته شده و فرضى: یعنى در حالى که اندازه آن, روى هم و به گونه جمع شده, اندازه درهم باشد. مانند این که گفته شود: (زید مفطراً أعبد منه صائماً.) زید در حالى که روزه خود را مى گشاید, بهتر از او در حالى عبادت کننده باشد.

اینان بر این نظرند که این معنى, از معناى حدیث به ذهن مى گذرد و به یاد مى آید.

 

پى نوشتها:
1. الذریعه, آقا شیخ بزرگ تهرانى, ج145/1,267,371; تاریخ ادبیات ایران,ج286/4;الاعلام, زرکلى, ج260/1; اعیان الشیعه, ج183/3; روضات الجنات, 95/1 ـ 99; ریحانة الادب, ج183/4 ـ 186; الفوائد الرضویه 41/; قصص العلماء103/; نقباء البشر (الکرام البررة), ج116/1 ـ 117; مستدرک الوسائل, ج383/3; مستند الشیعه, ج12/1, مقدمه; معجم المؤلفین, ج185/2; مرآة الاحوال, ج235/1; جامع السعادات,ج1,مقدمه.
2.مستند الشیعه, ملا احمد نراقى, ج191/1; ج216/2,395, مؤسسه آل البیت, قم .
3. مجمع الفائدة و البرهان, ج126/1; مشارق الشموس69/; مدارک الاحکام, ج361/1; ذخیرة المعاد49/.
5. زبدة البیان29/.
6. همان174/.
7. همان84/.
8. مجمع الفائدة و البرهان, محقق اردبیلى, ج224/2, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین, قم.
9. همان,ج153/8.
10. همان,ج15/12.
11. مقالات کنگره محقق اردبیلى, ج521/9.
12. همان.
13. مستندالشیعه, ج126/1; 191; ج216/2,359.
14. جواهرالکلام, ج7/6.
15. زبدة البیان, 29/.
16.مجمع الفائدة و البرهان, ج8/1, 154, 158,ج2 45,399,ج173/3.
17. همان,ج157/1;ج28/2,41, 75, ج310/3,312,362 ,375; ج298/5.
18. همان, ج151/3;ج17/7,138; ج297/8;ج234/14.
19. همان, ج329/1;ج413/2; ج315/6; ج243/7.
20. اختبار معرفة الرجال, شیخ طوسى375/, 705; خلاصة الرجال 21/ با معجم رجال الحدیث, ج160/1;مجمع الفائدة و البرهان, ج293/1,301, ج163/9,313.
21. مجمع الفائدة و البرهان,ج125/1.
22. همان,ج455/2,456;ج151/3; ج450/8.
23. همان,ج127/1.
24. مشارق الشموس69/.
25. مدارک الاحکام,ج361/1.
26. ذخیرة المعاد 49/; مستند الشیعه, ج359/2.
27.مجمع الفائدة و البرهان,ج126/1.
28. همان312/.
29. مدارک الاحکام,ج292/2.
30. ذخیرة المعاد 153/.
31. مشارق الشموس333/.
32. زبدة البیان 29/.
33.مدارک الاحکام, ج241/1; مستند الشیعه, ج217/2.
34. حاشیه مجمع الفائدة و البرهان,وحید بهبهانى, 31/; منهاج المقال129/.
35. حاشیةمجمع الفائدة و البرهان,43/,131,138,649; حدائق الناضرة, ج379/1.
36. حاشیه مجمع الفائدة و البرهان,11/ ـ 28; الفوائد الحائریة 481/ ـ 491.
37. الفوائد الرجالیه34/; منتقى الجمان, ج85/1.
38. الفوائد الحائریه481/.
39.لؤلؤة البحرین45/; مدارک الاحکام, ج37/1.
40. حدائق الناضره, ج6/5.
41. قصص العلماء 157/; مستدرک الوسائل, ج384/3; الفوائدالرضویه574/; وحید بهبهانى, على دوانى169/, روضات الجنات, ج142/7.
42. مستند الشیعه,ج64/8, 103.
43. همان,ج59/1; ج19/2; ج135/4; ج159/9; ج122/11.
44. همان ج74/1; ج60/17.
45. حاشیه مجمع الفائدة و البرهان, 662/,710 ـ 711.
46. انتصار 11/, سرائر, ج96/1; غنیة النزوع551/; تهذیب الاحکام, ج240/1; المهذب ج21/1; مبسوط, ج11/1.
47. تذکرة الفقهاء, ج25/1; مختلف الشیعه, ج2/1; تحریر الاحکام, ج4/1; قواعدالاحکام,ج5/1.
48. مستندالشیعه, ج185/4, 191 ـ 195.
49. همان195/.
50.همان199/.
51. همان191/.
52. همان, ج45/1,214,225, 270, 274, 330,381;ج274/2, 354; ج19/3, 184, 188,427, 433, ج25/4, 63, 258,361, 376.
53. همان,ج438/4.
54.همان,ج151/8,205,206, 220.
55. روضات الجنات, ج123/2; منتهى المقال, ج35/1; المهذب البارع, ج86/1; التنقیح الرائع, ج10/1.
56. مستندالشیعه, ج415/3,446, 480;ج164/4,438,443.
57. همان, ج415/3,438,480.
58. همان,ج231/17.
59. همان117/,147.
60. همان,ج198/4.
61. همان,ج70/12.
62. همان,ج105/8.
63. همان, ج385/3.
64. همان386/; ج332/4;ج18/10.
65. همان,ج179/4.
66. همان184 ـ 185.
67. همان,60/17.
68. همان,ج59/1;ج19/2;ج137/4; ج27/6,ج159/9, 339; ج224/16.
69. مجمع الفائدة و البرهان,ج375/1; ج28/2,41,75;ج310/3, 312, 362.
70. لؤلؤة البحرین45/; مدارک الاحکام, ج1مقدمه.
71. مستندالشیعه, ج752/2,چاپ قدیم.
72. همان,ج190/1,مؤسسه آل البیت.
73.همان,ج356/2,363.
74. همان,ج362/2,چاپ قدیم.
75. همان,ج301/4 ـ 303.