جداسازى ثابتها و متغیّرها در دین

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده



هر مسلمان فرهیخته اى که با جامعه سروکار داشته باشد و دگرگونیها و دگردیسهاى اجتماعى و در پى آن, دگرگونى آیینها و قانونهاى جزئى, بلکه قانونهاى کلى و قانونهاى اساسى را در جامعه ببیند, پیوسته این پرسش در ذهن او خلجان مى کند که چگونه جامعه هاى پیشرفته, پیوسته در قانونهاى خود تجدیدنظر مى کنند و قانونها و آیینهاى چند دهه پیش را براى اداره امروز جامعه ناکافى مى بینند; ولى در بین مسلمانان این اندیشه حاکم است که: قانونها و آیینهاى اسلام که درصدر اسلام, گذارده شده, براى اداره امروز جامعه و براى اداره آیندگان, هر چه روبه پیش روند و پیشرفت کنند و براى تمامى جامعه ها, با هر فرهنگ و آداب, هر چند فرهنگِ آنان با فرهنگ حجاز آن زمان, فرق و ناسانى اساسى داشته باشد, در هر شرایط و آب و هوایى که باشند, بسنده است, بلکه بالاتر از بسندگى و کافى بودن, مسلمانان مى گویند بر همه جامعه هاى انسانى لازم و واجب است که به اسلام گردن نهند و به این آیین باور پیدا کنند و قانونهاى آن را در عمل به کار بندند, تا به سعادت این سرا و آن سرا برسند.

به دیگر سخن این پرسش بزرگ پیوسته خود را مى نمایاند که یک سرى قانونهاى ثابت و وضع شده در جامعه بدوى کوچک و بسته, چگونه و چسان ممکن است در جامعه هاى رو به گسترش و همیشه و همه گاه در حال دگرگونى در خور پیاده شدن باشد, حال تا چه رسد به این که آنان را به سعادت برساند؟

به هر حال, براى رسیدنِ به پاسخى درخور و قانع کننده, به جست وجوى دامنه دارى دست زدیم و به مطالعه و بررسى گوناگون کتابها و گفت وگو با صاحب نظران دین پرداختیم که اینک پاسخهاى هر یک از صاحب نظران را, با نقدهایى که بر آنها زده ایم, فهرست وار یادآور مى شویم, تا زمینه بحث فراهم گردد:

پاسخ اول:
قانونها و آیینهاى اسلام در ذات و بافت خود, دگرگونى را تعبیه کرده است. این گونه نیست که باب سیستم قانون گذارى اسلام, بسته باشد. ما در اسلام, قانونها و احکامى داریم که بر تمامى دستورها و احکام شرعى حکومت دارند. در مَثَلْ, دلیلهاى: اضطرار, عسر و حرج, لاضرر, تقدم اهم بر مهم و… بر دلیلهاى احکام اوّلى پیشى دارند; یعنى اگر دلیل شرعى مى گوید: (مردار حرام است) براى روزگار فراوانى و در دسترس بودن غذاهاى حلال است; امّا اگر انسان مسلمان مکلف, به تنگنا افتاد, گرسنگى تاب و توان را از وى ربود و ناگزیر شد که مردار را بخورد, اشکالى ندارد و بر او باکى نیست.

ییا اگر دلیلى مى گوید: مالکیّت شخصى محترم است, تا جایى که زیانى به دیگرى وارد نشود و او را به تنگنا نیندازد.

ییا اگر دلیلى مى گوید: براى گزاردن نماز, باید وضو گرفته شود, مربوط به حالتى است که دشوارى, زیان و گرفتارى در کار نباشد.

بنابراین, اسلام, داراى یک سرى قانونهاى محدود, بسته و خشک نیست که ویژه مردم جزیرة العرب, درگاه نازل شدن قرآن و برانگیخته شدن پیامبر اسلام باشد, بلکه با کمک احکام ثانوى که اشاره شد, مى تواند گستره گسترده و چشم انداز باز و دگرگون شونده را در بر گیرد و پوشش بدهد. اسلام, شایستگى و اندرخورى, برابرى بر تمامى جامعه ها را در تمامى زمانها, دارد و هر مشکلى که مطرح شود, به برکت احکام ثانوى به آسانى گشایش مى یابد.

بنابراین, اگر امروزه قربانى کردن در مِنى براى حج گزاران دشوارى و تنگنا پدید مى آورد, دلیلهاى اضطرار, لاضرر و… حکم مى کند که کشتار در خارج از مِنى انجام بگیرد. اگر مالک شدن زمین از سوى احیا کننده, در زمان کنونى, سبب شود که سرمایه داران بزرگ, بیش تر زمینها را مالک شوند, اضطرار حکم مى کند که: قاعده (من احیى ارضاً میتة فهى له) فراگیر نباشد و در همه جا و در هر مکان, درخور پیاده شدن نباشد و در روزگار و عصر تکنولوژى, که یک فرد برخوردار, به آسانى مى تواند هزار هزار هکتار را با ماشین آلات پیشرفته احیا کند از نقش آفرینى این قاعده و قانون, با قانون و قاعده اضطرار جلوگیرى مى شود.

بررسى:
اگر چه این پاسخ از آن جهت که قانونهاى اسلام را از دگرگون ناپذیرى خارج مى کند, درخور استفاده است, و در یک مرحله, بن بست گشایى مى کند و گره هایى را مى گشاید; ولى در مرحله دوم, اشکالهاى پیچیده تر و بن بستهاى بزرگ ترى را پدید مى آورد.

در مَثَل, اگر شارع, آن گونه که اجماع فقیهان پیشین بر آن استوار بوده و غیر از یکى دو نفر از پسینیان, کسى با آن به ناسازگارى برنخاسته, دستور داده باشد که حج گزاران باید در مِنى کشتار کنند و قربانى خود را سر ببرند و از دیگر سوى, واجب کرده باشد که حج گزار, باید سه روز در منى بماند, تا رمى جمره کند و شبهاى یازدهم و دوازدهم نیز بر او واجب باشد در آن به بیتوته بگذراند, آن گاه امروزه, چون حج گزاران بسیارند و مِنى گنجایش چنین جمعیتى را ندارد, گردانندگان و دست اندرکاران برگذارى حج, ناچار شوند براى برطرف کردن کم بود جا, نگهداشت بهداشت, سلامتى, آسانى و راحتى حج گزاران, کشتارگاه را در خارج از مِنى بسازند و این اضطرار و ناگزیرى, از اکنون, سالها, بلکه قرنها به درازا بکشد, این پرسش و اشکال به وجود مى آید که: چطور شارع حکیم, متوجّه زمان ما و آیندگان و جمعیت زیاد حج گزار, نبوده است و حکمى صادر کرده که در زمان ما و در آینده, به هیچ روى و گونه نمى توان به آن عمل کرد؟

آیا شارع, حکیم نبوده, علم به زمان ما و آیندگان و بسیارى حج گزاران, نداشته, یا راه را اشتباه پیموده است؟

به دیگر سخن, احکام ثانوى, براى ناگزیر و ناچارى فردى, آن هم, براى مدت و برهه اى کوتاه, خوب است, ولى وضع کردن قانونى فراگیر, براى تمامى مردم در تمامى روزگاران و استثنا کردن تمامى مردم یک عصر و عصرهاى بعدى, به خاطر حکم ثانوى مشکل کلامیِ ناسازگارى با حکمت خداوند را به بار مى آورد.

به سومین بیان, با وارد کردن بحث احکام ثانوى, احکام اسلامى را درخور هماهنگى با هر زمان و مکان دانسته ایم, ولى شبهه اى پیرامون حکمت و علم خداوند پیش مى آید که بى پاسخ مى ماند. افزون بر این, آیا در گاه ناگزیرى, تمامى قانونهاى شارع از نقش آفرینى مى افتند و الغا مى شوند, یا بر هر فردى به مقدار ناگزیرى و اضطرار خود, رواست از قانونهاى اوّلیه سرباز زند؟

بارى, این که آیا براى اضطرار و ناگزیرى مى توان قانون وضع کرد, یا از روى سلیقه و فردى است, بى جواب مى ماند.

بنابراین, راه کسانى که خواسته اند با چنگ زدن به احکام ثانوى مشکل را حل کنند و قانونهاى اسلام را دگرگون شونده و دگردیسى پذیر بنمایانند و جلوه دهند, بسان آرام بخشى است, مدتى درد را ساکت مى کند و اشکال کنندگان و خرده گیران به دین را ساکت مى کند, ولى در برابر, اشکال به حکمت علم خداوند بى پاسخ مى ماند.

پاسخ دوّم:
اسلام داراى یک روح و حقیقت است و داراى یک قشر و پوسته. و آنچه که فطرى, ماندنى و درخور برابرسازى در تمامى مکانها و زمانهاست, روح اسلام است و آنچه تغییرپذیر, زایل شدنى, غیر ثابت و… پوسته, رنگ و لعاب محیطى, قبیله اى و زمان آن است. بنابراین, باید روح دین را یافت و آن را در هر زمان و مکانى پیاده کرد و لباس آن محیط خاص را بر آن پوشانید.

بررسى
اشکالى که وجود دارد, چگونگى جداسازى روح از قالب و مغز از پوسته است; زیرا که افرادِ گوناگون, با ذوقها, سلیقه هاى جوراجور, بسته به ذوق خود, محیط خود و آگاهى هایى که از پیرامون خود دارند, روح اسلام را جداى از یکدیگر مى فهمند. مردمان هر سرزمینى, وابستگان به هر فرهنگ و سنتى و دارندگان هر ذوق و سلیقه اى, در تفسیر روح اسلام, برداشتى به طور کامل جداى از دیگر کسان, که داراى فرهنگ, سنن و ذوق دیگرند, از روح اسلام دارند. و هر کس چیزى را به عنوان روح و مغز شریعت مطرح مى سازد.

وکلٌ یدعیّ وصلاً بلیلى و لیلـى لایقرّ لهم بذاکا

چونان گروهى که در شب تاریک براى دیدن فیل رفته بودند و هر یک جایى از فیل را بسوده بود: یکى پا, یکى دم, یکى گوش و… انگاره و تصوّرى از آن پیدا کرده بود و براى دیگران انگاره خود را به عنوان فیل, شرح مى داد. اکنون که صاحب شریعت در بین ما نیست, سیره و سخن معصومان(ع) با دگرگونى واژگان و در دوره ها و زمانهاى گوناگون, بریده بریده, به دست ما رسیده, به گونه اى که با تلاش فراوان از مجموعه آنها روح و قالب پیدا کرده ایم, حال جداسازى آن دو با توجه به گوناگونى دیدگاه ها کارى بسیار توان فرسا مى نماید و هر صاحب دیدگاهى, ممکن است صاحب دیدگاه دیگر را در کژراهه و اشتباه بینگارد. مگر این که معیارهایى براى جداسازى روح از قالب و مغز از پوست معرفى گردد و آن معیارها, مورد بررسى دقیق, همه سویه و ژرف قرار گیرد, تا با به دست گرفتن آنها همچون چراغ و فانوسى پرتوافشان, به سراغ منابع حدیثى فقهى و بلکه به سراغ کل دین برویم, تا هر کس در شعاع و پرتو آن, دین را آن گونه که هست بیابد, تا در بازگویى براى دیگران دچار بدفهمى و بدگویى نشود.

پس معیارها, ترازها, شاقولها, مهم ترین ابزارهاى ما براى بازشناسى روح از قالب, ثابت از متغیّر, حقیقت از مجاز, مغز از پوست هستند.

خلاصه کلام این که, جداسازى روح از قالب, اگر با دقت و با معیارهاى مورد پسند شرع, عقل و یا عقلا انجام پذیرد, مورد قبول است, ولى تمام سخن در توانِ به حقیقت پیوستن چنین جداسازى است.

جواب سوم:
شهید صدر, براى پاسخ از این شبهه, راهى نزدیک به راه اول و شاید تا حدودى کامل تر پیموده است. در ضمن این که پذیرفته فقه احکام ثابت و دگرگون شونده اى دارد, محدوده هر یک و تغییر دهنده آن را نیز تا اندازه اى بازشناسانده است.

با این بیان که دین یک سرى احکام ثابت و دگرگون ناپذیر دارد که در همه زمانها بر یک نسق و قرارند و آنها احکام الهى نام دارند و یک دسته احکامى وجود دارد که در بسترها و زمینه هاى زمانى و مکانى گوناگون, دگرگونى مى پذیرند و دگرگونى آنها به دست حاکم اسلامى است و او, تنها در دایره و قلمروى که حکم الهى وجود ندارد و به اصطلاح, منطقة الفراغ است, مى تواند حکم صادر کند.

شرح و بررسى:
روشن است که سخن ایشان, درباره حاکم اسلامى این زمان و منطقة الفراغ موجود در فقه این زمان; یعنى در چهارچوب و دایره اباحه رساله هاى عملى, نیست; زیرا این دایره و قلمرو, بسیار کم و ناکارگشاست; بلکه سخن ایشان مربوط به منطقة الفراغ نخستین حاکمان اسلامى, یعنى پیامبر اکرم(ص) و ائمه معصومین(ع).

است به سخن روشن تر, در زمان پیامبر اکرم(ص) یک سرى احکام الهى وجود داشته که بر همگان گردن نهادن به آنها لازم بوده است, ولى موردهایى هم بوده که خداوند در آنها حکمى نداشته که منطقة الفراغ نام داشته و در آنها سخن پیامبر اکرم(ص) به عنوان حاکم مسلمانان, نافذ بوده است و آن دایره, حدومرز و قلمرو, قلمرو احکام دگرگون شونده است.

بنابراین, هم دگرگون شوندگى احکام, هم دایره و قلمرو آنها و هم سازوکار دگرگونى آنها روشن و بازشناخته شد. برابر این راه حلّ, احکام موجود در قرآن و احکام موجود در بیان پیامبر اکرم(ص) آن گاه که بیان کننده احکام الهى است, ثابت است و حاکم در آنها دخالتى ندارد.

این راه حل, مشکل کلامى راه اول را ندارد و از این جهت, برترى دارد. امّا مشکلى که وجود دارد عملى ساختن پیشنهاد ایشان و جداسازى احکام الهى, از احکام حکومتى پیامبر اکرم(ص) است; زیرا پیامبراکرم(ص) همان گونه که در جنگ و صلح نقش داشت و نقش آفرینى مى کرد و در مَثَل براى برانگیزاندن و به شوق انگیزى رزمندگان مى فرمود:

(من قتل قتیلاً فله سلبه.)1

هر رزمنده اى یک تن از لشکریان دشمن را بکشد, مالک ساز و برگ شخصى او: شمشیر, نیزه, زره و سپر مى شود.

در عبادات هم نقش مى آفرید و به نماز ظهر, عصر و عشاء, که پیش از آن, دو رکعتى بودند, دو رکعت افزود و آنها را چهار رکعتى کرد و به نماز مغرب یک رکعت افزود و آن را سه رکعتى کرد.2

به هر حال, بازشناسى این که, این گونه امور را از باب رسول بودن انجام داده, تا الهى و ثابت باشند, یا از بعد حاکم بودن انجام داده, تا درخور دگرگونى باشند, نیاز به معیارهایى دارد که ایشان درباره آنها مطلبى بیان نکرده است.

بنابراین, نیاز به معیارهایى که منطقة الفراغ را از احکام الهى جداساز,د باز رخ مى نماید و پاسخهاى ایشان ما را از بحث معیارهاى جداسازى احکام ثابت از متغیّر و دگرگون شونده از دگرگون ناشونده بى نیاز نمى سازد, بلکه بر عکس بحث ما تا اندازه اى بیان گر نظر و دیدگاه ایشان است. اگرچه تا این حدّ را مى توان استفاده کرد که احکام به روشنى بیان شده در قرآن, از ثابتهاست.

جواب چهارم:
شمارى معیار و ملاک دیگرى به دست داده و گفته اند: تمامى آنچه که ما از احادیث و یا از قرآن مى فهمیم, دگرگون شونده اند; زیرا که همه اینها با بینش و فهم بشرى فهمیده و درک شده و فهم بشرى ناسان و جوراجور است و ثابتها,تنها آنهایى هستند که در قصد شارع, لوح محفوظ و… موجود است.

به دیگر سخن, دین ثابت, ولى فهم دینى دگرگون پذیر است.

بررسى:

به نظر مى رسد سخن این گروه همچون سخن گروه نخست, که بیان شد, داراى مناقشه است. به این گونه که صاحبان این دو دیدگاه سعى مى کنند, مشکل کنونى را که پیش آمده حل کنند و حل اصلى مشکل را به جاى دیگرى حواله دهند.

صاحب نظران دیدگاه نخست, تلاش مى ورزند: با حاکم دانستن دلیلِ اضطرار, گرچه به گونه همیشگى, بر تمامى احکام دین, آنها را از ثابت بودن خارج سازند. این گروه سعى مى کند با حواله دادن ثابتها بر علم ازلى و لوح محفوظ, همه امور فهمیده شده از دین و منابع موجود, مانند قرآن و کتابهاى فقهى و حدیثى را دگرگون شونده بداند.گروه نخست براى اضطرار حدّى و قانونى باور ندارد. و به مجرد اضطرار, حکم اوّلیِ ثابت را از رده خارج مى سازد, ولى روشن نمى کند که در حال اضطرار, چه باید کرد و آیا براى تمامى کسان, حکم ثانوى یکسان است, یا نسبت به افراد مختلف, گوناگون است و در صورت دوم, آن حدود را چه کسى باید روشن کند.

صاحب نظریه چهارم نیز, روشن نمى کند, هنگامى که فهم متغیّر است, آیا هر کسى, گرچه که از مطالعات دینى بى بهره باشد, فهم و درکش از دین براى خودشان حجت است؟

آیا براى این گونه کسان, فهم دینى متصور است, تا حجت باشد یا نباشد؟ اگر یک فرد عوام, فهم دینى دارد, هر چند صد درصد مخالف عالمان دینى بفهمد, و فهم دینى او براى خودش حجت باشد و بتواند به آن پاى بند باشد, پس انبیاء براى چه آمدند؟ مگر قبل از آمدن انبیا, آنان به فهم دیگرى غیر از فهم خود پاى بند بودند که انبیا براى هدایت آنان و پاى بند کردنشان به فهم خودشان فرستاده شده اند؟ و در اساس, بحث, از لوح محفوظ و احکام ثابت در آن نیست. بلکه بحث در همان امورى است که ما از دین و شریعت مى فهمیم که به نظر ما, پاره اى از آنها جنبه ثبات و همیشگى و پاره اى جنبه دگرگون شوندگى و متغیّر دارند.

جواب پنجم:
راه دیگرى که پاره اى برگزیده اند, پیوند دادن ثابت و متغیّر در دین, به جنبه هاى ثابت و متغیّر در انسان است. حاصل سخن این گروه چنین مى شود: دین براى تکامل انسان و تعالى بخشیدن به او در تمامیِ جنبه ها فرستاده شده است و چون انسان داراى پاره اى زوایاى ثابت و پاره اى زوایاى دگرگون شونده است, دین نیز, همین گونه است و احکام ثابتى دارد که مربوط به جنبه هاى ثابت انسان است و احکام متغیّرى دارد که مربوط به جنبه هاى متغیّر آن مى شود. بنابراین, انسان شناسى مقدمه اى بر شناخت زوایاى ثابت و متغیّر دین است.

بررسى:
پس از این, شرح داده خواهد شد که یکى از معیارهاى جداسازى ثابتها از تغییرپذیرها, همین خواهد بود. البته این ملاک بسیار کلى است و تنها نشان مى دهد که عبادات, چون مربوط به روح انسان, که نسبت به جسم امر ثابتى است, ثابت هستند و دادوستدها و بازرگانیها, چون مربوط به زندگى دنیایى و مادى انسان است, دگرگون پذیر, گوناگون, پس دگرگون پذیرند.

بنابراین, جواب پنجم, تنها قسمتى از جوابى است که باید داده شود, نه تمام آن. افزون بر این, بازشناسى جنبه هاى ثابت و متغیّر انسان و به دنبال آن بازشناسى ثابتها و تغییرپذیرهاى احکام, خود حکایتى است که سر دراز دارد.

از آنچه گذشت اجمالاً روشن شد که: برابرسازى احکام شریعت براى تمامى زمانها و مکانها, با یکى از شیوه ها و راه هاى پنج گانه, یا راه هایى از این گونه, ممکن است ابتدا, جاذب به نظر برسد, ولى با اندک درنگ و دقت, کاستى هر یک از راه ها و روشها روشن مى شود. به هر حال, در همه این نظریه ها, آنچه بیش از هر چیز, نظر را به خود جلب مى کرد, اعتقاد به نوعى دگرگونى در شریعت بود. در ضمن روشن گردید که اگر معیارهاى روشن و درخورپذیرش همگان ارائه گردد, صاحبان آرا و اندیشه هاى پنج گانه, یگانه و هماهنگ مى گردند و همه براساس آن معیارها, دگرگون پذیرها و دگرگون ناپذیرها را از هم باز مى شناسند. زیرا از سخنان آنان چنین بر مى آید که آنان, غیر از دفاع از دین, قصدى نباید داشته باشند, تا بخواهند, به دور از برهان و منطق از سخن و دیدگاه خویش, به دفاع برخیزند.

بنابراین, اگر بتوان معیارهاى مورد پسندى ارائه داد و مشکل را ریشه اى حل کرد, شاید بتوان, همه را بر گرد یک دیدگاه گردآورد و هماهنگى و همگامى به دست آورد. ولى پیش از آن شایسته است, کوشش دیگرى انجام شود, تا شاید دسته دیگرى از افراد و گروه ها را, که آنان نیز از قصد خوبى برخوردار و دیندارند, با خود همراه سازیم. آنان کسانى هستند که اعتقاد دارند: دین اسلام, در تمامى زوایا و زمینه ها, ثابت و دگرگونى ناپذیر است و اگر در جاهایى نیاز به دگرگونى احساس مى شود, در اثر کژراهه روى جامعه ها, افراد و دست درازى در طبیعت است. بنابراین, باید همه چیز را به گذشته برگردانید, تا نیاز به دگرگونى حسّ نشود.

براى همراه ساختن این گروه, شاید بهترین راه این باشد که با مرورى اجمالى بر زندگى پیامبر اکرم(ص) و حضرت على(ع) و آوردن نمونه هایى برخوردار از سندهاى قطعى و دلالت روشن, ثابت شود که حتى در زمان آن بزرگان, در کارها, روشها و حتى حکمها, دگرگونیها و تغییرهایى بوده است و با این حال, پاره اى از امور نیز ثابت و غیردرخور تغییر بوده که در طول زمانِ نزولِ وحى, و پس از آن, ثابت مانده است.

دگرگونى پذیرى احکام در زمان پیامبر(ص) و ائمه(ع)

در طول زندگى رسالى پیامبر اکرم(ص), آورنده دین اسلام و پس از آن, در زندگى امامان(ع) موردهاى بسیارى را مى توان یافت که در زمانى حکمى کرده اند و در زمانى حکمى دیگر. یا یکى از معصومان(ع) فرمانى داده و معصوم دیگر, خلاف آن را عمل کرده است که از مجموع آنها مى توان به دگرگونى پذیرى اجمالى پاره اى از احکام و دستورهاى دینى مُهر تأیید نهاد.

1. پیامبر گرامى(ص) پس از نازل شدن حکم زکات, از نُه چیز زکات گرفت و براى آنها نصاب ویژه اى بیان کرد; به گونه اى که زکات بر آن نُه چیز و واجب بودن جدا کردن زکات از آنها, هنوز هم در رساله هاى عملى نقش بسته است, ولى شاگرد ممتاز پیامبر اکرم(ص) و دست پرورده او و کسى که بیش از همه, بر دین و مبانى آن, آشنایى داشت, حضرت على(ع), در زمان حکومتش بر اسب و قاطر نیز زکات قرارداد.

روایتهاى 1 تا 6 تهذیب الاحکام ج3 دلالت مى کنند که پیامبر(ص) از نُه چیز زکات گرفت و زکات دیگر چیزها را بخشید. روایت 183 با سند معتبر دلالت مى کند, حضرت على(ع) بر اسب, در هر سال دو دینار بر استر یک دینار زکات قرار داد.

و حضرت صادق(ع) دلیل زکات قرار ندادن بر برنج را, برنج خیز نبودن سرزمین مدینه یاد کرده است.3

و حدیث دیگرى, مقدار زکات را برابر نیاز فقیران و بینوایان مى داند:

(ان الله فرض فى اموال الاغنیاء للفقراء مایسعهم و لو علم الله ان ذلک لایسعهم لزادهم.)4

امام جواد(ع) در سال 220هـ.ق. تنها در همان سال,به جاى زکات, از طلا و نقره خمس گرفت.5

مجموع این امور, گمان دگرگونى حکم زکات را در ذهن انسان بالا مى برد.

2. در روایتهاى خمس اختلاف شگفتى وجود دارد. در این که آیا بهره ها و دستاوردها و غنائم, ویژه بهره ها و غنائم جنگى است, یا شامل بهره هاى کسبها و ارباح مکاسب نیز مى شود. برابر انگاره و فرض دوم, آیا امام آن را به طور مطلق بر شیعیان حلال کرده, یا شمارى از امامان حلال کرده و شمارى گرفته اند؟

و اختلاف است که آیا تنها خمس مى گرفته اند, یا گاهى کم تر از آن و حتى گاهى به جاى یک پنجم, یک دوازدهم (سدس) مى گرفته اند و….

در مَثَلْ روایتهاى: 344, 348, 352 و 353 جلد چهارم تهذیب الاحکام, بر خمس ارباح مکاسب و بهره هاى کسبها به روشنى تأکید مى ورزدن.

و روایتهاى: 382 تا 389, به روشنى بیان مى کنند که: خمس بر شیعه حلال شده است.

روایت 345, نشانگر این است که امام به جاى خمس, یک دوازدهم گرفته است.

روایتهاى: 395, 396, 397 و 398 نشان مى دهند که امامان(ع) خمس را خواستار شده و حلال نکرده و نبخشیده اند.

از این اختلافها, شاید, بتوان به دگرگون پذیرى حکم خمس ره یافت.

3. حضرت على(ع) پس از رحلت پیامبراکرم(ص) موهاى سر و صورت خویش را رنگ نزد, وقتى با خرده گیرى مردم روبه رو شد که گفتند: پیامبر اکرم(ص) فرموده است:

(غیّروا الشّیب ولاتشبّهوا بالیهود.)6

پیرى را با رنگ کردن موى سر و صورت دگرگون کنید و خود را همانند یهودیان نسازید.

پاسخ داد:

(قال(ص) ذلک والدّین قُلّ فامّا الآن وقد اتّسع نطاقه و ضرب بجرانه فامرؤا وما اختار.)7

پیامبر اکرم(ص) هنگامى چنین دستورى داد که مسلمانان, کم شمار بودند, ولى اکنون که دایره اسلام گسترش یافته و دین پا بر جا شده است, هر کسى اختیار خود را دارد.

یا دستور پیامبر(ص) در جنگ خیبر, بر حرام بودن گوشت الاغ و اعلام کوتاه مدت و موقتى بودن حکمِ پیامبر(ص) از سوى امامان(ع)8 .

از این نمونه ها, مى توان پاره اى از دگرگونیها را در احکام اسلام, خوراکیها, دادوستدها و عبادات, پذیرفت. از این روى, پافشارى بر ثابت بوده کامل تمامى احکام, نیاز به ردّ تمامى موردهایى دارد که نشان گر دگرگون پذیرى پاره اى از احکام است که تنها نمونه هایى از آنها ذکر شد.

روشن است که نمونه ها, به همین چند مورد ویژه نمى شوند. در جنگها و صلحهاى پیامبر اکرم(ص), در جزیه و مقدار آن, در چگونگى تبلیغ دین, در چگونگى بیان جانشین براى خود, در قضاوتهاى گوناگون, در همه جا دگرگونیهایى به چشم مى خورد; به گونه اى که هیچ اهل انصاف و دادى, نمى تواند وجود دگرگونى را در بیش تر زمینه ها منکر شود.

در این نوشتار, به نمونه هاى بسیار, به مناسبتهاى گوناگون اشاره مى شود و ثابت انگاران را به پاسخ گویى فرا مى خواند.

حتى هنگامى که سخن از گونه هاى تغییر به میان مى آید, روشن خواهد شد که هر کسى به گونه اى از تغییر, گرچه تغییر حکم به جهت تغییر کامل موضوع, باور دارد. و اگر بگو مگویى هست, درباره شیوه تفسیر, مقدار تغییر و معیارهاى تغییر است که نوشته حاضر, به بیان معیارها, و روشن گرى و ثابت کردن آنها خواهد پرداخت.

در این خلاصه, ابتدا تلاش شد راهکارها و دیدگاه هایى که براى برابرسازى احکام اسلام, برچگونگى و حال و روز جهان هر آن دگرگون شونده و از حالى به حالى در آینده, ارائه شده و اکنون مطرح هستند, به گونه سربسته, بیان و بررسى شوند, سپس به ثابت انگارانِ همه احکام و گزاره هاى دین, نمایانده شود که حتى در زمان خود ائمه اطهار و همچنین در طول بیش از هزار سال عمر فقه شیعه, پیوسته احکامى از حالى به حالى دگرگونى یافته اند و ثبات مطلق معنایى ندارد.

بنابراین, باید به فکر معیارهایى براى جداسازى ثابتها از ناثابتها بود که عدالت, مصلحت, هماهنگى و برابرى با فطرت, هماهنگى و برابرى با عقل و… مى تواند از معیارها باشد که در جاى خود, یک یک این معیارها به بوته بررسى نهاده خواهد شد.

بایستگى تحقیق
به نظر مى رسد که بحث جداسازى ثابتها از دگرگون شونده ها و معیارهاى جداسازى, از بحثهاى ریشه اى و بنیادین است و از زاویه و نگاه فرهنگى و از چشم انداز جامعه کنونى, از مهم ترین وظیفه ها و رسالتهاست. و تا این مقوله, دست کم به گونه نسبى, روشن نشود, نوبت به دیگر مقوله ها و کارهاى فرهنگى نمى رسد; زیرا کارهاى فرهنگى و تبلیغى و گستراندن اسلام در بین مردم خود و دیگر مردم جهان, بر پایه اصول و باورهایى است که پرسشها و اشکالهاى مطرح, در این بحث, همه آن اصلها و قاعده هاى بى چون و چرا و مسلّم را به چالش مى کشد.

از باب مثال, نخستین اصل در گسترش اسلام این است که: این دین براى تمامى مردمان در تمامى زمانها آمده است.

(قل یا ایها النّاس انّى رسول اللّه الیکم جمیعاً.)9

بگو اى مردم! من فرستاده خدا به سوى همه شمایم.

(وما ارسلناک الاّ کافة للنّاس بشیراً و نذیرا.)10

و ما تو را جز بشارت گر و هشدار دهنده براى تمام مردم نفرستادیم.

(ما کان محمّد ابا احد من رجالکم ولکن رسول الله و خاتم النبیّین.)11

محمد پدر هیچ یک از مردان شما نیست, ولى فرستاده خدا و خاتم پیامبران است.

که از مجموع این آیات, جهانى بودن دین اسلام را مى توان ثابت کرد.

دومین اصل این است که: دین اسلام, جامع, کامل و مایه پیشرفت جامعه هاى بشرى است و همه نیازمندیهاى بشر, به گونه خوشایند و شایسته در این دین بیان شده است.

(وانزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقاً لما بین یدیه من الکتاب و مهیمناً علیه.)12

و ما این کتاب را به حق به سوى تو فرو فرستادیم, راست انگار کتابهاى پیشین و چیره بر آنها.

(ونزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لکلّ شىء.)13

و این کتاب را که بیانگر هر چیز است, بر تو فرو فرستادیم.

و در روایات نیز آمده است:

(حلال محمد حلال الى یوم القیامة وحرامه حرام الى یوم القیامة.)14

از مجموع اینها به دست مى آید که این دین و قانونها و آیینهاى آن بهترین قانونها, بیانگر همه چیز و براى همه زمانها و مکانهاست. از سوى دیگر, بى گمان که قانون پیاده شده در جامعه کوچک, بسته, با مردمانى اندک, در سرزمینى گرم, داراى ساختار قبیله اى, غیر پیشرفته, غیرصنعتى و… با همان شکل و ساختار و بدون هیچ دگرگونى, نمى تواند در جامعه هاى پیشرفته, پرجمعیت, داراى آب و هواى ناسان و جداى از آب و هواى حجاز, برخوردار از تواناییهاى فراوان, کمال پذیرفته در دانش, عقل, تکنیک, داراى روابط اجتماعى و سیاسى بسیار پیچیده و… پیاده شود.

گیریم که بتوان آن قانونها را, همان گونه و بدون هیچ گونه تغییر, در یکى از جامعه هاى امروزى پیاده کرد, جلوى راه تکامل این جامعه ها را مى گیرد که بى گمان, اسلامِ دستور دهنده به خردورزى, اندیشه ورزى, تذکر, تلاش, تکاپو, پیشى گرفتن و شتاب, با ایستایى و کمال ناپذیرى مخالف است.

بنابراین, براى از بین بردن این ناسازگاریها, بایسته است, احکام اسلام مورد بازبینى جدید و جدّى قرار گیرد, تا روشن شود روح قانونها و هدفهاى آنها کدام و قالبى که آن روح در آنها, در گذشته هاى دور پیاده شده کدام است و اکنون و در زمان و عصر تکنولوژى, با رایزنى, اندیشه ورزى, قالب مناسب با آن روح, یابیده شود.

در مَثَل, وقتى مى بینیم که در اسلام براى خون انسان دیه قرار داده شده و نخواسته خون هیچ کسى هدر رود و باز مى بینیم که اگر قتل خطایى واقع شد, این دیه را باید عاقله (مردان خویشاوند) بپردازند, این پرسش پیش مى آید که آیا اسلام, با این کار مى خواسته (مردان خویشاوند) را بى جهت به دردسر بیندازد و گرفتار سازد, یا مى خواسته کارى کند که خانواده کشته شده به حق خود برسد و در عین حال, شخص قاتل نیز که قصدى نداشته و تصمیم به آدم کشى نگرفته بوده, مورد فشار و تنگنا قرار نگیرد, یا یک امر تعبّدى است که علت آن را به هیچ روى, نمى فهمیم؟

اگر جواب و گزینه نخست, درست باشد, این دین, ناخردمندانه و مشکل ساز است و بى گمان چنین دینى درخور پیروى نیست و اگر گزینه سوم درست باشد, با علت آوردنهاى قرآن, سفارش به خردورزى و اندیشه ورزى, سازگارى ندارد و افزودن بر این, دین تعبّدى صرف را نمى توان تبلیغ کرد و جهانیان را به آن فرا خواند. ولى اگر گزینه دوم صحیح باشد, که حق نیز همین است, در زمان ما بیمه مى تواند این کار را انجام دهد و دیه کشته شده را بپردازد و به قاتل خطایى نیز, هیچ گونه سختى وارد نشود و در تنگنا قرار نگیرد; زیرا او, تنها سالانه پولى براى بیمه کردن خود مى پردازد که مبلغ گزاف و غیر قابل تحمل نیست. و از طرف دیگر, به (مردان خویشاوند) که در آن رویداد, هیچ نقشى نداشته اند نیز, هیچ گونه آسیبى وارد نمى شود.

بنابراین, اگر حقیقت و روح این حکم دین را این گونه بیابیم که ملاک و معیار در جعل دیه بر عاقله, این بوده که خون کشته شده هدر نشود و بر کُشنده از روى خطا, که کوتاهى نکرده, زیانى وارد نشود در زمان ما, مى توان, بلکه لازم و ضرورى است که به جاى عاقله, بیمه را قرار دهیم و همان گونه که افراد آن روزگاران وظیفه داشتند به یک قبیله وابسته باشند و هنگامهاى نیاز, از کیان قبیله دفاع کنند و قبیله نیز در هنگامهاى ویژه, مانند کشتن کسى از روى خطا و اشتباه, به یارى وابستگان به قبیله بشتابد, امروزه نیز, افراد وظیفه داشته باشند که در نزد یک شرکت بیمه گر خود را بیمه کنند و هر سال با پرداخت مبلغى, بیمه را یارى دهند, تا بیمه نیز در هنگامهاى نیاز, مانند تصادف, قتل خطایى, جرح خطایى و… از اعضاى خود پشتیبانى کند.

اگر چنین روح و پوسته اى شناخته شد و مورد قبول قرار گرفت, اسلام در این زمان نیز, قابل پیاده شدن است; ولى اگر کسانى پافشارى ورزند که به همان قالب و شکل پیشین باید عمل کرد و افراد نباید بیمه شوند, بلکه عاقله آنان وظیفه دارد دیه قتل خطایى آنان را بپردازد, آن گاه پیامدهاى زیر پیش مى آید:

نخست آن که: عاقله نمى گذارند کسى ماشین بخرد یا ماشین سوار شود; زیرا احتمال تصادف و قتل خطایى در رانندگى زیاد است. با این کار, روشن است که جلوى پیشرفت علم و تکنولوژى و بهره مندى از تواناییهاى جدید گرفته مى شود.

دو دیگر: یافتن عاقله و واداشتن آنان به پرداخت دیه, در دنیاى صنعتى امروز که هر یک از اعضاى فامیل در شهرى یا کشورى به کار مشغول است, کار بسیار دشوارى است.

سه دیگر: وادار کردن مردم به گردن نهادن به نظام قبیله اى وادار کردن به پیامدها و لازمه هاى آن با روش و آداب زندگى بسیارى از مردم, سازگارى ندارد.

چهار دیگر: ما دلیلى نداریم که حتى در عصر نزول و زمانهاى پس از آن, در جامعه هایى که نظام قبیله اى نبوده باز (عاقله) ناگزیر از پرداخت دیه بوده است.

در یک کلام, مى توان گفت: اگر عاقله و پیامدهاى آن جزء ذات و ریشه اسلام و امور دگرگونى ناپذیر آن باشد, اسلام از این زاویه در روزگار کنونى, با فطرت و طبیعت انسانى سازگارى ندارد و درخور پیاده شدن نیست. ولى اگر همان گونه که بیان شد, روح و حقیقت آن قانون مورد نظر باشد, امروزه در قالب و شکل بهترى, قابل پیاده شدن است, که سرانجام, نه به کشنده از روى اشتباه, ستم روا داشته مى شود و نه خانواده کشته شده, زیان مى بیند و نه زیان جبران نشده اى بر زمین مانده است.

بایستگى قاعده مندى جداسازى ثابت از متغیّر
با این یک مثال, شاید تا اندازه اى بایستگى بحث جداسازى ثابت از متغیّر روشن شده باشد. امّا این که جدا سازى باید پیرو ملاکها و معیارهاى روشن باشد, به این جهت است که اگر کارها, بدون قاعده و قانون و معیار پذیرفته شده همگانى صورت بگیرد, هر کسى به دلیلى که خودش آن را موجّه مى داند و هدفى که تنها خودش به آن باور دارد, بخشى از دین را دگرگون پذیر مى داند و شکل و قالب خاصى در نظر مى گیرد. آن گاه اسلامى پدیدار مى گردد که شاید با اسلام پیامبراکرم(ص) تنها در اسم مشترک باشد و به قول آن شاعر درباره پیامبر(ص):

بس که ببستند بر او برگ و ساز

گـر تـو ببینـى نشناسـى اش بـاز

افزون بر اینها, تغییر بى قانون و قاعده احکام و قانونهاى دین, دو اشکال دیگر نیز به همراه دارد:

1. دینداران چون دگرگونیها و تغییرهاى بسیار فراوان و بى قاعده را از این و آن مى بینند, کم کم به این فکر مى افتند که شاید اسلام, تنها همان عبادات باشد که کم وبیش, ثابت است و دست نخورده باقى مانده و در نتیجه اسلام را در حدّ یک سلوک فردى, پایین آوردد.

2. دشمنان, کینه توز در صدد نابودى اسلام و کینه توزیدنند و در کمین نشسته اند و گفتار و رفتار ما را زیر نظر گرفته تماشاگرند.

اینان, با این دقتها و نکته سنجیها, وقتى سخنان ما را جمع کنند و کنار یکدیگر بگذارند مى بینند: یکى برابرى ارث زن و شوهر را مى گوید و قانون ارث را از قانونهاى دگرگون پذیر مى داند; دومى دیه زن و مرد را برابر مى داند و فرق و ناسانى دیه ها را از احکام دگرگون پذیر مى داند, سومى دیه عاقله را قبول ندارد; چهارمى حکم قصاص را ثابت نمى داند و بلکه همیشه و همه گاه دگرگون پذیر مى داند و…

او, از کنار یکدیگر گذاشتن دیدگاه ها نتیجه مى گیرد: اسلام هیچ قانون ثابت, قابل اتکا و قابل عرضه ندارد و اساس دین را زیر سؤال مى برد.

آشفته بازار حاصل از دیدگاه هاى گروه اوّل و دوم, گروه سوم را ناگزیر ساخته که برخلاف دلیلهاى بسیار روشن, بر این پندار پاى فشارند که تمامى احکام و فرعهاى اسلام, از امور ثابت هستند و هیچ قانون ناثابت و دگرگون شونده اى در دین وجود ندارد.

ولى اگر جداسازى ثابت از غیر ثابت و دگرگون شونده با ملاکها و معیارهاى صحیح شرعى عقل پذیر, یا مورد پذیرش خردمندان, به سامان برسد, از چنین پیامدهاى ناگوارى در امان خواهد بود.

بازدارنده هاى تحقیق
شاید این پژوهش از نادر پژوهشهایى باشدکه با بازدارنده هاى بزرگى رو به رو بوده است که هر یک به تنهایى براى بازداشتن هر شخص, هر چند داراى اراده اى آهنین, از تحقیق کافى است.

به گمان نزدیک به یقین, همین بازدارنده ها تا کنون به این کار بسیار مهم, کم ترین امکان بروز و ظهور نداده اند.که در این جا, به چند نمونه از دشواریها و بازدارنده ها اشاره مى کنیم:

1. از صدر اسلام تا یکى دو قرن اخیر, چرخهاى زندگى بشر, بر یک منوال مى چرخید و از انقلاب بزرگ و شگفت انگیز و تکنولوژى خبرى نبود و دانش چنین دامن نگسترانده و اوج نگرفته بود. بنابراین, پیاده کردن اسلام, به همان گونه که پیامبراکرم(ص) آن را در حجاز پیاده کرده بود, یا فتوا دادن به گونه اى به طور کامل برابر با متن روایت و عمل پیامبراکرم(ص) مشکلى پدید نمى آورد.

به دیگر سخن, در درازاى ده قرن, مغز و پوست دین و روح و قالب آن,به هم آمیخته بود و مشکلى پدیدار نمى ساخت و هدفهایى که از شریعت انتظار بود, یا شریعت آنها را در نظر داشت نیز, حاصل مى شد.

امّا اکنون که علم وصنعت, زندگى انسان را در مسیر دیگر قرار داده و زندگى و دنیا رنگ دیگر گرفته و با روزگاران پیشین, فرق و ناسانى اساسى پیدا کرده و هر چیز, با شتاب در حال دگرگونى است, باید جدایى بین روح و قالب, انجام بگیرد, تا روح و حقیقت آن روشن گردد و در هر زمان و مکان,قالبهاى سازوار با آن زمان و مکان را بپذیرد.

نخست آن که: معصوم و دین شناسى خالى از اشتباه وجود ندارد که روح و قالب را از یکدیگر براى ما جدا سازد.

دو دیگر: سابقه ده قرنه عمل بر یک روش و نسق و خوگیرى مردم با این روش و اجماع امّت, نسلى بعد ازنسل, بر یک راه و روش , پژوهش را در گفته خود به تردید مى اندازد.

در مَثَل, وقتى در قرنهاى پیاپى, (احتکار) تنها در پاره اى از کالاها, مانند: گندم و…دانسته مى شده و نیاز ضرورى مردم نیز, کم و بیش در همین گونه کالاها و غلاّت بوده, پدید آوردن دگرگونى در حکم, به این که احتکار حرام, تنها در گندم و مانند آن نیست, بلکه بسیارى از چیزهاى مورد نیاز, مانند دارو و… را نیز در بر مى گیرد, کارى است سخت دشوار و ناسازگار با خوگریهاى مردم.

اعلام این مطلب و خارج شدن از پوسته قرار داده شده بر حقیقت احتکار, با توجه به پیشینه طولانى این حکم و اظهار نظر نکردن هیچ صاحب نظرى و نبودن معصوم, محقّق را سخت به وحشت مى اندازد.

سه دیگر: گیریم که محقّق حقیقت امر را کشف کند و جرأت ابراز نظر نیز داشته باشد, مردم, که به طور معمول, از هر چیز, بویژه دین, قالب و شکل آن را مى بینند و از هدفها و از روح و جان آن خبر ندارند, چگونه مى توانند سخن کسى را که به سختى و دشوارى و تلاش توان فرسا به حقیقت دست یافته و هدف را به درستى شناخته , بپذیرند و چگونه محقق و پژوهش گر مى تواند از تهدیدها و واکنشهاى مردم که گاهى از سوى فرصت طلبان برانگیخته مى شوند, در امان بماند.

2. یکى از فرقها و ناسانیهاى بزرگى که پژوهشهاى اسلامى با پژوهشهاى علمى دارند این است که در علم, به معناى Science وقتى که دانشمندى انگاره و فرضیه اى را مطرح مى کند و براى ثابت کردن آن به بیان دلیل و برهان مى پردازد, مى داند که مخاطب او دانشمندان همان رشته اند و دانشمندان رشته هاى دیگر و توده مردم, کارى با وى ندارند.ولى در حوزه معارف اسلامى, همه خود را صاحب نظر مى دانند و افزون بر صاحب نظر دانستن خود, بحث و نزاع را به ایمان و کفر کشانده و توده مردم را بسیج مى کنند و به بهانه دفاع از عقیده حق یا دین حقیقى , در گیریها و جنگهاى خانمان سوز راه مى اندازند, دانشمندان را بدنام و خانه نشین مى کنند و راه تحقیق را به طور کلى, مى بندند. از باب مثال, بلایى که بر سر فرزند صاحب عروةالوثقى, سید على یزدى, در آوردند شگفت و عبرت آموز است:

وقتى دانش و ژرفاى اندیشه و خبرگى و چیرگى او را دیدند,اطمینان پیدا کردند که پس از پدر, سید محمد کاظم یزدى, به مرجعیت خواهد رسید. از این روى, دستان و دسیسه را شروع کردند. از او پرسیدند: حکم (اشهد انّ علیاً ولى الله) در اذان چیست؟

او نیز برابر آنچه با پژوهش و تلاش به آن رهنمون شده بود و با روایات و فتاواى بسیارى از فقیهان پیشین و حال نیز هماهنگ است, پاسخ داد که این فراز جزء اذان و یا اقامه نیست و گفتن آن بدعت است.

همین مطلب را بدخواهان, بهانه جویان و برانگیخته شدگان از سوى حسودان, بر سر منبرها مطرح کردند و گفتند: (ابن السید, صار سنّیاً) و چنان او را به انزوا کشاندند و چهره او را ناخوشایند جلوه دادند که کسى جواب سلام وى را نمى داد و هیچ کس از او, کوچک ترین پشتیبانى نمى کرد. ولى همین که از دنیا رفت و معلوم شد دیگر مزاحم مقام و جایگاه کسى نیست, او را بسیار باشکوه تشییع کردند و با احترام فراوان به خاک سپردند.

به هر حال, بحث این که آیا شهادت به ولایت حضرت على(ع) جزء اذان هست یا نیست و آیا هر مطلب حقى از جمله شهادت به حق بودن قرآن, یقینى بودن معاد, یا شهادت به ولایت مولاى متقیان, باید در اذان گفته شود یا اذان, واژگان توقیفى و دگرگون ناپذیر دارد, بحث دیگرى است; ولى آنچه اکنون در نظر است این که در بحثهاى دینى, چون از عشق, علاقه و احساس مردم استفاده نادرست مى شود و این عوام فریبیها, براى جامعه اسلامى از زهر هلاهل خطرناک تر است و پیامدهاى ناگوارى در پى دارد.بیش تر بزرگانى که این جانب با آنان درباره بحث جداسازى ثابت از متغیّر, مشورت کردم, پس از بیان داستانهاى تلخ, مرا از پیامدهاى این کار ترسانیدند.

3. از دیگر مشکلها و دشواریهاى تمامى تحقیقها و از جمله این تحقیق به گفته شهید مطهرى, عوام زدگى فقها و اهل علم است. آنان سعى مى کنند, پیوسته به گونه اى حرکت کنند که عوام آن راه و روش را بپسندند. اگر چه شاید آنان در این عوام زدگى معذور باشند; زیرا از رویدادهایى مانند آنچه گفته شد, بیمناکند.

بله, اگر فقیه و عالم, حقّ مطلب را بفهمد, ولى به خاطر ترس از عوام, اظهار نظر نکند, شاید بتوان او را معذور دانست; ولى مشکل این جاست که گاهى عالم, از بس عوام زده است, فهم خود را نادرست و اشتباه مى انگارد و از آن دورى مى جوید و به هیچ روى, نمى تواند به خود اجازه دهد که سخنى خارج از چهارچوب و دایره فهم عرفى را ادراک کنند. همه چیز دین را تعبّدى و رازآلود مى انگارد.

4. دست آخر, چهارمین مانع, کمبود تواناییها و امکانهایى است که این گونه پژوهشها به آنها نیاز دارند. از جمله به تلاش و تکاپوى تاریخ دانها, جغرافیادانها و باستان شناسان نیاز است که در زبان, روش, سرزمین و دیگر امور مردم عصر بعثت , پژوهش کنند و نتیجه و دستاوردهاى پژوهشهاى خود را در اختیار محقق قرار دهند, تا او با کمک آن پژوهشها, بتواند احکام تأسیسى را از امضایى باز شناسد و گستره و بُرد کلام یک معصوم را روشن سازد و بنمایاند که اطلاق یک کلام, در شهر مدینه, آیا ایران و روم آن زمان را نیز در بر مى گرفته و یا خیر؟

5. پاره اى از بازدارنده ها و دغدغه هاى فکرى نیز بر سر راه وجود دارد; از جمله شهید مطهرى مى نویسد:

(گشودن این باب, سبب جرأت یافتن عده اى دیگر براى تبدیل و تغییر در احکام شرعى, به ادنى مناسبتى و یا هر ظنى, خواهد شد. چنانچه در طول تاریخ, عده اى با این مستمسک, بعضى از احکام شرعى را تعطیل کردند, یا تغییر دادند.)15

این دغدغه ها در سخنان شهید صدر به گونه دیگر جلوه کرده است:

(یکى از خطرهایى که محقّق را در تحقیق در احکام شرعى تهدید مى کند, خطر توجیه رویدادهاى خارجى است. بدین معنى, وى وقتى که با پدیده هاى محیط خود برخورد مى کند, طورى مرعوب یا مجذوب آنها گردد که آگاهانه, یا ناآگاهانه آنها را صحیح بپندارد و اگر با نصى از نصوص شرعى مخالف آنها برخورد کند, به جاى این که رویدادهاى خارجى را بر طبق نصّ تغییر دهد, نصّ شرعى را در برابر آنها تغییر دهد و هماهنگ سازد.)16

گستره بحث
برخلاف نوشته هاى پیشین این جانب که هر کدام دایره و قلمرو بسیار ویژه اى داشت و زوایاى بحث, از هر حیث, روشن بود, در این بحث, چهارچوب و قلمرو ویژه اى را نمى توان در نظر گرفت; زیرا در هر یک از حوزه هاى معارف اسلامى: عقاید, اخلاق, احکام و… گمان دگرگونى مى رود.

همان گونه که از ابتدا, عبادات را ثابت انگاشتن, ناثابتها و دگرگون شونده ها را در قلمرو احکام غیر عبادى انگاشتن, یا احکام به روشنى بیان شده در قرآن را ثابت دانستن و دگرگونى را به روایات ویژه ساختن , برترى دادنى است بى وجه و بدون شایستگى.

گرچه, در پایان به همین تفصیل ها نیز دست بیابیم, ولى ذهن در ابتدا هیچ حدّ و مرزى را نمى شناسد. بله, پس از پایان بحث, شاید معلوم گردد: دگرگونى در پاره اى از قسمتها, زمینه بیش ترى داشته, یا در پاره اى از قسمتها تنها کلیاتى نظیر عدالت و فطرت ثابت بوده است و یا در پاره اى از قسمتها دگرگونى بسیار اندک بوده است.

همان گونه که پس از روشن شدن معناى دگرگونى و اقسام آن, شاید روشن شود که پاره اى از احکام را همه دگرگون ناپذیر مى دانسته و حتى کسانى که از هواداران ثبات در همه احکام و فروع دین هستند, آن مقدار از دگرگونى را قبول داشته اند.

به هر حال, چون دایره بحث بسیار گسترده است, به گونه اى که شاید گنجایى بابها و پرسمانهاى فقهى, به دو یا چند برابر گنجایى کنونى آن بالا رود; زیرا اکنون هر مسأله اى, به تنهایى مطرح است, ولى در تحقیق یک بار براى یافتن روح آن که ثابت و پابرجاست به آن نگاه مى شود و یک بار براى یافتن پوسته اى که آن را از بیرون و شرایط ویژه گرفته, نظر مى شود. آن گاه چگونگى کندن آن پوست و جایگزین ساختن قالب و شکل جدید مطرح مى گردد و گاهى از راه مبادى و گاهى از راه هدفهاى شرع مورد بحث قرار مى گیرد. و در هر مرحله, بى گمان استدلالها و استبعادهایى وجود دارد که باید مطرح و بررسى شود.

بنابراین, همان گونه که بحث نجاست مشرک, مرتد و اهل کتاب, در کتابهاى فقهى بیش از یکى دو صفحه را در بر نمى گرفت, ولى بررسى آن و آوردن استدلالهاى جدید, بحث را به بیش از دویست صفحه افزایش داده است,17 در این بحث نیز, چنین خواهد شد. امّا چون حوصله و وقت نویسنده و همچنین خوانندگان محترم, اجازه گستراندن بحث را نمى دهد, تلاش مى شود که در هر بحث, تنها یک نظر اجمالى به فقه انداخته شود و از تکرار استدلالهاى همانند در زیر بابهاى گوناگون جلوگیرى شود و نیز به آوردن چند نمونه زیر هر عنوان بسنده و از تکرار مثالها و باب بندى بحث پرهیز گردد.

شرح واژگان
براى شروع کند و کاو در ثابت و متغیّر و سرانجام, رسیدن به معیارهاى بازشناخت ثابت از متغیّر, ابتدا لازم است که معناى حکم, ثبات, تغیّر, تغییر و فرق آن با تفسیر و نسخ روشن شود و ضمن برشمردن گونه هاى دگرگونى و تغییر, جاى هماهنگى و جاى نزاع روشن گردد.

ثبات, به معناى قرار, استقرار, بر جاى بودن, استوار بودن, بر جاى ماندن, قرار گرفتن آمده است و ثابت به معناى پابرجا, برقرار, محکم, استوار, پایدار, پاینده, ایستاده و برقرار.18

تغیّر, به معناى از حال خود بگشتن, برگردیدن از حال خود, دگرگونى و (تغییر)به معناى از حالى به حالى, یا صورتى به صورتى برگردانیدن, دگرگون ساختن, به وجود آوردن چیزى که از پیش نبوده, آمده است.19

راغب اصفهانى, تغییر را بر دو وجه دانسته است:

1. تغییر یافتن صورت شىء, بدون تغییر ماده آن.

2. دگرگون کردن چیزى به چیز دیگر. در مَثَل وقتى که شخص خانه خود را خراب مى کند و از نو مى سازد, مى گوید (غیرّت دارى)20.

نکته: چون واژگان ثابت, متغیّر و برگرفته هاى از آنها, در زبان فارسى روزمرّه ما, کاربرد دارند و در صدد بیان همین معناى متفاهم هستیم, نظر راغب که کاربردهاى قرآنى واژگان را مى گوید که معناى آن زمان واژگان است, اکنون مورد نظر ما نیست, بلکه مراد این است که بر معناى کنونى این واژگان آگاه شویم و در جاى جاى مقاله, در همان معانى به کار ببریم.

تفسیر, به معناى آشکار ساختن معناى سخن, و شرح و بیان آمده است.21

نسخ, به معناى زایل, محو و لغو کردن آمده.

حکم, به معناى دستور و فرمان الهى است.22

و دستورها و فرمانهاى الهى دو گونه است:

دسته اى, به گونه مستقیم و بى واسطه, به شخص بستگى مى یابد, مانند: نماز بگزار, روزه بگیر و…که به اینها احکام تکلیفى مى گویند و عبارتند از: واجب, حرام, مستحب, مکروه و مباح.

دسته دیگر از فرمانهاى الهى, با واسطه, به شخص بستگى مى یابد درست بودن, باطل بودن, مالکیت, زوجیت. مراد این است که نماز تو درست است, پس لازم نیست دوباره بگزارى.یا نمازى که گزاردى باطل است,پس باید دوباره آن را بگزارى. مالکیت تو بر فلان چیز, ثابت نیست, پس نباید در آن تصرّف کنى و…

باز مراد از فرمانهاى الهى, آنهایى است که تمام مراحل: جعل, انشاء, فعلیّت و تنجّز را پیموده باشد; یعنى حکمى که خداوند آن را قرار داده و در قرآن یا سنت, ذکر و برا ى مردم بیان شده و مردم به نگهداشت آن فرمان یافته اند.

پس سخن از ثابت یا متغیّر بودن احکام لوح محفوظ, یا سخن از ثبات یا تغیّر علم الهى نیست, بلکه سخن این است که تمامى احکام موجود در قرآن و کتابهاى حدیثى, در درازهاى تمامى فرمانها و براى همه مکانها و در تمامى شرایط, ثابت نیستند.

بلکه آنچه مسلم است آن احکام, در ظرف زمانى و مکانى و زمینه ها و بسترهاى ویژه خود, ثابت هستند, ولى با دگرگونى یافتن آن ویژگیها و زمینه ها, ممکن است حکم نیز دگرگونى پذیرد. شناخت مقدار دگرگونى حکم و دایره دگرگون پذیرها و سازو کار تغییر و تحوّل در احکام, نیازمند پى گیرى بحثهاى آینده است.

دگرگونیهاى گوناگون
1. دگرگونى حکم به جهت دگرگونى کامل موضوع: این گونه از دگرگونى را همه قبول دارند. فقیهان به آن استحاله مى گویند. یعنى چیزى که به طور کامل حقیقتش عوض شود و به چیز دیگرى دگر شود. از با ب مثال, سگ نجس است و خوردن گوشت آن حرام;ولى وقتى در زمین نمکزار افتاد و به نمک بدل و دگر شد, اگر چه قالب و اسکلت سگ وجود دارد که پیداست این نمک,پیش از این, سگ بوده است, پاک و خوردن آن حلال است.

از جمله مثالها براى دگرگونى موضوع, که شاید اختلافى باشد, دگرگونیها و بدل شدنهاى شیمیایى و تجزیه هاى آزمایشگاهى است. در مَثَل, وقتى خون, یا ادرار را تجزیه مى کنند و مواد گوناگونى از آن مى گیرند که هیچ کدام, نه در حقیقت و نه در اسم, خون و ادرار نیستند, مى توان گفت: نه نجس و نه حرام هستند.مگر این که کسى بگوید در استحاله طبیعى, حکم پیشین از بین مى رود, در تغییرها و دگرگونیهاى آزمایشگاهى, حکم پیشین باقى است.

2. دگرگونى حکم به جهت ویژگى از ویژگیهاى موضوع: این گونه از دگرگونى در پاره اى از مثالهاى مورد پذیرش همه است و در پاره اى از مثالها اختلاف وجود دارد در مَثَل, انسان مشرک به انسان مسلمان دگر شود, دیگر کشتن او روا نیست. پلیدى و نجاست او به پاکى دگر مى شود. یا خون انسان اگر داخل بدن پشه شود و خون پشه نامیده شود, اگر چه از لحاظ علمى همان خون انسان است, ولى دیگر نجس نیست; زیرا خون اضافه شده به انسان, اکنون به خون اضافه شده به پشه دگر شده است.23

ولى همین فقیهان که جابه جایى را پاک کننده مى دانند و خون پشه را به عنوان مثال مطرح مى کنند, در مثال دیگرى که در روایات از آنها سخنى به میان نیامده شبهه مى کنند.در مَثَل, انسولین حیوانى که به بیماران دیابتى تزریق مى شود, به طور معمول, از ترشحها و تراوشهاى غدّه هاى خوک گرفته مى شود. این مادّه, از آن جهت که از ماده هاى تولیدى در بدن حیوان نجس العین است, نجس است و چون از بدن این حیوان خارج و به بدن انسان وارد و تزریق مى شود, بسان همان خونى است که از بدن انسان جدا و به بدن پشه وارد شده است.به هر حال اگر همان آن, مقدارى از این ماده همراه آمپول یا پس از آن از بدن بیرون جهید, در حکم به نجس بودن آن, شکّى به خود راه نمى دهند و اگر شکّى در دل آنان راه یابد, با استصحاب, حکم به نجس بودن ظاهرى آن مى کنند.به هر حال, فقیهان دگرگونى وصفها و ویژگیها را به گونه انقلاب شراب به سرکه و راه یابى خون انسان به پشه را اثرگذار در دگرگونى حکم دانسته اند, ولى اگر شراب و ادرار انسان را گوسفند نوشید, با این که بسان راه یابى و وارد شدن خون انسان به بدن پشه است, ولى هیچ یک از فقیهان از انقلاب سخن به میان نیاورده.و حتى بحث آن را نیز در انتقال مطرح نکرده و تنها در بحث استبراى حیوان نجاست خوار, روایاتش 24را ذکر کرده اند.25

اما این که چرا در روایات دو گونه حکم بازتاب یافته, آیا به جهت بسیارى گرفتارى مردم به پشه گزیدگى و کشته شدن آن روى بدن و… بوده که خداوند براى آسان گیرى بر عهده داران تکلیف چنین فرموده و خون پشه را پاک اعلام داشته است,یا بدان جهت بوده که خون زود از حالى به حال دیگر در مى آید و دگرگونى مى یابد. در صورتى که ادرار یا خمر نوشیده شده توسط گوسفند, این گونه نیست.یا از آن روست که سر و کار مردم با پشه و کشته شدن آن روى بدن بیش تر است و با گوسفند ادرار و خمر خور کم تر و یا…

آنچه اکنون مهم است این که فقیهان روى معیار ویژه اى تکیه نکرده و بر اساس آن سخن خویش را سامان نداده اند. ادرار یا خمر نوشیده شده از سوى گوسفند را مانند مکیده شدن خون از سوى پشه ندانسته و بر همان معیارها خون پشه را پاک انگاشته, به انقلاب ادرار و خمر در بدن حیوان حکم نکرده اند.

از این روى, حتى نیاز ندیده اند که در باب انتقال, از روایاتى سخن به میان آورند که در آنها ادرار و خمر نوشیدن گوسفند, بازتاب یافته است.

به دیگر سخن, اگر چه آنان از مسأله خون مکیدن پشه, فراتر رفته و به عنوان انتقال رسیده اند, ولى در عمل, در این باب, به همان مثال پشه, بسنده کرده و هیچ مورد دیگرى را به آن نیفزوده اند.و حتى از موردى که نزدیک ترین پیوند با مکیدن خون داشته نیز, سخن به میان نیاورده اند و شاید مقایسه این دو را با هم, قیاس بدانند.

به هر حال, آنچه مهم است, یافتن ملا ک و معیارى است که مورد قبول باشد و در تمامى موردها به آن تکیه شود, نه این که به آنچه در روایات وارد شده, بسنده گردد; زیرا در این صورت, نمى توان جامع و کامل بودن دین و فرا زمانى و فرا مکانى بودن آن را مطرح و ثابت کرد.

3. گاهى, وصفها و ویژگیهاى موضوع ثابت است,ولى شرطى از شرطهاى آن, که به روشنى بیان شده, از بین رفته و به همین جهت در ماندگارى و ناماندگارى حکم پیشین اختلاف مى شود, مانند حکم بازى با شطرنج , نه از آن جهت که امروزه شاید وسیله برد و باخت نباشد که در این صورت برگشتن به دگرگونى وصف است, بلکه از آن جهت که حرام بودن شطرنج بستگى دارد به این که گرو براى آن قرار داده شود. حال اگر گرو قرار ندادند, آیا حکم حرام به مکروه دگر مى شود, یا خیر؟

در این مثال ممکن است, فقیهان, حکم را به کراهت دگر نکنند و باز بر حرام بودن بازى با شطرنج, پاى بفشارند; زیرا که روایات, حتى نگاه به شطرنج را هم گناه مى دانند.26

ولى در موردهاى همانند, با آن که به راحتى حکم را تغییر مى دهند, در مَثَل با این که روایات, مسابقه را تنها در اسب دوانى و تیراندازى جایز مى دانند, ولى فقیهان از آن فراتر مى روند و مسابقه هاى فوتبال, دو و میدانى, علمى, حفظ قرآن و … را جایز مى دانند.

پرسش این است: ملاک این دو گانه عمل کردن چیست؟ چه فرق و ناسانى وجود دارد بین این که رشد و بالا رفتن فکر با شطرنج صورت گیرد, یا با کامپیوتر؟ وقتى که گرو و شرط مطرح نباشد و تنها رشد فکرى مطرح باشد, مسابقه با شطرنج و مسابقه با رایانه نباید احکام ناسان و جداى از هم داشته باشند. چرا فقیه در یک جا حکم به حرام بودن و در جاى دیگر حکم به حلال بودن مى کند, با این که مسأله از تعبّدیها نیست, تا از روى تعبّد و بندگى, به روایات گردن نهاده شود.بلکه همگان مى دانند, که گناه هاى بزرگ که بر نگاه به شطرنج بار شده, براى پیش گیرى از بازى با آن است و وقتى اصل بازى از حرام بودن خارج شود, بى گمان مقدمات آن نیز, از زیر عنوان حرام بودن خارج مى شوند.

4. گاهى احتمال تغییر حکم به این جهت نیست که موضوع, وصف شرطهاى به روشنى بیان شده, تغییر کرده باشند, بلکه به این جهت است که پاره اى از وصفها, شرطها و حالهایى که به روشنى بیان نشده, لیکن در صدور حکم, از روى جزم و یا از روى احتمال, نقش داشته اند, عوض شده است.در مَثَل, اگر در روایتى زیارت امام رضا بر زیارت امام حسین(ع) برترى داده شده, احتمال مى دهیم که این برترى و ارزش بیش تر, به این جهت بوده که آن زمان, کسى که قبر حضرت رضا(ع) را زیارت نمى کرده, یا به این جهت بوده که شهادت امام رضا(ع) تازه اتفاق افتاده بوده و زیارت قبر او, خاطرات زیادى را تجدید مى کرده; از این روى, بیش تر به آن سفارش شده است و گرنه باید به ناسازگارى روایات تن داد.27

به طور کلى در این گونه موردها, این بحث جدى مطرح مى شود که آیا کلمات صادر شده از معصوم, به گونه قضایاى حقیقیّه بوده, که تمامى آنچه را که در حکم نقش داشته, بیان شده, یا به گونه قضایاى خارجیه بوده که تنها مورد خاصى در نظر بوده و یا…

به نظر مى رسد , مى توان راهى یافت که بدون هیچ گونه ناسازگارى بین روایات و پاى بندى به آن, مشکل روایات را حل کرد.

در مَثَل گاهى گفته مى شود: (تمامى مردم شهر کشته شدند.) این قضیه اگر چه کلّى است, ولى خارجیه است و بر غیر مورد خودش, درخور برابر سازى نیست.

گاهى گفته مى شود:(انسان به لباس و مسکن نیاز دارد.) در این جا قضیه حقیقیه است و خبر از طبیعت انسان مى دهد که از عاملها و سببهاى پیرامون خود, اثر مى پذیرد و براى حفظ خود از سرما و گرما نیازمند لباس است.

گاهى گفته مى شود: (مردم فلان شهر, به لباس و مسکن نیاز دارند.) ما احتمال مى دهیم که در آن شهر, زلزله, سیل, یا آتش سوزى رخ داده که مردمان به لباس و مسکن, نیازمند شده اند. در این جا ممکن است از (مردم آن شهر) تنقیح مناط شود و گفته شود: زید, بکر, عمر که مورد نظر نبوده, بلکه ذات و طبیعت انسانها مورد نظر بوده که به لباس و مسکن احتیاج دارند. بنابراین, قضیه حقیقیه است. در حالى که فرد دیگرى, ممکن است به گونه دیگر نظر بدهد و بگوید: نیاز انسانها به لباس و مسکن, طبیعى است و به مردمان شهرى, دون شهرى ویژه نیست. بنابراین اکنون که از شهر خاصى نام برده شده و ما احتمال مى دهیم: در آن شهر زلزله رخ داده است, پس مراد از (مردم فلان شهر به لباس و مسکن نیازمندند) بیان یک قضیه خارجیه است و شرطهاى خارجى یاد شده, در حکم دخالت داشته, ولى در سخن و بیان, نامى از آنها به میان نیامده است.

به هر حال, دسته اى از دگرگونیها و ثباتها در احکام, وابسته به این است که سخنان ائمه اطهار را در یک فضاى قانونى صرف بینگاریم که معصوم, تنها در صدد بیان حکم شرعى همیشگى الهى بوده است. یا این که نه, قبول داریم که او به گونه سربسته و اجمال, در مقام بیان حکم شرعى بوده, ولى همیشه در مقام بیان قانون ابدى نبوده, بلکه با توجّه به دیگر زمینه ها و شرطها, حکم آن موضوع ویژه را بیان کرده است و امروزه چون آن شرطها عوض شده, همان موضوع و همان وصف, تاب آن حکم را ندارند و حکم دیگرى مى جویند.

قضایاى (من احیى ارضاً مواتاً فهى له) رامى توان از مثالهاى این نوع از تغییر دانست.

5.گاهى احتمال تغییر حکم, به جهت بسیارى مسؤولیتهاى پیامبر(ص) بوده است. آن حضرت, سخنى را کلى و با تمام قیدها و شرطها, یا بدون آنها بیان کرده, ولى روشن نیست حکمى که بیان شده, از باب حکومت داشتن آن حضرت بوده, یا از باب رسالت و امامت, یا از باب این که خردمندى از خردمندان, بلکه خردمندترین خردمندان است بوده, یا از باب این که طرف مشورت مردم بوده و او را به عنوان مشاورى امین قبول داشته اند, اظهار نظر کرده است.

در مَثَل , سخنان پیامبر اکرم(ص) در گیر و دار جنگ, مانند:

(من قتل قتیلا فله کذا او کذا.)29

(لاتأکلوا لحوم الحمار.)30

(لاتخرجوا لحوم الاضاحى.)31

(لا تسافروا وحدة.)32

و…

گمان مى رود به جهت رسالت وى نیست و در اساس, در بسیارى از موردها, حضرت در مقام بیان حکم شرعى نیست, تا بحث از تغییر آن مطرح شود.

6. گاهى ممکن است پیامبر اکرم(ص) یا امام, در صدد بیان حکم شرعى بوده و موضوع, وصف و متعلق نیز ثابت است, ولى گمان مى بریم که ایشان این حکم را براى تمامى زمانها و مکانها, بیان نکرده اند; زیرا که این حکم در آن زمان و مکان خاص, با عدالت سازگار بوده, ولى همان حکم اگر بخواهد به همان گونه در زمان و مکان دیگر پیاده شود, با اصول اولیه دین, مانند عدالت, فطرت و… ناسازگار است. در این جا, گمان مى بریم, بلکه اطمینان داریم, اگر پیامبر اکرم(ص) زنده بود, به گونه دیگر حکم مى کرد.

به دیگر سخن, از آن جهت گمان به دگرگونى تغییر حکم مى بریم که اجراى آن حکم با اصول بى گمان و خدشه ناپذیر دیگرى که مى دانیم که دین بر آنها بنیان نهاده شده, ناسازگارى دارد.

در مَثَل پیامبر اکرم(ص) فرموده است:

(من احیى ارضاً مواتا فهى له.)33

در روزگاران پیشین که کارهاى دستى انجام مى گرفت و جمعیت کم بود, بویژه در سرزمین حجاز, این سخن حضرت, عادلانه, متین, انگیزاننده, شوق انگیز براى کشاورزى بوده و هیچ احیا کننده اى مزاحمتى براى احیاء کننده دیگر, پدید نمى آورد, ولى اکنون که یک فرد, با ابزار و ماشینهاى مدرن کشاورزى, توان احیاى زمینهاى بایر زیادى را دارد, به گونه اى که در مدت کوتاه و با به کارگیرى ماشینهاى کشاورزى و بهره بردارى از تکنولوژى,به یک قطب سرمایه دارى بزرگ دگر مى شود و دیگران را به زیر سلطه خود در مى آورد و زمین و زمان را بر دیگران تنگ مى کند, آیا مى توان به همان فرمایش حضرت استناد جست و همه زمینهایى که با این روش آباد شده, ملک فلان سرمایه دار دانست, یا این که باید, بر اساس شرایط روز, تصمیم گرفت و براى عمران و مالکیت آن حدّ و مرز روشنى رسم, تا از استعمار بى بهره گان از تکنولوژى نوین, جلو گرفت.

اگر کسى بخواهد این فرمایش پیامبر اکرم(ص) را همیشگى و دگرگون ناپذیر بداند, بى گمان با (ان الله یأمر بالعدل و الاحسان.)34, (قل امر ربى بالقسط.)35, (لیقوم الناس بالقسط.)36, (کى لا یکون دولة بین الاغنیاء منکم.)37 مخالفت کرده است.

ییا اگر به اطلاق روایات حق الماره بخواهیم عمل کنیم و بگوییم هر کسى امروزه حق دارد بر بستانى که بر مسیرش است وارد شود و میوه مورد نیاز خود را بخورد, دیگر براى باغهاى مسیر اتوبوسها و کامیونها, میوه اى باقى نمى ماند و با عدالت سازگار نیست; از این روى آن روایات38 را موسمى مى دانیم یا مربوط به یک فرد یا چند نفرى که به طور اتفاقى به بستانى برخورد کنند.

نکته: فرق و ناسانى تغییر نوع چهارم و ششم در این است که در آن جا به خاطر ناسازگارى روایات, احتمال موسمى بودن حکمى از احکام مطرح مى شد, ولى در این جا, به خاطر نا سازگارى با اصول و مبانى دیگر شریعت, مانند:ناسازگارى با عدالت و…

7. تغییر حکم به خاطر اضطرار, عسر,حرج و… گاهى حکم و موضوع, هر دو همیشگى و دگرگون ناپذیرند, ولى مکلّف در حالى است و در تنگنایى قرار گرفته که اگر حرام را انجام ندهد, به خطر مى افتد. در مَثَل, مسلمانى در بیابان, راه را گم کرده و زاد و راحله اش تمام شده و هیچ گونه غذایى براى سیر کردن شکم ندارد, جز مردار.

حال او یا باید تن به مرگ بدهد و از گرسنگى بمیرد و یا مردار بخورد و خود را از گرسنگى و مرگ وارهاند.آیات بسیارى از قرآن,حکم فرو در مانده و ناگزیر را روشن کرده اند و به چنین کسى روا دانسته اند که از مردار استفاده کند.39

بنابراین, حرام بودن مردار در جاى خود ثابت و استوار است, ولى براى کسى که درمانده و در تنگناى گرسنگى گرفتار آمده, حرام بودن مردار برداشته شده و حلال گردیده است.

مانند این مورد, در فقه بسیار است که گاهى براى آن بدلى وجود دارد, مانند این که اگر وضو زیان داشت, نوبت به تیمم مى رسد40 و اگر روزه ضرر داشت افطار مى کند و سپس در حال سلامتى مى گیرد و گاهى براى آن بدلى نیست, مانند گوشت مردار که مطلقا در حال اختیار حرام و در حال ناگزیرى جایز است.

این تغییر حکم, در موارد جزئى, از موردهایى است که در بین مسلمانان مخالفى ندارد, اگر چه ممکن است در نمونه ناگزیر و یا حرج, مناقشه داشته باشند.

8. دگرگونى حکم, به گونه نسخ: این گونه از دگرگونى, به چند نوع در خور انگار است:

الف.شارع حکمى را به گونه اى بیان کند که مردم فکر کنند آن حکم, همیشگى و ثابت است, ولى پس از مدتى با بیانى روشن, اعلام کند: حکم, کوتاه مدت بوده است, نه همیشگى.

این گونه نسخ در قرآن بسیار کم است; ولى همه اهل نظر بر این نظرند که آیه 13 سوره مجادله, آیه12 آن سوره را نسخ کرده است.خداوند در آیه 12 بر همه مؤمنان واجب کرد که پیش از گفت و گوى سرّى با پیامبر اکرم, صدقه بپردازند و پس از مدتى روشن شد کسانى که هر روز وقت پیامبر اکرم(ص) را مى گرفتند و خود را صاحب راز با آن حضرت مى دانستند, به خاطر مال دوستى, از سخن گفتن و راز گفتن با حضرت, خوددارى مى ورزیدند.آن گاه آیه بعدى از سوى خداوند فرو فرستاده شد:

(ءَأشفقتم ان تقدموا بین یدى نجویکم صدقات.)41

آیا مى ترسید که پیش از راز خود[با رسول خدا] صدقه بدهید.

ب. گونه دوم نسخ آن است که شارع, حکمى همیشگى و ابدى صادر کند, ولى پس از مدت زمانى بفهمد که اشتباه کرده و آن حکم, درخور عمل نیست, یا عمل به آن زیانبار است, مانند آنچه در قانونهاى بشرى بسیار رخ مى دهد.این گونه نسخ, در حق خداوند و پیامبر اکرم(ص) و ائمه معصوم(ع) تصور ندارد و با حکمت و علم خداوند ناسازگار است.

9. گاهى حکمى به گونه فراگیر بیان مى شود و پس از مدت زمانى, دلیل دیگرى, دایره و گستره آن حکم فراگیر را تنگ مى کند و حکم را به شمارى از افراد آن اختصاص مى دهد. یا برخى از افراد عام را از در برگیرى و دایره حکم, بیرون مى کند. مانند: (اکرم العلماء). از این جمله به دست مى آید که باید همه عالمان را بزرگ داشت و به آنان احترام گذارد.

ولى اگر دلیل دیگرى بیاید و بگوید: (لاتکرم النحاة) در این صورت, برابر اصطلاح این زمان, دلیل دوم, دلیل اول را تخصیص مى زند. و برابر دیدگاه مفسّران و عالمان صدر اوّل اسلام, دلیل دوم, دلیل نخست را نسخ مى کند.

در گذشته هاى دور و در صدر اسلام, مفسران و عالمان به جاى تخصیص, نسخ را به کار مى برده اند. بنابراین, بسیارى از موردهاى نسخ, که در سخنان مفسران و صحابه و تابعین یافت مى شود, نسخ واقعى نیست, بلکه تخصیص است.

به هر حال, این گونه جمع بندى بین عام و خاص, رایج ترین نوع جمع بندیى است که فقیهان در روایتهاى ائمه اطهار و پیامبر اکرم(ص) روا داشته و پیوسته عام را با خاص تخصیص زده اند و حکم الهى را از لابه لاى آن کشف کرده اند.

اساس سخن آنان این است: آنچه از عام فهمیده مى شود, مراد واقعى شارع نیست و مراد واقعى شارع همان چیزى است که از مجموع عام و خاص به دست مى آید.

به دیگر سخن, در احکام الهى, دگرگونى رخ نداده است; بلکه شارع از اوّل مى خواسته عام تخصیص زده شده را بیان کند, ولى از روى مصلحتهایى, اوّل عام را بیان کرده و پس از گذشت زمانى دراز, خاص را بیان کرده است.

به هر حال, مراد از هر دو, بیان نکته سومى بوده که فقیه پس از برخورد با خاص و عام فهمیده است.بمانند آنچه در قانونهاى اساسى بازتاب یافته است. در این قانونها اصول عام و کلى را مى نویسند و در قانونهاى عادى, قیدهاى آن را بیان مى کنند.

امّا اگر از طرفداران این نظر پرسیده شود: چرا شارع این گونه احکام خود را بیان کرده استتا فقیهان و عالمان را به زحمت بیندازد,که لازم باشد حکم عامى را از پیامبر اکرم(ص) فرا گیرند و پس از مدتها جست و جو, دلیل ویژه اى, در مَثَل کلام امام عسکرى را بیابند و با آن عام را تخصیص بزنند؟

آیا شارع مقدس و خداوند حکیم, قصد معمّا گویى داشته اند یا قصد بیان حکم شرعى؟ اگر قصدش بیان حکم شرعى بوده, راه آسان تر و روشن تر داشته است و آن این که خاص و عام را کنار هم قرار دهد.

اگر پاسخ داده شود, مصلحت اقتضا مى کرده که این گونه بیان کند, یا زمینه براى بیان خاص, در هنگام بیان عام, فراهم نبوده است.

نخست آن که: پاسخ نقضى مى دهیم ومى گوییم:آیا پس از امام عسکرى, با این همه دگرگونیها در جامعه ها, مصلحت هیچ چیز دیگرى را اقتضا نمى کند.

دو دیگر: مى گوییم: این پاسخ, بر پاسخ کسان دیگرى که بگویند: آن حکم عام, موقت بوده و مدّت زمان آن, تا زمان صدور خاص بیش تر نبوده و بعد از آمدن خاص, عامّ تخصیص زده شده مصلحت دارد, برترى ندارد.

به دیگر سخن, حکم عام, مراد واقعى شارع بوده, ولى تا زمانى که خاص صادر نشده باشد و از زمان صدور خاص, حکم, تغییر کرده و عام مخصص مراد واقعى شارع شده است, ولى هیچ کدام همیشگى نیستند.

نتیجه این که: اگر روشن شود,ویژگیهاى زمان ما با عام هماهنگ بوده است,به عام عمل مى کنیم و اگر با عام ویژه شده و یا با خاص هماهنگ باشد, به همان عمل مى کنیم.بنابراین, دامنه دگرگونیها, در احکام عبادى نیز گسترش خواهد یافت.

ممکن است گفته شود: ما شیعیان بر این باوریم که ممکن است اجتهاد درست باشد و با حقیقت سازگار و ممکن است نادرست باشد و با حقیقت ناسازگار, مخطّئه هستیم و بر این باوریم احکامى در لوح محفوظ , بویژه در عبادتها وجود دارد که ممکن است فقیه از جمع بین خاص و عام, مطلق و مقید و… به آن برسد که براى او دو پاداش خواهد بود:

(للمصیب اجران.)

و ممکن است اشتباه کند و حکم و فتواى وى, با لوح محفوظ یکى نباشد که تنها یک اجر مى برد و آن هم به پاس تلاشى که کرده است:

(و للمخطى اجر واحد.)

امّا برابر آنچه که بیان شد, زمانى عام, مراد واقعى است و زمان دیگر عام تخصیص خورده مراد واقعى است و زمان سوم, تنها خاص, مراد واقعى است و… این پرسش پیش مى آید که آیا لوح محفوظى وجود ندارد و ما مثل اهل سنت, اجتهاد را با حقیقت سازگار مى انگاریم و (مصوّبه) هستیم و یا توجیه دیگرى وجود دارد؟

پاسخ: کسانى که فتوا را با حقیقت سازگار مى دانند(مصوّبه) مى گویند لوح محفوظ بازتاب حکم فقیه است. هر آنچه فقیه نظر بدهد در لوح محفوظ به عنوان حکم خداوند ثبت مى شود.مانند آنچه گفته مى شود: هر چه ولیّ فقیه بگوید حکم خداست. در واقع حکم خدا شدن چیزى به نظر ولى فقیه وابسته است. اگر او فرمان به چیزى داد, آن چیز حکم الهى مى شود.

ولى در برابر, باورمندان به اشتباه در اجتهاد (مخطّئه) مى گویند: احکام ثابتى در لوح محفوظ وجود دارد که آیات و روایات, بیانگر آنهایند و فتواى فقیه, بازگو کننده لوح محفوظ است.

امّا سخن ما این است که: سخن مخطئه در این که آیات و روایات بیانگر احکام لوح محفوظ هستند, سخن صحیحى است و سخن دیگرشان که فتواى فقیه بازتاب لوح محفوظ است و فقیه گاهى اشتباه مى کند و گاهى به واقع دست مى یابد نیز صحیح است, ولى سخن دیگرشان که احکام لوح محفوظ ثابت است, پذیرفته نیست.بلکه همان گونه که فتواى فقیه بازتاب لوح محفوظ است, لوح محفوظ نیز بازتاب عالم خارج و جهان تکوین است و چون جهان تکوین, پیوسته در حال تجدید, دگرگونى و کمال پذیرى است و آیات بسیارى از قرآن بر آن دلالت دارند و اساس حرکت جوهرى نیز هست, لوح محفوظ بازتاب عالم تکوین و در حال دگرگونى است; در مَثَل, در زمانى که انسانها کم بودند و جنگلها و کوه ها فراوان, شخص همین که به سرزمینى پا مى گذاشت, با نشانه گذارى و سنگ چینى, مالک آن مى شد و فقیه اگر چنین حکمى مى کرد, برابر لوح محفوظ بود, ولى هنگامى که جمعیت انبوه شد و نیاز بسیار, همین تحجیر, بیش از اولویت را نمى رساند.

بنابراین, ممکن است فقیهى هزار سال پیش فتوایى داده باشد که آن زمان با لوح محفوظ برابر بوده, ولى اگر همان فقیه, همان فتوا را امروز صادر کند, با لوح محفوظ برابر نباشد; زیرا احکام لوح محفوظ, در اثر دگرگونى که در تکوین پدید آمده, دگرگونى پذیرفته و از آن حالت پیشین, به در آمده است.

شاید بتوان بحث پاکیزگى و پاکى از پلیدى را از همین موردها دانست و گفت: در آن زمان چون بیماریها, بسان امروز فراگیر و واگیر نبود و گوناگون آسیبها و آفتها انسان را در چنگ خود گرفتار نساخته بود, شستن و پاک کردن دست آلوده به نجسى, با اندکى آب, برابر با حکم لوح محفوظ بود, ولى امروزه به خاطر گسترش و رواج بیماریها, ضعف انسانها, رفت و شد و نشست و برخاست بسیار مردمان با یکدیگر و… حکم لوح محفوظ شستن دست نجس, با اندکى آب, به شستن آن با آب و صابون و مانند آن دگرگونى یافته است. اگر معصوم اکنون حاضر بود, به شستن دست آلوده با کمى آب رضایت نمى داد و بى گمان, فرمان مى داد که صابون به کار ببرند. این سخن او نیز با استفاده از لوح محفوظ بود.

نتیجه: دگرگونیهاى نُه گانه اى که تاکنون مورد بحث قرار گرفت, کم وبیش, پذیرفته همه صاحب نظران قرار دارد. پاره اى از آنها, با پاره اى دیگر درهم آمیختگى جزئى دارند و پاره اى مثالها براى چندین گونه دگرگونى مناسب هستند و ممکن است کسى براى پاره اى از گونه ها, تنها یک مثال در فقه سراغ داشته باشد و دیگرى صدها مورد فقهى را مصداق آن نوع بداند. بنابراین با سامان دادن اصولى منطقى و برهانى, باید به یک جمع بندى رسید که هماهنگى همگان را به همراه داشته باشد و بتوان این دگرگونى پذیریهاى موجود را سامان داد.

ییادآورى: روشن است که ما با دگرگونى نوع دهم, هیچ میانه اى نداریم. این دگرگونى را چنین ترسیم مى کنند: چون جهان پیشرفت کرده و بشر, تا اندازه اى علت چیزها را کشف کرده است و از دیگر سوى, ملتهاى پیشرفته و متمدّن, دین و این سبک عبادت ما را قبول ندارند و به سبک دیگرى از زندگى و معنویت, خو گرفته اند, بایسته است ما به جهت پاره اى از علتهاى کشف شده و به خاطر هواخواهى دیگران, دین خود را به گونه اى تغییر دهیم که مورد پسند آنان واقع شود و در جهان امروز, جا پایى باز کنیم.

به دیگر سخن, معیار دگرگونى, برابرى و نابرابرى با جهان غرب, ادبها و رسمهاى آنان, خوى استکبارى و سرمایه دارى آنان باشد.

شهید صدر نگرانى خود را از فروافتادن در این وادى هولناک, این گونه بیان کرده است:

(برخى اوقات پژوهش گر در جریان اقتصادى خاصى به سر مى برد و آن جریان را به اندازه اى, روشن, عمیق و اصیل مى بیند که عواملى که باعث آن گردیده و موقعیّتى که در آن واقع شده را فراموش مى کند و چنین مى پندارد که: این رفتار اصالت داشته و تا عصر تشریع امتداد دارد, غافل از این که مولود عوامل و شرایط جدید است, ولااقل احتمال آن مى رود. نمونه آن, تولید به گونه سرمایه دارى در صنعت استخراج معادن است که امروز چنین رایج است که سرمایه دار با کارگران قرارداد بسته و آنان به استخراج معادن مى پردازند و در قبال کار خود, اجرت مى گیرند و مواد استخراج شده, از آنِ سرمایه دار مى باشد, بسیارى افراد این روند اقتصادى را طورى طبیعى تلقّى مى کنند که گویا چنان با سابقه است که به قدمت استکشاف معادن و استفاده از آنها مى رسد و نتیجه مى گیرند: در عصر تشریع نیز چنین بوده است و سکوت شریعت دلیل بر صحّت آن است, حال آن که فقط شاهد شیوع و رواج آن در زمان خود بوده اند و گرنه هیچ دلیلى ندارند بر این که در عصر تشریع نیز شایع بوده است, یانه.)43

به هر حال, هدفهاى شارع, معیارها و ملاکهاى کلى, مانند عدالت, مى تواند همگان را قانع سازد که این شیوه در عصر رسالت, پیشینه ندارد و مورد رضاى آن حضرت نبوده است; زیرا که در آن اصل بلند و اساسى عدالت, نادیده انگاشته شده است.

از آنچه گذشت, به اجمال روشن شد که دگرگونى پذیرى احکام را همه قبول دارند و دست کم, دگرگونى کامل موضوع, بى گمان دگرگونى حکم آن را به همراه دارد. حال پرسش این است: بنابراین, نوشتار حاضر, در برابر چه کسانى است و چه مشکلى را مى خواهد حلّ کند؟

به بیان دیگر, اگر همه, احکام را دگرگون پذیر مى دانند, پس دعواى ثابت و متغیّر, دگرگونى پذیرى و دگرگونى ناپذیرى بر سر چیست و دیگر نوشتار حاضر چه نقشى را انجام مى دهد.

پاسخ: اصلِ دگرگونى مورد قبول همه است; ولى:

نخست آن که: ما دگرگونى بیش ترى را دنبال مى کنیم. در مَثَل از نوع چهارم به بعد, دگرگونیهایى است که مخالفان زیادى دارد. فقیهانى که پاره اى از آنها را قبول دارند, تنها, آن جاهایى است که نص وجود دارد و جاهایى که مورد شک است, استصحاب و اصالة البقاء جارى مى کنند و دگرگونى را به جاهایى که ناگزیرى و ناچارى است, ویژه مى سازند.

دو دیگر: نوع نهم از دگرگونى که در واقع نظرى جدید به جمع بین احادیث است, به طور کامل منفرد و تنهاست و کسى که تاکنون از جمع بندى رایج اخبار و پیش داشتن خاص بر عام, خارج نشده است. با این که به نظر مى رسد, این گونه وارد بحث شدن دشواریهاى بسیارى را از سر راه بر مى دارد و گره هاى بسیارى را مى گشاید و شبهه هاى کلامى فراوانى را مى زداید و فلسفه وجودى ائمه(ع) و به درازا کشیدن زمان آنان را تا دویست و پنجاه و پنج سال پس از فوت پیامبر اکرم(ص) و گرفتار شدن هر یک را به تنگناها و دشواریها بیان مى کند.

برابر این نظر, دیگر کسى نمى تواند اشکال کند که چرا عام, زمان پیامبر اکرم(ص) صادر شده و حدود دویست سال, نسل پس از نسل مسلمانان به عامى که مراد جدى شارع نبوده عمل کرده اند و رخت از این جهان بربسته اند. زیرا مى گوییم براى آنان همان عام مراد جدى و حکم واقعى بوده است. اما پس از دویست سال, به خاطر دگرگونى روزگار و به میان آمدنِ نیازهاى جدید, حکم واقعى مردم دگر شده و امام عسکرى(ع) در مَثَل با آوردن خاص, یا دلیل حاکم, وظیفه مردم زمان خود را روشن ساخته است. و فلسفه وجودى ائمه(ع) و گرفتاریهاى گوناگون آنان و پرسشهاى بسیار اصحاب, این بوده که عامهاى درخور تخصیص, مطلقهاى درخور تقیید و فرمانهاى درخور دگرگونى, از دستورهاى ثابت, بازشناسانده شوند, تا مردم عصر غیبت, بتوانند دگرگون پذیریها را از دگرگون ناپذیرها, بازشناسند و ثابتها را همیشه ثابت بدانند و به آنها گردن نهند. ولى درباره عامهاى تخصیص زده شده, مطلقهاى قید خورده, روایتهاى ناسازگار, ویژگیها و چگونگیهاى زمانى خود را در نظر بگیرند و آن روایات و احکام موجود در آن را دگرگون ناپذیر ندانند.

سه دیگر, ما, در پى بیان معیارهاى جداسازى دگرگون ناپذیرها, از دگرگون پذیرها هستیم و براى رسیدن به هدف خود, نیازمند بیان گونه گون دگرگونیهاییم و این بحثها مى تواند مقدمه بحثهاى آینده باشد.

همچنین نیازمند شناخت دلیلهاى ثابت انگاران نیز هستیم; زیرا اگر گیریم, ثابت شود که همه احکام, ثابت هستند و دگرگونى در احکام شرعى راه ندارد, جایى براى بیان معیارهاى دگرگونى باقى نمى ماند.

بنابراین, ناچاریم براى آماده کردن تمامى زمینه ها براى معیارهاى دگرگون پذیر و دگرگون ناپذیر, به دلیلهاى کسانى که احکام را دگرگون ناپذیر مى دانند, نظرى بیفکنیم و اصل دلالت و مقدار آن را مورد بررسى قرار دهیم.

ج.بررسى دلیلهاى ثابت انگاران

اکنون که گونه گون دگرگونیها بررسى شد, مناسب است که نگاهى به دلیلهاى ثابت انگاران احکام بیفکنیم و اصل و مقدار دلالت آنها را به بوته بررسى نهیم, تا چنانکه دلیلهاى آنان نتواند دگرگونى ناپذیرى احکام را ثابت کند, نوبت به معیارهاى جداسازى دگرگونى پذیرها, از دگرگونى ناپذیرها برسد.

ییادآورى: کتاب یا مقاله اى که تمامى دلیلهاى دگرگون ناپذیرى حکم را یادکرده باشد, یافت نشد, بنابراین, پاره اى از دلیلهایى که یاد مى شود, بر اساس حدس و گمان است.

1. مهم ترین دلیلى که به آن چنگ زده مى شود, حدیث: (حلال محمد حلال الى یوم القیامة و حرامه حرام, الى یوم القیامه) است که برابر آن, همه حلالها تا قیامت حلال و همه حرامها تا قیامت حرام است و دگرگونى در هیچ حکمى راه ندارد:

(على بن ابراهیم, عن محمد بن عیسى بن عبید, عن یونس عن حریز, عن زرارة قال: سالت ابا عبدالله(ع) عن الحلال و الحرام.

فقال: حلال محمد حلال ابداً الى یوم القیامة و حرامه حرام ابداً الى یوم القیامة لا یکون غیره و لایجیئ غیره. و قال على(ع) ما احدٌ ابتدع بدعة الاّ ترک بها سنّة.)45

زراره گفت: از حضرت صادق(ع) درباره حرام و حلال پرسیدم.

حضرت فرمود: حلال محمد, تا روز قیامت حلال است و حرامش, همیشه, تا روز قیامت حرام است. غیر آن نیست و غیر آن نمى آید. و حضرت على(ع) فرمود: هیچ کسى بدعتى پدید نیاورد, مگر این که با آن , سنتى را ترک کرد.

در کتاب بصائر الدرجات, همین متن, با اندکى فرق, در لابه لاى روایتى بلند آمده است:

(حدثنا ابراهیم بن هاشم, عن یحیى بن ابى عمران, عن یونس عن حماد, قال: سمعت ابا عبدالله(ع) یقول: ما خلق اللّه حلالا و لا حراماً الاّ و له حدّ کحدّ الدّور و انّ حلال محمّد حلال الى یوم القیامة و حرامه حرام الى یوم القیامه و لأن عندنا صحیفةطولها سبعون ذراعاً و ما خلق الله حلالا و لا حراماً الاّ فیها فما کان من الطریق فهو من الطریق و ما کان من الدور فهو من الدور حتى ارش الخدش و ما سواها و الجلدة و نصف الجلدة.)46

سند: کسانى که در سلسله سند کافى قرار دارند, همه, مورد اعتمادند.

بله, بحثى درباره روایات محمدبن عیسى بن عبید وجود دارد; زیرا شمارى او را ثقه دانسته و شمارى, روایات او را ضعیف انگاشته اند که مى توان بین این سخنان, این گونه جمع کرد:

محمد بن عیسى ثقه است, ولى روایاتى که او به تنهایى از یونس نقل کرده است, در خور آن نیستند که به آنها عمل شود.47

اما در سند بصائر الدرجات, یحیى بن ابى عمران, توثیق درخور پذیرشى ندارد; زیرا از پاره اى روایات روشن مى شود که او وکیل حضرت جواد(ع) بوده است; ولى اهل تحقیق و کالت را دلیل بر ثقه بودن شخص نمى دانند.48

بنابراین, برابر هر دو نقل, در روایت گر از یونس, اشکال وجود دارد.

روشن است که در مسأله اى که بحثهاى زیادى را به همراه دارد, به روایت این چنینى که در فروع فقهى هم فقیهان بر آن تکیه نمى کنند و به آن فتوا نمى دهند, نمى توان تکیه کرد و همه احکام را ثابت دانست.

افزون بر این, آغاز و انجام روایت بصائرالدرجات, با سند دیگرى در کافى آمده است:

(على عن محمّد, عن یونس, عن ابان, عن سلیمان بن هارون, قال: سمعت اباعبداللّه(ع) یقول: ما خلق اللّه حلالا و لا حراماً الاّ وله حد کحد الدار فما کان من الطریق فهو من الطریق و ما کان من الدار فهو من الدار حتى ارش الخدش فما سواه و الجلدة و نصف الجلدة.)49

على, على بن ا براهیم و محمد, محمد بن عیسى بن عبید, است که در سند حدیث پیشین کافى نیز موجود بود و سند حدیث, در اعتبار, بسان همان حدیث است; امّا نکته مهم, این فراز از سخن معصوم: (و انّ حلال محمد حلال الى یوم القیامه و حرامه حرام الى یوم القیامه.)که اکنون مورد بحث است و همچنین فراز: (و لان عندنا صحیفة طولها سبعون ذراعاً و ما خلق الله حلالاً و لا حراما الاّ فیها.)که تمام و کامل بودن احکام را مى رساند و در خبر بصائر بود, در کافى نیست و بودن آن هم زیان زننده به عبارت است; زیرا نه با آغاز حدیث پیوندى دارد و نه با پایان آن. از این روى, به نظر مى رسد که در حدیث بصائر در هم آمیختگى پدید آمده و سه حدیث ناسان و جداى از هم, در هم آمیخته اند.

به سخن روشن تر, فراز (حلال محمد…) تنها در یک روایت محمد بن عیسى بن عبید آمده و صاحب بصائرالدرجات, یا یکى از راویان, در هم آمیخته و آن را در روایت سلیمان بن هارون وارد کرده است. پس این فراز, تنها داراى یک سند است و از روایاتى است که محمدبن عیسى بن عبید, به تنهایى روایت کرده, از این جهت درخور عمل و پاى بندى نیست.

دلالت: بر فرض درستى سند در روایت چندین گمان مى رود:

1. دین اسلام, همیشگى است و همانند دین یهود و مسیحیت نیست که پس از آمدن اسلام نسخ شدند. بنابراین,(حلال محمد حلال ابداً الى یوم القیامه) کنایه از نسخ ناپذیرى مجموعه دین اسلام است. و نشان مى دهد که این دین تا قیامت, پایدار است و دین دیگرى برتر از این دین نخواهد آمد و این دین خاتم ادیان است. و این, با دگرگون پذیرى و ناپایدارى پاره اى از احکام و دستورهاى دینى, ناسازگارى ندارد.بلکه آنچه مهم است, پایدارى و ماندگارى مجموعه دین اسلام است که این از باورهاى بى چون و چراى شخص مسلمان است.

2. تمامى احکام اسلام, از فروع و اصول, ثابت و دگرگون ناپذیرند و یک یک موردهایى که حرام بوده است, پیامبر اکرم(ص) فرموده است و آن مورد, همیشه و همه گاه, در هر زمان و مکان حرام است و حلالها را نیز بیان فرموده وبراى همیشه, حلال هستند.

برابر این احتمال, دین مجموعه اى ا زحلالها و حرامها است که هر دو دسته از این دستورها, از سوى شارع بیان شده اند و در طول تاریخ اسلام نیز ثابت مانده اند و سپسها, تا قیامت هم ثابت مى مانند و هیچ دگرگونى در آنها راه ندارد. ولى باورمندان به این احتمال, باید توجیهى براى دگرگونیهایى که در زمان پیامبر اکرم(ص) و یا امامان(ع) در احکام به وجود آمده, بیابند. در مثل, اگر رنگ کردن ریش, درزمان پیامبر اکرم(ص) حکمى و در زمان حضرت على(ع) حکمى و در زمان حضرت سجاد(ع) حکمى داشته است,51 باید توجیه شود.یا اگر زکات و خمس, جنگ و صلح, کشتن اسیران و نکشتن آنان, پاپى شدن, پى گیرى و دنبال زخمیهاى میدان نبرد, حرام کردن گوشت الاغ و حلال شمردن آن,حرام کردن بیرون بردن گوشتهاى قربانى از منى و حلال شمردن آن و ده ها حکم دیگرى که دگرگون شده, باید داراى توجیهى منطقى و خردپذیر باشد. باید همه روایتهایى که به گونه خاص و با قید, از سوى ائمه اطهار صادر شده اند, توجیه گردد; زیرا پیش از آمدن خاص, همه به همان عام عمل مى کرده اند و آن را حکم واقعى مى دانسته اند.

هر توجیهى که براى این موارد ذکر شود: به گمان, یکى از راه کارهاى جداسازى دگرگون ناپذیر از دگرگون پذیر خواهد بود. براى مثال اگر گفته شود: در زمان پیامبر اکرم(ص)رنگ کردن مویهاى سر و ریش , به مصلحت بوده, تا کافران از پیر بودن مسلمانان آگهى نیابند و در نتیجه جبهه اسلامیان در چشم کافران ضعیف نموده نشود.ولى در زمان حضرت على(ع) از آن جا که جمعیت مسلمان زیاد شده بود, نیازى نبود که پیران, جوان نمایانده شوند.

مى گوییم: بنابراین, نگهداشت مصلحت اسلام و مسلمانان, یکى ازمعیارهاى گذاردن و برداشتن احکام است که با وجود مصلحت, حکمى گذارده مى شود و با رفتن آن, مردم به حالت عادّى و اختیار خود بر مى گردند.

و اگر گفته شود: رنگ کردن ریش, در زمان پیامبر اکرم(ص) واجب نبود و سرباز زدن از آن نیز عمل حرام به شمار نمى رفت, بلکه عملى مکروه, ناپسند یا مرجوح قلمداد مى شد.

به دیگر سخن, مویها را رنگ نزدن حرام نبود, تا براى همیشه حرام باشد, بلکه از مرجوحها, یا مکروه ها بود و حدیث:(…حرامه حرام ابداً الى یوم القیامه) تنها حرامها را در بر مى گیرد و ناپسندها, مرجوحها و مکروه ها را در بر نمى گیرد.

مى گوییم: این پاسخ بسیار مانندِ منطقة الفراغى است که شهید صدر, به آن باور دارد که قانونگذار و حاکم اسلامى را در جایى که خداوند حکمى ندارد, آزاد مى انگارد, تا هر حکمى را که خواست, بگذارند و چگونگى نگهدارى ریش از امورى است که حکمى ندارد و مربوط به حاکم است و از این موردها در فقه زیاد است. بنابراین, بسیارى از احکام, ابدى نخواهند بود.

اگرگفته شود: رنگ نزدن موى سر و ریش از سوى پیامبر اکرم(ص) حرام دانسته شده است; ولى نه براى همیشه, بلکه مردم از اطلاق مقامى استفاده کرده و گمان برده اند, براى همیشه حرام شده است.ولى وقتى امیرالمؤمنین(ع) لازم ندانست, معلوم شد که حرام همیشگى نبوده است.

در پاسخ مى گوییم: در جاهایى که سخنى از پیامبراکرم(ص) به ما رسیده و خلاف آن, به گونه مطابقى یا به گونه خاص و مقیّد , از امامان (ع) به ما رسیده است نیز, همین احتمال را مى دهیم و بنابر این حرامها و حلالهاى همیشگى, تنها ویژه احکامى مى شود که پیامبر اکرم(ص) آگهى کرده باشد و از هیچ یک از امامان(ع) گرچه به گونه جزئى حدیثى مخالف آن به ما نرسیده باشد. به دیگر سخن, حلالها و حرامهاى همیشگى که از سوى پیامبر اکرم(ص) صادر شده,نمى تواند با اخبار ائمه اطهار(ع) قید بخورند و یا ویژه شوند و این, یکى از راه کارهاى جداسازى دگرگون پذیرها, از دگرگون ناپذیرها خواهد بود که سپس شرح داده خواهد شد.

و اگر در یک کلمه گفته شود که موضوع حکم, در زمان پیامبر اکرم(ص) با موضوع حکم در زمان امیرالمؤمنین على(ع) فرق داشته و بنابراین دگرگونى, یافته است و در واقع تبدّل موضوع انجام گرفته و چون موضوع دگرگون گردیده, حکم جدیدى به خود گرفته است, نه این که با وجود همان موضوع, حکم آن تغییر کرده باشد.

ما نیز مى گوییم: در تمامى موردهایى که در ثابت بودن حکمى شک کرده ایم, به جهت این بوده که موضوع دگرگون گردیده است. چطور گذشت چند سال از رحلت پیامبر اکرم(ص) یا حتى گذشت چند روز از رحلت آن حضرت, موضوع را تغییر مى دهد, ولى گذشت هزار و چهارصد سال از زمان آن حضرت و ورود به عصر انفجار علم و دگرگونى تمامى ابزار پیوندها و بستگیها و ارتباطات و چونان یک دهکده شدن تمامى جهان در عصر ارتباطات و پدیدارى هزاران رویداد در این زمانها, موضوع را دگرگون نکرده است.به هر حال, اگر گفته شود: برابر روایت شیخ صدوق از حضرت سجاد(ع) انسانها در رنگ کردن موى و رنگ نکردن, صاحب اختیارند; اگر رنگ کردن موى را برگزیدند پیامبر اکرم(ص) را الگو قرار داده و اگر رنگ نکردن موى را اختیار کردند, حضرت على(ع) را الگوى خود قرار داده اند. ما نیز, خواهیم گفت: در تمامى گزاره هایى که در آن حکمهاى گوناگون و ناسانى از سوى امامان(ع) صادر شده, که بسیارى از احکام این چنین است, ما برابر قاعده داشتن حق گزینش عمل خواهیم کرد و خواهیم دید که کدام حکم را بیش تر دوست داریم یا با ویژگیهاى روزگار نوین و کنونى ما سازگارتر است.بنابراین, بحثهاى تعارض, ترجیح و پیش داشتن خبرداراى برترى و… پیش نخواهد آمد و بسیارى از حکمها و دستورها, در دایره دگرگونى قرار خواهند گرفت.

خلاصه: شرح همین یک مثال کافى است, تا روشن شود آنان که مى خواهند به روایت:(حلال محمد حلال…) استناد بجویند براى دگرگون ناپذیرى حکمها و دستورهاى شرع, در توجیه تک تک روایات ائمه اطهار(ع) که به نوعى ناسازگار با سخنان و فرموده هاى پیامبر اکرم(ص) باشد, با چالشهاى بسیار بزرگى گرفتار خواهند شد.

معناى روایت: با توجه به این نکته, که هیچ حکمى نگه دارنده موضوع خویش نیست و تنها با وجود موضوع, حکم بر آن بار مى شود, معناى حدیث شریف چنین مى شود: هرحکمى که از سوى شارع مقدس بیان شده است, در زمان صدور داراى موضوع, وصف موضوع, متعلق موضوع و شرطها و قیدهایى بوده است و آن حکم تا مادامى که تمامى آن قیدها و شرطها, پابرجا باشد, به قوت خویش باقى است.

بنابراین, حکمها و دستورهاى شارع, همانند حکمها و دستورهاى پادشاهان نیست که با هوى و هوس پادشاه تغییر کند, و به این معنى هم نیست که هیچ گاه در آنها دگرگونى پدید نیاید. بلکه با ماندگارى موضوع, به طور کامل, حکم باقى خواهد بود, گرچه چندین قرن از آن بگذرد; ولى با دگرگونیهایى که عرف عام یا عرف خاص, آن را دگردیسى موضوع بدانند, حکم درخور دگرگونى است.

2. دومین دلیلى که شاید ثابت انگاران احکام به آن تمسک جویند, این فراز است:

(حکمى على الاولین حکمى على الآخرین.)

حکم من بر انسانهاى نخستین [صدر اسلام] همان حکم من بر انسانهاى عصرهاى پسین است.

این فراز را امام خمینى در کتاب الرسائل52 به عنوان روایت نقل کرده است; ولى روایتى با این واژگان و به این گونه در کتابهاى حدیثى یافت نشد. به گمان, اجماع بر چنین جُستارى قائم است که حاضران و غائبان, امروزیان و آیندگان حکم یکسانى دارند.

بله, در پاره اى از روایتها, عبارتى وجود دارد که شاید همان مورد نظر امام خمینى بوده و جمله بالا,مفهوم و معناى آن را بیان مى کند, آن جمله که در لابه لاى حدیثى بلند آمده, این چنین است:

(…و لایأمر بالمعروف من قد أمر ان یؤمر به ولاینهى عن المنکر من قد اُمر ان ینهى عنه. فمن کان قد تمّت فیه شرائط الله عزّو جلّ التى قد وصف بها اهلها من اصحاب النبى(ص) و هو مظلوم فهو مأذون له فى الجهاد کما اذن لهم. لأنّ حکم الله عزّو جلّ فى الاوّلین و الآخرین و فرائضه علیهم سواء الاّ من علّة او حادث یکون. و الاوّلون و الآخرون ایضاً فى منع الحوادث شرکاء. و الفرائض علیهم واحدة, یُسئل الآخرون عن اداء الفرائض کما یُسئل عنه الاوّلون و یحاسبون به کما یحاسبون و من لم یکن على صفة من اذن الله عزّوجلّ له فى الجهاد من المؤمنین فلیس من اهل الجهاد ولیس بمأذون له فیه حتى یفیئ بما شرط الله علیه….)53

سند حدیث: این حدیث ضعیف است; زیرا که سند آن چنین است:

محمد بن یعقوب, عن على بن ابراهیم, عن ابیه, عن بکر بن صالح, عن القاسم بن برید, عن ابى عمرو الزبیرى, عن ابى عبدالله(ع).

در سند بکر بن صالح و ابوعمرو زبیدى یا زبیرى وجود دارد که اولى ضعیف54 و دومى ناشناخته است.55بنابراین, در دو جاى سند اشکال وجود دارد. افزون بر آن, روایتهاى بلند و با تکرارها و چند باره گوییها و علت آوریهاى این چنینى در بین اخبار کم است و از ظاهر جمله بر مى آید و این چنین به ذهن مى رسد که سخن از معصوم نیست.

دلالت: گیریم سند درست باشد, حدیث بر خلاف مراد ثابت انگاران دلالت مى کند; زیرا حدیث جهاد با کافران را با شرطها و قیدهایى روا مى داند که تنها با حضور امام معصوم(ع) ممکن است به حقیقت بپیوندند.بنابراین, جهاد به عنوان فریضه الهى در زمان حضور امام(ع) واجب و در زمان غیبت غیرواجب است.

به دیگر سخن, جهاد ,حکم همیشگى براى تمام زمانها نیست, بلکه ویژه زمان حضور است. امر به معروف نیز بر همگان لازم نیست, بلکه بر آنان که نیازى ندارند که به معروف امر شوند و معروفها را انجام مى دهند و از منکرها دورى مى گزینند, واجب است.

پس حتى این حکم نیز, عام, همگانى و همه زمانى نیست. از دیگر سوى, علت آورى (لأنّ حکم اللّه عزّوجل فى الاوّلین و الآخرین و فرائضه علیهم سواء) نشان مى دهد که یکسان بودن حکم همه انسانها, مفروغ عنه است و در جاى دیگر ثابت شده و یا بدیهى دانسته شده است.پس خود این روایت یکسان و مساوى بودن حکم همه انسانها را ثابت نمى کند و باید براى ثابت کردن آن, در جاى دیگر به جست وجو پرداخت. افزون بر آنچه گفته آمد, عبارت: (الاّ من علّة او حادث یکون) نشان مى دهد که اگر چه احکام براى همه انسانها در تمامى زمانها یکى است, ولى شاید به سبب پدید آمدن پدیده ها و رویدادهایى تغییر کند و سخن ما نیز همین است که شاید گذشتِ زمان دراز, غیبت امام معصوم, دگرگونى پیوندها و بستگیهاى سیاسى, اجتماعى و گسترش بى کران و ناگهانى علم و تکنیک, سبب شده که پاره اى از احکامى که براى مردم آن عصر بوده, براى ما, یا نباشد, یا به گونه دیگر باشد.

به دیگر سخن, اگر غایب شدن امام معصوم(ع) سبب گردد جهادى که تا دیروز واجب بود, امروز واجب نباشد و گفته شود که موضوع تغییر کرده, چرا دگرگونیهاى فراوان در عرصه هاى گوناگون سبب دگرگونى احکام دیگرى نشود؟ به سومین بیان, طرفداران دگرگونى پاره اى از احکام, خود را مشمول استثناى (الاّ من علّة او حادث) مى دانند و مى گویند چگونگیها, وضعها و حالهاى کنونى, دگرسانى فرهنگها, بافتهاى جمعیتى, گسترش علم و صنعت, همه, علتها, یا پدیده ها و رویدادهایى اند که بایستگى دارند, (حکم آخرین) با حکم نخستین یکى نباشد.

سومین دلیل که ثابت انگارى احکام به آن تمسک مى جویند, حقیقیه بودن قضایاست. مى گویند وقتى قرآن مى فرماید: (یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود)56 حکم واجب بودن وفاى به عهد بر (الذین آمنوا) بار شده است و هر کسى در هر عصر و زمانى, وقتى به خداوند و دین حق گروید, حکمِ واجب بودن وفاى به عهد, یا وفاى به عقد, وى را در بر مى گیرد.

در جواب این دلیل باید گفت: بین احکام موجود در قرآن و احکام موجود در روایات, ناسانى وجود دارد; زیرا قرآن:

نخست آن که: وحى و از سوى خداوند متعال فرو آمده و بدون دگرگونى لفظى یا معنوى, به دست ما رسیده است.

دو دیگر: سندش قطعى است و شک و شبهه اى در فرود آمدن آن از جانب خداوند به سوى ما وجود ندارد.

سه دیگر: قرآن هر سال بر پیامبر اکرم(ص) عرضه مى شد و سال آخر عمر پیامبر اکرم(ص) این کار, دوبار انجام گرفت که حضرت, از همین دوبار عرضه شدن قرآن, نزدیک بودن زمان رحلت خویش را دریافت.

به هر حال: اگر قرآن در هر بارى که عرضه مى شد, به طور دقیق, بسان بارپیش و همچنین بسان آیاتى باشد که در طول سال نازل مى شد, در این صورت, عرضه قرآن کار لغو و بى فایده اى بوده است!

بنابراین, همان گونه که شمارى از محققان علوم قرآنى نیز گفته اند: آیات قرآن, کم کم و در رویدادهاى گوناگون نازل مى شد و با بیان نام کسان, سرزمینها و… احکام را به طور کامل براى مردم بیان مى کرد. و تمام آیات, چونان قضایاى خارجى, بر واقع خارجى آن درخور برابرى بود; ولى پس از گذشت زمان و نبود نیاز به یاد کرد نام کسان, سرزمینها و… در عرضه هایى که هر سال از سوى جبرئیل امین انجام مى گرفت, آن نامها و ویژگیها حذف شد و کلیاتى که مورد نیاز بشر بود, باقى ماند.

به دیگر سخن, قضیه هایى که با امور شخصى و خارجى در آمیخته بود, توسط فرشته وحى, در عرضه هاى گوناگون که در هر سال یک بار انجام مى شد, از قضیه ها و رویدادهاى خارجى و شخصى پالایش شد و قضیه هاى حقیقى مورد نیاز بشر به صورت وحى و کتاب مدوّن باقى ماند. بنابراین, با سازوکارى که بیان شد, قضایاى قرآنى بر قضایایى حقیقى, عام, فراگیر, فرا زمانى و فرا مکانى براى تمامى انسانها, در تمامى دورانها, دگر شد. در نتیجه (یا ایّها الذین آمنوا) خطاب به مؤمنان زمان نازل شدن وحى نیست و تمامى مؤمنان در تمامى عصرها را در بر مى گیرد. به همین روش و شیوه (اوفوا بالعقود) نیز تمامى عقدها و پیمانها را در بر مى گیرد, چه آن پیمانها و عقدهایى که مانند (بیع) و (اجاره) در زمان نازل شدن آیه وجود داشته, یا عقدها و پیمانهاى مانند بیمه, باى بک, و… که امروزه به وجود آمده و در بین مردم رواج دارد.

امّا شگفت از شمارى ثابت انگاران احکام است که (الّذین آمنوا) را فراگیر و در برگیرنده تمامى مؤمنان تمامى روزگاران مى دانند, ولى (العقود) را ویژه عقدها و پیمانهاى موجود در صدر اسلام مى دانند, و حتى در مشروع بودن بیمه شک مى کنند!

به هر حال, اگر واژگان کتاب خدا, عام و براى تمامى عصرها و روزگاران است و خطاب (یا ایّها الذین آمنوا) همه انسانها را در بر مى گیرد, (العقود) نیز جمع است و تمامى پیمانها و عقدها را, چه موجود و چه مفروض را فرا مى گیرد و اگر (العقود) با این که جمع محلّى به الف و لام است و هیچ دلیل و قرینه اى مبنى بر این که الف و لام عهدى باشد, وجود ندارد, تنها به این دلیل که عقدهاى موجود در آن زمان عقدهاى ویژه بوده اند, به همانها محدود شود, بى گمان (الذین آمنوا) نیز مؤمنان همان روزگار را در بر مى گیرد و قرآن از حجت بودن مى افتد و یا از دربرگیرى قضایاى حقیقیه خارج مى شود.

بارى, احکام نازل شده در قرآن را قضایاى حقیقیه و براى تمامى عصرها دانستن امر درخور پذیرشى است و بیش تر کسانى که پاره اى احکام را دگرگون پذیر مى دانند, سخن آنان درباره احکامِ به روشنى بیان شده در قرآن نیست و گیریم نظر آنان دگرگونى در تمامى احکام, حتى احکامِ به روشنى بیان شده در قرآن باشد, نگارنده با آنان همراه و همرأى نیست. و احکام قرآن با همان شرطها و عقدهایى که در قرآن به روشنى بیان شده, در هر زمانى و مکانى درخور پیاده شدن هستند, بدون راهیابى هیچ دگرگونى در آنها.

اگر کسى آنقدر هتاک بود که در پیش چشم مردم, به زنا پرداخت, به گونه اى که چهار نفر عادل, بدون این که خودشان بخواهند, یک مرتبه چشمشان به این زناکاران بیفتد و به روشنى, عمل زشت آنان را ببینند و هر چهار نفر به طور کامل و بدون اختلاف, واقعه را نزد قاضى شرح دهند, حدّ خوردن این گونه زناکار در حضور گروهى از مؤمنان, از امور ثابت و غیر درخور دگرگونى است.

باز دو برابر بودن ارث پسر نسبت به دختر, با توجه به این ویژگى که مهریه همسر و هزینه هاى زندگى او و فرزندان به عهده مرد است, امرى ثابت است. دو برابر بودن ارث شوهر از زن و ارقام به روشنى بیان شده یک چهارم و یک هشتم نیز, از امور ثابت است, ولى آنچه که در روایات آمده که زن از زمین, یا زمین خانه یا عقار و یا… ارث نمى برد و قیمت ساختمان و غیره را ارث مى برد, چون از احکام به روشنى بیان شده در قرآن نیست, گیریم که از نظر سنت و روایات ثابت باشد57, از احکام دگرگون پذیرى است که با دگرگونى زمان, مکان و شرایط, تغییر پذیر خواهد بود. امّا روایات پیامبر اکرم(ص) و امامان(ع) همانند قرآن نیست که سالى یک بار عرضه شده باشد و ویژگیهاى غیر دخیل در موضوع حذف شده باشد, تا قضایاى آن حقیقیه باشد; بلکه به طور معمول, اصحاب ائمه از آنان مى پرسیدند و آنان نیز در همان هنگام و در همان بستر زمانى, مکانى, جغرافیایى, و با توجه به همان خویها و عادتها, روشها که در نزد پرسش گر و معصوم, روشن بوده, پاسخ مى داده اند. راوى پرسش و پاسخ را یاد کرده, ولى ویژگیها و زمینه هاى موجود را یاد نکرده است, در حالى که بى گمان شرایط آن زمان با این زمان, فرق دارد و گاهى راوى براى پرهیز از درازگویى مقدار زیادى از پرسش, یا پاسخ یا ویژگیهاى رویداد را حذف کرده و فکر کرده که آنها نقشى در موضوع ندارند, بلکه حکمى را که امام بیان فرموده, بدون آن نشانه ها و ویژگیهاى زمانى, روایت کرده و دیگران به پیروى از او و برابر روایت فتوا داده اند و کم کم مسأله, اجماعى, ضرورى و غیردرخور تردید شده است. و گاهى حکمى از سوى امام بیان نشده است, بلکه راوى با استنباط خود, حکمى را با آن برابر ساخته است. به عنوان نمونه, رویدادى چندین صفحه یک اثر را در برگرفته است, ولى راوى, درگاه نقل آن را خلاصه کرده و در کتاب دیگرى آن خلاصه نقل شده است و… شاید این حدیث کوتاه, که از یک رویداد مهم گرفته شده و بدون پیش زمینه ها, نقل شده, تاکنون سبب قتل هزاران نفر را فراهم کرده باشد!

ابوطفیل, از اصحاب ویژه امیرالمؤمنین(ع), در سال سوم هجرى, چشم به جهان گشوده و تا زمان حضرت سجاد(ع) زنده بوده58, در جنگهاى حضرت على(ع) شرکت مى کرده و شخص مورد وثوقى است. وى, واقعه ارتداد بنى ناجیه را, که نصرانى بودند, مسلمان شدند و از اسلام برگشتند و سپس کشته شدند, این چنین خلاصه کرده است:

(امیرالمؤمنین(ع) مَعْقل بن قیس تمیمى را فرستاد و ما نیز با او همراه شدیم. هنگامى که به آنان رسیدیم, بین ما و خودش نشانه اى گذاشت و گفت: هرگاه دستم را روى سرم گذاردم, اسلحه بکشید [وآنان را از دم تیغ بگذرانید] سپس نزد آنان رفت و گفت: بر چه دینى هستید؟

گروهى برخاستند و گفتند: ما نصرانى بودیم, مسلمان شدیم [امّا] دینى بهتر از دین خود [نصرانیت] نمى دانیم و بر همان دین هستیم. گروهى دیگر گفتند: ما نصرانى بودیم, مسلمان شدیم, سپس فهمیدیم بهتر از دینى که بر آن بودیم نیست; بنابراین, به دین خودمان برگشتیم. معقل, سه مرتبه آنان را به اسلام فرا خواند و آنان از پذیرش اسلام خوددارى کردند پس دستش را بر سرش گذاشت. رزمندگانشان کشته شدند و زن و فرزندشان اسیر شدند و نزد على(ع) آورده شدند. آن اسیران را مَعْقَلَة بن هبیرة, به صدهزار درهم خرید و آزاد ساخت; ولى تنها پنجاه هزار درهم آن را پرداخت و حضرت از قبول آن خوددارى کرد. معقله پولها را در خانه خود دفن کرد و به معاویه پناهنده شد.)59

بررسى:از آنچه که ابوطفیل بیان کرده, به خوبى فتواى مشهور, بلکه هم رأى فقیهان به دست مى آید که ارتداد را همان خارج از اسلام مى دانند: (المرتد هو الذى یکفر بعد اسلامه)60 گرچه آن شخص, هیچ تلاش و تکاپو و عملى علیه اسلام و مسلمانان انجام ندهد, بلکه تنها تغییر عقیده, که یکى از راه هاى ثابت شدنِ آن, اقرار زبانى است; یعنى بگوید از دین اسلام بیرون رفتم, سبب ارتداد او مى شود. آن گاه اگر پدر و مادرش مسلمان بوده اند و او نیز از اول بلوغ مسلمان بوده و سپس مرتد شده, اعدام مى شود و توبه اش پذیرفته نیست. ولى اگر از اوّل مسلمان نبوده, بلکه کافر بوده, مسلمان شده و سپس مرتد گشته, سه بار به اسلام فراخوانده مى شود, اگر توبه کرد و به اسلام بازگشت, مشکلى ندارد و گرنه کشته مى شود.61

این حکم و فتوا سروصداى زیادى به پا کرده و اسلام را دین خشن, بى منطق, جلوه داده است و گفته اند: این حکم با آزادى عقیده, آزادى گزینش دین, که از آزادیهاى اساسى انسان است, ناسازگار است و با آیه (لا اکراه فى الدین)62 نمى سازد. همچنین با فراخوانیهاى قرآن به خردورزى و نیک اندیشى هماهنگ نیست; زیرا نتیجه خردورزى و اندیشیدن از ابتدا روشن نیست.

به هر حال, وقتى به دلیلهاى این حکم شدید رجوع مى شود که یکى از دلیلهاى آن, و شاید روشن ترین آنها, همین خبر ابى طفیل است که مى گوید: از آنان پرسیدیم بر چه دینى هستند؟

گفتند: مسیحى بودیم, مسلمان شدیم و چون مسیحیّت را بهتر یافتیم, دوباره به همان دین برگشتیم که این همان ارتداد فکرى و اعلام زبانى آن است. فرمانده سه بار آنان را به اسلام فراخواند و چون نپذیرفتند, همه را از دم تیغ گذراند. ولى وقتى متن حادثه, آن گونه که در کتابهاى تاریخى نوشته شده, مطالعه مى شود, روشن مى شود که دست کم, این از دین برگشتگان, از اردوگاه امام خارج شده و براى خود لشکرگاهى براى رویارویى با حضرت تشکیل داده و در جنگ, یا جنگهایى علیه حضرت على(ع) در قبل یا پس از ارتداد شرکت کرده بودند و… که از مجموع آنها روشن مى شود کشته شدن آنان, تنها به خاطر برگشت از اسلام و باورمند شدن دوباره به مسیحیّت و ابراز زبانى آن نبوده است. امروزه نیز, اگر به فتواى قتل مرتد, این امور نیز, پیوسته شود, آن گاه دین خردمندانه جلوه مى کند و روشن مى گردد هر تغییر عقیده دهنده اى, کشته نمى شود. در مَثَل اگر دانشمند مسلمانى در کتابخانه خود, درباره ادیان آسمانى مشغول مطالعه بود و به غلط, دین دیگرى را بهتر از اسلام بازشناخت و این مطلب را به زبان آورد, ولى هیچ گونه تلاشى, علیه اسلام انجام نداد, سزاوار اعدام نیست. به خلاف دانشمندى که پس از رسیدن به چنین مطلبى, شروع به نگارش مقاله و کتاب علیه اسلام مى کند, یا با تشکیل باند و گروه به مبارزه با اسلام و مسلمانان مى پردازد.

بارى, از نقل ابى طفیل روشن مى شود که ارتداد فکرى و اقرار به ارتداد با زبان, علّت تامّه قتل است, ولى از کتابها و متنهاى تاریخى, بالاترین چیزى که استفاده مى شود, جزء العلّة بودن چنین تغییر عقیده اى براى حکم قتل است و دیگر امور, مانند نافرمانى, جنگ علیه حکومت مرکزى, انسان کشى و… نقشهاى بیش تر در محکوم شدن آن افراد به مرگ داشته است.

از این روى, وقتى این رویداد را از نظر گذراندم, در ذهنم ناسازگارى فراوانى بین آنچه در این جا روى داده, با برخوردهاى آن حضرت با دیگران احساس کردم, به ذهنم رسید این رویداد را در دیگر کتابهاى تاریخى پى گیرى کنم. در شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید و کامل ابن اثیر سرگذشت بنى ناجیه, از آغاز تا انجام, در, 30 صفحه بیان شده است و ابوطفیل آن را در 10 سطر خلاصه کرده است و این خلاصه کردن سبب گردیده که چگونگى برخورد سپاه حضرت امیر(ع) با بنى ناجیه, غیر خردمندانه و غیرمنطقى جلوه کند.

حال به گونه فهرست وار, پاره اى از کارهاى بنى ناجیه نقل مى شود, تا روشن گردد که علّت قتل آنان چه بوده است.

در شرح ابن ابى الحدید, دو حادثه درباره بنى ناجیه نقل شده است: نخستین آن, پس از جنگ جمل است که پس از شکست اصحاب جمل, همه به فرمان على(ع) گردن نهادند و اعلام فرمانبرى کردند, غیر از بنى ناجیه که لشکرگاهى براى خود زدند. از برخورد حضرت با اینان مى نویسد:

(على(ع) مردى را با سپاهى به سوى آنان فرستاد. آن مرد نزد آنان آمد و پرسید, براى چه گرد هم جمع شده اید و لشکر تشکیل داده اید, با این که دیگر مردم, فرمانبرى از امیر را پیشه ساخته اند؟

آنان سه دسته شدند. گروهى گفتند: ما نصرانى بودیم, مسلمان شدیم و همچون دیگران در فتنه داخل شدیم و اکنون نیز همانند دیگر مردم بیعت مى کنیم. فرستاده حضرت به آنان امر کرد: از لشکر کناره گیرى کنند و آنان به کنارى رفتند.

گروه دوم گفتند: ما نصرانى بوده و مسلمان نشده ایم و با آنان که براى جنگ بیرون آمدند, بیرون آمدیم و در واقع ما را وادار به بیرون آمدن و جنگیدن کردند و اکنون نیز شکست خوردند. ما نیز, مانند مردم بیعت مى کنیم و جزیه مى پردازیم همان گونه که دیگر اهل کتاب جزیه مى پردازند.

فرمانده به این گروه نیز گفت: از لشکر کناره گیرى کنید و آنان نیز به کنارى رفتند.

گروه سوم گفتند: ما نصرانى بودیم, مسلمان شدیم, از اسلام خوشمان نیامد به نصرانیّت برگشتیم. ما نیز مانند دیگر مسیحیان جزیه مى دهیم.

فرمانده به آنان گفت: توبه کنید و به اسلام برگردید. آنان سرباز زدند. او رزمندگان آنان را کُشت و اسرایشان را نزد حضرت على(ع) آورد.)63

بررسى: در این حادثه اسمى از مَعْقِل, مصقله, فروش اسیران و… به میان نیامده است و دور مى نماد که ابوطفیل که خبر بنى ناجیه را (برابر نقل وسایل الشیعه) نقل کرده است, مرادش این رویداد باشد. اگر مراد وى, این رویداد باشد, نشانه ها و قرینه هاى بسیارى را از کلام حذف کرده است, از جمله:

1. شرکت در جنگ جمل.

2. تسلیم نشدن به سپاه حضرت امیر(ع) پس از جنگ جمل.

3. تشکیل لشکر و گروه براى رویارویى با سپاه حق.

4. اظهار بى اعتنایى به اسلام و پست شمارى آن.

5. خوشحالى کردن از برگشت به دین مسیح.

6. توبه نکردن از شرکت در جنگ.

7. توبه نکردن از خارج شدن از اسلام.

بنابراین کشته شدن آنان تنها به خاطر روى گردانى از اسلام و روى آوردن به مسیحیت, که معناى مشهور ارتداد است, نبوده;بلکه, یا بیرون رفتن از اسلام جزء العلة بوده, یا در اصل, در حکم کشتن آنان, اثرى نداشته است.

شاید از همین جا, شمارى از فقیهان روزگار ما, استفاده کرده اند که تنها با تغییر عقیده, ارتداد به حقیقت نمى پیوندد و یا شخص سزاوار کشتن نمى گردد, بلکه هنگامى شخص کشته مى شود که در راه کفر و اعلاى باطل کوشش کند:

(در حکم به ارتداد, بلوغ, عقل, اختیار و قصد معتبر است. همچنین باید انکار از روى جحد و عناد باشد. بنابراین, حکم ارتداد در مورد کسى که در مسیر تحقیق از براهین عقلى استفاده مى کند و احیاناً به نتیجه دیگرى دست مى یابد, جارى نمى شود و بعید نیست گفته شود:پدیده ارتداد در صدر اسلام, از بعضى توطئه هاى سیاسى, علیه اسلام و جامعه مسلمانان حکایت مى کرده و صرفا به خاطر تغییر عقیده و اظهار آن نبوده است.)64

پس مى توان نتیجه گرفت: ارتداد فکرى حتى اگر به مرحله زبان و اظهار نظر هم برسد, سبب کیفر قتل نمى شود; بلکه به رویارویى برخاستن با مسلمانان, تبلیغ از دین باطل و… همه با هم علت تامّه براى قتل او مى شوند. ابوطفیل نشانه ها و قرینه هاى بسیارى که در حکم قتل نقش داشته اند, در گاه نقل رویداد حذف کرده است.

امّا رویداد دومى که درباره گروه بنى ناجیه نقل کرده اند, در آن از مَعْقِل و مُصْقَلَة نام برده شده و از فروش اسیران سخن به میان آمده است. به گمان, ابوطفیل نظرش بیان همین رویداد بوده است. این رویداد را تاریخ نگاران به شرح در نگاشته هاى خود آورده اند و ما در این جا به یادآورى خلاصه اى از آن بسنده مى کنیم:

(خرّیت بن راشد با سیصد نفر از گروه بنى ناجیه, پس از جنگ صفین و واقعه حکمین نزد حضرت على(ع) آمد و گفت: سوگند به خدا دیگر از تو پیروى نمى کنم. پشت سر تو نماز نمى گزارم و فردا از تو جدا مى شوم!

حضرت از او دعوت کرد که فردا بیاید تا با هم صحبت کنند, و حضرت دلیلهاى خود را براى او بازگوید…

او نزد حضرت نیامد و با قومش از شهر بیرون رفتند. در راه دهقانى را که مسلمان, اهل نماز و اعتراف کرد دوستدار امیرالمؤمنین(ع) است, کشتند و یهودیى را که به یهودى بودن خود اعتراف کرد, رها کردند.

على(ع) زیاد بن خَصفَة را در پى آنان فرستاد. دو لشکر با هم دیدار کردند. زیاد, خریّت را به پیروى از امیرالمؤمنین(ع) فرا خواند, پاسخ رد داد.

زیاد پرسید: چرا در بین راه, مسلمانى را کشتید؟

گفت: من او را نکشتم اصحابم کشتند.

زیاد گفت: کشندگان را تحویل بده.

گفت: هیچ گاه چنین کارى نخواهم کرد.

جنگ شروع شد و تا شب ادامه یافت. شبانگاه, لشکر خرّیت از تاریکى استفاده کرد و به سوى اهواز رهسپار شد. زیاد, براى مداواى زخمیها, به بصره وارد شد.

زیاد اخبار جنگ را براى حضرت فرستاد و او, آن را براى مردم خواند. مردم اصرار داشتند که این دشمن شرور, دنبال شود.

حضرت مَعقِل بن قیس را با لشکرى از کوفه و لشکرى از بصره به سوى او گسیل داشت.در اهواز, دو لشکر با هم جنگیدند, خرّیت, شکست خورد و معقل اخبار جنگ را براى حضرت مى نوشت. باز خرّیت در شهرها و روستاها, گروه هاى مسلمان و غیرمسلمان را علیه حضرت برمى انگیخت; به خوارج مى گفت: نظر خارجیان را قبول دارد و نباید على انسانها را در دین خدا حکم قرار مى داد.در نزد طرفداران عثمان, نظر آنان را مى پذیرفت و بر مظلومیّت عثمان انگشت مى گذاشت.به کسانى که صدقه نمى دادند مى گفت: از دادن صدقه و زکات خوددارى کنید و به جاى آن صله رحم کنید و به عیادت بینوایان بپردازید. هر گروهى را به گونه اى راضى مى کرد. مسیحیانى که تازه مسلمان شده بودند وقتى این اختلاف و تفرقه را دیدند, گفتند: دین ما بهتر از دین اینان است که دینشان از خونریزى بازشان نمى دارد و به مسیحیّت برگشتند. خرّیت با این گروه دیدار کرد و گفت: شما چاره اى جز کشته شدن ندارید, مگر این که در مقابل این گروه[طرفداران معقل] بایستید. آیا مى دانید که حکم نصرانى که مسلمان شود و دوباره به مسحیت برگردد چیست؟ سوگند به خدا از او سخنى و عذرى شنیده نمى شود, توبه اش پذیرفته نیست و به اسلام دعوت نمى شود. تنها حکمش کشتن است. و پیوسته از این سخنان مى گفت, تا آنان را فریفت و با خود همراه کرد.

على(ع) به معقل نامه اى نوشت و دستور داد: بر تمامى مسلمانان, مسیحیان, مرتدان و از دین روى گردانان خوانده شود. در آن آمده بود: هر کس به خانه و کاشانه خود برگردد و از این فاسق [خرّیت] کناره گیرى کند, جان و مالش در امان است و هرکس از او در جنگ علیه ما و نافرمانى ما پیروى کند, ازخدا علیه او یارى مى جوییم و…

معقل بیرق امان را برافراشت و نامه حضرت را خواند و گفت: هر کس زیر بیرق بیاید در امان است, مگر خرّیت و آن دسته از اصحابش که از اوّل با او بودند. مردمان از دور خرّیت پراکنده شدند و تنها گروه او گرد او ماندند.

خرّیت فریاد مى زد: از حریم خود دفاع کنید, از زن و فرزند خود دفاع کنید. والله اگر بر شما پیروز شوند شما را مى کشند و به اسارت مى گیرند.

بارى جنگ در گرفت و خرّیت کشته شد و جنگ پایان یافت. معقل, سواران را به خیمه گاه خرّیت فرستاد و تمامى مردان, زنان و کودکان باقى مانده را دستگیر کردند.آن گاه مسلمانان را آزاد ساخت و از آنان بر اسلام بیعت گرفت. به مرتدان اسلام را عرضه کرد, هر کس به اسلام برگشت, با خانواده اش آزاد گردید و هر کس برنگشت کشته شد. مسیحیان را به اسارت گرفت و تنها یک پیر نصرانى را کشت که مى گفت: در تمامى عمرم راه صحیح را پیمودم و همه کارهایم صحیح بود, مگر روى برگردانیم از نصرانیّت که دین راستى است و ورودم به دین شما که دین بدى است. سوگند به خدا, دین خود را رها نمى سازم و تا زنده ام به دین شما نزدیک نمى شوم.

در راه که معقل اسیران را به سوى کوفه مى آورد, به مَصْقَلة بن هبیره شیبانى, فرماندار حضرت در اردشیر خُرّه, برخورد کرد. اسیران گریه کردند و از او خواستند که آنان را بخرد و آزاد سازد و او پس از چانه زدنها, آنان را به پانصد هزار درهم خرید و آزاد ساخت و حتى از آنان براى فدیه خودشان نیز چیزى طلب نکرد و…)

بررسى : از این رویداد که با آنچه ابى طفیل, به گونه خلاصه آورده سازگارتر است, روشن مى گردد: کشتن افراد پس از جنگ, تنها به خاطر تغییر عقیده, ارتداد فکرى و ابراز زبانى آن نبوده است; بلکه جنگ, خون ریزى, کشتن مسلمان باورمند به حق بودن امیرالمؤمنین(ع) و رها کردن و در امان داشتن یهودى, برانگیختن مسلمانان براى خارج شدن از دین و به دروغ و حیله متوسل شدن در این راه, سر از فرمان پیچیدن, به گفت و گوى علمى و فکرى تن ندادن, مسیحیان تازه مسلمان شده را فریفتن و به مسیحیت برگرداندن و…کارهایى است که خرّیت و گروه خرّیت انجام داده اند. از این روى, محارب و یاغى بر امام عادل بودند و بى گمان حکم محاربه درباره آنان, جارى بود.

از این روى فرمانده سپاه امام اعلام کرد: توبه دیگران, به جز خرّیت و کسانى که از اوّل با وى بوده اند پذیرفته است; زیرا دیگران محارب و مفسد فى الارض نبودند و بیش تر آنان, فریب خورده بودند.

حال اگر در همین رویداد, کسانى باشند که از اسلام روى برگردانند و به مسحییت روى آورند; ولى اعلام انزوا بکنند و بگویند: ما در جنگ علیه مسلمانان شرکت نکرده ایم. یا بگویند شرکت کرده ایم, ولى اکنون از آن توبه مى کنیم و حتى آماده ایم زیانهایى را که وارد کرده ایم, جبران کنیم.پس از این نیز در جنگ و هیچ حرکتى علیه مسلمانان شرکت نمى کنیم, ولى به هر حال, چون از نظر برهانى فهمیده ایم که در مَثَلْ, مسیحیّت بهتر است, بر این عقیده مى خواهیم بمانیم, نمى توان از این رویداد و عمل معقل, به واجب بودن قتل اینان نظر داد. دور نمى نماد که اگر چنین کسانى پیدا مى شدند, معقل به خود اجازه مى داد که آنان را نیز از دم تیغ بگذراند.

نکته: جالب این که فقیهان, همگى, بحث ارتداد و حکم آن را در باب تعزیرات بیان کرده اند, که حکایت از دگرگونى پذیرى آن مى کند. بنابراین, حکم مرتد را , همیشه و همه گاه قتل دانستن و استفاده از چنین روایاتى براى ثابت کردن آن, خالى از شبهه نیست.زیرا که این گروه سرکش, خلافهاى گوناگونى انجام داده بودند که هر یک از آنها براى مهدورالدم بودن آنان کافى بود.

خلاصه جواب سومین دلیل ثابت انگاران: حقیقیه بودن قضایا, در قضایاى قرآنى روشن, با تمامى ویژگیها, امرى است پذیرفته شده.احکام قرآنى ثابت است, ولى قضایاى ذکر شده در روایات یا استنباط شده از آنها را نمى توان از احکام ثابت دانست; زیرا که حقیقیه بودن قضایاى آنها معلوم نیست و بیش تر قضایا به واقع خارج نظر داشته اند.گاهى نشانه ها و شرطها را راوى ثابت و مفروض مى دانسته که امروز تغییر کرده و گاهى نشانه هاى حالى و مقالى وجود داشته که براى ما ذکر نشده و گاهى حذف هایى انجام گرفته که زیانبار بوده است.

بنابراین, تمامى قضایاى موجود در روایات را حقیقى دانستن و در نتیجه, احکام موجود در آنها را براى تمامى زمانها ثابت دانستن, خالى از اشکال نیست.

4. چهارمین دلیلى که مى توان براى ثابت انگاران احکام الهى پیدا کرد, این است که در روایتهاى بسیارى, قیاس, مصلحت سنجیها و… مورد مناقشه واقع شده است و نشان مى دهد, ائمه اطهار به قیاس و مانند آن رضایت نمى دهند و آنها را سبب نابود شدن دین مى دانند. آنچه که امروزه به نام دگرگون پذیرى احکام و… مطرح است, چیزى جز نابود سازى دین, با همان ابزار, یا ابزارى همانند نیست.به طور کلى, با فقه شیعه, ناسازگارى با قیاس و ناسازگارى با مصالح مرسله و… عجین شده و در آمیخته است, به گونه اى که همگان این ویژگى را از فقه شیعه مى دانند و معناى واقعى آن, پاى بندى به روایات و پا فراتر نگذاشتن از آنها و بارى ثابت دانستن احکام است.

پاره اى از روایتهایى که از آنها ثابت بودن احکام دین برداشت مى شود, عبارتند از:

الف. راوى مى گوید شنیدم:امام صادق(ع) مى فرمود:

(اصحاب قیاس, علم را از راه قیاس طلب کردند و قیاس جز دورى از حق, بر آنان نیفزود. دین خدا با قیاس درست نمى شود.)66

ب. راوى مى گوید:

(به امام کاظم(ع) عرض کردم: جانم به فدایت, به واسطه شما فقیه شده ایم و خداوند ما را از مردم بى نیاز ساخته است; به گونه اى که… گاهى مسأله اى پیش مى آید که از شما و پدرانتان درباره آن مطلبى وارد نشده است. در این هنگام, ما به بهترین و موافق ترین چیزهایى که از شما به ما رسیده است, نظر کرده به آن عمل مى کنیم.

فرمود: هیهات هیهات فى ذلک.سوگند به خدا هرکس که هلاک شد, این گونه هلاک شد….)67

راوى مى خواسته با این گونه پرسش از امام, اجازه قیاس را بگیرد. ولى امام(ع) این مسیر را مرگ بار دانسته است.

حدیثهاى 11 و 12 این باب نیز به همین معنایند.

ج. امام صادق(ع) فرمود:

(دانش ابن شبرمه, در برابر (جامعه) که به املاى پیامبر(ص) و دست خط على(ع) است [از بس کم و ناچیز بود] گم شد.(جامعه) براى کسى جاى سخن نگذاشته است; علم حلال و حرام در آن است. اصحاب قیاس, دانش را از راه قیاس طلب کردند; از این روى, از راه حق دور شدند. دین خدا با قیاس درست نمى شود.)68

د. در حدیث دیگر, امام صادق(ع) فرمود:

(سنت قیاس نمى شود. آیا نمى بینى که زن حائض روزه اش را قضا مى کند, ولى نمازش را قضا نمى کند! اگر سنت قیاس شود, دین از بین مى رود.)69

هـ. عثمان بن عیسى از امام کاظم(ع) درباره قیاس پرسید؟ حضرت فرمود:

(شما را به قیاس چه کار؟از خداوند پرسش نشود که چگونه حلال و چگونه حرام کرده است.)70

و. امام على(ع) فرمود:

(هر که خود را بر کرسى قیاس نشاند, همیشه عمرش در اشتباه است و هر کس به رأى خودش خداپرستى کند, همیشه عمر در باطل فرو رفته است.)71

ز. امام باقر(ع) فرمود:

(کسى که به رأى خودش به مردم فتوا دهد, خدا را ندانسته پرستش کرده و هر کس از روى ندانستگى خدا را عبادت کند, در آن جا که ندانسته حلال و حرام کرده, با خدا ضدیت کرده است.)72

ح. امام صادق(ع) فرمود:

(شیطان خود را با آدم قیاس کرد و گفت: مرا از آتش و او را از گِل آفریدى. او اگر گوهرى را که خدا آدم را از آن آفرید, با آتش قیاس مى کرد, آن گوهر درخشنده تر و روشن تر از آتش بود.)73

حدیث شماره 20 این صفحه نیز, همین معنى را دارد و به همین معنى و مفهوم حدیثهاى دیگرى نیز وجود دارد که پى جوى تمامى روایتها نیستیم و به جهت به درازا نکشیدن بحث, از بیان آنها خوددارى مى ورزیم.

بررسى: در علم منطق بیان شده است: رسیدن به حکم ناشناخته, از راه احکام روشن, با یکى ازراه هاى قیاس, استقراء و تمثیل امکان پذیر است.

قیاس: با استفاده از حکم کلى, حکم جزئى را که ناشناخته ماست, به دست آوریم. در مثل, چون مى دانیم: (انسان متفکر است.) و مى دانیم:(زید انسان است) نتیجه بگیریم که (زید متفکر است)که این نوع از قیاس,علم آور است و در آن بحثى نیست.

استقراء: محقق با پى جویى و جست و جو و کندو کاو فراوان, حکم کلى را به دست آورد. در مثل با توجه به این که (آهن) در هر زمان و در هر مکان این جا و آن جا, چه دراز و چه گرد آن, در اثر حرارت, کشیده و گسترش (انبساط) مى یابد و جاى زیادترى را مى گیرد,آن گاه از این استقراء, نتیجه مى گیرد که (هر آهنى در اثر حرارت منبسط مى شود.)

استقراء همیشه یقین آور نیست, ولى هرچه موردهاى استقراء, بیش تر باشد و در شرایط گوناگونى آزمایش انجام گیرد, نتیجه اش یقین آور خواهد بود.

تمثیل: با استفاده از حکم یک جزئى, حکم جزئى دیگر را به دست آوریم; در مثل, حسن چون دانشمند است و عینکى است پس حسین نیز که دانشمند است, عینکى است. یا چون حسن در اثر پیرى موهاى سرش ریخته است بنابراین, حسین نیز که پیر شده موهایش ریخته است. این نتیجه گیرى, گمانى بیش نیست و یقین آور نیست.

قیاس که در فقه و در روایات یاد شده مطرح بود و از آن باید پرهیخت, همین تمثیل منطقى است که نه تنها یقین آور نیست, تا از این راه, حکمى را به طور قطع و یقین, به شرع نسبت دهیم, بلکه اطمینان آور هم نیست و حتى در برخى موردها و جاها, گمان آور هم نیست; درمثل, اگر کسى بگوید حسن که دانشمند است, شصت کیلو وزن دارد, بنابراین حسین نیز چون دانشمند است, شصت کیلو وزن دارد, یا چون حسن چهل ساله است, حتما حسین نیز چهل ساله است و…براى هیچ کس گمان هم نمى آورد . تمام پافشارى روایات این است که: از حکم یک جزئى واسطه قیاس, یعنى تمثیل منطقى, نمى توان به حکم جزئى دیگرى رسید. این سخن درست و خالى از اشکال است. نه تنها در فقه, بلکه در همه جا, تمثیل کم ارزش, یا بى ارزش است و استدلال و برهان, معیار و تراز عمل است.

امّا این سخنان, هیچ بستگى به ثبات و تغیّر ندارند; زیرا آنان که پاره اى از احکام را دگرگون پذیر مى دانند, نمى خواهند از حکم یک جزئى به حکم جزئى دیگر برسند, آن گونه که ابوحنیفه و اصحاب وى عمل مى کردند; بلکه طرفداران دگرگون پذیرى احکام, با پى جویى و جست و جوى کامل از هدفها و روح شرع, علتهاى ذکر شده در ذیل احکام, سنجیدن شرایط زمان و مکان و ویژگیهاى صدور حکم,با ویژگیهاى روزگار کنونى و در نظر گرفتن دیگر امور و دسته بندى درصد نقش هر یک در حکم,د رصدد یافتن احکام دگرگون پذیر و ضریب دگرگونى آنها هستند. این کار, نه تنها با سخنان ائمه(ع) ناسازگارى ندارد; بلکه به طور کامل هماهنگ با سخنان آنان, بویژه با این فراز از سخنان آنان است:

(انّما علینا ان نلقى الیکم الاصول و علیکم ان تفرعوا.)74

برماست که اصول را بیان کنیم و بر شماست که فرعها را بر آن برابر سازید.

حتى در همین روایتها نیز, تأییدى بر این روش یافت مى شود.

زیرا در مثل, مشکل شیطان را در این مى داند که تنها منشأ گِل بودن و سرچشمه آفرینش آدم را در نظر گرفت و آن را با آتش بودن, سرچشمه و منشأ آفرینش خود سنجید. او اگر نورانیّت و روح آدم را که از روح خداست, در نظر مى گرفت, آن نتیجه را نمى گرفت. بنابراین, مشکل شیطان, تحقیق کامل نکردن و از یک جزئى, به سرعت, حکم جزئى دیگر راکشف کردن است. امّا اگر او در تمامى زمینه هاى روحى و جسمى آدم تحقیق مى کرد و آن را با زمینه هاى همانند خود مى سنجید, چنین حکمى نمى کرد.

به دیگر بیان, روایات درصدد کنار زدن پژوهشهاى ناتمام و برداشتها و فهمهاى شتاب آلود و یک سویه و بدون اندیشیدن کامل هستند. اگر سویها و زمینه هاى گوناگون در نظر گرفته شود و تا حدّ امکان در هر زمینه اى بررسى شود و پى گیرى و جست و جوى کامل انجام گیرد, حکم صادر شده, با واقع , همسانى و برابرى بیش ترى دارد. گیریم که برابرى نداشته باشد, سرزنشى را به همراه ندارد.

نکته:شاید رد کردن و نپذیرفتن قیاس, بسته به زمان حضور امام(ع) باشد که دسترسى به علم ممکن بوده است,اما درزمانى که راه علم بسته است وامور فراوانى وجود دارد که حتى عام و مطلقى درباره آن وجودندارد, یا اگر وجود دارد دلالت آن بسیار مورد شبهه است, به گونه اى که گمان ضعیفى از آن به دست مى آید, ولى از قیاس, رأى و استحسان, گمان قوى ترى به دست مى آید, نمى توان حکم کرد: پیروى از گمان ضعیف بر پیروى از گمان قوى تر, برترى دارد, یا پیروى از اصول عملیه چهارگانه, که هیچ گمانى را به همراه ندارد, بر پیروى از گمان برترى دارد.

به دیگر سخن, از زمانى که در بحث اصول فقه, کسانى که به بسته بودن باب علم باور داشتند, از گردونه بر کنار شدند و کسانى که به گشوده بودن باب علم باور داشتند, در رأس هرم قرار گرفتند,و روایات را به جهت پشتوانه شان علمى دانستند و در نبود نص یا اجمال آن, به اصول چهارگانه براءت, اختیار, احتیاط و استصحاب روى آوردند و در حالت شک, جانب اصل را به ظن ضعیف و ظن غیر حجت, برترى دادند, فقهى پدید آمد که دستاورد آن از تشخیص عقل و عقلا بسیار دور است. بنابراین تجدید نظر درمبنى را در این زمانها ضرورى ساخته است. از این روى, شمارى انسدادى گشته و ظن مطلق را حجت دانسته و آن را بر اجراى اصول عملى, پیش داشته اند.

بحث این که آیا اصول عملى, با این گستردگى که شیخ انصارى, از آن سخن به میان آورده, و دیگران نیز از وى پیروى کرده اند, پذیرفته است,یا خیر و یا این که تفصیلى وجود دارد و در مثل در بر عهده گذاشتن تکلیف, ظن واصل کاربردى ندارند; ولى در برداشتن تکلیف و آسان سازى امر بر مکلف, هر دو کاربرد دارند و مسائلى از این دست را به مجالى دیگر وامى گذاریم.

نظر افکندن به فصل دیگرى از کتاب کافى, درباره این که هر آنچه مورد نیاز بشر است, در کتاب و سنت وجود دارد, بسیار کارساز است.افزون بر این که پاسخى بر پاره اى از دلیلهاى ثابت انگاران از آن فهمیده مى شود, زمینه را براى بحثهاى بعدى نیز آماده تر کند.

1.امام صادق(ع) مى فرماید:

(خداوند, تبارک و تعالى, در قرآن بیان هرچیز را فرو فرستاده و هیچ چیز را ترک نکرده است, به گونه اى که ـ سوگند به خدا ـ هیچ کس نتواند بگوید: اى کاش این در قرآن بود, مگر این که خداوند آن چیز را در قرآن نازل کرده است.)75

2. امام باقر(ع) مى فرماید:

(خداوند چیزى از نیازهاى امت را وانگذارد, مگر آن که آن را در قرآنش فرو فرستاد و براى رسولش بیان فرمود و براى هرچیز اندازه و مرزى قرار داد و براى آن دلیلى که براى آن دلالت کند قرار داد و براى کسى که از آن حدّ تجاوز کند کیفرى قرار داد.)76

3. امام صادق(ع) مى فرماید:

(خداوند حلال و حرامى نیافریده, مگر آن که براى آن مرزى, مانند مرز خانه هست. آنچه از جادّه است از جادّه و آنچه از خانه است از خانه. حتى جریمه خراش و غیر خراش, یک تازیانه و نصف تازیانه معیّن شده است.)77

4. امام صادق(ع) مى فرماید:

(هیچ چیزى نیست مگر آن که پیرامونش آیه یا سنتى وجود دارد.)78

5 .

(هیچ چیزى نیست که دو نفر درباره آن اختلاف داشته باشند, مگر این که براى آن در کتاب خدا اصلى وجود, دارد ولى عقلهاى مردم به آن نمى رسد.)79

عبدالاعلى مى گوید: شنیدم امام صادق(ع) فرمود:

(من زاده رسول خدایم و به قرآن دانایم.در آن, آغاز خلقت و آنچه تا قیامت رخ دهد, موجود است.خبر آسمان و زمین و خبر بهشت و خبر دوزخ و خبر آنچه گذشته و آنچه مى آید, همه اینها را مى دانم, همانند این که به کف دست خود بنگرم. خداوند مى فرماید: در قرآن بیان هر چیزى وجود دارد.)80

7. سماعه مى گوید:به حضرت کاظم(ع) گفتم:

(همه چیز در کتاب خدا و سنّت پیامبرش موجود است, یا شما هم در کنار آن گفتارى دارید؟

امام فرمود: همه چیز درکتاب خدا و سنّت پیامبرش موجود است.)81

روایتهاى بسیار دیگرى, با همین مفهوم و معنى موجود است که براى به درازا نکشیدن بحث, از یادآورى آنها و همچنین از نقل سند و بررسى سندهاى روایتهاى یاد شده, خود دارى مى ورزیم.

از این روایات, برمى آید: قرآن به تنهایى, یا قرآن و سنّت , دربردارنده هر آن چیزى است که بشر به آن نیاز دارد.

گاهى از این سخن برداشت مى شود که قرآن و سنت, همه چیز, فرمولهاى ریاضى و راه هاى شکافتن اتم و چگونگى ساخت کامپیوتر و ابرکامپیوتر را دارد, ولى چون علم آن نزد ائمه و پیامبر(ص) است, ما به آن دسترسى نداریم.و گاهى گفته مى شود: خیر این چنین نیست که فرمولهاى دانشهایى مانند ریاضى نیز در قرآن و سنّت باشد, بلکه تمامى آنچه به هدایت انسان بستگى دارد در قرآن وجود دارد, و مراد از (تبیان کل شىء) تمامى چیزهایى است که به تعالى بخشى و هدایت انسان بستگى دارد.

در این جا, کلّ به معناى واقعى خود نیست.به دیگر سخن, وقتى مى گویند: در این داروخانه همه چیز هست; یعنى همه داروها, نه چوب, آهن و…

(تبیان کل شىء) یعنى در قرآن, همه چیزهایى که در هدایت و تعالى بخشى انسان نقش دارد, یافت مى شود.

این گروه با این سخن, دایره قرآن و سنت را بسیار محدود کرده اند, تا بتوانند احکام را از کتاب و سنت بیابند و از آن به دفاع برخیزند.

اینان, خواسته یا ناخواسته, به قرآن, پیامبر(ص) و ائمه(ع) تنها نقش هدایت گرى داده اند و بس. برابر این باور, پیامبر(ص) و ائمه(ع) اهل دیگر مقامها, از جمله حکومت دارى, فرماندهى جنگ, برنامه ریزى براى اداره جامعه و… نبوده اند و سخن و رهنمودى در این باب ندارند و تنها در باب هدایت تمام سخن را بیان داشته اند.

حال از همین گروه, مسائل بسیار زیادى که پزشکان, قاضیان, هنرمندان, رادیو و تلویزیون, کامپیوتریستها, حقوقدانان, اقتصاددانان و… دارند بپرسیم و بگوییم حکم این مسائل را از قرآن یا سنت براى ما بیاورید, باز به اشکال برمى خوریم; اگر این احکام در قرآن و سنت وجود دارد, پس این همه اختلاف براى چیست; و اگر به گونه روشن جواب این احکام موجود نیست, بلکه باید از قانونهاى کلى و از موردهاى همانند و از تنقیح مناط واطلاق و تقیید , حکم آنها را به دست آورد. و به همین جهت, اختلاف پیش مى آید; زیرا مجتهدى پرسش مورد بحث را مصداق و نمونه اى از یک کلى مى داند و مجتهد دیگر نمونه و مصداق کلى دیگر. یا مجتهدى به این حدیث استدلال مى کند و دیگرى به حدیث دیگر. دراین صورت, یا باید اختلاف, دو دستگى, چند دستگى و نزاعهاى بى نتیجه و حاصل را در تمامى زمانها و مکانها, امرى خوشایند و مورد نظر ائمه اطهار و دین دانست و یا باید به راهى براى خشکاندن زمینه اختلافها و رسیدن به حکمى واحد در شریعت رسید.

اگر چه روشن است که اختلاف و نزاع خوشایند و شایسته نیست و خداوند در قرآن آن را عذاب دانسته و بى گمان باید از این اختلافها دست برداشت و به یگانگى رسید. به هر حال, هر کدام از مسیرها که برگزیده شود, در این که حکم این امور, به گونه روشن در کتاب و سنت نیامده است, فرقى نمى کند.پس باز براى یافتن حکم این امور بسیار گونه گون, باید به راهکارهایى متوسل شد, از جمله این راه کارها, قیاس منطقى, از حکم کلى به جزئى رسیدن است که در این موردها, حکم کلّى, روشن و بى شک و شبهه وجود ندارد, تا آن مصدر و مرجع قرار گیرد.

استقراء نیز, در این گونه موردها, جایگاه ندارد. تمثیل یا قیاس شرعى نیز ممنوع است. از سوى دیگر, هر کسى به روشنى مى داند که چنگ زدن به اصول عملیه, مانند براءت, یا احتیاط براى حلّ مشکل, در مرحله عمل است و هیچ نقشى در روشنگرى احکام ندارد; زیرا مرحله اصول عملیّه, چند مرتبه پس از مرتبه بیان احکام است.

به بیان روشن تر, اوّل احکامى بیان مى شود, سپس احکام گزاره ها و موضوعهاى خود برابر مى گردند. حال اگر موضوعهایى بدون حکم یا موضوعهایى که در حکم آنها شک وجود دارد, یافت شود, اگر این موضوعها از امور اعتقادى باشند, مکلّف خود را فارغ البال مى داند و مى گوید: به آنچه که صحیح است و نمى دانم که چیست, گردن مى نهم و انجام آنها را بر عهده مى گیرم. و اگر از امور شرعى, فقهى و عملى است, به اصول عملیه تمسّک مى جوید. بنابراین, روشن شدن وظیفه عملى مکلّف, به معناى وجود حکم آن واقعه در کتاب و سنت نیست. قدر متیقن احادیث شش گانه این است که احکام حلال و حرام و… این امور بیان شده است,نه این که اصول وضع شده که در هنگام شک, به آنها رجوع شود.

پس وقتى مى توان ادعا کرد: حکم همه چیز در کتاب و سنت وجود دارد که تنقیح مناط, توجّه به مصالح, توجّه به فطرت, توجّه به عدالت, توجّه به هدفهاى شریعتها و… مورد امضاء و تصویب شرع قرار گرفته باشد, تا آنها به مجموع دلالتهاى قرآن و سنت, گسترش بدهند و از محدود, نامحدود بسازند و تا تمامى موردها, زیر یکى از این عنوانها بگنجد و حکمش روشن شود.

وگرنه باید از این سخن که قرآن و سنت, کتاب هدایت است و حکم همه چیز را بیان کرده است, دست برداشته شود و گفته شود:

قرآن وسنت, براى بیان احکام عبادى فردى نازل شده و تنها مسائل عبادى اصلى را بیان کرده است و در امر اجتماعى و… نظرى ندارد, یا اگر نظرى دارد, کامل, جامع و در برگیرنده نیست و در یک کلمه, باید عهده دار شد که دین امرى فردى و ویژه نیایشها و عبادتهاى فردى است و دیگر احکام آن, بسته به پیشامد و بر حسب موقع است.

بسیار روشن است که چشم پوشى از این همه روایات روشن و فراز (تبیاناً لکل شىء) و یا حمل آنها به عبادتهاى فردى, کار نادرستى است و با هیچ گونه فهمى از متون دینى هماهنگ نیست; زیرا بیان روایات در این جا, کنایه اى نیست و کلّى بدون ذکر مصداق نیزنیست, تا معنى کردن آن در اختیار ما باشد و از سویى روایات در این باب زیاد و غیر درخور تردید است.

بنابراین باید, گونه گون دلالتها: مطابقى, تضمنى, التزامى, دلالت اقتضا و اشاره و گونه گون راه هاى رسیدن به یقین, اطمینان و ظن ,حتى قیاس را مورد بررسى و دقت دوباره قرار داد و تمامى روایات: صحیح, حسن, مجهول و حتى ضعیف را, در نظر گرفت, تا بدین وسیله منابع احکام, گسترش یابد تا بتواند پاسخ گوى همه مسائل فقهى در تمامى زمینه ها باشد. و نتیجه و آنچه از فراز (تبیاناً لکل شىء) به دست آمده, و روایات ذیل آن و روایتهاى نقل شده, با واقع امروزى و نیاز فراوان به احکام دین, درخور برابر سازى باشند.

با بیانى دیگر, بحث را پى مى گیریم: انفتاح و انسداد باب علم به احکام.

در بین علماى اصول, از گشوده و بسته بودن باب علم, سخن به میان است. گروهى بر این باورند: که چون قرآن, ظاهر است و نص نیست و در هر آیه, بویژه در باب احکام, در برابر هر معناى ظاهر, به طور معمول, یک احتمال مخالف نیز وجود دارد, پس نصّ و صریح و در نتیجه, علم آور نیست. و در یک کلام, قرآن (قطعى السند و ظنّى الدلالة) است!و سنت یعنى روایتهاى پیامبر اکرم(ص) و امامان(ع) گاهى دلالت شان قطعى و روشن است, ولى سندشان قطعى نیست, زیرا روایت متواتر در بین آنها کم است و روایتهاى غیر متواتر, هر چند سند آنها صحیح باشد و همه راویان آن راستگو و درستکار باشند, احتمال سهو, فراموشى, اشتباه و… در آنها ممکن است. از این روى یقین آور نیستند. بنابراین نه قرآن و نه سنت, براى ما علم آور و حتى اطمینان آور نیستند و راه به دست آوردن علم به احکام شرعى, به روى ما بسته است. این گروه, انسدادى نام گرفتند; زیرا که باب علم را به سوى خود, بسته مى دانند. اینان, از علم فرود آمدند و ظن به احکام شرعى را حجّت مى دانند. در برابر این گروه, گروه دیگرى گفتند:اگر چه ظاهر قرآن علم آور نیست و اگرچه صادر شدن روایات براى ما قطعى نیست, ولى شارع مقدّس از راه لطف و عنایت, این امور را براى ما به منزله علم قرار داده است. پس روایتها برا ى ما, به منزله علم و جایگزین علم هستند. بنابراین اگر چه حجّت ذاتى براى ما علم و یقین است, ولى شارع ظاهر قرآن و پاره اى از روایتها را براى ما به منزله علم قرار داده است. پس ما باید برابر ظواهر قرآن و آن دسته از روایات عمل کنیم. اگر چه براى ما ظن نیز حاصل نشود; زیرا که اگر چه این ظواهر و روایات علم آور نیستند, ولى حجّت بودن آنها از راه علم بر ما ثابت شده است.

امّا گروه نخست, که باب علم را به سوى خود بسته مى دانند, مى گویند اگر چه باب علم بسته است و ما در واقع علم نداریم که شارع چه تکلیفهایى از ما مى خواهد, ولى علم داریم که مانند چهارپایان رها و بدون تکلیف نیز نیستیم. بنابراین باید کارى کنیم که عذاب الهى ما را در بر نگیرد و چون نمى دانیم تکلیف ما چیست, باید هرچه را که احتمال مى دهیم واجب است, انجام دهیم و هرچه را احتمال مى دهیم حرام است, ترک کنیم.ولى باز بر ما روشن است که توانایى عمل به تمامى گمانها و احتمالها را نداریم و با این حال, تکلیفهاى زیادى در بین آیات و روایات کتابهاى چهارگانه ذکر شده که با مراجعه و عمل به ظن به دست آمدهُ از آنها, آرامش مى یابیم که به اجمال, آنچه را که خداوند از ما خواسته عمل کرده ایم.

حال سخن ماپس از بیان اجمالى هر دو دیدگاه, این است: اگر مجموع گمانها, دانستنیها و اطمینانهاى به دست آمده از هر دو راه را نیز با هم پیوست و همراه کنیم و بگوییم همه حجّت هستند و سخن هر دو گروه درخور پذیرش است, باز نیازهاى امروزى ما را برآورده نمى سازند. یعنى وقتى پرسشهاى زیادى که از این سوى و آن سوى, به حوزه هاى دینى سرازیر مى شوند و از دانایان دین, جواب مى خواهند, مانند پرسشهایى در باب هنر, حقوق دریاها, حقوق هوایى, تلقیح مصنوعى, تغییر جنسیت, تغییر ژن, اصلاح نژادى, پیوند اعضا, منجمد ساختن انسان زنده براى زنده شدن دوباره و… و آنان براى پاسخ گویى به دنبال دلیلى بر حرام و حلال بودن آنها در ظاهر کتاب و سنت, به جست و جو برمى خیزند, دلیل صریح, یا ظاهرى نمى یابند, تا حکم این امور رابه گونه مستند, بیان کنند و گرچه مستندشان ظن مطلق باشد, یا خبرى که نازل منزله علم باشد.

پس ثابت انگاران, باید ابتدا حکمهاى مستند به کتاب و سنت را در برابر پرسشهاى بى شمارى که به پاره اى از آنها اشاره شد, بیان کنند, تا روشن شود خداوند در آن مسأله حکمى دارد, تا آن گاه به بحث بپردازیم که:

آیا این حکم از (حلال محمد) و یا (حرام محمد) است, تا (ابدا الى یوم القیامه) باقى باشد, یا خیر؟

آیا این حکم از صدر اسلام نیز موجود بوده است یا خیر؟

بنابراین آنان باید نخست موضع خود را در برابر مسائل نوپیدا بیان کنند. راستى اگر احکام ثابت, در کتاب و سنت موجود هستند, چرا روزانه صدها استفتاى پزشکى, هنرى و…بى پاسخ مى ماند وچرا پاسخهایى که گاهى وقتها بیان مى شود, با جمله ها و واژگانى مانند: (اشکال دارد), (احتیاط چنین اقتضا مى کند) و(ظاهراً چنین است) همراه هستند.و چرا در یک مسأله در بین فقهاى یک عصر, این همه اختلاف وجود دارد, مگر همه این فقیهان شیعه نیستند؟ مگر سرچشمه فقهى همه آنان, کتاب و سنت نیست؟

آیا شارع در هنگام بیان احکام, بر آن بود معمّا بگوید, تا فقیهى پس از شصت سال کندوکاو باز نتواند حکم موضوعى را از کتاب و سنّت بیرون بکشد؟

آیا قصد شارع این بوده که ملتهاى کافر پیشرفت کنند و هر روز تکنیک جدیدى بیاورند و ما تنها در حکم استفاده از آن بمانیم و تنها احتیاط را پیشه کنیم و استفاده از آنها را تنها در حالت ناگزیرى جایز بدانیم؟

این پرسشها و مانند اینها, انسان را مى کشاند به این سو که در غیر عبادتها, امور و احکام دگرگون پذیر زیاد است و تنها کلیاتى مانند: عدالت, مصلحت انسان, مصلحت مسلمانان, بهره ورى بهتر و… باید نگهداشته شود که بازشناخت این امور نیز, به طور معمول به عهده عقل جمعى یا مجموعه نخبگان یا بیش تر مردم یا اهل حل و عقد واگذار مى شود و آنان موضوع را به یک یا چند عنوان ارجاع مى دهند و حکمش را در مى یابند ثابتها و دگرگون ناپذیرها, بیش تر مربوط به عبادتهاست.

نکته: روشن است که ثابت انگاران, در بیان حکم موضوعهاى جدید و مسائل نوپیدا, نمى توانند از عقل به عنوان سرچشمه و منبع مستقل در برابر کتاب و سنت, بهره برند و در اساس نمى توانند عقل را منبع مستقل بدانند; زیرا با آمدن موضوع جدید, عقل حکم جدیدى را بیان مى کند و بر گزاره ها و موضوعهاى نوپیدا احکام نوآورده خود را بار مى کند در حالى که ثابت انگاران مى گویند: احکام این امور از پیش موجود بوده است و تا ابد نیز, دگرگون ناپذیرند.

بله, آنان مى توانند از عقل, در فهم کتاب و سنت استفاده کنند و عقل را ابزارى براى کشف احکام از کتاب و سنت بدانند, نه این که منبع مستقلى براى بیان احکام الهى باشد.

به سخن روشن تر, ثابت انگاران, دانسته, یا ندانسته, عقل را از منبع فقهى بودن خارج کرده و آن را در حدّ ابزار و اسبابى براى فهم منبعهاى فقهى پایین آورده اند که دور است خودشان به چنین مطلبى تن در دهند.

به همین جهت, همان گونه که پیش از این نیز اشاره شد, ثابت انگار مطلق, که همه احکام را به طور کامل ثابت بداند و نقش زمان و مکان و ویژگیها و شرطهاى بسیار دیگر را در آن دخیل نداند, بسیار کم است و این جانب حتى یک نفر را, که چنین نیندیشد, سراغ ندارم. از سوى دیگر, همه فقیهان, حوزویان و حتى مردم کوچه و بازار, از دگرگونى بى دلیل و بى رویه احکام در حالى که موضوع از تمامى سویها و جهتها ثابت باشد, اظهار انزجار و بیزارى مى کنند.

پس همگان باید به نقطه مشترکى برسیم و آن عبارت است از: دگرگونى احکام, به دنبال دگرگونى موضوعها, شرایط, زمان ومکان, قید, صفت و…

بله, باید بحث شود که چه اندازه دگرگونى, در چه چیز, چه اندازه دگرگونى حکم را به همراه دارد؟

وگرنه همان گونه که چندین بار اشاره شد, ثابت انگار مطلق وجود ندارد و فقیهان ما, همه به گونه هاى مختلفى به دگرگونى رضا داده و آن را پذیرفته اند.

البته روشن است که در دایره مستحبها و مکروه ها در غیر مسائل عبادى, دگرگونى, هزینه کم ترى را مى طلبد و در محدوده حرامها و واجبها, هزینه بیش ترى را. در محدوده مسائل عبادى, حتى دگرگونى مستحبها نیز, هزینه سنگین مى طلبد, در حالى که در مسائل اجتماعى این چنین نیست. به هر حال, آنچه که مهم است: تمامى موضوعها, هر حکمى را که در زمان پیامبراکرم(ص) گرفته اند, تا ابد همراه خود ندارند.

پس به گونه اجمال, دگرگونیهایى در احکام وجود دارد و سخن ثابت انگاران با دلیل نقضى نیز ردّ مى شود.

 

پى نوشتها:
1. بحارالانوار, علامه مجلسى,ج 72/41;تحف العقول, ابن شعبه حرّانى 339/.
2. کافى, ج266/1.
3.تهذیب الاحکام, شیخ طوسى, ج4,ح178.
4. همان,ح128.
5.همان,ح398.
6. نهج البلاغه, کلمات قصار, شماره 17.
7. همان.
8. تهذیب الاحکام, ج41/9,ح171.
9. سوره اعراف, آیه 158.
10. سوره سبأ, آیه 28.
11. سوره احزاب, آیه 40.
12.سوره مائده, آیه 48.
13. سوره نحل, آیه 89.
14. اصول کافى, کلینى, ج58/1.
15. اسلام و مقتضیات زمان, شهید مطهرى, ج1 صدرا.
16. اقتصادنا, شهید صدر, 405/.
17. مجلّه کاوشى نو در فقه, شماره 7 ـ 8.
18. لغت نامه دهخدا, ج 6361/5, 6374; فرهنگ لاروس, ج689/1,690.
19. لغت نامه دهخدا, ج4987/4,5986; فرهنگ لاروس, ج608/1.
20.معجم مفردات الفاظ قرآن الکریم, راغب اصفهانى.
21. فرهنگ لاروس, ج616/1.
22. همان 852/.
23. عروة الوثقى, سید کاظم یزدى طباطبائى, ج282/1, مؤسسة النشر الاسلامى.
24. وسائل الشیعه, ج427/16 ـ 428, باب 24 از ابواب الاطعمة المحرمة.
25.تنقیح العروة, ج258/4; مستمسک العروة,ج133/2.
26. تهذیب الاحکام, ج 6, ح 165; من لایحضره الفقیه,ج582/2,ح3180 ـ 3182.
27. وسائل الشیعه, ج237/12 ـ 244, کتاب التجارة, بابهاى 102,103,104, از ابواب ما یکتب به.
28. همان, ج13 کتاب سبق و الرمایه, باب3.
29. بحارالانوار, 72/4; تحف العقول 339/.
30. تهذیب الاحکام, ج41/1; کافى, ج245/6,ح10,11.
31. تهذیب الاحکام,ج5,ح762,763,764 و….
32. من لایحضره الفقیه, ج276/2.
33. تهذیب الاحکام,ج152/7,ح22.
34. سوره نحل, آیه 90.
35. سوره اعراف, آیه 29.
36.سوره حدید, آیه 25.
37.سوره حشر, آیه 7.
38. تهذیب الاحکام,ج6,ح1134,1135.
39. سوره بقره, آیه 173; سوره مائده, آیه 3; سوره انعام, آیه 145; سوره نحل, آیه 115.
40. سوره مائده, آیه 6; سوره نساء, آیه 43.
41. سوره مجادله, آیه 13.
43. نقش زمان و مکان در اجتهاد, چاپ شده در مجموعه آثار کنگره, ج171/3, 172.
44. آقاى صافى گلپایگانى در کتا ب خود: (الاحکام الشرعیة ثابتة (لاتتغیّر) بر آن است که احکام در لوح محفوظ, دگرگون ناپذیرند که این مقوله اکنون مورد بحث ما نیست. بحث ما, درباره آیات قرآن و سخنان معصومان(ع) است که گاهى بر آن بوده تا حکم واقعى را بیان کنند و گاهى تقیّه پیشه کرده, گاهى بسان دیگر خردمندان, در گزاره ها, گوناگون سخن گفته و بر آن نبوده تا حکم شرعى را روشن سازند و گاهى از حکم شرعى سخن به میان آورده اند, از پایدارى و ناپایدارى آن سخن به میان نیاورده اند. ما در این جا, برآنیم, با بیان نشانه ها و دلیلهایى , دگرگونى پذیرى و دگرگون ناپذیرى آنها را ثابت کنیم و این مقوله را در متنهاى دینى و معیارها و ترازهاى بى چون وچراى دینى بنمایانیم. اکنون, کارى به لوح محفوظ نداریم. اگرچه پیش از این اشاره کردیم که احکام لوح محفوظ , دگرگون پذیر و پیرو دگرگونیهاى تکوینى جهان هستند.
45. اصول کافى, ج58/1, کتاب فضل العلم, باب البدع و الرأى و المقایس,ح19.
46. بصائرالدرجات, 148/,ح7.
47. معجم رجال الحدیث, سید ابوالقاسم خوئى, ج113/17,120.
48. همان, ج26/20 ـ 28.
49. اصول کافى, ج59/1,ح3.
50. نهج البلاغه, کلمات قصار, شمار17.
51. من لایحضره الفقیه, ج18/1,ح252.
52. الرسائل , امام خمینى, ج28/2,چاپخانه مهر, قم.
53. تهذیب الاحکام, ج133/6,ج224; کافى,ج17/5.
54. معجم رجال الحدیث, ج346/3.
55. همان, ج258/21.
56. سوره مائده, آیه 1.
57. اصل این مسأله ثابت نیست و روایات اختلاف دارند.ر.ک: کاوشى نو در فقه شمار 17 و 18.
58. معجم رجال الحدیث, ج203/9 ـ 205.
59. وسائل الشیعه, ج 548/18, باب 3 از ابواب حدّ المرتد, ح6.
60. شرایع الاسلام, بحث ارتداد; قواعد الاحکام, ج274/2,سطر12.
61. تحریرالوسیله, امام خمینى, ج469/2.
62. سوره بقره, آیه 256/.
63. شرح نهج البلاغه, ابن ابى الحدید, ج127/3.
64. رساله توضیح المسائل, حسینعلى منتظرى 582/.
65. شرح نهج البلاغه, ابن ابى الحدید, ج 128/3 ـ 144; الکافى فى التاریخ, ج 417/2 ـ 423.
66. کافى ج56/1,ح7.
67. همان 56/,ح9.
68. همان 57/,ح14.
69. همان 57/,ح15.
70. همان,ح16.
71. همان 57/,ح17.
72. همان.
73. همان 58/,ح18.
74. وسائل الشیعه, ج27,ح33201, مؤسسه آل البیت.
75. کافى, ج59/1,ح1.
76. همان, ح2.
77. همان,ح3.
78.همان,ح4.
79. همان 60/,ح6.
80. همان 61/,ح8.
81. همان 62/,ح10.